روایات دال بر برائت در شبهه تحریمیه فقدان نص

بازگشت به فهرست

جلسه هفتاد و یکم (دوشنبه، 98.11.14)                                بسمه تعالی

و أما السنة: فیذکر منها ... ص27

بحث در شبهه تحریمیه با منشأ فقدان نص بود، گفتیم در مسأله دو قول است اصولیان قائل به برائت و اخباریان قائل به وجوب احتیاط بودند، اصولیان به أدله أربعة تمسک نموده‌اند بر اثبات برائت، بررسی استدلال به آیات تمام شد.

دلیل دوم: سنت

اصولیان برای اثبات برائت در شبهه تحریمیه به روایات متعددی تمسک کرده‌اند که مرحوم شیخ نه روایت را بررسی می‌کنند:

روایت اول: حدیث رفع

معروف‌ترین، پربحث ترین و پرکاربرد ترین روایت از روایات أصالة البرائة حدیث معروف به حدیث رفع است. سند و متن کامل حدیث در وسائل الشیعة، ج15، ص369، (چاپ 30جلدی)، ابواب جهاد النفس و ما یناسبه، باب 56: جملة مما عفی عنه، حدیث یکم:

مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ فِی التَّوْحِیدِ وَ الْخِصَالِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَى عَنْ سَعْدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ یَعْقُوبَ بْنِ یَزِیدَ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِیسَى عَنْ حَرِیزِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صلی الله علیه و آله و سلم: رُفِعَ عَنْ أُمَّتِی تِسْعَةُ أَشْیَاءَ الْخَطَأُ وَ النِّسْیَانُ وَ مَا أُکْرِهُوا عَلَیْهِ وَ مَا لَا یَعْلَمُونَ وَ مَا لَا یُطِیقُونَ وَ مَا اضْطُرُّوا إِلَیْهِ وَ الْحَسَدُ وَ الطِّیَرَةُ وَ التَّفَکُّرُ فِی الْوَسْوَسَةِ فِی الْخَلْوَةِ (الخلق) مَا لَمْ یَنْطِقُوا بِشَفَةٍ.  قبل تبیین استدلال به روایت توجه به دو مقدمه اصولی لازم است:

مقدمه اصولی اول: اقسام دلالات

در کتاب اصول فقه مرحوم مظفر، ج1، ص131 به بعد خوانده‌ایم که مدلولی که از الفاظ و جملات به دست می‌آید بر دو قسم است یا مفهوم است یا منطوق اما قسم سومی از دلالت هم داریم که شرائط و تعریف مفهوم و منطوق بر آن صادق نیست. مرحوم مظفر از این قسم سوم به دلالت سیاقیه تعبیر فرمودند که بر سه قسم است: دلالت اقتضاء، تنبیه و اشاره:

قسم اول: دلالت اقتضاء: هی أن تکون الدلالة مقصودة للمتکلّم بحسب العرف، و یتوقّف صدق الکلام أو صحّته عقلا، أو شرعا، أو لغة، أو عادة علیها. مثالها قوله: "لا ضرر و لا ضرار فی الإسلام"، فإنّ صدق الکلام یتوقّف على تقدیر الأحکام و الآثار الشرعیّة لتکون هی المنفیّة حقیقة؛ لوجود الضرر و الضرار قطعا عند المسلمین، فیکون النفی للضرر باعتبار نفی آثاره الشرعیّة و أحکامه. و مثله رفع‏ عن‏ أمّتی‏ ما لا یعلمون‏.

قسم دوم: دلالت تنبیه: هی کالأولى فی اشتراط القصد عرفا، و لکن من غیر أن یتوقّف صدق الکلام أو صحّته علیها، و إنّما سیاق الکلام ما یقطع معه بإرادة ذلک اللازم أو یستبعد عدم إرادته‏ ... مثال: قوله: «لا تعید» لمن سأل عن الصلاة فی الحمّام، فیفهم منه عدم مانعیّة الکون فی الحمّام للصلاة.

قسم سوم: دلالت اشاره: یشترط فیها على عکس الدلالتین السابقتین ألّا تکون الدلالة مقصودة بالقصد الاستعمالی بحسب العرف، و لکن مدلولها لازم لمدلول الکلام لزوما غیر بیّن، أو لزوما بیّنا بالمعنى الأعمّ، سواء استنبط المدلول من کلام واحد أم من کلامین.

مثال ذلک دلالة الآیتین على أقلّ الحمل، و هما آیة وَ حَمْلُهُ وَ فِصالُهُ ثَلاثُونَ شَهْراً و آیة وَ الْوالِداتُ یُرْضِعْنَ أَوْلادَهُنَّ حَوْلَیْنِ کامِلَیْنِ‏؛ فإنّه بطرح الحولین من ثلاثین شهرا یکون الباقی ستّة أشهر، فیعرف أنّه أقلّ الحمل.

نتیجه مقدمه اول: حدیث رفع یکی از مصادیق دلالت اقتضاء است و باید چیزی را در تقدیر گرفت تا معنا صحیح باشد.

مقدمه اصولی دوم: محذوف در حدیث فع

فراز مورد استدلال در حدیث رفع مورد چهارم است که ما لایعلمون باشد یعنی حدیث می‌فرماید "رُفع ما لایعلمون" در مقدمه اول گفتیم ظاهر جمله نمی‌تواند صادق و درست باشد یعنی نمی‌توانیم بگوییم جهل و عدم علم از مسلمانان برداشته شده و مسمانان مبتلی به جهل نمی‌شوند، چنین مطلبی کاذب است پس باید بر اساس دلالت اقتضاء چیزی در تقدیر بگیریم. اما آن مقدّر چیست؟

احتمال اول: مقصود رفع جمیع آثار عدم علم است، یعنی هر عملی که بر اساس عدم علم به حکم الله انجام شد هیچ اثری نه وضعی نه تکلیفی نه در دنیا نه در آخرت ندارد. پس مرفوع، جمیع الآثار است.

احتمال دوم: مقصود صرفا رفع مؤاخذه و عذاب أخروی است. پس مرفوع، مؤاخذه و عقاب است.

با توجه به دو مقدمه مذکور می‌گوییم شارع در حدیث رفع می‌فرماید هر حکم و تکلیف شرعی که علم به آن نداشتید و آن را ترک کردید مورد مؤاخذه قرار نمی‌گیرید پس اگر شک داشتیم شرب تتن یا بازی بیلیارد حرام است یا نه، ارتکاب آن مجاز است و عقابی ندارد.

مرحوم شیخ انصاری در بررسی دلالت حدیث رفع که مثبت مدعای اصولیان هست یا خیر چند مرحله بحث دارند تا به نتیجه نهایی و مدعای پایانی خودشان ضمن بیان جزئیات در محتوای حدیث رفع برسند:

مرحله اول: نقد استدلال به حدیث رفع با تقدیر گرفتن "مؤاخذه"

دو اشکال به این بیان وارد شده است که شبیه یکدیگر هستند:

اشکال اول: نسبت به "ما" موصول

نسبت به اینکه مقصود از "ما" موصول در "ما لایعلمون" چیست سه احتمال وجود دارد:

احتمال یکم: مقصود موضوع باشد یعنی اگر فعل مکلف مشتبه شد و ندانستیم مصداق کدام یک از افعال است از نگاه شارع وظیفه‌ای نداریم، مثلا اگر شک داشت فعل او مصداق شرب خمر است یا مصداق شرب سرکه، وظیفه و مؤاخذه‌ای ندارد.

احتمال دوم: مقصود حکم شرعی است یعنی اگر حکم شرعی مشتبه شد و ندانست حکم شرب تتن چیست، وظیفه و مؤاخذه‌ای ندارد.

احتمال سوم: مقصود هم موضوع هم حکم هر دو است.

مستشکل می‌گوید بحث ما شک در اصل حکم شرعی (شبهه حکمیه) و شبهه تحریمیه است، اگر ماء موصول به معنای دوم و سوم باشد با بحث ما که شبهه حکمیه تحریمیه است مرتبط می‌باشد و قابل استدال بر اصل برائت است لکن مقصود از ما موصول در ما لایعلمون معنای اول است لذا ارتباطی با شبهه حکمیه پیدا نمی‌کند بلکه مرتبط با شبهه موضوعیه است. شاهد بر اینکه ما در "ما لایعلمون" به معنای اول (موضوع) است کاربرد این "ما" موصول در چهار فقره حدیث است که ظهور دارد در اتحاد معنای "ما" در چهار فقره. در فقره "ما اضطرّوا" مقصود موضوعی است که مکلف مضطر به آن شده مثل أکل میته، در ما لایطیقون مقصود موضوعی است که از طاقت و توان مکلف خارج است مانند روزه گرفتن مریض و در ما استکرهوا نیز مقصود موضوعی است که مکلف به انجام آن اکراه شده است.

اشکال دوم: نسبت به محذوف در روایت

مستشکل می‌گوید چنانکه در مقدمه اول هم اشاره شد بر اساس دلالت اقتضاء باید چیزی را در روایت در تقدیر و محذوف بگیریم، اما این محذوف چیست؟ سه احتمال در آن است که احتمال اول ارتباطی به بحث برائت پیدا نمی‌کند و دو احتمال بعدی مناسب با بحث برائت است لکن تالی فاسد دارد و قابل استدلال نیست:

احتمال اول: در تمام فقرات حدیث، کلمه مؤاخذه را در تقدیر می‌گیریم. یعنی خداوند مؤاخذه بر ارتکاب ما لایعلمون را از مکلفان برداشته است. طبق این احتمال حدیث مرتبط با بحث برائت در شبهه تحریمیه موضوعیه است نه حکمیه زیرا در اشکال اول گفتیم که مجبوریم "ما" موصول را یا به معنای حکم بدانیم یا أعم از موضوع و حکم، تا حدیث مرتبط به شبهه حکمیه تحریمیه باشد، در این صورت:

اولا: معنا چنین می‌شود که مؤاخذه بر نفس اضطرار، اکراه و ... مؤاخذه بر نفس حکم حرمت مجهول (ما لایعلمون) برداشته شده، این هم معنا ندارد و اشتباه است که احتمال دهیم نفس حکم حرمت مؤاخذه دارد که بعد شارع مؤاخذه را رفع کند.

ثانیا: تقدیر گرفتن مؤاخذه در بعض فقرات صحیح نخواهد بود زیرا مثلا اگر بگوییم رفع ما لایطیقون یعنی رفع شده است مؤاخذه از حکمی که ما لایطاق است، این غلط است زیرا اصلا در شریعت حکم به ما لایطاق نداریم تا مؤاخذه بر آن رفع شده باشد.

بنابراین ماء موصوله را نمی‌توانیم به معنای حکم یا أعم از موضوع و حکم بگیریم بلکه باید به معنای موضوع بگیریم در این صورت هم از بحث شبهه حکمیه تحریمیه خارج خواهد بود.

احتمال دوم: در هر یک از فقرات نه‌گانه حدیث یک کلمه مناسب آن فقره را در تقدیر بگیریم، کلمه محذوفِ مناسب با فقره ما لایعلمون هم "مؤاخذة" است. بنابراین حدیث دال بر برائت هست اما گفتیم که ظاهر حدیث می‌گوید مؤاخذه از خودِ حکم مجهول (ما لایعلمون) برداشته شده است و این هم بی معنا است زیرا حکم حرمت مؤاخذه ندارد تا رفع شود بلکه ارتکاب حرام است که مؤاخذه دارد.

علاوه بر اینکه در چهار فقره "ما" تکرار شده و ظاهر حدیث اقتضاء دارد محذوف در این چهار فقره مانند یکدیگر باشد و در عبارات قبل گفتیم که اصلا حکم ما لایطاق در شریعت نداریم که مؤاخذه بر آن رفع شود.

احتمال سوم: در تمام فقرات نه‌گانه حدیث "جمیع الآثار" را در تقدیر بگیریم به این بیان که وقتی نمی‌توانیم حدیث را طبق معنای حقیقی و ظاهرش معنا کنیم و بگوییم خطا، جهل، اکراه و اضطرارا از امت اسلامی برداشته شده زیرا چنین چیزی دروغ است و موارد زیادی از جهالت و اکراه بین مسلمانان وجود دارد پس باید برویم سراغ معنای مجازی و اقرب المجازات، أقرب المجازات هم در تقدیر گرفتن "جمیع الآثار" است یعنی رفع شده جمیع آثار خطا، اکراه، اضطرار، جهالت و ... .

طبق این احتمال هم حدیث مفید برای برائت هست و ثابت می‌کند جمیع آثار جهل از جمله عقاب و مؤاخذه در قیامت برداشته شده است لکن این برداشت هم تالی فاسد دارد زیرا یقین داریم جمیع آثار خطا برداشته نشده است و اگر فردی را از روی خطا بکشد بعضی از آثار آن باقی است مانند وجوب پرداخت دیه، پس نمی‌توانیم جمیع الآثار را هم در تقدیر بگیریم.

نتیجه تا اینجا این است که در حدیث رفع فقط کلمه مؤاخذه را می‌توانیم در تقدیر بگیریم در این صورت هم باید "ما" موصول به معنای موضوع باشد نه حکم شرعی، بنابراین حدیث مربوط به شبهات موضوعیه است و نمی‌تواند دلیل برای برائت در شبهات حکمیه تحریمیه باشد. بررسی حدیث رفع همچنان ادامه دارد که إن شاء الله خواهد آمد.

جلسه هفتاد و دوم (سه‌شنبه، 98.11.15)                                بسمه تعالی

نعم یظهر من بعض الأخبار ... ص29، س12

کلام در استدلال به حدیث رفع بر اثبات برائت در شبهه حکمیه تحریمیه بود. فرمودند فراز "ما لا یعلمون" در روایت دلالت می‌کند بر اینکه هر جا انسان علم به حکم شرعی نداشت مؤاخذه نخواهد داشت یعنی تکلیفی ندارد.

نتیجه نکات قبل این شد که مرفوع (رفع شده، برداشته شده) در حدیث رفع، مؤاخذه و عقاب است بر ارتکاب آنچه که علم به حرمتش ندارد، پس به دلالت اقتضاء باید گفت کلمه مؤاخذه در تقدیر است و بازسازی حدیث رفع چنین می‌شود که: "رفع مؤاخذة ما لایعلمون". طبق این برداشت هم، جلسه قبل مستشکل به تفصیل ثابت کرد که مقصود از "ما" موصول موضوع است نه حکم لذا حدیث ارتباطی به شبهه حکمیه ندارد و فقط در شبهه موضوعیه قابل استناد است. نتیجه اینکه حدیث رفع نمی‌تواند دلیل بر مدعای اصولیان یعنی اثبات برائت در شبهه حکمیه تحریمیه باشد.

مرحله دوم: دلالت حدیث رفع بر برائت با تقدیر گرفتن "جمیع الآثار"

در بحث امروز مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند با دو قرینه ثابت می‌کنیم که محذوف در حدیث رفع یا به تعبیر دیگر مرفوع در حدیث رفع نه خصوص مؤاخذه بلکه رفع جمیع الآثار است أعم از مؤاخذه و غیر آن و أعم از آثار دنیوی و أخروی و آثار تکلیفی و وضعی.

قرینه اول: صحیحه صفوان و بزنطی

صفوان و بزنطی از امام رضا علیه آلاف التحیّة و الثناء سؤال کردند فردی مُکرَه شده است بر اینکه قسم بخورد خانمش مطلّقه، برده‌گانش آزاد و اموالش صدقه باشد، و چنین قسمی خورده است آیا چنین قسمی برای او الزام آور است و دیگر خانمش از او جدا شده و بردگانش آزاد شده‌اند و اموالش از ملکتیش خارج شده و به ملک فقراء داخل شده است؟

حضرت فرمودند خیر، قسم او چنین آثاری ندارد، سپس حضرت استشهاد فرمودند به فرازهایی از همین حدیث نبوی رفع که وضع عن أمتی ما أکرهوا علیه و ما لم یطیقوا و ما أخطأوا ... .

توضیح قرینیت حدیث چنین است که هر چند در مکتب اهل بیت به طور کلی طلاق، عتاق و صدقه با قسم محقق نمی‌شود بلکه طلاق صیغه خاص به خود را دارد و قابلیت تحقق با صیغه قسم را ندارد اما جدای از این مسأله استشهاد حضرت به همین حدیث نبوی رفع، برای نفی نمودن جمیع آثار قسمی که مورد سؤال قرار گرفته، نشان می‌دهد برداشت حضرت هم از کلام نورانی نبوی، رفع جمیع آثار است.

اشکال: مستشکل می‌گوید حدیث رفع 9 فراز دارد در حالی که امام رضا7 فقط به سه فراز از حدیث رفع در کلام نورانی‌شان اشاره فرموده‌اند، پس شاید مقصود حضرت از استشهاد به خصوص همین سه فراز "إکراه، ما لایطاق و خطا" این بوده که تنها همین سه فراز از حدیث رفع دال بر محذوف بودن "جمیع الآثار" هست اما در سایر فرازها از جمله فراز "ما لایعلمون" نمی‌توان "جمیع الآثار" را در تقدیر گرفت.

جواب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند:

فتأمل فتأمل اشاره به این نکته است که وحدت سیاق در تمام فقرات به خصوص وجود "ما" موصول در هر سه فراز و فراز "ما لایعلمون" ظهور قوی دارد که محذوف در تمام فقرات همین "جمیع الآثار" است.

قرینه دوم: امتنانیّت حدیث رفع

دومین قرینه بر اینکه مرفوع و محذوف در حدیث رفع "جمیع الآثار" است نه فقط خصوص مؤاخذه، توجه به این نکته است که ظاهر حدیث رفع دلالت می‌کند بر اینکه خداوند در مقام امتنان بر امت اسلام و پیامبر خاتم6 در 9 فقره به گونه‌ای بر مسلمانان سهل گرفته است که در همین موارد نه‌گانه بر سایر امت‌های پیشین سخت‌گیری کرده است، پس اینکه حضرت می‌فرمایند از امت من خطا، نسیان، اکراه و جهل و ... برداشته شده نشان از امتنان و منت گذاشتن خداوند بر بندگان و امت حضرت دارد.

بعد از تبیین امتنانیّت می‌گوییم اگر کلمه مؤاخذه در تقدیر باشد با امتنانیّت حدیث رفع سازگار نیست اما اگر "جمیع الآثار" در تقدیر باشد با امتنانیت حدیث رفع به خوبی مناسبت پیدا می‌کند.

توضیح مطلب: عقل مستقل از شرع حکم می‌کند به قبیح بودن مؤاخذه بر مالایطاق، قبیح بودن مؤاخذه بر جهل، قبیح بودن مؤاخذه بر خطا و نسیان، پس عقل می‌گوید مؤاخذه بر این امور قبیح است چه از امت اسلام سربزند چه از سایر امت‌های پیشین، لذا به حکم عقل اصلا مؤاخذه بر این امور در امتهای قبل، امکان نداشته که خداوند بر امت اسلام بخواهد منت نهاده و مؤاخذه بر این امور را از مسلمانان بردارد. پس مؤاخذه بر این امور نسبت به تمام انسانها سالبه به انتفاء موضوع است، اصلا عقلا معنا ندارد انسانی که مثلا تکلیف بال زدن و پرواز کردن (ما لایطاق) را ترک کرده مستحق مؤاخذه باشد که بعد خداوند منت نهاده و مسلمانان را از مؤاخذه معاف نماید.

اما اگر "جمیع الآثار" را در تقدیر بگیریم چنین اشکال عقلی پیش نمی‌آید بلکه می‌گوییم بعضی از آثار خطا و نسیان و جهل که بر امتهای سابق بوده از این امت برداشته و رفع شده است.

نتیجه اینکه با دو قرینه ثابت شد محذوف در حدیث رفع "جمیع الآثار" است و حدیث قابل استدلال برای اصولیان می‌باشد.

و القول بأن الإختصاص ... ص30، س11

در ادامه بحث از مرحله دوم در اثبات دلالت حدیث رفع بر برائت در شبهات حکمیه تحریمیه مرحوم شیخ انصاری سه اشکال مربوط به نقد قرینه دوم بیان می‌کنند از این سه اشکال یک اشکال را وارد می‌دانند و دست از قرینه دوم برمی‌دارند لکن همچنان به جهت وجود قرینه اول معتقد به محذوف بودن "جمیع الآثار" هستند.

اشکال اول:

مستشکل می‌گوید ما باز هم می‌گوییم در حدیث همان مؤاخذه در تقدیر است و اشکال عقلی هم پیش نمی‌آید. به این بیان که در حدیث رفع 9 فقره وجود دارد که اشکال عقلی مذکور فقط در شش مورد اول به وجود می‌آید اما در سه مورد أخیر یعنی حسد، طیره (فال بد زدن) و وسوسه چنین اشکال عقلی پیش نمی‌آید و اشکالی ندارد که این سه مورد در امم سابقه مؤاخذه داشته باشد اما مؤاخذه بر ارتکاب آنها از امت پیامبر خاتم برداشته شده باشد، لذا به اعتبار این سه مورد نسبت به تمام فقرات حدیث تعبیر مؤاخذه بکار رفته است، نتیجه اینکه محذوف در حدیث "مؤاخذه" است به اعتبار سه مورد اخیر آن.

جواب: مرحوم شیخ می‌فرمایند این ادعا سخن زور است چگونه می‌توان نسبت به شش فقره یعنی اکثر فقرات نه‌گانه حدیث مرتکب برداشت خلاف ظاهر و خلاف عقل شد به جهت سه مورد قلیل  اخیر.

اشکال دوم: اشکال نقضی

مستشکل می‌گوید شما برای اینکه محذوف بودن "مؤاخذه" را ردّ کنید به اشکال عقلی تمسک نمودید و نتیجه گرفتید "جمیع الآثار در تقدیر است، ما می‌گوییم چاره‌ای ندارید الا اینکه همان "مؤاخذه" را در تقدیر بگیرید زیرا در بعض آیات قرآن که محتوایی مشابه محتوای حدیث رفع دارند تصریح شده به عنوان "مؤاخذه" و هر جوابی که به اشکال عقلی در آیات می‌دهید به حدیث رفع هم بدهید.

توضیح مطلب: نبی گرامی اسلام6 در لیلة المعراج درخواستهایی از پروردگار خویش مسئلت کردند که مورد قبول خداوند واقع شد. از جمله اینها گزارشی است که خداوند در آیه پایانی سوره مبارکه بقره بیان می‌فرماید از قول حضرت که: "رَبَّنا لا تُؤاخِذْنا إِنْ نَسینا أَوْ أَخْطَأْنا رَبَّنا وَ لا تَحْمِلْ عَلَیْنا إِصْراً کَما حَمَلْتَهُ عَلَى الَّذینَ مِنْ قَبْلِنا رَبَّنا وَ لا تُحَمِّلْنا ما لا طاقَةَ لَنا بِه‏"

در این آیه شریفه حضرت به درگاه خداوند متعال عرضه می‌دارند که ما را بر نسیان و خطا مؤاخذه مفرما. پس تصریح به رفع مؤاخذه است، هر پاسخی که از اشکال عقلی وارد بر این آیه می‌دهید به اشکال عقلی وارد بر حدیث رفع هم بدهید.

و الذی یحسم الإشکال ... ص30، س19

اشکال سوم: اشکال حلّی

اشکالی که به قرینیت قرینه دوم وارد است و جواب حلی به اشکال عقلی مذکور است این نکته می‌باشد:

که خطا، نسیان، تکلیف ما لایطاق و امثال اینها بر دو قسم‌اند:

قسم اول: خطا و نسیان یا تکلیف شاقی و فوق طاقت عادی و عرفی که ناشی از سهل‌انگاری و غفلت و بی توجهی به دستور مولا است.

قسم دوم: خطا و نسیان یا تکلیف شاقی و فوق طاقت عادی و عرفی که ناشی از سهل‌انگاری نیست بلکه فرد تمام تلاش خودش را به کار گرفته برای کسب رضای پروردگار و تحصیل علم به حکم الله اما به آن نرسیده و مبتلای به خطا و نسیان گشته است.

هر چند مؤاخذه بر قسم دوم عقلا قبیح است اما مؤاخذه بر قسم اول از نظر عقل هیچ اشکالی ندارد چنانکه در امم سابقه مانند یهود هم واقع شده است مانند آیه 54 سوره مبارکه بقره که " وَ إِذْ قالَ مُوسى‏ لِقَوْمِهِ یا قَوْمِ إِنَّکُمْ ظَلَمْتُمْ أَنْفُسَکُمْ بِاتِّخاذِکُمُ الْعِجْلَ فَتُوبُوا إِلى‏ بارِئِکُمْ فَاقْتُلُوا أَنْفُسَکُمْ‏ ذلِکُمْ خَیْرٌ لَکُمْ عِنْدَ بارِئِکُمْ فَتابَ عَلَیْکُمْ إِنَّهُ هُوَ التَّوَّابُ الرَّحیمُ " لذا اشکالی ندارد که در حدیث رفع و آیاتی مانند آیات مذکور هم مقصود مؤاخذه بر قسم اول از خطا و نسیان باشد.

نتیجه اینکه می‌توان محذوف در حدیث رفع را "مؤاخذه" دانست و هیچ اشکال عقلی هم به وجود نمی‌آید لذا اشکال عقلی وارد نیست که برای فرار از آن، " جمیع الآثار" را در تقدیر بگیریم. سه اشکال باقی مانده که خواهد آمد.

جلسه هفتاد و چهارم (شنبه، 98.11.19)                                 بسمه تعالی

(جلسه قبل جزوه داده نشد.)

و أضعف منه: وهن إرادة ... ص31، س10

کلام در بررسی حدیث رفع بر برائت در شبهه حکمیه تحریمیه بود. گفتیم محذوف در حدیث رفع و به عبارت دیگر مرفوع در حدیث رفع چه چیزی است؟

در مرحله اول فرمودند اگر محذوف "مؤاخذه" باشد به واسطه "ما" موصول مجبوریم حدیث رفع را مربوط به شبهات موضوعیه بدانیم و از بحث ما که در شبهه حکمیه تحریمیه است خارج می‌شود و اصولیان نمی‌توانند به حدیث رفع بر اثبات برائت در شبهه حکمیه موضوعیه تمسک کنند.

سپس در مرحله دوم فرمودند دو قرینه داریم بر اینکه مقصود از رفع در حدیث مذکور رفع "جمیع الآثار" است. قرینه اول صحیحه صفوان و بزنطی بود که مرحوم شیخ انصاری دلالت آن را پذیرفتند. قرینه دوم اشکال عقلی بر امتنانیت حدیث رفع بود. که یک اشکال از سه اشکال وارد بر این استدلال را پذیرفتند.

مرحله سوم: پاسخ از اشکالات تقدیر گرفتن "جمیع الآثار"

سه اشکال دیگر هم به دلالت حدیث رفع بر رفع "جمیع الآثار" وارد شده که مرحوم شیخ انصاری بررسی و نقد می‌کنند:

اشکال اول: لزوم کثرت إضمار

به مرحوم علامه حلی توسط مرحوم فاضل جواد در مفتاح الکرامه نسبت داده شده که می‌فرمایند:  *

اگر در حدیث رفع "جمیع الآثار" را در تقدیر بگیریم لازم می‌آید کلمات و افعال مختلف و آثار زیادی در تقدیر گرفته شود از قبیل: رفع عن أمتی اثر المؤاخذة علی الفعل الخطئی، رفع عن أمتی اثر الضمان فی فعل الخطئی، رفع عن امتی اثر الدیه فی فعل الخطئی و ...

لکن اگر "مؤاخذه" را در تقدیر بگیریم فقط یک کلمه در تقدیر و اضمار گرفته شده و قلة الإضمار أولی من کثرة الإضمار.

جواب اشکال اول:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند این کلام واضح البطلان است زیرا روشن است که وقتی می‌گوییم کلمه "جمیع الآثار" در تقدیر است به معنای تعدد و کثرت تقدیر نیست بلکه همین دو کلمه "جمیع" و "الآثار" در تقدیر است و مثالهایی که بیان شد مصادیق آثار هستند و لازم نیست تمام آنها را در تقدیر بگیریم.

مرحوم شیخ انصاری در صدد توجیه کلامه مرحوم علامه برمی‌آیند و می‌فرمایند ممکن است مقصود مرحوم علامه حلی این بوده که هم طبق قائلین به جمیع الاثار هم طبق قائلین به تقدیر گرفتن مؤاخذه آنچه قدر متیقن از هر دو تعبیر است همان "مؤاخذه" است که یقینا در روایت می‌توان مقدّر گرفت پس به همین قدر متیقن اکتفا می‌کنیم.

اما این توجیه هم فائده‌ای ندارد زیرا مرحوم علامه معتقد به اجمال حدیث رفع نیستند تا بتوانیم قدر متیقن گیری کنیم بلکه ایشان معتقدند این حدیث ظهور دارد در رفع مؤاخذه پس دیگر نوبت به شک و قدر متیقن گیری نمی‌رسد.

اشکال دوم: لزوم کثرت تخصیص

مستشکل می‌گوید ما عمومات بسیاری داریم مانند: اثر القتل المؤاخذه، اثر القتل القصاص، اثر القتل الدیة، اثر البیع الإنتقال، اثر شرب الخمر المؤاخذة و ... حال اگر ما "جمیع الآثار" را در حدیث رفع در تقدیر بگیریم لازم می‌آید حدیث رفع تمام این عمومات را تخصیص بزند یعنی چنین بشود که: اثرالقتل المؤاخذة الا فی القتل الخطئی، اثر البیع الإنتقال الا فی البیع الخطئی، اثر شرب الخمر المؤاخذه الا فی شرب الخطئی و ...

برای ما مجمل است و نمی‌دانیم حدیث رفع تمام آن عمومات را تخصیص می‌زند یا نه، در اصول فقه مرحوم مظفر، ج1، ص148 بحث عام و خاص ذیل عنوان "شبهه مفهومیه" خوانده‌ایم که در مخصص مجمل منفصل در شبهه مفهومیه دوران امر بین اقل و اکثر، به اجمال مخصص (حدیث رفع) توجه نمی‌کنیم و به عموم عام تمسک می‌کنیم. پس حدیث رفع نمی‌تواند تمام آن عمومات را تخصیص بزند و در نتیجه جمیع الآثار در حدیث رفع مقدّر نیست و الا می‌توانست تمام عمومات را تخصیص بزند.

جواب اشکال دوم:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند:

فتأمل یعنی حدیث رفع حاکم بر آن عمومات است و در مباحث حکومت و ورود تبیین شده که دلیل محکوم (عمومات مذکور) نمی‌توانند مفسّر و رفع کننده اجمال دلیل حاکم (حدیث رفع) باشند.

 

اشکال سوم: لزوم تخصیص اکثر

مستشکل می‌گوید اگر در حدیث رفع "جمیع الآثار" را در تقدیر بگیریم لازم می‌آید تخصیص اکثر و این هم از مولای حکیم قبیح است و نسبت به خداوند متعال محال خواهد بود.

توضیح مطلب: اگر در حدیث رفع جمیع الآثار در تقدیر باشد یعنی باید بگوییم خداوند تمام آثار فعل خطئی را برداشته است اما بعد از آن باید تخصیص‌های فراوانی هم مطرح کنیم یعنی تمام آثار فعل خطئی برداشته شده الا قتل خطئی که اثر دیه باقی است، الا تخریب اموال خطئی که اثر ضمان باقی است، الا فعل خطئی در نماز که اثر سجده سهو باقی است و ...

پس اگر جمیع الآثار در تقدیر باشد لازم می‌آید تخصیص حدیث رفع به موارد بسیاری که منجر به تخصیص اکثر می‌شود و این هم قبیح و از خداوند محال است.

جواب اشکال سوم:

مرحوم شیخ انصاری به اختصار می‌فرمایند این اشکال ناشی از عدم دقت در معنای روایت و عدم دریافت محتوای روایت است. در مطلب بعدی مرحوم شیخ انصاری با توضیح نکاتی ثابت می‌کنند این آثار تخصصا از تحت حدیث رفع خارج است و هیچ استثنائی وجود ندارد.

خلاصه کلام مرحوم شیخ انصاری در پایان مرحله سوم این شد که مرفوع در حدیث رفع، جمیع الآثار است به قرینه صحیحه صفوان و بزنطی از امام رضا علیه السلام.

 

 

 

 

تحقیق:

* مرحوم فاضل جواد (م1226ه‍) در مفتاح الکرامة فی شرح قواعد العلامه، ج5، ص538 در مسأله نماز در لباس غصبی برای کسی که غصبی بودن لباس را فراموش کرده از کلام مرحوم ابن ادریس حلی می‌فرمایند: قد رفع النسیان عن الامة و معناه رفع جمیع أحکامه، لأنّه أقرب المجازات إلى الحقیقة من رفع بعضها کالعقاب علیه. سپس می‌فرمایند: و ردّه المصنّف بمنع العموم فی أحکام النسیان، لأنّه یلزم زیادة الإضمار و هو محذور مع الاکتفاء بالأقلّ. (مقصود از مصنف، مرحوم علامه حلی صاحب قواعد الأحکام هستند.)

بر خلاف این نسبتی که مرحوم فاضل جواد به ایشان داده‌اند مرحوم علامه (م726ه‍) در کتاب نهایة الوصول الی علم الأصول، ج3، ص251 (چاپ آل البیت) و ج2، ص418 (چاپ مؤسسه امام صادق ع) ذیل عنوان "البحث الثامن: فی أنّ رفع الخطأ لیس مجملا" در نقد کلام ابوالحسین بصری عالم اهل سنت که معتقد به مجمل بودن حدیث رفع است به این جهت که نمی‌دانیم چه چیزی در تقدیر (إضمار) بگیریم، می‌فرمایند: "إنّما یلزم الإضمار لو لم یکن اللّفظ ظاهرا بعرف استعمال أهل اللّغة قبل ورود الشرع فی نفی المؤاخذة، لکنّ اللّفظ ظاهر فیه، فإنّ کلّ عاقل، یحکم عند سماع قول السیّد لعبده: «رفعت عنک الخطأ» بأنّه رفع عنه المؤاخذة و العقاب علیه، و التبادر دلیل الحقیقة."

البته باید بیشتر تحقیق نمود اما لااقل با همین مراجعه مختصر هم شاید بتوان گفت مرحوم علامه استدلال به اولویت قلّت إضمار از کثرت إضمار را قبول ندارند و معتقدند معنای حدیث کاملا روشن است و اصلا نیاز به اضمار و تقدیر گرفتن نیست.

مرحوم علامه در تهذیب الوصول إلی علم الأصول، ص162 در مقام نفی اجمال در حدیث رفع می‌فرمایند: لا فی قوله: علیه السّلام "رفع عن امّتی الخطأ و النسیان" لأنّ المفهوم رفع المؤاخذة.

ظاهرا انتساب این اشکال به کلام علامه را مرحوم شیخ انصاری أعلی الله مقامه الشریف خودشان در مفتاح الکرامه دیده‌اند و باز هم ظاهرا نسخه خطی کتاب نهایة الوصول إلی علم الأصول در دسترسشان نبوده است.

(محققان مجمع الفکر در ابتدای چاپ اول کتاب رسائل حدود سال 1380 شمسی دسترسی به کتاب اصولی مرحوم علامه نداشته‌اند زیرا هنوز چاپ نشده بوده اما آدرسی به مفتاح الکرامه هم نمی‌دهند. و می‌گویند پیدا نکردیم مقصود از بعض فحول کیست)

جلسه هفتاد و پنجم (یکشنبه، 98.11.20)                               بسمه تعالی

فاعلم أنه إذا بنینا ... ص32، س6

کلام در استدلال به حدیث رفع بر اثبات برائت در شبهات حکمیه تحریمیه بود. نتیجه سه مرحله از بحث در حدیث رفع این شد که مرحوم شیخ انصاری فرمودند مرفوع در حدیث رفع، جمیع الآثار است، و از اشکالات وارد بر آن پاسخ دادند.

مرحله چهارم: بیان پنج نکته

در چهارمین مرحله از مباحث استدلال به حدیث رفع، مرحوم شیخ انصاری پنج نکته در جزئیات باقی‌مانده در محتوای این حدیث بیان می‌کنند تا هم کیفیت استدلال به حدیث روشن شود هم مدعای جامع و دقیق مرحوم شیخ انصاری.

نکته اول: رفع آثار مترتب بر ذات فعل

گفتیم مرفوع (و محذوف) در حدیث رفع "جمیع الآثار" است اما باید توجه داشت بعضی از آثار، تخصصا از تحت این حدیث خارج‌اند.

برای توضیح مطلب می‌فرمایند در روایات آثاری بر افعال انسان مترتب شده است، این آثار بر سه قسم است:

قسم اول: آثار فعل خطأی یا از روی نسیان و اضطرار  

در روایات بعضی از آثار مربوط به چنین افعالی بیان شده است. به عنوان مثال:

1. أثر القتل الخطأی وجوب الکفّارة.  2. أثر نسیان الصلاة، وجوب القضاء. 3. اثر الإضطرار بالأکل فی الصوم، وجوب الإقتصار علی الأقل.

در روایات این آثار بر افعال از روی خطا، نسیان و اضطرار مترتب شده و حدیث رفع این آثار را بر نمی‌دارد زیرا لازم می‌آید تناقض در حکم الله. به این بیان که از طرفی شارع در حدیث رفع بفرماید قتل خطأی کفاره ندارد و از طرف دیگر بفرماید قتل خطأی کفاره دارد.

پس هر روایتی که حکمی بر فعل مقید به خطا یا نسیان یا اضطرار مترتب کرده بود حکمش ثابت است و حدیث رفع آن را برنمی‌دارد.

قسم دوم: آثار افعال عمدی.

گاهی در أدله شرعیه آثاری بر فعل عمدی انسان مترتب شده است. مثال: 1. وَ مَنْ یَقْتُلْ مُؤْمِناً مُتَعَمِّداً فَجَزاؤُهُ جَهَنَّمُ خالِداً فیها وَ غَضِبَ اللَّهُ عَلَیْهِ وَ لَعَنَهُ وَ أَعَدَّ لَهُ عَذاباً عَظیما. 2. من تکلّم فی الصلاة تعمدا فصلاته باطل.

این آثار هم تخصصا از حدیث رفع خارج‌اند و حدیث رفع آثار فعل عمدی را برنمی‌دارد.

قسم سوم: آثار افعال مطلق بدون قید خطا یا عمد.

در بعض موارد در أدله شرعیه آثاری بر فعل انسان مترتب شده بدون توجه به خطا یا عمدی بودن آن مانند: وَ السَّارِقُ وَ السَّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَیْدِیَهُما. حدیث رفع آثاری را برمی‌دارد که در أدله شرعیه بر ذات فعل بدون توجه به خطا یا تعمد مترتب شده است.

نکته دوم: رفع آثار شرعی

می‌فرمایند آثار افعال از این جهت که چه کسی حکم به وجود چنین اثری کرده است، بر چهار قسم می‌باشد:

قسم اول: اثر شرعی. یعنی شارع حکم کرده به اینکه اثر شرب خمر 80 ضربه شلاق است.

قسم دوم: اثر عقلی. یعنی عقل می‌گوید هر کسی که بین الطلوعین خواب باشد، نماز صبح را ترک کرده است. (فعل خواب، ضد نماز خواندن است لذا عقل می‌گوید کسی که اشتغال به خواب دارد نمی‌تواند همزمان مشغول ضد آن هم باشد)

قسم سوم: اثر شرعی مع الواسطه. یعنی عقل حکمی می‌کند که به تبع آن شرع اثری بر آن قرار می‌دهد. مثال: زید نذر کرده اگر شب درسی مشغول مطالعه نبود ده هزار تومان صدقه دهد، شب درسی به جای مطالعه فیلم و سریال نگاه کرد، عقل می‌گوید نگاه کردن فیلم و سریال ضد مطالعه کردن است و زید مطالعه نکرده است، بنابراین شارع می‌گوید زید باید ده هزار تومان صدقه دهد.

قسم چهارم: اثر عادی. یعنی یک فعلی مانند شرب خمر عادتا منجر به مستی می‌شود.

حال نکته دوم این است که می‌فرمایند حدیث رفع فقط آثاری را برمی‌دارد که جعلش به دست شارع باشد، یعنی آثار شرعیه را می‌تواند رفع کند اما آثار عقلی و عادی که جعلش به دست شارع نبوده را برنمی‌دارد.

نکته سوم: رفع شامل دفع هم می‌شود.

قبل از توضیح نکته سوم یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: تفاوت معنای رفع و دفع

دو لغت رفع و دفع در علم اصول به این معنا است که:

رفع: یعنی شارع مقدس ابتدا تکلیفی را جعل نموده سپس آن را از عهده مکلفان برمی‌دارد. مانند آیه نجوی (آیه 12 سوره مجادله)

دفع: یعنی شارع مقدس هر چند مصلحتی در جعل یک تکلیف می‌دیده است اما از ابتدا آن تکلیف را جعل نکرده است.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند رفع در حدیث مذکور را به گونه‌ای باید معنا کنیم که هم شامل معنای رفع بشود هم دفع.

توضیح مطلب: در بعض فقرات 9 گانه حدیث باید رفع در تقدیر باشد مانند مورد اضطرار، فردی که مضطر می‌شود به أکل میته برای نجات جانش از مرگ، ابتدا تکلیف حرمت أکل میته به او تعلق گرفته است لکن بعد از آن شارع تکلیف حرمت را رفع می‌کند و او مجاز به خوردن میته است.

اما در بعض فقرات حدیث مذکور باید رفع را به معنای دفع بگیریم. مانند مورد ما لا یعلمون که از ابتدا خداوند حکم و تکلیف برای جاهل وضع نکرد، هر چند می‌توانست احتیاط را بر او واجب گرداند اما بنابر مصالحی از همان ابتدا حکم جزئی حرمت گوشت خرچنگ را متوجه فرد جاهل ننمود، همچنین در مورد خطا و نسیان که از ابتدا تکلیفی متوجه فرد خاطی و ناسی نکرده است و اصطلاحا می‌گوییم شارع تکلیف را دفع کرده است.

پس در حدیث رفع هم  محتوا و معنای رفع به کار رفته هم دفع، اما فقط تعبیر رفع در حدیث آمده است، لذا کلمه رفع در "رفع عن أمتی تسعه" را باید به گونه‌ای معنا کنیم که شامل هر دو بشود به همین جهت می‌گوییم رفع یعنی "عدم التکلیف مع قیام المقتضی له" رفع یعنی نبودِ تکلیف در جایی که اقتضاء تکلیف وجود دارد چه این اقتضا تبدیل به حکم شرعی هم شده باشد (رفع) چه تبدیل به حکم شرعی نشده باشد (دفع) یا به تعبیر دیگر عدم التکلیف فی ما من شأنه التکلیف.

فإن قلت: علی ما ذکرت ... ص33، س6

اشکال: مستشکل می‌گوید چه کسانی که می‌گویند در حدیث رفع "مؤاخذه" در تقدیر است و چه کسانی که می‌گویند "جمیع الآثار" در تقدیر است هر دو می‌خواهند اثر عقاب و مؤاخذه بر ترک تکلیف از روی عدم علم، خطا یا نسیان را بردارند. اشکال ما این است که حکم کننده به استحقاق عقاب شارع نیست لذا شارع نمی‌تواند در حدیث رفع اثر مؤاخذه را از خطا، نسیان و جهل بردارد.

توضیح مطلب: مستشکل می‌گوید اولا استحقاق عقاب یک اثر عقلی است یعنی عقل است که حکم می‌کند و می‌گوید اگر با تکلیف شارع عمدا مخالفت کردی مستحق عقاب هستی. لذا شارع نمی‌تواند اثر عقلی را رفع کند چون جعلش به دست شارع نبود بلکه به دست عقل بود. ثانیا: اگر در جایی حالت عمد نبود یعنی فرد از روی جهل با تکلیف شارع مخالفت کند، خودِ عقل می‌گوید مستحق عقاب نیست دیگر نیازی به حکم شارع در حدیث رفع نخواهیم داشت.

جواب: مرحوم شیخ می‌فرمایند در نکته سوم توضیح دادیم نسبت به فراز ما لایعلمون، رفع به معنای دفع است یعنی در مورد جهل شارع مقدس می‌توانست حکم کند به وجوب احتیاط به عنوان یک اثر شرعی در موارد جهل به حکم الله، اما اثر شرعی احتیاط را بر مردم واجب نکرده است، پس ما با یک اقتضاء شرعی مواجهیم که شارع می‌توانست بر ما واجب گرداند احتیاط کردن را اما وجوب احتیاط را دفع کرده و برداشته است. پس رفع تکلیف توسط شارع صحیح است. علاوه بر اینکه با این رفع احتیاط توسط شارع دیگر عقاب و مؤاخذه‌ای هم وجود نخواهد داشت تا نیاز به رفع داشته باشد.

بله اگر فرد جاهل، متمکّن از احتیاط نباشد در این صورت اصلا معنا ندارد خداوند تکلیفی متوجه او کند، که حدیث رفع بخواهد تکلیف را رفع کند خیر بلکه نسبت به او فقط عقل است که حکم می‌کند به عدم عقاب و عدم مؤاخذه.

خلاصه کلام اینکه مرفوع در فراز ما لایعلمون و اشباه آن مثل خطا و نسیان وجوب احتیاط است یعنی شارع وجوب احتیاط را رفع کرده (البته مادامی که منجر به مخالفت قطعیه با حکم واقعی نباشد) و روشن است که وقتی تکلیفی را که شارع می‌توانست جعل کند جعل نکرده است دیگر عقابی بر ترک آن هم وجود نخواهد داشت. به عبارت دیگر آنچه اولا و بالذات رفع شده وجوب احتیاطی است که شأنیت تعلق تکلیف شارع را داشت، و به تبع آن هم استحقاق عقاب برداشته شده است.

جلسه هفتاد و ششم (دوشنبه، 98.11.21)                               بسمه تعالی

و نظیر ذلک ما ربما یقال ... ص34، س155

کلام در مرحله چهارم از مباحث حدیث رفع و استدلال به آن برای اثبات برائت در شبهه حکمیه تحریمیه بود. ضمن بیان سه نکته فرمودند اولا مقصود از رفع جمیع الآثار در حدیث رفع فقط رفع آثار مترتب بر ذات فعل است، ثانیا آثاری که مجعول شارع باشد و ثالثا مقصود از رفع، عدم التکلیف فی ما من شأنه التکلیف است که هم شامل معنای رفع می‌شود هم شامل معنای دفع.

ذیل نکته سوم اشکال شد یکی از آثاری که فراز ما لایعلمون در حدیث رفع برمی‌دارد استحقاق عقاب است، لکن اولا استحقاق عقاب یک اثر عقلی است و مجعول شرعی نیست که شارع بتواند با حدیث رفع آن را بردارد و ثانیا وقتی عقل می‌گوید در مثل جهل استحقاق عقاب وجود ندارد دیگر رفع عقاب توسط شارع هم معنا نخواهد داشت. مرحوم شیخ از این اشکال جلسه قبل پاسخ دادند.

اشکال: مستشکل می‌گوید نظیر همان اشکال به فراز "ما لایعلمون" به فراز "نسیان" هم وارد است، به این بیان که بعض فقهاء فرموده‌اند اگر کسی یک جزء یا شرط نماز را فراموش کرد مثل اینکه نماز را پشت به قبله خواند یا با لباس نجس نماز خواند، فقهاء می‌فرمایند در این صورت إعادة لازم نیست زیرا وجوب اعاده یک اثر شرعی است و شارع هم در حدیث رفع، اثر وجوب اعاده را از ناسی برداشته است. به این فقهاء اشکال شده که وجوب اعاده یک اثر شرعی مستقل نیست لذا حدیث رفع نمی‌تواند اثر وجوب اعاده را رفع کند.

توضیح اشکال: مستشکل می‌گوید وجوب اعاده یک اثر شرعی مع الواسطه است و جلسه قبل توضیح دادیم حدیث رفع فقط آثار جعل شده توسط شارع را بر می‌دارد نه اثر مجعول عقلی یا عادی یا شرعی مع الواسطه را. وجوب اعاده هم یک اثر شرعی مع الواسطه است زیرا وقتی فرد یک جزء یا شرط نماز را فراموش می‌کند عقل می‌گوید مأتی به (نماز با لباس نجس) مطابق با مأموربه (نماز با لباس طاهر) نیست لذا امر به نماز همچنان باقی است، اینجا شارع می‌گوید نماز خواندن (إعادة) واجب است. پس روشن شد که حکم شارع به وجوب إعادة یک اثر شرعی مع الواسطه است و حدیث رفع آثار شرعی مع الواسطه را رفع نمی‌کند.

جواب: مرحوم شیخ می‌فرمایند همان جوابی که جلسه قبل به اشکال دادیم اینجا هم جاری است به این بیان که شارع فرموده شرط صحت نماز، نماز در لباس طاهر است، پس شرطیت طهارت در نماز یک مجعول مستقل و مستقیم شرعی است، حدیث رفع در فراز نسیان، همین اثر شرعی را بر می‌دارد و می‌گوید اگر طهارت لباس را فراموش کردی این اثر و این شرطیّت وجود ندارد لذا نماز ناسی بدون طهارت لباس هم صحیح است و اعاده واجب نیست.

این توضیحات نسبت به شرط منسی و فراموش شده بود لکن همین کلام در جزء منسی و فراموش شده هم جاری است.

فتأمّل  اشاره به این است که در جای خودش خواهد آمد که مرحوم شیخ انصاری شرطیت و جزئیت را اثر مستقیم و مجعول مستقیم شارع نمی‌دانند بلکه معقتدند شرطیت از امور انتزاعیه و عقلیه است که منشأ انتزاع آن حکم شرع است به مثلا طهارت لباس مصلی.

نکته چهارم: عدم رفع ما ینافی الإمتنان

در مطالب قبل مرحوم شیخ انصاری فرمودند حدیث رفع در مقام امتنان است در این نکته چهارم و تکمیل استدلال به حدیث رفع بر برائت در شبهه حکمیه تحریمیه می‌فرمایند با توجه به امتنانیت حدیث رفع باید گفت هر حکم شرعی که رفع آن با امتنان بر امت منافات داشته باشد را حدیث رفع بر نمی‌دارد، به عبارت دیگر حدیث رفع احکام و آثار شرعی را رفع می‌کند که منجر به ضرر به دیگران نشود.

برای توضیح مطلب به چند مورد اشاره می‌کنند:

مورد اول: (در عبارت نیامده) شارع فرموده شرب خمر عقاب دارد، حال اگر فردی از روی خطا و عدم شناخت خمر به جای سرکه مقدار اندکی از خمر را نوشید، شارع از باب امتنان اثر این خطا را برداشته و می‌فرماید این فرد عقاب ندارد.

مورد دوم: اضرار به مال دیگران. مکلف مرتکب خطا یا نسیان شده و در ملک دیگران به اشتباه تصرف کرده و استفاده نموده است، حدیث رفع اثر این خطا که ضمانت است را بر نمی‌دارد زیرا اگر شارع بفرماید تصرف خطئی در ملک دیگران و استفاده از آن هیچ اثری ندارد لازم می‌آید ضرر رساندن به مسلمانی که مالک بوده و ملکش خسارت دیده است. پس اگر حدیث رفع به جهت مراعات حال یک مکلف ضمانت را از عهده او بردارد باعث می‌شود به یک مسلمان دیگر ضرر برسد و این بر خلاف امتنان بر امت است.

مورد سوم: اضرار به مال دیگران برای دفع ضرر از خودش. مثل اینکه یک زورگیر به زید حمله کرده برای گرفتن اموالش، زید حق ندارد برای نجات اموال خودش اموال دیگران را در اختیار زورگیر قرار دهد. یا برای نجات جان خودش جان دیگران را به خطر بیاندازد. پس اگر زید چنین کاری کرد حدیث رفع "ما اضطروا الیه" اثر این فعل زید را از بین نمی‌برد و نمی‌گوید چون از روی اضطرار این کار را انجام داده اشکال ندارد زیرا اگر این کار زید اشکال نداشته باشد و موجب ضمانت زید نباشد مستلزم إضرار و خسارت زدن به اموال و نفوس دیگران است و این هم با امتنانیت حدیث رفع سازگار نیست.

اشکال: در صحیحه صفوان و بزنطی که امام رضا علیه السلام فرمودند قسم از روی اکراه به طلاق و عتاق و صدقه أموال هیچ اثری ندارد، این حکم هم موجب ضرر به دیگران می‌شود زیرا حضرت با این حکمشان باعث ضرر به بردگان و فقراء شدند و آن برده‌ها دوباره باید به بردگی بازگردند و آن فقرائی هم که اموال بینشان تقسیم شده باید اموال را برگردانند و این ضرر به آنان است.

جواب: مرحوم شیخ می‌فرمایند بی اثر بودن قسم از روی اکراه در مورد مذکور هیچ ضرری به بردگان و فقراء ندارد بلکه صرفا یک عدم النفع است و نمی‌توان بدون دلیل شرعی عبید و اموال یک فرد را تاراج نمود.

مورد چهارم: اگر یک ظالم و زورگیر قصد کرده به اموال بکر ضرر برساند و شیشه ماشین بکر را از بین ببرد، زید را مکرَه می‌کند بر انجام این عمل، در اینجا حدیث رفع جاری است و اثر ضمانت را از فعل اکراهی زید برمی‌دارد و هیچ منافاتی با امتنان ندارد زیرا ضرر ابتدائا متوجه زید نبود و زید هم موظف نیست به هر شکل شده از اموال بکر محافظت نماید، لذا این مورد چهارم با مورد سوم تفاوتش این است که در مورد سوم ابتدائا ضرر متوجه زید بود گفتیم حق ندارد برای دفع ضرر از خودش به دیگران ضرر برساند و حدیث رفع اثر إضرار به دیگران را بر نمی‌دارد اما در مورد چهارم ضرر ابتدائا متوجه دیگران است لذا حدیث رفع اثر فعل اکراهی زید را برمی‌دارد.

تا اینجا چهار نکته از نکات پنج‌گانه مرحله چهارم (تبیین جزئیات و محتوای دقیق حدیث رفع) تمام شد. نکته پنجم باقی مانده که به اصل استدلال به حدیث رفع ارتباطی ندارد و خواهد آمد إن شاء الله.

 

به مناسبت ایام پیش رو به دو نکته اشاره می‌کنم:

نکته اول: میلاد با سعادت صدیقة طاهره زهرای مرضیه سلام الله علیها

نسبت به حضرت فاطمه سلام الله علیها تفاوتی بین ولادت و شهادت حضرت وجود دارد که:

ـ در شهادتشان بیشتر باید پیگیر استدلال بر حقانیت حضرت و مطالبه‌گری محکومیت ظلم ظالمان و کودتاگران توسط دنیای اسلام بود. ـ لکن در میلاد با سعادت حضرت بیشتر به ابعاد تربیتی و تحلیل عملکرد حضرت در محیط خانه و خانواده‌شان پرداخت.

به چند نکت تربتی به اختصار اشاره می‌کنم:

الف: بها دادن به فرزندان در محیط خانه و به تبع آن در اجتماع.

ب: واگذار کردن مسؤلیت به فرزندان در حد توان‌شان.

حضرت زهرا سلام الله علیها امام حسن مجتبی علیه السلام را تشویق می‌فرمودند به حضور در مسجد و شنیدن سخنان نبی گرامی اسلام6 و نقل سخنان حضرت برای مادر.

فرزندان ما نیاز به کسب مهارتهای متعددی دارند که بنیان بسیاری از آنها باید در محیط خانه گذاشته شود. قدرت بیان خواسته‌ها، قدرت اعتراض به ظلم، قدرت ممانعت از امور ناپسند، قدرت پذیرش خطا، قدرت مدارا کردن با دیگران، و ... اموری است که با تکرار و مداومت و مشاهده در پدر و مادر برای فرزندان حاصل می‌شود.  یکی از ضعف‌هایی که بسیاری به آن مبتلا هستند معکوس نمودن حقوق در مقایسه بین خانه و اجتماع است. بسیار می‌شود که با افراد خارج از خانه، کسانی که غریبه‌اند یا آشنایانی که قطعا حق آنان بر گردن ما کمتر است از حق خانواده، همسر و اولاد ما لکن پذیرش خطای آنان، پذیرش عذرخواهی آنان، مدارا کردن و صبر کردن در برابر ناملایمات رفتاری آنان بیشتر است از تحمل این امور از کسانی که همسر و اولاد ما هستند و حق بسیار بیشتری از سایر افراد اجتماع به گردن ما دارند. در مقابل همسر و اولاد بسیار زودتر عصبانی می‌شود تا در مقابل غریبه و آشنایان و این ضعف است. در این دوره‌ای که ترتبیت صحیح و اسلامی اولاد از سابق بسیار مشقت بیشتر دارد هر روز که بر عمر ما و اولادمان می‌گذرد یک فرصتی است که برای ایجاد صمیمیت و محبت باید استفاده شود و البته نظم و انضباط در زندگی قدرت انسان را در انجام وظائفش بالا می‌برد.  یکی از دین‌هایی که در مقابل همسر و اولاد به گردن ما طلبه‌ها است این است که همسرمان با ضعف اقتصادی و اشتغال علمی و تفریح اندک با ما مدارا می‌کنند و به خصوص سالهای ابتدای زندگی را که از خودگذشتگی بیشتر و توقع کمتری نسبت به دهه‌های بعدی زندگی دارند باید هم قدردان زحماتشان باشیم هم از کوتاهی در وظیفه و فرصت سوزی پرهیز کنیم.

نکته دوم: حضور پرشور در راه‌پیمایی 22 بهمن نیاز به تذکر ندارد لکن خصوصیت شروع چهل و یکمین سال پیروزی انقلاب اسلامی نه فقط در عظمت دستاوردهای علمی، اقتصادی نظامی و امثال اینها بلکه در این نکته نهفته است که انقلاب اسلامی ایران و تفکر برگرفته از مکتب اهل بیت علیهم السلام، چنان تنومند و قدرتمند است که بعد از گذشت چهل سال و با وجود مشکلات فراوان می‌تواند مردم را آنچنان مشتاقانه، عزتمندانه و با غیرت مضاعف گرد بدن مطهر شهید قاسم سلیمانی جمع کند و به دنیا نشان دهد به تعبیر دقیق رهبر معظم انقلاب که انقلاب در ایران زنده و پویا است.

جلسه هفتاد و هفتم (چهارشنبه، 98.11.23)                            بسمه تعالی

بقی فی المقام شیء ... ص36، س6

کلام در مرحله چهارم و جزئیات مباحث استدلال به حدیث رفع بر برائت در شبهات حکمیه تحریمیه بود. چهار نکته اصلی ذیل مرحله چهارم گذشت.

نکته پنجم: معنای طِیَرة، حسد و وسوسه

پنجمین و آخرین نکته ذیل حدیث رفع ارتباطی به استدلال بر برائت ندارد بلکه در صدد تفسیر ذیل حدیث رفع هستند که می‌فرماید: "الطِیَرة و الحسد و التفکّر فی الوسوسة فی الخلق ما لم ینطق الانسان بشفته"

نتیجه نکات قبل این شد که مرفوع در حدیث رفع طبق نظر مرحوم شیخ انصاری "جمیع الآثار" و طبق نظر بعضی هم "مؤاخذه" است. سؤال این است که طبق هر دو نظر، معنای رفع طیرة، حسد و وسوسه چیست؟

سه مطلب را بررسی می‌کنند که هر کدام پرداختن به یکی از سه اصطلاح مذکور است.

مطلب اول: معنای حسد در حدیث رفع

حسد بر دو قسم است:

قسم اول: حسد باطنی: به دیگری حسادت می‌ورزد لکن در ظاهر ابراز نمی‌کند، إفتراء و تهمت نمی‌زند، غیبت نمی‌کند فقط از درون در آتش حسد می‌سوزد.

قسم دوم: حسد ظاهری (إظهاری): یعنی حسادتی که به مرحله ابراز و دشمنی رسیده است، در صدد تخریب فرد مورد حسادت بر می‌آید از راه‌های مختلفی مانند إفتراء، تهمت و غیبت.

مشکل این است که احادیث بسیاری از معصومان وارد شده در اینکه حسد مطلقا مؤاخذه و عقاب دارد لکن حدیث رفع در صدد رفع عقاب و مؤاخذه از حسد است. جمع بین این دو دسته روایات چگونه خواهد بود؟

در جمع بین آنها می‌فرمایند حدیث رفع که عقاب و مؤاخذه را مرفوع و برداشته شده می‌داند مقصود حسد باطنی است که به مرحله ابراز و اظهار نرسیده است و سایر احادیث که حسد را سبب عقاب می‌دانند مقصود حسدی است که به مرحله اظهار، دشمنی و إیذاء مؤمن رسیده است. دو مؤید بر این وجه جمع ذکر می‌کنند:

مؤید اول: در حدیث رفع و بعض روایات دیگر بعد از یک جمله‌ای ذکر شده که "ما لم ینطق الإنسان بشفته" یعنی مؤاخذه رفع شده مادامی که حسادت را ابراز نکند.

مؤید دوم: در کافی شریف همین حدیث رفع نقل شده به این صورت که حسد آخرین فراز روایت اتس و مستقیما بعد از حسد به قید ما لم ینطق بشفته اشاره شده است.

نکات و روایات دیگری هم اشاره می‌کنند که در عبارت خواهیم خواند.

مطلب دوم: تفسیر و معنای طیرة

کلمه طیره به معنای فال بد زدن است. از آنجا که عرب در جاهلیت بعضی از پرندگان مانند کلاغ یا جغد را شوم می‌دانستند لذا اگر مثلا لحظه حرکت برای سفر کلاغی غار غار می‌کرد سفر خود را به تأخیر می‌انداختند و صدای کلاغ را علامت نحوست می‌دانستند. البته این اختصاص به عرب هم ندارد. در سایر اقوام هم چنین بوده و هست.

سعدی در گلستان حکایت همنشینی طوطی با زاغی را در قفس نقل می‌کند و از زبان طوطی می‌گوید: "یا غراب البین یا لیت بینی و بینک بعد المشرقین".

اگر در حدیث رفع "مؤآخذه" را در تقدیر بگیریم معنای این کلمه این خواهد شد که در امم سابق فال بد زدن مؤخذه داشته لکن از این امت برداشته شده است و اگر "جمیع الآثار" را در تقدیر بگیریم به این معنا است که خداوند علاوه بر مؤاخذه سایر آثار سوء فال بد زدن را هم از این امت برداشته است.

روایاتی هم داریم که اگر مسلمان فال بد زد، بر خدا توکل کند و به فال بد اعتنا نکند و کارش را انجام دهد.

مطلب سوم: تفسیر و معنای وسوسه

در معنای جمله "الوسوسة فی التفکر فی الخلق" دو احتمال وجود دارد:

احتمال اول: خلق را به معنای مصدری بگیریم یعنی خلقت. یعنی کسانی که در امر آفرینش و کیفیت خلقت کائنات زیاد تفکر می‌کنند کم کم وسوسه می‌شوند و به این فکر می‌کنند که اگر کائنات را خداوند خلق کرده پس خدا را چه کسی خلق کرده و خدا چگونه به وجود آمده. جمله مذکور چنانکه در سایر روایات هم آمده می‌خواهد بفرماید چنین تفکراتی مؤاخذه ندارد و توصیه شده به اینکه انسان لاحول و لا قوة إلا بالله بگوید و ذهن را از آن منحرف سازد.

احتمال دوم: خلق را به معنای اسم مفعول یعنی مخلوق بگیریم. لذا جمله مذکور به این معنا خواهد بود که انسان نباید در مورد دیگران تفکر وسوسه گونه داشته باشد که به نقاط ضعف اخلاقی، رفتاری دیگران بیاندیشد تا شخصیت آنان را تخریب کند. حال حدیث می‌فرماید اگر چنین تفکراتی به ذهنش آمد مادامی که به مرحله ابراز و اظهار و إیذاء مؤمن نرسیده عقاب ندارد.

مرحوم شیخ انصاری در این زمینه هم روایاتی را اشاره می‌کنند که در عبارت خوانی توضیح می‌دهیم.

نتیجه حدیث رفع این شد که این حدیف و فراز "ما لایعلمون" قابل استناد بر اثبات برائت در شبهات حکمیه تحریمیه هست با در تقدیر گرفتن "جمع الآثار".

روایت دوم: حدیث حَجب

امام صادق علیه السلام فرمودند: "ما حَجَبَ الله عِلمَه عن العِبادِ فَهُو مَوضوعٌ عَنهُم"

هر آنچه خداوند علم به آن شیء را از بندگانش مخفی داشته، از عهده آنها ساقط است.

برای اثبات برائت در شبهات حکمیه تحریمیه گفتیم به احادیثی تمسک شده، اولین روایت حدیث رفع بود که گفتیم ضمن چهار مرحله استدلال به آن و جزئیات مباحثش را مطرح فرمودند.

مستدل می‌گوید در شبهه حکمیه تحریمیه ما مثلا هر چه گشتیم حکم شرب تتن را پیدا نکردیم پس این حکم بر ما مخفی است لذا طبق حدیث حَجب می‌گوییم وظیه ظاهری ما این است که بگوییم تکلیف حرمتی نسبت به شرب تتن نداریم.

نقد استدلال

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند احکام الهی بر دو قسم است:

قسم اول: احکامی که خداوند آنها را به پیامبر وحی ننموده و بندگان را به آنها مکلف نکرده است. چنانکه حضرت امیر المؤمنین در نهج البلاغه می‌فرمایند خداوند بعضی از حدود و تکالیف را تبیین فرموده و نسبت به بعضی سکوت کرده است نه از روی فراموشی بلکه از باب رحمت نخواسته است بندگان را به آنها تکلیف کند. پس در این موارد (مانند قوم بنی اسرائیل و جریان بقره) خودتان را به زحمت و تکلّف نیاندازید.

قسم دوم: احکامی که خداوند وحی و ابلاغ فرموده لکن به جهت ظلم ظالمین به ما نرسیده است.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند حدیث حجب ناظر به قسم اول از احکام است در حالی که بحث برائت مربوط به قسم دوم از احکام است.

نتیجه اینکه حدیث حجب قابل استدلال بر برائت نیست.

 

 

 

 

تحقیق:

برای تفصیل بیشتر در بررسی معنایی سه کلمه مذکور مراجعه کنید به مرآة العقول فی شرح أخبار آل الرسول از مرحوم علامه مجلسی ج11، ص392.

همچنین مراجعه کنید به کتب لغت از جمله "النهایة فی غریب الحدیث و الأثر" از ابن کثیر ذیل ماده طیر، ج3، ص152.

 

کتاب "مرآة العقول" را بر اساس معیارهایی که در جلسه 18 صفحه 36 جزوه اوائل سال اشاره کردم کتاب‌شناسی کنید و ارائه دهید.

جلسه هفتاد و هشتم (یکشنبه، 98.11.27)                              بسمه تعالی

(دیروز میلاد حضرت زهرا3 و تعطیل بود)

کلام در استدلال اصولیان به روایات بر اثبات برائت در شبهات حکمیه تحریمیه بود. دو حدیث رفع و حَجب گذشت.

روایت سوم: حدیث سعة

سومین روایت از قول نبی گرامی اسلام می‌گوید مردم نسبت به چیزی که نمی‌دانند در سعه و آزادی هستند و وظیفه‌ و تکلیفی ندارند.

مستدل می‌گوید چه "ما" در روایت موصوله باشد که "سعة" به آن اضافه شده و معنا چنین باشد که مردم در سعة هستند نسبت به شیءای که نمی‌دانند، و چه "ما" در روایت مصدریة ظرفیة باشد و معنا چنین باشد که مردم در سعه هستند مادامی که نمی‌دانند در هر دو صورت حدیث دال بر برائت در شبهه حکمیه تحریمیه است مثل شرب تتن که چون نمی‌دانیم حلال است یا حرام لذا تکلیفی نداریم.

نقد استدلال:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند این روایت به تنهایی نمی‌تواند مطلب را تمام کند و برائت را ثابت کند زیرا متن روایت تصریح می‌کند تا زمانی که علم به حکم الله ندارید در سعه هستید اما اخباریان با پذیرش محتوای این حدیث می‌گویند حکم مورد مشکوک در سایر روایات بیان شده و می‌دانیم که حکمش وجوب احتیاط است. لذا برای اثبات برائت باید از ادعای اخباریان هم پاسخ داد.

روایت چهارم: روایت عبدالأعلی

متن روایت چنین است که مرحوم شیخ کلینی در کتاب شریف کافی نقل می‌کنند: عن عبد الاعلى بن أعین قال : سألت أبا عبد الله علیه السلام من لم یعرف شیئا هل علیه شئ ؟ قال : لا . آقای عبدالأعلی می‌گوید از امام صادق علیه السلام سؤال کردم کسی که حکم الله را نمی‌داند آیا وظیفه‌ای دارد؟ حضرت فرمودند: خیر.

مستدل می‌گوید ما نسبت به شرب تتن حکم الله را نمی‌دانیم لذا طبق فرمایش حضرت می‌گوییم تکلیفی نسبت به شرب تتن نداریم.

نقد استدلال:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند در مقصود از کلمه شیء در روایت دو احتمال است:

احتمال اول: مقصود از شیء یک مورد خاص باشد که راوی سؤال می‌کند اگر مکلف حکم یک مورد خاص که در ذهن راوی و امام بوده است را نمی‌داند تکلیفی دارد یا خیر، طبق این احتمال حدیث مفید برای استدلال بر برائت هست لکن نه اثبات برائت در تمام موارد شبهه تحریمیه بلکه در خصوص یک مورد خاص.

احتمال دوم: کلمه شیء، نکره در سیاق نفی (لم یعرف) است و نکره در سیاق نفی هم مفید عموم است یعنی راوی می‌پرسد کسی که هیچ چیزی از احکام الله را نمی‌داند و مثلا به دور از تمدن و در جنگلهای دورافتاده بوده است آیا وظیفه و تکلیفی دارد و در قیامت بر آنچه ترک کرده عقاب می‌شود؟ حضرت می‌فرمایند خیر. طبق این احتمال حدیث مفید برای اثبات برائت نیست زیرا این حدیث وظیفه مجتهد را معین نمی‌کند بلکه وظیفه جاهل قاصری را معین می‌کند که دسترسی به هیچ حکمی از احکام الله نداشته است.

در قضاوت بین این دو احتمال هم می‌فرمایند احتمال دوم مطابق ظاهر روایت است زیرا دلالت نکره در سیاق نفی بر عموم را نمی‌توان انکار کرد لذا حدیث مفید برای اثبات برائت نیست.

روایت پنجم: حدیث أیّما امرء

نبی گرامی اسلام فرمودند: "مَن ارتکب أَمراً بِجَهالَةٍ فلا شَیءَ عَلَیهِ" یا "أیّما امرءٍ رکبَ أمراً بجهالةٍ فلا شیءَ علیه"

طبق محتوای این حدیث کسی که حکم بازی بیلیارد یا شرب تتن را نمی‌داند و حکم برای او مجهول است وظیفه‌ای ندارد. پس در شبهه حکمیه تحریمیه وظیفه ما اجرای برائت است.

نقد استدلال:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند جهالت بر دو قسم است:

جهل مرکب: فرد حکمی را نمی‌داند اما گمان می‌کند که می‌داند، یعنی در جهل مرکب همیشه فرد یقین دارد که حکم الله را می‌داند که مثلا شرب تتن حلال است در حالی که در واقع شرب تتن حرام است.

جهل بسیط: یعنی فرد شک دارد، نمی‌داند که شرب تتن حلال است یا حرام؟ حکم شرب تتن برای او مشکوک و مجهول است.

پس در حدیث دو احتمال است یا مقصود از "جهالة" در حدیث جهل بسیط است یا مرکب:

ـ اگر مقصود جهل بسیط باشد، حدیث مفید برای بحث برائت هست که می‌گوید هر حکمی برای شما مشکوک بود اگر مرتکب آن شدید اشکالی ندارد و عقابی ندارید.

ـ اگر مقصود جهل مرکب باشد، حدیث مفید برای بحث برائت نیست زیرا حدیث می‌گوید هر گاه از روی جهل مرکب یقین داشتی تکلیف در یک موردی حلیّت است و مرتکب شدی عقاب ندارد. پس حدیث شامل مورد شک نمی‌شود بلکه مورد یقین را می‌گوید.

در قضاوت بین این دو احتمال می‌فرمایند ظاهر حدیث احتمال دوم و جهل مرکب را می‌گوید لذا حدیث ارتباطی به بحث شک و اجرای برائت ندارد. ظهور در احتمال دوم هم به دو قرینه است:

قرینه اول: عرف در برداشت از کلیشه‌هایی مانند "فلانی عمل کرد از روی جهالت" می‌گوید مقصود این است که فلانی با اعتقاد به صحیح و درست بودن رفتارش، چنین عمل‌کرده است. یعنی همان جهل مرکب.

قرینه دوم: اگر مقصود جهل بسیط باشد مجبور هستیم چیزی را در تقدیر بگیریم و عدم التقدیر أولی من التقدیر.

توضیح مطلب: می‌دانیم که در جهل بسیط یعنی شک، بین جاهل قاصر و مقصّر فرق است، اگر جاهل قاصر باشد یعنی تلاش خودش را کرده و به حکم الله نرسیده این فرد عقاب ندارد اما اگر جاهل مقصّر باشد که حاضر نشده از یک عالم حکم شرعی‌اش را بپرسد یا حاضر نشده رساله عملیه را باز کند و حکم خود را بیاموزد، این فرد قطعا عقاب دارد و الا موجب تعطیل شدن احکام الله و شریعت می‌شود زیرا همه تلاش می‌کنند خود را در حالت جهل به احکام الله نگه دارند تا وظیفه‌ای نداشته باشند. پس اگر مقصود از جهالة در حدیث، جهل بسیط باشد باید یک کلمه قاصر را در روایت در تقدیر بگیریم یعنی روایت بفرماید جاهل قاصری که مرتکب یک عمل (حرام واقعی) شد عقاب ندارد در حالی که اگر مقصود جهل مرکب باشد اصلا نیاز به چنین تقدیری نداریم زیرا جاهل مرکب تقسیم به قاصر و مقصّر ندارد.

نتیجه اینکه این حدیث هم در مقام بیان حکم جاهل مرکب است که فکر می‌کند یقین به حکم الله دارد لذا از بحث شک خارج است.

فتأمل  اشاره به این است که تقسیم به قاصر و مقصّر در جاهل مرکب هم قابل تصویر است، فردی که جاهل مرکب است گاهی به جهت سهل‌انگاری در توجه به مقدمات و کیفیت حصول یقین (جهل مرکب) خود را مطلع از حکم شرعی می‌داند و گاهی بعد از تلاش و کوشش یقین پیدا می‌کند به حکم الله رسیده است.

روایت ششم: حدیث احتجاج بر عباد

مرحوم شیخ کلینی در کتاب شریف کافی ضمن حدیثی دوازده خطی می‌فرمایند: عَنْ حَمْزَةَ بْنِ الطَّیَّارِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّه علیه السلام قَالَ قَالَ لِی اکْتُبْ فَأَمْلَى عَلَیَّ إِنَّ مِنْ قَوْلِنَا إِنَّ اللَّه یَحْتَجُّ عَلَى الْعِبَادِ بِمَا آتَاهُمْ وعَرَّفَهُمْ ثُمَّ أَرْسَلَ إِلَیْهِمْ رَسُولاً وأَنْزَلَ عَلَیْهِمُ الْکِتَابَ فَأَمَرَ فِیه ونَهَى ... مستدل می‌گوید در این حدیث امام صادق علیه السلام می‌فرمایند خداوند بر احکام و دستوراتی احتجاج می‌کند و بندگان را مؤاخذه می‌کند که آن حکم و تکلیف را به آنان رسانده باشد. در مورد شرب تتن حکم الله به ما نرسیده است پس وظیفه و تکلیفی نداریم.

نقد استدلال:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اخباریان هم این مضمون و محتوا را قبول دارند لکن می‌گویند خداوند حکم شیء مشکوک را برای ما بیان فرموده و واجب کرده در مورد مشکوک الحرمه احتیاط کرده و آن را ترک نماییم. پی این حدیث هم به تنهایی دال بر اثبات برائت نخواهد بود.

روایت هفتم: مرسله فقیه

مرحوم شیخ صدوق در کتاب من لایحضره الفقیه از امام صادق علیه السلام چنین نقل می‌فرمایند: کلُّ شیء مُطلَقٌ حَتّی یَرِدَ فیهِ نَهیٌ. مرحوم شیخ صدوق بر جواز قنوت نماز به زبان فارسی به این حدیث استدلال کرده‌اند به این بیان که انسان نسبت به تمام اشیاء آزاد و مجاز به ارتکاب است مگر اینکه در خصوص یک مورد یا مواردی نهی وارد شده باشد.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند این حدیث از نظر دلالت قوی‌ترین حدیثی است که تا اینجا مورد اشاره قرار گرفته است زیرا هم اطلاق دارد هم به روشنی دلالت می‌کند بر جواز ارتکاب در شبهه حکمیه تحریمیه که اصولیان به دنبال اثباتش هستند یعنی این حدیث وجوب احتیاط را هم نفی می‌کند و می‌گوید باید در خصوص هر مورد جزئی نهی اختصاصی وارد شده باشد نه اینکه یک احتیاط کلی بیان شده باشد.

پس اگر أدله اخباریان بر وجوب احتیاط سندا و دلالتا تمام باشد (که البته شیخ انصاری نقد خواهند کرد) با این روایت تعارض خواهند کرد؛ این روایت برائت را اثبات می‌کند و روایات احتیاط وجوب احتیاط را ثابت می‌کنند. (أدله احتیاط وارد بر احادیثی مانند الناس فی سعة ما لم یعلموا بود لکن أدله احتیاط در تعارض با مرسله فقیه قرار می‌گیرند نه وارد بر آن)

مرحوم شیخ انصاری بعد از نقد أدله اخباریان بر وجود احتیاط نتیجه خواهند گرفت این حدیث دلالت می‌کند بر اثبات برائت در شبهات حکمیه تحریمیه.

جلسه هفتاد و نهم (دوشنبه، 98.11.28)                                 بسمه تعالی

و قد یحتج بصحیحة عبدالرحمن ... ص44، س‌آخر

روایت هشتم: حدیث عبد الرحمن بن حجاج

هشتمین حدیثی که بر برائت در شبهه حکمیه تحریمیه مورد استدلال قرار گرفته است حدیثی است از عبدالرحمن بن حجاج در موضوع عده طلاق است. عبدالرحمن بن حجاج از امام کاظم علیه السلام سؤال می‌کند مردی از روی جهالت و عدم علم، با خانمی ازدواج کرده که در عده بوده، آیا این خانم بر او حرام مؤبّد می‌شود؟ حضرت فرمودند خیر اگر از روی جهالت بوده می‌تواند بعد انقضاء عده، با او ازدواج کند، خداوند مردم را در جهالت‌های بزرگتر از این هم معذور دانسته است (چه رسد به این مورد)، راوی سؤال می‌کند دو جهالت نسبت به این فرد تصویر می‌شود یکی جهل به حکم حرمت ازدواج با خانمی که در عدة است و دیگری جهل به موضوع عده (که نداند این خانم در عده است) در کدام یک از دو جهل معذور است؟ حضرت فرمودند در هر دو جهل (چه جهل و شک در حکم باشد چه در موضوع یعنی چه شبهه حکمیه باشد چه شبهه موضوعیه) معذور است البته در جهل به حکم عذرش بیشتر است زیرا با جهل به حکم، احتیاط هم برای او ممکن نبوده (توضیح این مطلب در ادامه خواهد آمد)، راوی سؤال می‌کند: نسبت به شبهه موضوعیه هم معذور است؟ حضرت می‌فرمایند بله وقتی عده خانم تمام شد می‌تواند با او ازدواج کند.

مستدل می‌گوید این حدیث کاملا دلالت می‌کند بر اینکه در شبهه حکمیه تحریمیه وظیفه ما اجراء برائت است لذا در روایت حضرت حکم به حرمت نکردند بلکه فرمودند در شبهه حکمیه تکلیف حرمت أبدی این خانم بر این آقا وجود ندارد.

نقد استدلال:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند دو فراز در روایت مهم است که باید مورد بررسی قرار گیرد یکی جهل به حکم عدة (الجهالة بأن الله حرّم علیه ذلک) و دیگری جهل به موضوع عدة (إذا انقضت عدّتها فهو معذور فی أن یتزوّجها).

بررسی فراز مربوط به موضوع عِدة

نسبت به جهل به موضوع می‌فرمایند جهل به موضوع عدة بر سه قسم است که در هیچ قسمی برائت جاری نمی‌شود:

قسم اول: مکلف یقین دارد حکم عدة در اسلام وجود دارد و یقین دارد زمان عدة هم سه طهر یا همان سه ماه و ده روز است، لکن نمی‌داند عدة این خانم منقضی و تمام شده یا نه؟ در این قسم:

اولا: شبهه موضوعیه است که شک دارد موضوع عدة باقی است یا نه؟ پس ارتباطی به بحث ما که شبهه حکمیه است ندارد.

ثانیا: وقتی شک دارد در اینکه عده باقی است یا نه محل جریان برائت نیست بلکه باید استصحاب جاری کرد، یقین داشت این خانم در عدة بود، شک دارد همچنان در عدة هست یا تمام شده، باید استصحابِ بقاء عدة جاری کند. پس باز ارتباط به بحث برائت ندارد.

نتیجه اینکه تفسیر قسم اول بنابر محتوای روایت صحیح است لکن مفید برای استدلال بر برائت نیست.

قسم دوم: یقین دارد زن‌ها بعد از طلاق یا وفات همسرشان برای نکاح بعدی باید عدة نگه‌دارند لکن شک دارد در مقدار حکم عدة که واجب است یک ماه عده نگه دارند یا سه ماه یا چهار ماه.

می‌فرمایند شبهه در این قسم، شبهه حکمیه است که نمی‌داند حکم الله در عدة چه مقدار از زمان است، لکن:

اولا: به اجماع فقهاء معذور نیست بلکه باید از حکم شرعی سؤال کند و نمی‌تواند نکاحش را صحیح و تمام شده فرض کند.

ثانیا: باز هم محل جریان برائت نیست بلکه محل إجراء استصحاب است، زیرا این آقا در حقیقت شک دارد این خانم در عده هست یا نه؟ اگر حکم عده یک ماه باشد عده این خانم تمام شده و اگر حکم عده سه ماه باشد این خانم در عده هست، اینجا هم جای استصحاب بقاء عدة است نه برائت.

سؤال: شمای شیخ انصاری می‌فرمایید اگر شک در عده داشت باز هم ممکن است مؤاخذه باشد و فرد معذور نیست لذا نمی‌تواند در این سه قسم برائت جاری کند، در حالی که روایت صریحا می‌گوید اگر شک در عدة داشت معذور است.

جواب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند مقصود از معذوریت در روایت این نیست که عقابی ندارد و برائت جاری کند بلکه حضرت توضیح می‌دهند که مقصود از معذوریت این است که عقدش باطل است و لکن این زن بر او حرام مؤبّد نمی‌شود، حضرت فرمودند: "إذا انقضت عدّتها فهو معذور فی أن یتزوجها" یعنی معذور است و می‌تواند دوباره با این خانم ازدواج کند، پس حدیث نمی‌گوید عقاب و مؤاخذه نیست تا شما محتوای برائت را برداشت کنید بلکه حدیث نسبت به عقاب و مؤاخده ساکت است فقط می‌فرماید امکان عقد دوباره وجود دارد.

نتیجه اینکه تفسیر بر اساس قسم دوم اصلا صحیح نیست و نمی‌تواند مقصود روایت باشد زیرا نمی‌توان در این قسم دوم حکم به معذوریّت کرد لذا باید بگوییم مقصود همان قسم اول است که آن هم ارتباطی به شبهه حکمیه ندارد بلکه شبهه موضوعیه است.

قسم سوم: به اصل حکم عده جاهل است، شک دارد آیا زن مطلّقه عدة دارد یا خیر؟

می‌فرمایند در این قسم هم:

 اولا: به اجماع فقهاء واجب است جستجو کند زیرا حکم عدة از ضروریات فقهی اسلام است و عوام مردم هم می‌دانند لذا با یک سؤال شکش برطرف می‌شود و دیگر جای برائت نیست.

ثانیا: اگر هم بدون اینکه سؤال کند با این خانم ازدواج کرد شک دارد عقد نکاح مؤثر بوده و این خانم همسر او و حلال شده یا نه؟ در این صورت هم باید استصحاب عدم حلیّت جاری کند یعنی یقین دارد قبل عقد نکاح این خانم بر او حرام بود شک دارد این عقد سبب حلیّت شد یا نه؟ استصحاب می‌کند بقاء حرمت را.

نتیجه اینکه شک در عده سه قسم دارد و در هیچ یک از این اقسام برائت جاری نمی‌شود، و مسأله معذوریت و عدم مؤاخذه در این سه قسم معنا ندارد و نمی‌توانیم بگوییم این فرد عقاب ندارد پس برائت جاری است.

خلاصه کلام اینکه نسبت به جهل در عدة برائت و معذوریت از عقاب جاری نیست بلکه معذوریت از عقد مجدد است.

نتیجه اینکه تفسیر بر اساس قسم سوم هم صحیح نیست و مقصود روایت نیست زیرا نمی‌توان در این قسم حکم به معذوریّت کرد لذا باید بگوییم مقصود روایت همان قسم اول است که آن هم ارتباطی به شبهه حکمیه ندارد بلکه شبهه موضوعیه است.

بررسی فراز مربوط به حکم عدة

حضرت فرمودند اگر جاهل باشد به حکم حرمت معذور است، مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند این فراز هم ارتباطی به بحث برائت ندارد و نمی‌تواند حکم برائت در شبهه حکمیه تحریمیه را ثابت نماید، زیرا در بحث برائت چنانکه جلسه قبل هم توضیح دادیم باید شک و جهل بسیط باشد نه جهل مرکب در حالی که این فراز از روایت حکم جهل مرکب را بیان می‌کند، به این معنا که راوی سؤال کرده مردی یقین دارد ازدواج در عده اشکال ندارد و به حکم واقعی جاهل است پس سؤال این نیست که مرد شک داشته در جواز ازدواج در عده بلکه سؤال این است که مرد جهل مرکب داشته و یقین داشته که ازدواج در عده شرعا اشکال ندارد و چنین ازدواجی انجام داده است.

سؤال: به چه دلیل می‌گویید در فراز مذکور مقصود از جهل، جهل مرکب است نه جهل بسیط و شک؟

جواب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند به جهت وجود یک قرینه در متن روایت. حضرت فرمودند جهل به حکم آسان‌تر است لأنه لایقدر معها علی الإحتیاط. اگر جهل به معنای جهل بسیط یا همان شک باشد احتیاط ممکن است، اگر فرد شک دارد ازدواج با زن در زمان عده شرعا جایز است یا نه می‌تواند احتیاط کند و ازدواج را به تأخیر اندازد، لکن اگر مقصود از جهل، جهل مرکب باشد یعنی فرد یقین داشته ازدواج در عده شرعا اشکال ندارد، دیگر احتیاط برای او ممکن نیست زیرا می‌گوید من یقین به جواز دارم معنا ندارد وظیفه شاک یعنی احتیاط را جاری کند.

پس با قرینه مذکور در کلام حضرت، باید جهل در فراز مربوط به شبهه حکمیه را به معنای جهل مرکب بگیریم و در این صورت این فراز ارتباطی به بحث برائت نخواهد داشت زیرا جلسه قبل هم توضیح دادیم در جهل مرکب، فرد یقین به وظیفه‌اش دارد لذا شکی وجود ندارد که نوبت به بحث از برائت برسد.

اشکال: شما در فراز مربوط به موضوع عده جهل را به معنای جهل بسیط و شک گرفتید اما در فراز مربوط به حکم عده، جهل را به معنای جهل مرکب گرفتید این برداشت با وحدت صدر و ذیل روایت ناسازگار است و بهتر است که جهل را در هر دو فراز روایت به معنای جهل بسیط (شک) بگیریم.

جواب: در جواب از این اشکال باید گفت اگر قرینه بر این دو برداشت متفاوت وجود نداشت اشکال وارد بود لکن کلمه جهالت در روایت چند بار هم در سؤال سائل هم در جواب امام تکرار شده و ما هم به جهت وجود قرینه در متن روایت و جواب امام دو برداشت متفاوت داشتیم و نسبت به موضوع عده جهل را بسیط و نسبت به حکم عده جهل را مرکب گرفتیم و با وجود قرینه چنین برداشتی اشکال ندارد.

پس بنابراین در این صورت ما جهل را باید به معنای جهل مرکّب بگیریم تا آن ذیل کلام امام صحیح باشد که امام فرمودند: جاهل به حکم نمی­تواند احتیاط کند. و جاهل به حکم وقتی نمی­تواند احتیاط کند که جهلش مرکّب باشد.

نتیجه اینکه حکمی که در حدیث هشتم بیان شده است ارتباطی به بحث برائت ندارد و نمی‌تواند ثابت کند در شبهه حکمیه تحریمیه عقاب و مؤاخذه وجود ندارد و برائت جاری است.

حدیث نهم خواهد آمد.

جلسه هشتادم (سه‌شنبه، 98.11.29)                         بسمه تعالی

و قد یستدل علی المطلب ... ص45، س14

روایت نهم: کل شیء فیه حلال و حرام

نهمین و آخرین روایتی که برای اثبات برائت در شبهه حکمیه تحریمیه مورد استناد بعض اصولیان قرار گرفته کلام نورانی امام صادق علیه السلام است که: "کلُّ شیءٍ فیه حلالٌ و حرامٌ فهو لک حلالٌ حتّی تَعرِفَ الحَرامَ منه بِعَینِهِ فَتَدَعَهُ".

مرحوم شهید اول در کتاب ذکری به این حدیث استدلال کرده‌اند بر حکم برائت، بعد ایشان هم مرحوم سید صدر شارح وافیه، مرحوم محقق و مرحوم صاحب حدائق و دیگران استناد به این حدیث را صحیح دانسته‌اند.

مرحوم شیخ انصاری تبیین استدلال به روایت را از کلام مرحوم سید صدر شارح وافیه نقل می‌کنند که ایشان فرموده‌اند:

حدیث مذکور می‌فرماید هر فعلی و هر شیءای که دو احتمال در آن باشد هم احتمال حلال بودن هم احتمال حرام بودن، چنین شیءای بر شما حلال است تا زمانی که یقین کنی به حرمت آن. لذا دو مورد از تحت حدیث خارج خواهد بود:

مورد اول: افعال اضطراری یا به تعبیر دیگر غیر اختیاری انسان. چنین افعالی اصلا حکمی ندارد لذا معنا ندارد دو احتمال حلیّت و حرمت در آنها باشد. افعالی مانند ضربان قلب، حرکت خوب در رگ‌ها.

مورد دوم: افعالی که حکمشان یقینی است مانند حرمت ربا، تهمت، شرب خمر و یا حلیّت شرب آب و امثال آن.

بعد از خروج این دو مورد، حدیث شامل هر موضوعی که دو احتمال همزمان حلیّت و حرمت در آن باشد، خواهد بود. حال بعد شکل‌گیری دو احتمال حلیّت و حرمت وظیفه چیست؟ امام صادق علیه السلام در این حدیث می‌فرمایند انجام دادن فعل مشکوک الحرمة یا مرتکب شدن شیء مشکوک الحرمة حلال است و تکلیفی نسبت به آن نیست.

سید صدر می‌فرمایند حاصل کلام این است که هر شیءای که دو احتمال همزمان حلیّت و حرمت در آن است حلال خواهد بود:

ـ چه حکم کلی (ما فوق یا ما دون) که بتواند تکلیف ما را روشن کند باشد که دیگر یقین به حکم پیدا کنیم.

مثال حکم کلی فوقانی: مقداری گوشت هست نمی‌دانیم تذکیه و ذبح شرعی شده که حلال باشد یا نشده که حرام باشد، دو عنوان کلی فوقانی داریم یکی مذکّی و دیگری میتة، اگر عنوان کلی مذکّی بر این گوشت جزئی تطبیق کند یقین خواهیم داشت به حلیّت و اگر عنوان کلی میتة بر آن تطبیق کند یقین خواهیم داشت به حرمت. پس این گوشت موجود در خارج ممکن است ذیل حکم فوقانی مذکّی داخل باشد یا ذیل حکم فوقانی میتة داخل باشد و اگر یقین داشته باشیم حکم فوقانی کدام است تکلیف روشن خواهد بود. و الا در صورت شک برائت جاری می‌کنیم و میگوییم حرام نیست.

مثال حکم کلی تحت و ما دون: این مایع کلی حکمش برای ما روشن نیست اما دو تا از افراد تحت این عنوان کلی حکمش روشن است اگر آب باشد یقینا حلال و اگر الکل باشد یقینا حرام است. پس اگر علم به آب بودن یا علم به الکل بودن داشتیم تکلیف ما روشن بود.

ـ و چه حکم کلی (ما فوق یا ما دون) وجود نداشته باشد و تکلیف همچنان بر ما مشتبه باشد (شبهه حکمیه)

پس هر جا شک داشتیم بین حلیّت یا حرمت یک شیء یا یک فعل طبق روایت مذکور حکم می‌کنیم به حلّیت و برائت از تکلیف حرمت.

أقول: الظاهر أن المراد ... ص47، س1

نقد استدلال:

مرحوم شیخ انصاری حدیث مذکور را قابل استناد بر برائت در شبهه حکمیه نمی‌دانند و می‌فرمایند با توجه به سه فقره حدیث یعنی "کلّ شیء"، "فیه حلال و حرام" و "تعرف الحرام منه" در این حدیث چهار احتمال است که طبق دو احتمال کلام مرحوم شارح وافیه صحیح است و حدیث مربوط به شبهه حکمیه هست لکن محذور و تالی فاسد دارد و طبق دو احتمال هم حدیث مختص به شبهه موضوعیه است و ارتباطی به بحث ما (شبهه حکمیه) ندارد.

احتمال اول:

بگوییم کلمه "شیء" در روایت یعنی فعل مشتبه یا فرد مشتبه که فیه حلالٌ و حرام یعنی هر مشتبهی که دو احتمال در آن است هم احتمال حرمتش را می‌دهیم هم احتمال حلیّتش را. پس هر فعل یا شیءای که مشتبه بود یعنی هم احتمال حرام بودنش را می‌دادید هم احتمال حلال بودنش را، بر شما حلال است و تکلیف حرمت ندارید. شرب تتن هم احتمال حلیّت دارد هم احتمال حرمت لذا می‌گوییم حلال است.

نقد احتمال اول:

این احتمال و برداشت می‌تواند برائت را ثابت کند لکن دو اشکال دارد و به عبارت دیگر با دو فراز از روایت ناسازگار است:

اشکال اول: این احتمال با وجود "منه" در فراز "حتی تعرف الحرام منه" سازگار نیست زیرا "من" تبعیضیه است و می‌گوید هر شیء که دو قسم دارد بعض اقسامش حلال و بعض اقسامش حرام است در صورت شک بر شما حلال است. پس احتمال اول گفت هر شیءای که دو احتمال حرمت و حلیّت دارد حلال است اما "منه" می‌گوید هر شیء ای که دو فرد حلال و حرام دارد عند الشک حلال است. بنابراین حدیث مربوط به شبهه موضوعیه خواهد بود زیرا موضوع خارجی است که دو فرد دارد یک فرد حلال و یک فرد حرام، مایع خارجی دو فرد دارد یک فرد آب که حلال است و یک فرد الکل (خمر) که حرام است. اما در شبهه حکمیه که محل بحث ما است دو فرد حلال و حرام نداریم، شرب تتن یا حلال است یا حرام اینگونه نیست که شرب تتن دو قسم داشته باشد یک قسم حلال و یک قسم حرام.

پس احتمال اول با بحث برائت ملائم است لکن اصل احتمال صحیح نیست زیرا با تعبیر "منه" سازگار نیست.

اشکال دوم: احتمال اول با فراز "فیه حلال و حرام" هم ناسازگار است زیرا "فیه حلال و حرام" ظهور دارد در این معنا که یک شیء است هم قسم حلال دارد هم قسم حرام، نه اینکه یک شیء است و دو احتمال حرمت و حلیّت در آن است. پس احتمال اول این بود که یک شیء دو احتمال حرمت و حلیّت داشته باشد لکن فراز فیه حلال و حرام می‌گوید یک شیء است که دو قسم حلال و حرام دارد، طبق این اشکال هم حدیث مربوط به بحث برائت هست لکن در شبهه موضوعیه نه شبهه حکمیه زیرا موضوع خارجی مانند لحم است که دو قسم دارد یک قسم حلال و یک قسم حرام اما بحث ما در شبهه حکمیه است یعنی یک شیء است مثل شرب تتن یا بازی بیلیارد که در آن تردید داریم حکمش حلیّت است یا حرمت .

و کون الشئ مقسما لحکمین ... ص47، س6

مرحوم شیخ انصاری در این قسمت یک اشکال عبارتی به مرحوم سید صدر وارد می‌کنند می‌فرمایند ایشان یک جمله داشتند که "یجوز لنا أن نجعله مقسَماً لحکمین" این تعبیر مقسماً لحکمین برای ما روشن نیست و نمی‌دانیم مقصودشان چیست. مخصوصا که این تعبیر در کنار تعبیر "یجوز لنا" قرار گرفته، اینکه یک شیء مثل شرب تتن مقسم برای دو حکم باشد یعنی مردّد باشد بین اینکه حلال است یا حرام، و تردید بین حلال و حرام یک امر قهری است که هر جا انسان حکم یک شیء را ندانست خود بخود حالت نفسانی تردید برای او بوجود می‌آید و یک امر اختیاری و تحلیلی نیست که بگوییم "یجوز لنا" برای ما جائز است تقسیم به حلیّت و حرمت، خیر این تقسیم به دو حکم اصلا تقسیم نیست بلکه تردید است و این تردید هم یک مسأله قهری است که در نفس انسان شکل می‌گیرد نه یک امر اختیاری و تحلیلی که بخواهیم آن را تبیین کنیم.

احتمال دوم: برداشت مرحوم شیخ انصاری

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند به نظر ما باید بگوییم مراد از "کل شیء فیه حلال و حرام" این است که "کلّ کلّیٍ فیه حلال و حرام" یعنی هر امر کلی‌ای که دارای دو قسم باشد مانند کلی لحم غنم، که یک قسم حلال (مذکّی) و یک قسم حرام (میتة) دارد اگر امر بر شما مشتبه شد و ندانستید این لحم غنم از قسم حلال است یا از قسم حرام بگویید حلال است.

بنابر این احتمال چنانکه در احتمال اول توضیح دادیم حدیث مربوط به برائت هست لکن مربوط به شبهه موضوعیه خواهد بود نه شبهه حکمیه که محل بحث ما است.

توضیح مطلب: در شبهه موضوعیه ما مواجه با دو قسم هستیم که یک قسم حکمش حلیّت و یک قسم حکمش حرمت است اگر نسبت به یک فرد مایع در خارج شک کردیم روایت می‌گوید برائت جاری کنید و حلال است. این برداشت با ظاهر حدیث که می‌گوید "فیه حلال و حرام" هم سازگار است. اما در شبهه حکمیه شیء دو قسم ندارد بلکه دو احتمال دارد یعنی شرب تتن مردد است بین دو احتمال یکی حرمت یکی حلیّت. پس حدیث مذکور نسبت به شبهه موضوعیه وظیفه مکلف را روشن می‌کند و إجراء برائت را مجاز می‌داند اما بحث ما در شبهه حکمیه است لذا روایت مفید برای استدلال در شبهه حکمیه نیست.

این نظریه مرحوم شیخ انصاری است که تا انتهای بحث در این حدیث بر همین برداشت باقی می‌مانند.

جلسه هشتاد و یکم (چهارشنبه، 98.11.30)                            بسمه تعالی

و علی الإستخدام یکون المراد ... ص47، س

کلام در نقد استدلال به حدیث کل شیء فیه حلال و حرام بود. مرحوم شیخ انصاری فرمودند در این حدیث چهار احتمال است. دو احتمال گذشت و فرمودند هر دو احتمال ملائم با بحث برائت هست لکن مربوط به إجراء برائت در شبهه موضوعیه است نه حکمیه.

احتمال سوم: به‌کارگیری استخدام

قبل از توضیح احتمال سوم در حدیث مذکور به دو مقدمه ادبی و اصولی اشاره می‌کنیم:

مقدمه ادبی: قاعده استخدام

در مباحث ادب عربی و البته در تمام زبانها از جمله زبان فارسی یکی از آرایه‌های ادبی قاعده استخدام است. یکی از اقسام استخدام این است که معنای اراده شده در مرجع ضمیر با خود ضمیر متفاوت باشد. مثالی که در کتاب اصول فقه مرحوم مظفر، ج1، ص155 تحت عنوان تعقیب العام بضمیر یرجع الی بعض افراده خوانده‌ایم این است که آیه شریفه می‌فرماید: وَالْمُطَلَّقاتُ یَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ ثَلاثَةَ قُرُوء ... وَبُعُولَتُهُنَّ أَحَقُّ بِرَدِّهِنَّ فِی ذلِکَ. کلمه مطلّقات عام است، هم شامل طلاق رجعی می‌شود هم شامل طلاق بائن اما ضمیر "هنّ" در بعولتهنّ به اجماع فقهاء فقط به مطلقات رجعیّة بازمی‌گردد نه تمام مطلّقات.  *

نکته مهم این است که استخدام خلاف اصل است و اراده استخدام در ضمیر از سوی متکلم و برداشت استخدام از سوی مخاطب نیاز به قرینه دارد.

مقدمه اصولی: یک تفاوت بین شبهه موضوعیه و حکمیه

این مقدمه تذکر یک نکته ساده است که یک تفاوت بین شبهه موضوعیه و شبهه حکمیه آن است که در شبهه موضوعیه همیشه حکم کلّی برای ما روشن است در مصادیق و افراد آن شک و شبهه داریم، در شبهه حکمیه حکم برای ما مشبته است.

 احتمال سوم این است که گفته شود ما دست از کلام قبلی برمی‌داریم، در احتمال اول گفتیم مقصود از شیء یعنی مشتبهی که دو احتمال در آن است، شما اشکال کردید به قرینه "فیه" در جمله "فیه حلال و حرام" مقصود مشتبهی است که دو قسم است نه اینکه دو احتمال دارد. می‌پذیریم که مقصود از شیء یعنی هر جزئی خارجی و هر چیزی که دو قسم دارد یک قسم حلال و یک قسم حرام اما باز هم می‌گوییم حدیث مربوط به بحث شبهه حکمیه است زیرا در برداشت از حدیث مرتکب استخدام می‌شویم به این معنا که یک ضمیر "منه" داریم و یک مرجع ضمیر که "شیء" است می‌گوییم مقصود از "شیء" فرد مشتبه جزئی در خارج است که دو قسم حلال و حرام دارد و لکن مرجع ضمیر "منه" کلی شیء است. با بکارگیری استخدام دیگر حدیث ایبات می‌کند برائت را در شبهه حکمیه.

توضیح مطلب: می‌گوییم معنای حدیث چنین است که هر فرد مشتبه جزئی که دارای دو قسم باشد (قسم حلال و قسم حرام)، تا کلّی آن مشتبه، حکمش مشخص نشده که حلال است یا حرام بگویید حلال است. به عنوان مثال: این فرد مشتبه جزئی از مایعات دو قسم دارد، قسم حلال که آب است و قسم حرام که الکل است، اما تا وقتی کلی این مایع حکمش برای شما معلوم نیست بگویید حلال است. با این توضیح حدیث در مورد شبهه حکمیه خواهد بود زیرا می‌فرماید تا وقتی که حکم کلی این مایع برای شما معلوم نیست بگویید حلال است، معلوم است که در شبهه موضوعیه حکم برای ما روشن است اینکه حدیث می‌فرماید تا وقتی حکم کلی شرب تتن برای شما معلوم نیست یعنی شبهه حکمیه نه شبهه موضوعیه.

نتیجه اینکه حدیث کاملا مربوط به شبهه حکمیه است و می‌فرماید در شبهه حکمیه تحریمیه برائت جاری کنید و بگویید حلال است.

نقد احتمال سوم:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند این احتمال هم دو اشکال دارد:

اشکال اول: در مباحث ادبی ثابت و مسلّم است که استخدام خلاف اصل است لذا انتساب آن به گوینده کلام، نیاز به قرینه دارد و در حدیث مذکور چنین قرینه‌ای وجود ندارد.

اشکال دوم: جلسه قبل توضیح دادیم وقتی شیء را به معنای مشتبهی بگیرید که دارای دو قسم است نه دو احتمال حدیث مربوط به خصوص شبهه موضوعیه است نه حکمیه زیرا شک در موضوع می‌تواند دو قسم داشته باشد مانند لحم غنم که می‌تواند دو قسم داشته باشد مذکّی و میتة، نه شرب تتن که یک قسم بیشتر ندارد اما حکمش مشتبه است.

احتمال چهارم:

مستدل می‌بیند در احتمال سوم با اینکه پذیرفت "شیء" به معنای مشتبه دارای دو قسم است نه دارای دو احتمال باز هم به او اشکال وارد شد می‌گوید ما در حدیث مرتکب دو استخدام می‌شویم تا حدیث مربوط به شبهه حکمیه بشود.

مستدل می‌گوید شمای شیخ انصاری در جلسه قبل و در نقد احتمال اول به این جهت "شیء" را به معنای مشتبهی که دارای دو قسم است گرفتید که "فیه حلال و حرام" در روایت آمده بود و فرمودید "فیه" دلالت می‌کند بر اینکه مشتبه دو قسم دارد نه دو احتمال و به تبع این معنا فرمودید حدیث فقط مربوط به شبهه موضوعیه است نه حکمیه. لذا در احتمال چهارم می‌گوید مرتکب دو استخدام می‌شویم.

توضیح مطلب: مستدل می‌گوید ما مرتکب دو استخدام می‌شویم هم در ضمیر "منه" هم در ضمیر "فیه" و می‌گوییم مقصود از "شیء" مشتبه جزئی خارجی است مانند شرب تتن، لکن مرجع ضمیر "فیه" و "منه" کلی است و معنای روایت چنین می‌شود که هر شیء مشتبه جزئی خارجی مانند شرب تتن، که حکم کلّی آن مردد بین حلال و حرام باشد بر شما حلال است تا زمانی که حکم کلّی آن شیء بر شما معلوم شود. پس حدیث می‌گوید هر جا حکم کلی برای شما مردد بود بین حلال و حرام بگویید حلال است و این همان برائت در شبهه حکمیه است.

نقد احتمال چهارم:

مرحوم شیخ می‌فرمایند این احتمال هم قابل استدلال نیست به جهت دو اشکال:

اشکال اول: در نقد احتمال سوم گفتیم استخدام بر خلاف اصل است و شما مرتکب دو استخدام شدید بدون بیان قرینه بر آن.

اشکال دوم: با تمام تفاسیر و تفاصیل شما باز هم می‌گوییم حدیث مربوط به شبهه موضوعیه است زیرا معنای حدیث چنین است که هر فرد مشتبهی که در کلی‌اش دو قسم است بر شما حلال است، روشن است که در شبهه موضوعیه است که مشتبه دارای دو قسم است، کلّی مایع دارای دو قسم است یا آب و حلال است یا الکل (خمر) و حرام. در شبهه حکمیه هیچ وقت کلی‌اش دو قسم ندارد، شرب تتن دو قسم ندارد یکی حلال و یکی حرام.

بیان دو نکته

مرحوم شیخ انصاری ذیل نقد استدلال به حدیث رفع دو نکته دارند یکی نقد کلامی از مرحوم فاضل نراقی و صاحب فصول و دیگری نقد کلامی از مرحوم صاحب قوانین.

نکته اول: نقد کلامی از مرحوم فاضل نراقی

قبل از بیان نکته اول به عنوان مقدمه کلام می‌فرمایند تعبیر "فیه حلال و حرام" اگر هم در روایت نبود مطلب روشن و تمام بود اما اگر به آن تصریح شده به دو جهت است:

جهت اول: این قید می‌گوید منشأ شبهه و اشتباه این است که یک شیء کلی داریم همزمان دو قسم دارد یک قسم حلال و یک قسم حرام، و به جهت وجود این دو قسم است که این شیء مشتبه شده و نمی‌دانیم حلال است یا حرام.

جهت دوم: طبق این تعبیر حدیث فقط مربوط به افعال اختیاری است پس این جمله قید احترازی است برای اخراج افعال اضطراری.

مرحوم فاضل نراقی (ملا أحمد نراقی متوفای 1245ه‍) فرموده‌اند قبول داریم اگر مشتبه دارای دو قسم باشد مسأله مربوط به شبهه حکمیه است و اگر دارای دو احتمال باشد مسأله مربوط به شبهه موضوعیه است لکن باز هم می‌گوییم این حدیث مربوط به شبهه حکمیه است زیرا در شبهات حکمیه هم مواردی داریم که شیء مشتبه دارای دو قسم حلال و حرام است. به عنوان مثال: ما شک داریم در حکم لحم حمار که حلال است یا حرام، این شبهه حکمیه است، می‌گوییم لحم کلی دو قسم دارد یک قسم حلال که لحم غنم باشد و یک قسم حرام که لحم خنزیر باشد و یک قسم مشتبه و مشکوک که لحم حمار باشد.

پس در شبهه حکمیه هم می‌توان تقسیم به حلال و حرام را تصویر کرد و حکم به برائت و حلیّت نمود. حال که اصل تقسیم در شبهه حکمیه قابل تصویر است می‌گوییم به اجماع مرکب ثابت می‌کنیم در تمام شبهات حکمیه هم حکم برائت است.

توضیح مطلب: وقتی در مثال لحم و مشتبه بودن حکم آن در لحم حمار تقسیم صحیح بود می‌گوییم بین فقهاء أحدی قائل به تفصیل بین شبهات حکمیه نشده است أحدی قائل به تفصیل بین شبهه حکمیه در مثال شرب تتن (که قابل تقسیم نیست) و شبهه حکمیه در مثال لحم حمار نشده است پس به اجماع مرکب ثابت می‌شود هر کسی در لحم الحمار مشتبه الحکم برائت جاری کرده در شرب تتن مشتبه الحکم هم برائت جاری کرده است.

نتیجه اینکه حدیث مذکور دلالت می‌کند در تمام شبهات حکمیه برائت جاری است.

مرحوم شیخ انصاری چهار اشکال به این بیان مرحوم فاضل نراقی دارند که خواهد آمد.

تحقیق:

* مراجعه کنید به الإتقان فی علوم القرآن از سیوطی، ج3، ص287.

جلسه هشتاد و دوم (مجازی، پنج‌شنبه، 98.12.15)                               بسمه تعالی

بعد از دو هفته تعطیلی حوزه علمیه و اعلام رسمی تعطیلی امتحانات و دروس تا پایان سال شمسی به علت شیوع ویروس کرونا، بنا به پیشنهاد حوزه و بعض دوستان بنا شد دروس به صورت مجازی (آفلاین) ارائه شود که عقب افتادگی دروس جبران شود، لذا از امروز صوت ضبط شده به همراه متن جزوه در کانال کلاس و در همان ساعت برگزاری کلاس، بارگزاری خواهد شد. به امید توفیق همگان در غلبه بر ویروس‌ها و آفات جسمی و معنوی.

وجه الفساد: أن وجود ... ص48، س11

کلام در استدلال بر برائت در شبهات حکمیه تحریمیه به حدیث شریف "کلُّ شیءٍ فیه حلالٌ و حرامٌ فهو لک حلالٌ حتّی تَعرِفَ الحَرامَ منه بِعَینِهِ فَتَدَعَهُ" بود. مرحوم شیخ انصاری استدلال به این حدیث را نقد فرمودند و با بررسی چهار احتمال و اثبات احتمال دوم نتیجه گرفتند حدیث مذکور مربوط به برائت در شبهه موضوعیه تحریمیه است لذا به بحث ما که برائت در شبهه حکمیه تحریمیه است ارتباطی ندارد. گفتیم مرحوم شیخ انصاری ذیل نقد استدلال به این حدیث دو نکته بیان می‌کنند یکی نقد کلامی از مرحوم فاضل نراقی و دیگری نقد کلامی از صاحب قوانین.

توضیح کلام مرحوم فاضل نراقی گذشت که ایشان فرمودند توضحیات قبلی شما را می‌پذیریم که اگر مشتبه دارای دو قسم باشد مسأله مربوط به شبهه حکمیه است و اگر دارای دو احتمال باشد مسأله مربوط به شبهه موضوعیه است لکن معتقدیم حدیث "کل شیء فیه حلال و حرام" مربوط به شبهه حکمیه است زیرا در شبهات حکمیه هم مواردی داریم که شیء مشتبه دارای دو قسم حلال و حرام است. مثلا شک داریم گوشت حمار حلال است یا حرام، این شبهه حکمیه است، می‌گوییم گوشت به صورت کلی دو قسم دارد یک قسم حلال که لحم غنم باشد و یک قسم حرام که لحم خنزیر باشد و یک قسم مشتبه و مشکوک که لحم حمار باشد.

پس در شبهه حکمیه هم می‌توان تقسیم به حلال و حرام را تصویر کرد و حکم به برائت و حلیّت نمود. حال که اصل تقسیم در بعض موارد شبهه حکمیه قابل تصویر است به اجماع مرکب ثابت می‌کنیم در تمام شبهات حکمیه هم برائت جاری است.

توضیح مطلب این بود که وقتی در مثال لحم و مشتبه بودن حکم آن در لحم حمار تقسیم به حلال و حرام صحیح بود می‌گوییم بین فقهاء أحدی قائل به تفصیل بین شبهات حکمیه نشده است أحدی قائل به تفصیل بین شبهه حکمیه در مثال شرب تتن (که قابل تقسیم نیست) و شبهه حکمیه در مثال لحم حمار (که قابل تقسیم است) نشده پس به اجماع مرکب ثابت می‌شود هر کسی در لحم حمارِ مشتبه الحکم برائت جاری کرده در شرب تتنِ مشتبه الحکم هم برائت جاری کرده است. نتیجه اینکه حدیث مذکور دلالت می‌کند در تمام شبهات حکمیه برائت جاری است.

نقد کلام مرحوم فاضل نراقی

مرحوم شیخ انصاری سه اشکال به این کلام وارد می‌دانند:

اشکال اول:

شما پذیرفتید در صورتی حدیث مربوط به شبهه حکمیه است که "کل شیء فیه حلال و حرام" دلالت کند بر وجود دو قسم در مشتبه، یک قسم حلال و یک قسم حرام، اما این وجود دو قسم در شبهه حکمیه و موضوعیه متفاوت است.

در شبهه موضوعیه علت اشتباه و شبهه همین وجود دو قسم است یعنی مایع یک قسم حلال دارد که سرکه است و یک قسم حرام دارد که خمر است، حال این مایع موجود را نمی‌دانیم حلال است یا حرام چون نمی‌دانیم سرکه است یا خمر حدیث می‌گوید برائئت جاری کن، اما در شبهه حکمیه این تقسیمی که مطرح کردید لغو است یعنی اینکه شما یقین به حرمت لحم خنزیر دارید و یقین به حلیّت لحم غنم دارید ربطی به شک شما در لحم حمار ندارد، یعنی منشأ شک و شبهه شما در لحم حمار ارتباطی به لحم غنم و خنزیر ندارد، چه لحم غنم حلال باشد چه حرام در لحم حمار شک دارید، پس تقسیمی که در لحم مطرح کردید ارتباط به مورد مشکوک و لحم حمار ندارد.

نتیجه اینکه نتوانستید در شبهه حکمیه مشتبهی را تصویر کنید که دو قسم دارد یکی حلال و یکی حرام.

در ادامه اشکال مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند شما فقط تلاش کردید وجود دو قسم حلال و حرام را در شبهه حکمیه تصویر کنید لکن باید توجه کنید که در روایت یک موضوع داریم که "کل شیئ" است، این موضوع یک قید دارد که "فیه حلال و حرام" است و یک حکم دارد که "فهو لک حلال" است، با اشکال اول روشن شد که طبق توضیح شما قید "فیه حلال و حرام" بی معنا و لغو است یعنی تقسیم مشتبه به حلال و حرام با توضیح شما نه ارتباط به قسم حلال دارد نه ارتباط به قسم حرام، علاوه بر اینکه این تقسیم در بعضی از موارد مشتبه مانند شرب تتن، اصلا جاری نیست زیرا شرب تتن دو قسم ندارد که یکی حلال و یکی حرام باشد.

پس اگر کلام امام صادق علیه السلام را با توضیح خودتان تبیین کنید لازم می‌آید کلام لغو و مستهجن باشد زیرا اولا: تقسیم لحم به حرام و حلال اصلا ارتباطی به مشتبه ندارد. ثانیا: همین تقسیمی هم که مطرح کردید در بعضی از موارد شبهه حکمیه اصلا جاری نیست مانند شرب تتن که دو قسم ندارد یکی حلال و دیگری حرام.

هذا مع أن اللازم مما ذکر ... ص49، س1

اشکال دوم:

با این توضیح و تقسیم شما دیگر نیازی به اجماع مرکب نیست که بخواهید مانند شرب تتن را به اجماع مرکب داخل کنید در حکم برائت بلکه باید بگویید شرب هم دو قسم دارد یک قسم حلال که شرب ماء باشد و یک قسم حرام که شرب بنگ و مخدّر باشد و یک قسم هم مشتبه است که شرب تتن باشد مانند لحم حمار که مشتبه بود. پس مطرح کردن اجماع مرکب هم لغو است.

سؤال: آیا می‌توان گفت بین مثال شرب تتن و لحم حمار تفاوت است لذا کلام مرحوم فاضل نراقی صحیح است زیرا لحم برای حمار جنس قریب است و شرب برای تتن جنس بعید است لذا اشکال دوم به مرحوم فاضل نراقی وارد نیست؟

قبل از توضیح مطلب به یک مقدمه منطقی اشاره می‌کنیم:

توضیح سؤال این است که لحم جنس قریب است که انواعی دارد یک نوع آن لحم غنم و نوع دیگر لحم خنزیر و نوع سوم آن لحم حمار است پس لحم برای حمار جنس قریب است. اما شرب جنس بعید است که یا شرب ماء است یا شرب دخان و شرب دخان انواعی دارد که یا شرب تتن است یا شرب بنگ و یا شرب هروئین. پس شرب نسبت به تتن واسطه می‌خود و می‌شود جنس بعید (یا جنس متوسط) اما لحم نسبت به حمار جنس قریب است و این دو مثال با یکدیگر متفاوت اند لذا نمی‌توانید این دو مثال را به یکدیگر قیاس کنید و ادعای اجماع مرکب فاضل نراقی را باطل کنید.

جواب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند این سخنان قابل گوش دادن نیست زیرا جنس قریب و بعید اصلا ارتباطی به مطالب ما و منشأ شبهه و اشتباه ندارد.

اشکال سوم:

می‌فرمایند اگر هیچ‌کدام از اشکالات قبلی را به کلام مرحوم فاضل نراقی وارد ندانید می‌گوییم ایشان فرمودند لحم سه قسم دارد یک قسم حرام است (لحم خنزیر) یک قسم حلال است (لحم غنم) و یک قسم مشتبه است که لحم حمار باشد، پس روایت می‌گوید در شبهه حکمیه باید برائت جاری کنید و بگویید لحم حمار حلال است، اشکال ما این است که ذیل روایت می‌فرماید "حتی تعرف الحرام منه" تا چه زمان لحم حمار برای شما حلال است تا زمانی که حرام از آن را بشناسی یعنی تا زمانی که علم پیدا کنی لحم خنزیر حرام است، پس طبق گفته ایشان امام صادق علیه السلام می‌فرماید گوشت حمار حلال است تا زمانی که یقین کنی گوشت خنزیر حرام است وقتی یقین کردی گوشت خنزیر حرام است دیگر گوشت حمار هم حرام خواهد بود. چنین نسبتی به امام معصوم نشاید زیرا چه تلازمی بین حکم لحم حمار و خنزیر هست که اگر لحم خنزیر حرام باشد لحم حمار هم حرام شود.

نتیجه اینکه کلام مرحوم فاضل نراقی نتوانست ثابت کند حدیث کل شیء فیه حلال و حرام دلالت می‌کند بر برائت در شبهه حکمیه تحریمیه.

 

 

تحقیق:

* حتما مراجعه کنید به المنطق مرحوم مظفر و خلاصه‌ای از بحث هفت صفحه‌ای و پرکاربرد کلیات خمس یادداشت کنید.

جلسه هشتاد و سوم (مجازی، شنبه، 98.12.17)                       بسمه تعالی

و قد أورد علی الإستدلال ... ص49، س9

گفتیم مرحوم شیخ انصاری ذیل بررسی استدلال به حدیث "کل شیء فیه حلال و حرام" دو نکته دارند، نکته اول نقل و نقد کلامی از مرحوم فاضل نراقی بود که گذشت.

نکته دوم: نقل و نقد کلام صاحب قوانین

مرحوم سید صدر شارح وافیه با استدلال به حدیث مذکور فرمودند این حدیث هم شامل شبهه حکمیه می‌شود هم شبهه موضوعیه و ثابت می‌کند برائت را در هر دو قسم از شبهه. مرحوم میرزای قمی صاحب قوانین، استدلال مرحوم سید صدر را نقل و سپس چهار اشکال به ایشان وارد کرده‌اند، مرحوم شیخ انصاری دو اشکال را مطرح کرده و نقد می‌فرمایند. هر دو اشکال صاحب قوانین مربوط می‌شود به استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد و چنین استعمالی هم در مباحث الفاظ اصول خوانده‌ایم که باطل است.

توضیح اشکال مرحوم میرزای قمی:

مرحوم میرزای قمی صاحب قوانین می‌فرمایند سید صدر در استدلال به حدیث مذکور در دو جمله از روایت مرتکب استعمال لفظ در اکثر از معنا شده‌اند که باطل است:

جمله اول: "فیه حلال و حرام"

صاحب قوانین معتقدند سید صدر فرمودند این جمله دو معنا دارد:

1. اینکه افعال اضطراری انسان را خارج می‌کند چرا که افعال اضطراری (غیر اختیاری) مانند گردش خون در بدن و ضربان قلب اصلا حکم شرعی ندارند که فیه حلال و حرام باشد.

2. جمله فیه حلال و حرام می‌خواهد محل بحث را مشخص کند که هر شیءای که در آن دو قسم حلال و حرام باشد.

این هم اراده دو معنا است از یک لفظ و یک جمله و باطل خواهد بود.

جمله دوم: "حتی تعرف الحرام منه"

شیء مشتبه و مشکوک برای شما حلال است تا زمانی که حرام را عینا بشناسید. صاحب قوانین معتقدند سید صدر می‌گوید حدیث شامل شبهه حکمیه و موضوعیه است بنابراین این جمله در دو معنا بکار رفته است:

1. در شبهه حکمیه شناخت حرام با مراجعه به قول شارع روشن می‌شود.

2. در شبهه موضوعیه شناخت حرام با توجه به موضوع و شیء خارجی و تشخیص آن، روشن می‌شود.

پس اگر جمله مذکور هم شامل شبهه حکمیه بشود هم شبهه موضوعیه لازم می‌آید استعمال لفظ و جمله واحد در دو معنای متفاوت که باطل است.

مرحوم صاحب قوانین در پایان کلامشان نسبت به جمله دوم فرموده‌اند "فلیتأمل".

نقد:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند این اشکال مرحوم صاحب قوانین وارد نیست.

خود مرحوم صاحب قوانین پایان اشکال دومشان فرموده‌اند فلیتأمّل یعنی اشاره نقد کلامشان داشته‌اند که جمله "حتی تعرف الحرام منه" در دو معنی بکار نرفته بلکه شناخت حرام از دو طریق ممکن است محقق شود یا از طریق قول شارع که در شبهه حکمیه است یا از طریق بررسی موضوع و شیء در خارج که شبهه موضوعیه است.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند ای کاش صاحب قوانین پایان اشکال اولشان هم می‌فرمودند فتأمل زیرا کلام اولشان هم صحیح نیست و اشکال به سید صدر وارد نیست زیرا جمله "فیه حلال و حرام" در یک معنا استعمال شده یعنی چیزی که در آن حلال و حرام است، لازمه این سخن این است که پس هر چیزی که حکم شرعی در آن وجود ندارد از محل بحث خارج است نه اینکه این جمله در دو معنای مستقل بکار رفته باشد.

هذه جملة ما استدل ... ص50، س3

نتیجه بررسی روایات نُه‌گانه

مرحوم شیخ در پایان مبحث استدلال به روایات بر اثبات برائت در شبهه حکمیه تحریمیه در مقام نتیجه‌گیری می‌فرمایند از نُه روایتی که مطرح شد موضوع در هشت روایت عدم البیان است یعنی برائت تا زمانی است که بیانی از جانب شارع وارد نشده باشد، اخباری‌ها می‌گویند أدله احتیاط، بیان از جانب شارع است لذا در موارد شبهه حکمیه تحریمیه نمی‌توان برائت جاری کرد زیرا بیان از جانب شارع به ما رسیده و برائت تا زمانی است که بیانی نمی‌داشتیم. به عبارت دیگر اخبار احتیاط وارد بر روایات برائت هستند.

البته روایت هفتم یعنی مرسله فقیه که "کلّ شیء مطلق حتی یرد فیه نهی" چنانکه در جای خودش هم اشاره کردیم این روایت می‌گوید هر شیء باید نهی مختص به خودش داشته باشد لذا روایات احتیاط که اخباریان می‌گویند به طور مطلق در تمام شبهات باید احتیاط کرد با این روایت تعارض می‌کنند زیرا این روایت می‌گوید هر شیء حلال است تا زمانی که در خصوص این شیء دلیل بر حرمت پیدا کنیم، أدله احتیاط می‌گویند به طور مطلق در تمام شبهات باید احتیاط کنید، بین این مرسله و روایات احتیاط تعارض است مرسله می‌گوید مثلا شرب تتن حلال است و روایات احتیاط می‌گوید احتیاط کن و شرب تتن را ترک کن، که باید در بررسی أدله احتیاط به این مسأله بپردازیم که راه حل این تعارض چیست؟

بازگشت به فهرست

آیات دال بر برائت در شبهه تحریمیه فقدان نص

بازگشت به فهرست

أدله قول به إباحه (برائت)

اصولیان برای اثبات اباحه یا برائت در شبهه تحریمیه با منشأ فقدان و نبود نص به أدله أربعه تمسک نموده‌اند:

دلیل اول: کتاب (استدلال به تمام 7 آیه را نقد می‌کنند)

از آیات شریفه قرآن به هفت آیه تمسک شده است که مرحوم شیخ انصاری دلالت هیچ کدام را بر برائت در ما نحن فیه نمی‌پذیرند.

آیه اول: لا یُکَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إِلاَّ ما آتاها

آیه 7 سوره مبارکه طلاق چنین است: "لِیُنْفِقْ ذُو سَعَةٍ مِنْ سَعَتِهِ وَ مَنْ قُدِرَ عَلَیْهِ رِزْقُهُ فَلْیُنْفِقْ مِمَّا آتاهُ اللَّهُ لا یُکَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إِلاَّ ما آتاها سَیَجْعَلُ اللَّهُ بَعْدَ عُسْرٍ یُسْراً" مستدل می‌گوید در فراز " لا یُکَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إِلاَّ ما آتاها " ماء موصوله به معنای حکم شرعی و آتاها به معنای إعطاء و رساندن است پس گویا آیه چنین است که "لا یُکَلِّفُ اللهُ نَفْساً بِحُکمٍ إِلاَّ حُکماً بَلَّغَها" نتیجه اینکه طبق آیه شریفه هرگاه در حکمی شرعی شک کردیم و روایت و نص بر حکم پیدا نکردیم، تکلیفی نداریم یعنی وظیفه ما إجراء أصالة البرائه و عدم تکلیف است.

نقد: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند چهار تفسیر در برداشت برائت از آیه مذکور وجود دارد که دو تفسیر ارتباطی به بحث برائت ندارد و دو تفسیر دیگر که مرتبط با بحث برائت است مبتلای به اشکال و باطل می‌باشد. قبل توضیح چهار تفسیر، به دو مقدمه اشاره می‌کنیم:

مقدمه اصولی: تعلق تکلیف به افعال انسان

در مباحث اصول و فقه خوانده‌ایم تکلیف همیشه به فعل انسان تعلّق می‌گیرد پس اگر در آیه یا روایتی دیدیم تکلیف به عین خارجی تعلق گرفته باید فعل مناسبش را در تقدیر بگیریم. خداوند می‌فرماید: "حُرِّمَت عَلَیکُم المَیتَةُ" باید بگوییم معنا چنین است که "حرّمت علیکم أکل المیتة" یا خداوند فرموده: "حُرِّمَت عَلَیکُم أُمِّهاتِکُم" باید بگوییم معنا چنین است که "حرّمت علیکم نکاح امهاتکم".

مقدمه کلامی: تکلیف به ما لایطاق

یکی از اختلافات در مباحث کلامی مربوط به این مسأله است که آیا خداوند می‌تواند انسان را تکلیف و موظف کند به چیزی که خارج از توان و طاقت انسان است؟ شیعه و معتزله معتقدند عقلا چنین چیزی امکان ندارد. اما اشاعره معقتدند عقلا ممکن است لکن چنین چیزی واقع نشده و خداوند انسان را تکلیف به ما لایطاق نکرده است.

تفسیر اول: "ما" موصوله به معنای مال است یعنی آیه می‌گوید: لایکلف الله نفسا بمالٍ إلا مالاً أعطاها. یعنی خداوند انسان را تکلیف به انفاق از مالش نمی‌کند الا به اندازه‌ای که به او مال داده است. شاهد بر این برداشت، صدر آیه است که می‌فرماید هر فردی به اندازه‌ای که دستش باز است انفاق کند و کسی که رزق و روزی بر او سخت شده است به همان مقدار که می‌تواند انفاق کند.

نقد: طبق این تفسیر اول ما باید اولا: کلمه‌ای را در تقدیر بگیریم زیرا حکم شرعی (وجوب انفاق) به مال و عین خارجی تعلق نمی‌گیرد بلکه باید بگوییم لایکلف الله نفسا بمالٍ إلا دفعَ مالٍ أعطاها. پس کلمه دفع یا کلمه انفاق را باید در تقدیر بگیریم. ثانیا: روشن است که طبق این تفسیر آیه ارتباطی به بحث برائت نخواهد داشت.

 

 

سیر اجمالی بررسی مباحث در مقام اول

برای آشنایی اجمالی با طرح کلی مرحوم شیخ انصاری و نظر ایشان در دسته بندی مطالب پیش رو توجه به قسمتی از دسته بندی ایشان مفید است. در بحث شک دو مقام از بحث وجود دارد شک بدون حالت سابقه و شک با حالت سابقه:

مقام اول: شک بدون حالت سابقه (برائت، تخییر، اشتغال). در این مقام دو موضع از بحث است:

موضع اول: شک در اصل تکلیف (در سه مطلب):

مطلب اول: شبهه تحریمیه: (در چهار مسأله) منشأ شک فقدان نص، اجمال نص، تعارض نصین (شبهه حکمیه) یا موضوع خارجی (شبهه موضوعیه) که در تمام این مسائل برائت جاری است.

مطلب دوم: شبهه وجوبیه: (در چهار مسأله) منشأ شک فقدان نص، اجمال نص، تعارض نصین (شبهه حکمیه) یا موضوع خارجی (شبهه موضوعیه) در هر چهار مسأله برائت جاری است.

مطلب سوم: دوران بین محذورین: (در چهار مسأله) منشأ شک فقدان نص، اجمال نص، موضوع خارجی (توقف) تعارض نصین (قائل به تخییر)

موضع دوم: شک در مکلف‌به (در سه مطلب):

مطلب اول: شبهه تحریمیه (در دو مقام):

یکم: شبهه محصوره: (در چهار مسأله) منشأ شک فقدان نص، اجمال نص، تعارض نصین (شبهه حکمیه) یا موضوع خارجی (شبهه موضوعیه) (مخالفت قطعی حرام، موافقت قطعی واجب)

دوم: شبهه غیر محصوره: (در چهار مسأله) منشأ شک فقدان نص، اجمال نص، تعارض نصین (شبهه حکمیه) یا موضوع خارجی (شبهه موضوعیه) (جواز ارتکاب بعض، حرمت مخالفت قطعی)

مطلب دوم: شبهه وجوبیه (در دو قسم):

یکم: دوران بین متباینین (در چهار مسأله): منشأ فقدان نص، اجمال نص، تعارض نصین (شبهه حکمیه) یا موضوع خارجی (شبهه موضوعیه)

دوم: دوران بین اقل و اکثر

جلسه شصت و هفتم (شنبه، 98.11.05)                                بسمه تعالی

و إما أن یراد نفس فعل ... ص21، س9

کلام در أدله برائت در شبهه تحریمیه با منشأ فقدان نص بود، فرمودند اولین دلیل کتاب است. به شش آیه از آیات قرآن تمسک شده است، اولین آیه تمسک به فراز "لا یُکَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إِلاَّ ما آتاها" از آیه هفتم سوره مبارکه طلاق بود. فرمودند برداشت از این آیه مبتنی بر تفسیر "ما" موصوله در آیه است لذا چهار تفسیر ارائه شده که دو تفسیر ارتباطی به بحث برائت ندارد و دو تفسیری هم که می‌تواند به بحث برائت ارتباط پیدا کند صحیح نیست و مبتلای به اشکال است. یک تفسیر گذشت.

تفسیر دوم: "ما" موصوله به معنای نفس فعل یا ترک است و آتاها هم به معنای أقدرها است. قرینه بر این نوع تفسیر هم این است که خداوند در این فراز سخن از تکلیف می‌گوید پس معنای آیه چنین است که "لایکلّف الله نفسا إلا بفعلٍ أقدرها" خداوند احدی را تکلیف نمی‌کند مگر به فعل (یا ترک فعلی) که قدرت بر آن داشته باشد. مستدل می‌گوید این تفسیر برتر از تفسیر قبل است زیرا در تفسیر اول باید یک کلمه "بدفع" در تقدیر می‌گرفتیم اما در این تفسیر هیچ کلمه‌ای در تقدیر نگرفتیم و عدم التقدیر أولی من التقدیر، فقط "ما" موصوله را به فعل تفسیر کردیم که انفاق هم یکی از افعال است.

نقد: می‌فرمایند این تفسیر هم ارتباطی به بحث برائت و شبهه تحریمه ندارد زیرا طبق این تفسیر آیه دلالت می‌کند بر شرط قدرت در تکالیف که از شرائط عامه تکلیف است، پس خداوند تکلیفی که مقدور انسان نیست را نفی می‌کند، در حالی که بحث ما در شبهه تحریمیه و حکم مثل شرب تتن است، شرب تتن نه فعلش غیر مقدور است نه ترکش.

شاهد بر اینکه این آیه ارتباطی به بحث ما ندارد این است که چنانکه در مقدمه کلامی جلسه قبل اشاره شد تمام مسلمانان أعم از عدلیه (شیعه و معتزله) و اشاعره اتفاق نظر دارند بر اینکه تکلیف به ما لا یطاق از جانب خداوند واقع نشده است، پس اینکه می‌بینیم بین فقهاء در حکم شبهه تحریمیه اختلاف است معلوم می‌شود آن فعل یا ترک شبهه تحریمیه را مقدور می‌دانند پس از آیه که سخن از غیر مقدور است خارج خواهد بود. (و إلا لم ینازع ... یعنی اگر ترک محتمل الحرمة غیر مقدور بود احدی در وقوع آن نزاع نداشت در حالی که می‌بینیم در ترک محتمل الحرمة اختلاف است پس معلوم می‌شود غیر مقدور نیست)

تفسیر سوم: "ما" موصوله به معنای نفس حکم و تکلیف است لذا آتاها به معنای بلّغها است. یعنی معنای آیه چنین است که "لایکلّف الله نفسا إلا بحکمٍ بلّغها" خداوند کسی را تکلیف نمی‌کند الا به وظیفه و حکمی که به او رسانده باشد و اعلام کرده باشد.

این تفسیر مرتبط با بحث برائت است زیرا روشن است که خداوند ثبوت تکلیف در جایی که مشتبه و نامعلوم است را نفی می‌کند.

نقد: مرحوم شیخ می‌فرمایند این تفسیر با ظاهر آیه سازگار نیست زیرا محتوای آیه در رابطه با حکم انفاق سخن می‌گوید و نفی تکلیف از انفاقی که فراتر از طاقت فرد باشد نه نفی تکلیف از شیء مشتبه و مشکوک الحکم.

تفسیر چهارم: "ما" موصوله را هم به معنای "مال" می‌گیریم هم به معنای حکم، و "آتاها" را نیز هم به معنای "إعطاء" می‌گیریم هم به معنای "بلّغها". لذا آیه مرتبط با بحث برائت خواهد بود.

نقد: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند این تفسیر با بحث برائت ارتباط پیدا می‌کند لکن باطل است زیرا مستلزم استعمال لفظ است در اکثر از معنا، هم ما موصوله در یک استعمال در دو معنا بکار رود هم کلمه "آتاها" و استعمال لفظ در دو معنا در کاربرد واحد محال است و قدر جامعی هم بین "حکم" و "مال" وجود ندارد که بگویید آن قدر جامع اراده شده است.

اشکال: مستشکل در دفاع از تفسیر سوم نکته‌ای بیان می‌کند که تفسیر سوم را مرتبط با مبحث برائت و شبهه تحریمیه بداند.

مستشکل با تمسک به یک روایت تفسیریه ذیل همین فراز مورد بحث از آیه، می‌خواهد ثابت کند آیه همان تفسیر سوم را می‌گوید.

روایت این است که عبدالأعلی از امام صادق علیه السلام سؤال می‌کند آیا مردم تکلیف شده‌اند به معرفت و شناخت خداوند؟ حضرت فرمودند خیر، خداوند چنین تکلیفی نکرده است بلکه معرفت و شناخت انسان وابسته به بیان از جانب خداوند است، سپس حضرت استشهاد فرمودند به همین فراز از آیه که "لایکلف الله نفسا إلا ما آتاها". پس طبق کلام حضرت، آیه از تکالیف، احکام و وظائف  مردم سخن می‌گوید و تکلیف را از مواردی که خداوند بیان نکرده است نفی می‌کند که همان محتوای برائت است.

نقد: قبل از بیان جواب مرحوم شیخ انصاری، یک مقدمه کلامی فلسفی بیان می‌کنیم:

مقدمه کلامی فلسفی: شناخت‌شناسی یا اپیستمولوژی

مبحث شناخت و معرفت شناسی یکی از مباحث مهم در علم کلام و فلسفه اسلامی است که از آن به اپیستمولوژی یاد می‌شود، به اختصار می‌گوییم که شناخت و معرفت بر دو گونه است:

یکم: شناخت اجمالی که اجمالا بدانیم این دنیا خالقی دارد. عقل حاکم بر این شناخت است و برای همه میسّر است.

دوم: شناخت تفصیلی که علم به مطالبی از قبیل اوصاف خالق، اوصاف قیامت و اوصاف بهشت و دوزخ است.

نسبت به گونه دوم از معرفت و شناخت، عقل انسان به تنهایی راه به جایی نمی‌برد و باید شارع مقدس تفاصیل را بیان نماید.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند در تفسیر سوم مستدل گفت خداوند اگر حکمی را به مکلف نرسانده باشد او را تکلیف نمی‌کند، پس مستدل "آتاها" را به معنای بلّغها دانست. امام صادق علیه السلام در روایت مذکور می‌فرمایند شناخت تفصیلی خدا بدون بیان از جانب خودش غیر ممکن و غیر مقدور است و چون غیر مقدور است خداوند هم قبل از بیانِ خودش، مردم را مکلّف به شناخت تفصیلی خودش نمی‌کند، پس طبق تفسیر امام صادق علیه السلام آیه از عدم تکلیف در موارد مالایطاق سخن می‌گوید که یک موردش شناخت عقلی تفصیلی بدون بیان خداوند است. نتیجه اینکه این روایت نهایتا ثابت می‌کند تفسیر دوم از آیه صحیح است که تفسیر سوم را هم نامرتبط با بحث برائت دانستیم. البته توضیح بیشتر مطلب در دلیل عقلی بر برائت خواهد آمد.

آیه دوم: لا یُکَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إِلاَّ وُسْعَها

این جمله که حداقل در پنج آیه از آیات قرآن با اندکی تغییر به کار رفته است، دومین آیه‌ای است که مرحوم شیخ انصاری به آن اشاره و به جهت شباهت متن و استدلال به آن با آیه اول از تکرار استدلال و نقد آن پرهیز می‌کنند.

آیه سوم: ما کُنَّا مُعَذِّبینَ‏ حَتَّى نَبْعَثَ رَسُولاً

مرحوم شیخ انصاری قبل از بیان کیفیت استدلال به آیه، به یک سؤال پاسخ می‌دهند:

سؤال: مقصود از رسول در آیه چیست؟ آیا خصوص رسول باطنی (عقل) است یا شامل رسول ظاهری (پیامبران) هم می‌شود؟

جواب: سه جواب به این سؤال داده شده است:

اولا: مقصود از رسول هم ظاهری و هم باطنی است که مخالفت با هر دو عقاب به دنبال دارد و اگر به جای تعبیر به حجت، تعبیر به رسول نموده به این جهت است که معظم احکام توسط رسول ظاهری بیان شده و اندکی از احکام توسط رسول باطنی بیان شده است.

ثانیا: اصلا مقصود از رسول در آیه فقط رسول ظاهری است پس آیه به صورت عموم می‌گوید مخالفت با هر حکمی از جانب رسول خدا عذاب به دنبال دارد لکن این حکم عام اختصاص دارد به غیر مستقلات عقلیه. به عبارت دیگر آیه به طور عموم می‌گوید بدون بعث رسل عذابی نیست لکن این نبودن عذاب اختصاص دارد به غیر مستقلات عقلیه و الا در مخالفت با مستقلات عقلیه (قبح ظلم و حسن عدل) نیازی به بعث رسل نیست بلکه مخالفت با احکام مستقل عقلی هم عقاب دارد. پس خداوند در غیر مستقلات می‌فرماید بدون بعث رسل عذاب نمی‌کنیم و الا در مستقلات عقلیه بدون بعث رسل هم عذاب خواهد کرد زیرا در موارد مستقلات، عقل در جای رسول است.

مستدل می‌گوید خداوند متعال در آیه 15 سوره مبارکه إسراء می‌فرماید تا زمانی که رسول نفرستیم کسی را عذاب نمی‌کنیم، روشن است که وظیفه رسول خداوند ابلاغ دستورات و احکام خدا است، پس آیه می‌فرماید تا احکام و تکالیف به شما نرسیده باشد شما را عذاب نخواهیم کرد. در شبهه تحریمیه، حکم شرب تتن به ما نرسیده و برای ما مشتبه است و طبق آیه شریفه باید حکم کنیم به برائت.

ثالثا: گفته شده مخالفت انسان با حکم شارع سه اثر دارد: 1. استحقاق عقاب. 2. استحقاق مذمت. 3. استحقاق عذاب فعلی و انداختن در جهنم. لذا آیه شریفه می‌گوید استحقاق عذاب فعلی در قیامت زمانی است که آیه یا روایتی وارد شده باشد و الا اگر صرفا حکم عقل باشد فقط استحقاق عذاب به دنبال دارد نه عذاب فعلی و این استحقاق عذاب را هم خداوند متعال از باب لطف در قیامت برمی‌دارد. پس عذاب فعلی قیامت و وقوع در جهنم زمانی است که علاوه بر حکم عقل، حکم نقل هم مؤیّد و تأکید کننده آن باشد.

نقد: می‌فرمایند مقصود از عذاب در آیه عذاب دنیوی است که بر أمم سابقه نازل شده مانند طوفان و زلزله و امثال اینها که بعد از بعث رسل و اتمام حجت و سرکشی آنان از پذیرش توحید بر آنها چنین عذاب‌هایی در دنیا نازل شده است. پس آیه ارتباط به بحث تکلیف و عذاب أخروی ندارد.  *

در ادامه مرحوم شیخ انصاری اشکال و جوابهایی از عبارات اصولیان دارند که خواهد آمد.

 

 

تحقیق:

* البته به این نقد مرحوم شیخ انصاری اشکالاتی شده است از جمله توسط مرحوم آخوند خراسانی در درر الفوائد فی الحاشیة علی الفرائد، ص188. اشکال ایشان یک عبارت نیم خطی است یادداشت کرده و ارائه دهید.

جلسه شصت و هشتم (یکشنبه، 98.11.06)                            بسمه تعالی

ثم إنه ربما یورد التناقض ... ص23، س9

کلام در سومین آیه‌ای بود که بر اثبات برائت در شبهه تحریمیه با منشأ فقدان نص مورد استدلال قرار گرفته بود. اصل استدلال به آیه و نقد آن گذشت، مرحوم شیخ انصاری به یک نکته حاشیه‌ای مرتبط با این آیه اشاره می‌فرمایند.

نکته: آیه نه دال بر برائت است نه حجیت حکم عقل

آیه شریفه " ما کُنَّا مُعَذِّبینَ‏ حَتَّى نَبْعَثَ رَسُولاً" علاوه بر اینکه در اثبات برائت مورد استدلال قرار گرفته، در بحث عدم حجیت عقل هم از جانب بعض اخباریان و همچنین اشاعره مورد استدلال واقع شده و ادعا کرده‌اند آیه می‌فرماید اگر حکم شرع به شما نرسیده بود عقابی هم ندارید اما آیه هیچ جایگاهی برای حکم عقل قائل نیست و وجود و عدم حکم عقل را مساوی می‌داند و اهمیتی نداده است، پس مخالفت با حکم عقل اشکالی ندارد. مرحوم فاضل تونی کلام آنان را در تمسک به آیه مذکور برای اثبات عدم حجیت عقل، نقد می‌کنند، سپس مرحوم صاحب قوانین به کلام مرحوم فاضل تونی اشکال می‌کنند، بعد از ایشان مرحوم صاحب فصول به کلام صاحب قوانین ایراد گرفته‌اند و در پایان هم مرحوم شیخ انصاری به اختصار اصل مطلب را نقد می‌فرمایند.

پس قبل از بیان نظریه مرحوم شیخ انصاری کلام سه تن از اصولیان مورد بررسی قرار می‌گیرد:

یکم: کلام مرحوم فاضل تونی

مرحوم فاضل تونی دو مدعا دارند:

مدعای اول: قبول داریم آیه مذکور دلالت می‌کند بر اثبات برائت در شبهه تحریمیه. (این مدعا را مرحوم شیخ جلسه قبل نقد کردند)

مدعای دوم: قبول نداریم که آیه مذکور دلالت می‌کند بر عدم حجیت عقل و عدم تلازم بین حکم عقل و شرع.

قبل توضیح کلام ایشان تذکر این نکته لازم است که جلسه قبل گفتیم اثر مخالفت با حکم شارع در سه مرحله تصویر می‌شود:

1. استحقاق عقاب. 2. استحقاق مذمت. 3. استحقاق عقاب فعلی (انداختن در جهنم)

حال مرحوم فاضل تونی می‌فرمایند آیه شریفه عذاب فعلی یعنی انداختن در جهنم را نفی کرده و فرموده اگر حکم شرعی نباشد عذاب نمی‌کنیم، پس نسبت به مرحله فعلیت عذاب فقط وصول بیان شرعی ملاک است (اگر بیان رسیده باشد مخالفت با آن عذاب فعلی دارد و اگر بیان نرسیده باشد مخالفت با آن عذاب فعلی ندارد) اما نسبت به دو مرحله قبل یعنی استحقاق عقاب و استحقاق مذمت ساکت است و آیه نمی‌گوید ملاک فقط وجود حکم شرعی است خیر ممکن است چه در مخالفت با حکم عقل چه در مخالفت با حکم شرع همچنان استحقاق عقاب و استحقاق مذمت ثابت باشد. (حتی اشکالی ندارد که در بعض موارد با وجود بیان از جانب شارع فقط استحقاق عقاب باشد نه عقاب فعلی مانند مسأله ظهار در فقه که استحقاق عقاب وجود دارد لکن خداوند می‌فرماید در قیامت عقاب فعلی نمی‌کند و عفو می‌کند)

نتیجه اینکه آیه دلالت بر عدم حجیت حکم عقل ندارد، آیه دلالت بر عدم استحقاق عقاب در مخالفت با حکم عقل ندارد که اشاعره به آن تمسک کنند بر نفی حجیت عقل.

دوم: کلام مرحوم صاحب قوانین

مرحوم میرزای قمی صاحب قوانین الأصول به مرحوم فاضل تونی اشکال کرده‌اند، صاحب قوانین می‌گویند بین دو مدعای مرحوم فاضل تونی تناقض است زیرا یا باید در هر دو مدعا دلالت آیه را قبول کنید یا در هر دو مدعا دلالت آیه را ردّ کنید اینکه می‌فرمایید آیه برائت را اثبات می‌کند اما عدم حجیت عقل را اثبات نمی‌کند تناقض است.

صاحب قوانین می‌فرمایند مرحله سوم که استحقاق عذاب فعلی باشد تابع مرحله اول یعنی استحقاق عقاب است، بنابراین برداشتِ شما از آیه دو حالت دارد یا آیه علاوه بر نفی عذاب فعلی (مرحله3) می‌خواهد استحقاق عقاب (مرحله1) را هم نفی کند یا نه:

حالت اول: اگر آیه علاوه بر نفی عذاب فعلی استحقاق عقاب را هم نفی می‌کند، پس هم در شبهه تحریمیه باید بگوییم استحقاق عقاب و عذاب فعلی وجود ندارد (که همان اثبات برائت است) هم در حکم عقل باید بگوییم آیه دلالت می‌کند مخالفت با حکم عقل استحقاق عقاب هم ندارد پس حکم عقل حجت نیست.

حالت دوم: اگر آیه با نفی استحقاق عقاب (مرحله اول) کاری ندارد، در این صورت نه برائت را ثابت می‌کند نه عدم حجیت حکم عقل را: ـ برائت را اثبات نمی‌کند زیرا مقدمه نفی استحقاق عذاب فعلی، نفی استحقاق عقاب است و حالت دوم می‌گوید آیه نسبت به استحقاق عقاب ساکت است.

ـ عدم حجیت حکم عقل را ثابت نمی‌کند زیرا وقتی استحقاق عقاب نفی نشود یعنی احتمال عقاب بر مخالفت حکم عقل وجود دارد.

سوم: کلام مرحوم صاحب فصول

مرحوم صاحب فصول از کلام فاضل تونی دفاع کرده و اشکال تناقض که توسط صاحب قوانین مطرح شد را قبول ندارند به عبارت دیگر صاحب فصول می‌فرمایند آیه هم دلالت می‌کند بر برائت هم دلالت نمی‌کند بر عدم حجیت حکم عقل.

توضیح مطلب: مرحوم صاحب فصول می‌فرمایند محور اشکال تناقض توجه به دو نکته بود یکی استحقاق عقاب و دیگری استحقاق عذاب فعلی؛ که صاحب قوانین فرمودند برای اثبات برائت باید هر دو نکته نفی شود و برای اثبات حجیت حکم عقل هم باید استحقاق عقاب ثابت شود ما هر دو کلام را اثبات می‌کنیم و می‌گوییم:

برای اثبات برائت: آیه استحقاق عذاب را نفی می‌کند و به اجماع مرکب هر جا استحقاق عذاب نفی شود استحقاق عقابی هم نیست.

برای اثبات حجیت حکم عقل: آیه استحقاق عذاب را نفی می‌کند اما نسبت به حکم عقل اجماع مرکب نداریم که استحقاق عقاب را هم نفی کند پس نسبت به حکم عقل استحقاق عقاب باقی است که دلالت می‌کند بر حجیت حکم عقل و عدم جواز مخالفت با آن یا به عبارت دیگر دلالت می‌کند بر ملازمه بین حکم عقل و حکم شرع. (البته بعضی گفته‌اند که با اجماع مرکب استحقاق عقاب را هم نفی می‌کنیم و نتیجه می‌گیریم عدم حجیت حکم عقل را لکن این ادعا قابل اعتنا نیست.)

چهارم: کلام مرحوم شیخ انصاری

می‌فرمایند چنانکه جلسه قبل هم گفتیم به نظر ما آیه نه ارتباطی به بحث برائت دارد نه ارتباطی به حجیت حکم عقل بلکه آیه مربوط به عذاب دنیوی برای امت‌های سابقه است.

آیه چهارم: ما کانَ اللَّهُ لِیُضِلَّ قَوْماً بَعْدَ إِذْ هَداهُمْ حَتَّى یُبَیِّنَ لَهُمْ ما یَتَّقُونَ

مستدل می‌گوید ضلالت به معنای گمراهی است و گمراهی سبب عذاب است پس خداوند سبب (ضلالت) را بیان فرموده و اراده کرده مسبّب (عذاب) را، لذا معنای آیه چنین است که خداوند عذاب نمی‌کند قومی را تا زمانی که حکم خودش را برای آنان بیان کند لذا اگر حکمی بیان نشده باشد تکلیف و عذاب نخواهد داشت.

نقد: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند کلمه ضلالت ظهور دارد در معنای خذلان و خواری، آیه می‌فرماید خداوند قومی را در دنیا خوار و ذلیل نمی‌کند مگر اینکه ابتدا دستورات خودش را برایشان بیان کرده باشد. پس این آیه هم اولا مربوط به عذاب نیست بلکه ذلّت و خواری است ثانیا ارتباط به آخرت ندارد بلکه از ذلّت و خواری دنیایی امم سابقه سخن می‌گوید.

سپس می‌فرمایند دلالت این آیه بر برائت أضعف از آیه قبلی است زیرا در آیه قبلی برای استفاده برائت فقط یک تصرف و خلاف ظاهر انجام شد زیرا در آیه کلمه عذاب آمده بود که مستدل گفت مقصود از عذاب، عذاب أخروی است و گفتیم مقصود عذاب دنیوی است، اما در این آیه مستدل دو تصرف و خلاف ظاهر مرتکب شد: 1. معنا کردن ضلالت به عذاب. 2. معنا کردن عذاب دنیوی به عذاب أخروی.

اللهم إلا بالفحوی ص25، س4

در پایان مرحوم شیخ می‌فرمایند ممکن است کسی به قیاس اولویت یا همان مفهوم موافقت تمسک کند و بگوید آیه دال بر برائت است به این بیان که آیه شریفه می‌گوید خداوند زمانی قومی را در دنیا ذلیل و خوار می‌گرداند که احکامش را برای آنان بیان کرده باشد و آنان سرپیچی کنند، روشن است که ذلت و خواری در آخرت مهم‌تر از ذلت در دنیا است پس اگر ذلت در دنیا فقط بعد از بیان احکام است به طریق أولی ذلت در آخرت بعد از بیان احکام شرعی خواهد بود. (اگر ذلت قلیل دنیا متوقف بر بیان احکام است به طریق اولی ذلت عظیم اخرت متوقف بر بیان احکام خواهد بود)

آیه پنجم: لِیَهْلِکَ مَنْ هَلَکَ عَنْ بَیِّنَةٍ وَ یَحْیى‏ مَنْ حَیَّ عَنْ بَیِّنَةٍ

مستدل می‌گوید هلاکت به معنای عذاب جهنم است و بینة به معنای بیان شرعی است و حیات هم مقصود نعیم بهشت است. پس خداوند می‌فرماید ما کسی را عذاب نمی‌کنیم الا اینکه احکام و دستوراتمان را برای او بیان کنیم و سرکشی کند و کسی به بهشت نمی‌رود الا اینکه به احکام و دستوارت ما عمل نماید. پس آیه دال بر برائت است.

نقد: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند و فی دلالتها تأمل ظاهر. مقصود این است که شأن نزول آیه که در جنگ بدر بوده قرینه است بر اینکه مقصود از هلاکت، کفر و مقصود از حیات، اسلام آوردن است، و مقصود از بیّنة هم معجزه است. پس آیه شریفه می‌گوید ما معجزه می‌فرستیم تا اگر کسی بر کفر خود باقی ماند یا مسلمان شد با هر دو بر اساس حجت و معجزه رفتار شده باشد. چنانکه در جنگ بدر خداوند می‌فرماید: "أَنْزَلَ جُنُوداً لَمْ تَرَوْها وَ عَذَّبَ الَّذینَ کَفَرُوا وَ ذلِکَ جَزاءُ الْکافِرین‏" خداوند در جنگ بدر با اعجاز کمک رساندن ملائکه به مسلمانان، جمعیت اندک مسلمانان را آنچنان تقویت نمود که همان کفاری که ابتدای دیدن لشکر اسلام گفتند اینان یک لقمه بیشتر نیستند همه قلع و قمع شدند.

جلسه هفتادم (یکشنبه، 98.11.13)                                       بسمه تعالی

 (بعد تعطیلات دهه فاطمیه سلام الله علیها جمادی الثانی 1441)

(جلسه قبل جزوه داده نشد)

و یرد علی الکلّ أنّ غایة ... ص25، س8

مرحوم شیخ انصاری قبل از بررسی ششمین آیه از آیات استدلال شده بر اثبات برائت یک نکته و اشکال کلی که بر استدلال به تمام آیات وارد است را مطرح می‌فرمایند:

نکته: اشکال کلی بر استدلال به آیات

قبل از تبیین کلام مرحوم شیخ انصاری یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصول: اقسام بیان

بیان دستور و حکم شرعی از جانب شارع مقدس از جهت کیفیت و شیوه بیان بر دو قسم است:

قسم اول: بیان کلی. یعنی شارع به طور کلی بفرماید کلّ شیء حلال یا به طور کلی بفرماید در تمام موارد شبهه، احتیاط کن.

قسم دوم: بیان جزئی. یعنی شارع مقدس به طور جزئی حکم خصوص نماز، روزه، غیبت، تهمت و امثال اینها را بیان نماید.

نتیجه مقدمه: شارع مقدس به هر یک از دو قسم که احکام خودش را بیان کند می‌توان گفت از جانب شارع به ما بیان رسیده است.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند تا الآن که ثابت کردیم آیات گذشته دال بر اثبات برائت در شبهه تحریمیه نبودند آیات بعدی هم چنین دلالتی ندارند لکن اگر کسی ادعا کند آیات چنین دلالتی دارند باید از یک اشکال پاسخ دهد آن هم کلام اخباریان است که فرض کنیم آیات می‌فرمایند هرگاه حکم الله در لوح محفوظ به مکلف نرسید و برای او بیان نشده بود، عقاب ندارد و می‌تواند برائت جاری کند، لکن اخباریان ادعا می‌کنند، بیان وظیفه در شبهه تحریمیه از جانب شارع به تمام مکلفان رسیده است نه بیان جزئی بلکه بیان کلی به این نحو که در روایات دستور فرموده‌اند در موارد شبهات باید احتیاط کنید، پس حکم کلی برای موارد شبهه از جانب شبهه برای مکلف بیان شده است لذا امکان إجراء برائت وجود ندارد زیرا أدله احتیاط وارد بر آیات مذکور هستند و می‌گویند ما بیان هستیم و نوبت به تمسک به آیات و برائت نمی‌رسد. پس چنانکه دلیل (أماره و روایت) مقدم و وارد بر اصل عملی است، روایات وجوب احتیاط هم مقدم بر این آیات‌اند.

آیه ششم: خطاب خداوند به پیامبر (ص)

خداوند در سوره مبارکه انعام آیه 145 می‌فرماید: قُلْ لا أَجِدُ فی‏ ما أُوحِیَ إِلَیَّ مُحَرَّماً عَلى‏ طاعِمٍ‏ یَطْعَمُهُ إِلاَّ أَنْ یَکُونَ مَیْتَةً أَوْ دَماً مَسْفُوحا.

در صدر اسلام مشرکان و طبق بعض تفاسیر یهودی‌ها بعضی از خوردنی‌ها را از پیش خودشان حرام اعلام می‌کردند، خداوند خطاب به نبی گرامی اسلام می‌فرماید به آنان بگو من در بین فرامین الهی که بر من وحی شده این محرماتی که شما می‌گویید را نیافتم.

پس آیه می‌فرماید اگر به حکمی دست نیافتید تکلیفی ندارید که همان محتوای برائت است، چنانکه اگر دلیلی بر حرمت شرب تتن پیدا نکردیم طبق آیه شریفه حکم می‌کنیم بر برائت و عدم تکلیف.

سؤال: آیه می‌گوید عدم الوجدان یدلّ علی عدم الوجود یعنی اگر پیامبر حکمی را بین احکام الله نیافتند پس قطعا چنان حکمی وجود نداشته است زیرا حضرت علم لدنّی دارند و نسبت به ایشان می‌توان گفت عدم الوجدان یدلّ علی عدم الوجود اما نسبت به سایر مکلفان مانند مجتهدان هم آیا می‌توان چنین سخنی گفت؟

جواب: مستدل می‌گوید قبول داریم که نسبت به غیر معصوم عدم الوجدان لایدلّ علی عدم الوجود، اما تعبیر آیه به "قل لا أجد" نشان می‌دهد معیار و ملاک برای حکم به برائت و عدم حرمت صرفا عدم الوجدان است، پس نسبت به مجتهدی که تلاش کرده و حکم شرب تتن را پیدا نکرده است، عدم الوجدان محقق است، پس می‌گوییم بعد عدم وجدان و نیافتن حکم شرعی، وظیفه طبق آیه شریفه برائت و عدم حرمت خواهد بود.

لکن الإنصاف، أنّ غایة ... ص26، س3

مرحوم شیخ انصاری دو جواب و نقد به این استدلال دارند:

جواب اول: می‌فرمایند ظاهر آیه خطاب به نبی گرامی اسلام است و حکمی مربوط به حضرت را بیان می‌کند، پس نمی‌توانیم به غیر ایشان سرایت و تعمیم داده بگوییم صرفا عدم الوجدان مهم است و قسمت دوم (یدل علی عدم الوجود) مربوط به ما نیست. بله ممکن است آیه اشعار و اشاره ضعیفی داشته باشد به اینکه حکم شامل ما هم هست اما صرف اشعار به حد ظهور نمی‌رسد و قابل استدلال نیست

جواب دوم: اگر هم قبول کنیم آیه دلالت می‌کند هر جا عدم الوجدان (نیافتن حکم) بود باید حکم به برائت نمود، لکن باز هم آیه ارتباطی به مجتهد و اجراء برائت نخواهد داشت زیرا در آیه فرموده است "فی ما أوحی الیّ" یعنی پیامبر در تمام احکام الله که به ایشان وحی شده اگر گشتند و حکم حرمت بر یک شیء پیدا نکردند می‌توانند بفرمایند حرام نیست اما چنین چیزی برای مجتهد امکان پذیر نیست و مجتهد نمی‌تواند ادعا کند من در تمام احکام الله گشتم و حکم شرب تتن را پیدا نکردم زیرا بالأخره قسمتی از احکام به دست مجتهد نرسیده است پس در هر صورت مجتهد نمی‌تواند ادعا کند تمام احکام را گشتم و پیدا نکردم و عدم الوجدان یدل علی عدم الوجود. خیر چنین ادعایی از مجتهد مسموع نیست پس آیه ارتباطی به مجتهد ندارد. (توضیح بیشتر مطلب در دلیل سوم بر برائت یعنی اجماع می‌آید)

آیه هفتم: َ ما لَکُمْ أَلاَّ تَأْکُلُوا مِمَّا ذُکِرَ اسْمُ اللَّهِ عَلَیْهِ وَ قَدْ فَصَّلَ‏ لَکُمْ‏ ما حَرَّمَ عَلَیْکُم‏

مستدل می‌گوید شأن نزول آیه در مورد بعضی از خشک مقدس‌ها است که گاهی اگر یک گوسفندی بر اساس شرائط شرعی هم ذبح می‌شد تشکیک می‌کردند و از باب احتیاط از گوشت آن استفاده نمی‌کردند، خداوند متعال اینان را توبیخ می‌کند و می‌فرماید چرا از حیوانی که بر اساس شرائط شرعی اعلام شده، ذبح گردیده نمی‌خورید.

کیفیت استدلال این است که خداوند می‌فرمایند اگر بین احکام شرعی و محرمات گشتید و حکم حرمت بر این مذبوح پیدا نکردید، استفاده از آن برای شما مجاز است.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند دلالت این آیه بر برائت روشن‌تر از آیه قبلی است زیرا آیه قبلی دلالت می‌کرد بر اینکه در موارد مشکوک حکم به حرمت نکنید که تشریع و حرام است لکن در این آیه نه تنها می‌فرماید حکم به حرمت نکنید بلکه می‌فرماید احتیاط هم لازم نیست و شیئ مشتبه را مرتکب شوید و استفاده کنید.

نقد: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اشکال استدلال به این آیه بر برائت همان جواب دومی است که به آیه قبل دادیم. در این آیه فرمود: "ما حرّم علیکم" ما موصوله دلالت بر عموم دارد یعنی بعد از اینکه تمام احکام الهی و تمام محرمات را بررسی کردید و حکم أکل این مذبوح را نیافتید پس اجتناب از آن لازم نیست و می‌توانید از آن استفاده کنید، این وضعیت که تمام احکام الهی بررسی شود و حکم مورد خاص پیدا نشود ارتباطی به مجتهد ندارد زیرا مجتهد دسترسی به تمام جزئیات و احکام الله ندارد لذا مجتهد نمی‌تواند ادعا کند من تمام تفاصیل احکام را بررسی کردم و حکم شرب تتن را نیافتم. پس حکم مذکور در این آیه شامل مجتهد نخواهد بود.

و الإنصاف ما ذکرنا ... ص27، س5

نتیجه در استدلال به آیات این شد که مرحوم شیخ انصاری به طور کلی استدلال به تمام هفت آیه مذکور را ردّ کردند هر چند به طور ضمنی با مطرح کردن قیاس اولویت ذیل آیه چهارم خواستند استدلال به آن را بپذیرند اما می‌فرمایند چنانکه ابتدای جزوه امروز هم اشاره کردیم، زمانی استدلال به این آیات بر برائت تمام است که اشکال اخباریان پاسخ داده شود زیرا آنان می‌گویند حتی اگر این آیات دلالت کند هر جا بیان شرعی نبود وظیفه برائت است، باز هم باید قائل به وجوب احتیاط شد زیرا روایات و أدله وجوب احتیاط می‌گویند ما بیان هستیم و هر جا امر بر شما مشتبه شد باید احتیاط کنید. پس آیات می‌گویند اگر بیان به شما نرسید برائت جاری کنید و روایات می‌گویند هر جا بیان نرسید تکلیف شرعی و حکم الله این است که باید احتیاط کنید پس عملا در تمام موارد شبهه تحریمیه ما دسترسی به بیان داریم آن هم همین روایات وجود احتیاط است که وارد بر آیات مذکوره خواهد بود و موضوع آیات (عدم البیان) را از بین می‌برند.

پس باید منتظر بمانیم تا برسیم به نقد أدله اخباریان بر وجوب احتیاط.

بازگشت به فهرست

مقام اول: برائت، اشتغال و تخییر

بازگشت به فهرست

مقام اول: برائت، اشتغال و تخییر

می‌فرمایند در مقام اول هم در دو موضع بحث خواهیم کرد زیرا شک ما یا:

ـ در اصل تکلیف است با اینکه جنس تکلیف را می‌دانیم، یک تکلیف الزامی داریم اما آن تکلیف الزامی وجوب است یا تحریم نمی‌دانیم.

ـ در متعلق تکلیف است با علم به اصل تکلیف که به آن شک در مکلفٌ‌به هم گفته می‌شود؛ دو مثال:

مثال اول: یقین به وجوب نمازی در ظهر روز جمعه دارد اما شک دارد که متعلق تکلیف یا همان مکلفٌ‌به، نماز ظهر است یا نماز جمعه. مثال دوم: یقین دارد یک نمازی از او قضا شده و قضاء نماز بر او واجب شده است اما نمی‌داند نماز ظهر بوده یا مغرب.

پس در دو موضع بحث خواهیم کرد: 1. شک در اصل تکلیف. 2. شک در مکلفٌ به.

موضع یکم: شک در اصل تکلیف

در موضع اول شک ما در اصل تکلیف است که این نوع شک بر سه قسم است لذا مباحث موضع اول در سه مطلب بررسی می‌شود:

1. شبهه تحریمیه: شک در حکم یک شیء بین حرمت و غیر وجوب یعنی حرمت و استحباب یا حرمت و کراهت یا حرمت و إباحة.

2. شبهه وجوبیه: شک در حکم یک شیء بین وجوب و غیر حرام یعنی وجوب و استحباب یا وجوب و کراهت یا وجوب و إباحة.

3. دوران بین محذورین: شک در حکم یک شیء بین وجوب و حرمت.

سؤال: اقسام شک بیش از اینها است مثل شک بین استحباب و إباحة که می‌شود شبهه استحبابیه، شک بین کراهت و إباحه که می‌شود شبهه کراهتیه، شک بین کراهت و استحباب و امثال اینها، چرا فقط از این سه قسم بحث می‌کنید؟

جواب: می‌فرمایند علت اختصاص بحث به سه قسم مذکور یکی از سه علت است:

اولا: بعضی مانند صاحب قوانین تکلیف غیر الزامی را اصلا تکلیف به حساب نمی‌آورند و کلفت و مشقت فقط در حرام و واجب است.

ثانیا: اگر هم غیر الزامیات را تکلیف به حساب آوریم در حکم آنها اختلافی بین اصولیان نیست که از آن بحث کنند.

ثالثا: اگر هم تکلیف باشند هم مورد اختلاف باز هم حکم شبهه استحبابیه از وجوبیه و حکم شبهه کراهتیه از تحریمیه به دست می‌آید.

ادامه تقسیم بندی‌های مرحوم شیخ انصاری نسبت به کلیّت مباحث مقام اول خواهد آمد.

جلسه شصت و ششم (چهارشنبه، 98.11.02)                          بسمه تعالی

ثم إنّ متعلق التکلیف ... ص18، س4

کلام در مقصد سوم و مبحث شک در جایی بود که شک، حالت سابقه ندارد و شک هم در اصل تکلیف و به سه گونه قابل تصویر است که شبهه تحریمیه، شبهه وجوبیه و دوران بین محذورین است.

قبل از ورود به نکته جدیدی که مرحوم شیخ انصاری به تقسیم بندی بحث اضافه می‌کنند یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: حکم و متعلق، کلی و جزئی

بارها اشاره کرده‌ایم که رابطه حکم و موضوع مانند رابطه علت و معلول و سبب و مسبب است، یکی از آثار این نوع رابطه این است که اگر موضوع یک مسأله جزئی باشد بالتبع حکم آن هم جزئی خواهد بود به عنوان مثال اگر موضوع، مایع موجود در این لیوان باشد و شک کنیم خمر است یا سرکه، حکمی که به عنوان یک اصل عملی برای این موضوع تصویر می‌شود حکم جزئی است.

همچنین اگر موضوع یک مسأله کلی باشد مانند شرب تتن (نه شرب این تتن خاص و جزئی) حکمی به عنوان یک اصل عملی برای این موضوع تصویر می‌شود حکم کلی خواهد بود.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند وقتی در اصل تکلیف شک داریم، متعلق این تکلیف بر دو قسم است:

قسم اول: شک داریم در حکم کلی یک شیء کلی مانند شک در حرمت کلی شرب تتن کلی یا وجوب کلی دعاء عند رؤیة الهلال کلی.

قسم دوم: شک داریم در حکم جزئی یک شیء و موضوع جزئی مانند شک در حرمت مایع موجود در این لیوان خاص.

در هر کدام از این دو قسم هم منشأ شک متفاوت است:

در قسم دوم همیشه منشأ شک اشتباه در امور خارجی است در همان مثال مذکور منشأ اینکه شک پیدا کرده مایع موجود در این لیوان خمر است یا سرکه و به تبع آن حرام است یا حلال، این است که مثلا لیوانهای خمر و سرکه قاطی شده یا قدرت تشخیص و شناسایی خمر از سرکه را ندارد.

در قسم اول که شک در حکم کلی یک فعل کلی است منشأ ممکن است یکی از سه امر باشد:

1. منشأ شک، عدم نص در مسأله است مثل اینکه مجتهد نصی دال بر حرمت شرب تتن یا بازی بیلیارد پیدا نکرده لذا شک در حکم دارد.

2. منشأ شک، إجمال نصِّ موجود است، پس در مسأله دلیل شرعی داریم اما مجمل است، مانند آیه شریفه "وَ لا تَقْرَبُوهُنَّ حَتَّى یَطْهُرْن‏" کلمه "یَطْهُرْن‏" اگر بدون تشدید خوانده شود به این معنا است که با پایان عذر شرعی، مباشرت با او جایز است و اگر به تشدید خوانده شود "یطَّهَّرن" به این معنا است که علاوه بر اتمام عذر شرعی باید غسل حیض هم انجام دهد تا مباشرت شرعا مجاز باشد در هر صورت کیفیت ضبط این کلمه در قرآن را نمی‌دانیم پس آیه اجمال دارد و نمی‌دانیم دلالت بر وجوب غسل حیض قبل از مباشرت دارد یا خیر؟

3. منشأ شک، تعارض نصّین است مانند همان مثال "یطهرن" با این توضیح که تمام قرائات سبعه قرآن با تواتر برای ما ثابت شده حال دو قرائت در کلمه یطهرن با یکدیگر تعارض دارند لذا منشأ شک ما این تعارض است که نمی‌دانیم حکم الله در این مورد چیست؟

می‌فرمایند ما هر یک از شبهه تحریمیه و وجوبیه و دوران بین محذورین را با توجه به سه منشأ مذکور مورد بررسی قرار خواهیم داد.

بازگشت به فهرست

خیار عیب/ مرحله سوم: مسقطات/ 1: مسقطات حق ردّ

بازگشت به فهرست

القول فی مسقطات الخیار ص279

مرحله سوم: مسقطات خیار عیب

مرحوم شیخ انصاری فرمودند خیار عیب یعنی تخییر بین حق ردّ (فسخ معامله) و حق أرش (بقاء معامله و دریافت ما به التفاوت)

با توجه به اینکه در خیار عیب دو حق تخییرا وجود دارد لذا مسقطات این خیار هم بر سه نوع خواهد بود:

1. اموری که فقط مسقط حق ردّ هستند. 2. اموری که فقط مسقط حق أرش هستند. 3. مسقطات حق ردّ و أرش با هم.

نوع اول: مسقطات حقّ ردّ

در نوع اول به بررسی چهار مسقط می‌پردازند:

مسقط اول: اسقاط حق ردّ

در صورتی که مشتری بگوید من حق ردّ خود را ساقط می‌کنم دیگر حق ردّ ندارد اما حق أرش باقی است. بنابراین:

ـ اگر مشتری به طور مطلق بگوید من ملتزم به عقد هستم، این جمله ظهور دارد در سقوط حق ردّ اما حق أرش باقی است زیرا هیچ منافاتی ندارد که مشتری به عقد ملتزم باشد و أرش را هم مطالبه نماید. اصلا پیش فرض مطالبه أرش، التزام به عقد است.

ـ اگر مشتری بگوید حق خیار عیب خود را ساقط کردم در این صورت هر دو حق ردّ و أرش ساقط شده است.

مسقط دوم: تصرف در مبیع معیوب

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند دومین مسقط حق ردّ، تصرف در مبیع است، ذیل این مسقط پنج نکته بیان می‌کنند:

نکته اول: دلیل بر این مسقط

در مقام استدلال بر مشروعیت این مسقط می‌فرمایند چهار دلیل مطرح شده است:

دلیل اول: اجماع. مرحوم علامه حلی و مرحوم ابن ادریس ادعا کرده‌اند فقهاء امامیه اجماع دارند بر سقوط حق ردّ به سبب تصرف.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند این ادعای اجماع پذیرفتنی نیست زیرا مخالفین متعددی در مسأله وجود دارد.

دلیل دوم: ظهور تصرف در رضایت. مرحوم علامه حلی فرموده‌اند تصرف در مبیع نشانه رضایت به مبیع است زیرا مشتری می‌توانست صبر کند تا با گذشت زمان یا مثلا نشان دادن به کارشناس متوجه شود مبیع معیوب هست یا نه، بله وقتی عیب ظاهر شد حق أرش دارد.

دلیل سوم: صحیحه زراره. امام باقر علیه السلام فرمودند هرگاه مشتری چیزی را بخرد که معیوب است یا خصوص چشمش معیوب است،  *  بایع هم ابراز تبری از عیوب نکرده و مشتری هم مطلع از عیوب نبوده، مشتری بعد دریافت مبیع در آن تصرف و ایجاد تغییر نمود و متوجه عیب شد، بیع ثابت است و حق فسخ ندارد لکن مشتری می‌تواند ما به التفاوت عیبی که خودش عامل آن نبوده را مطالبه کند.

دلیل چهارم: مرسله جمیل. از امام صادق علیه السلام سؤال کرد فرد لباس یا جنسی را می‌خرد و بعد بیع متوجه می‌شود معیوب است، حضرت فرمودند اگر عین مبیع باقی است که می‌تواند بیع را فسخ کند و اگر در آن تصرف کرده به مانند خیاطی یا برش زدن یا رنگ‌رزی فقط حق أرش خواهد داشت.

 

تحقیق:

* در تفاوت معنای عیب و عوار گفته شده ذکر خاص بعد العام است، عیب یعنی مطلق نقص اما عوار یعنی نقص در خصوص چشم. البته مرحوم شیخ انصاری در بحث ماهیت عیب، ج5، ص355 تحقیقی دارند و نتیجه می‌گیرند این دو کلمه از نظر معنایی تفاوتی ندارند.

 

به مناسبت ایام پیش رو به دو نکته اشاره می‌کنم:

نکته اول: میلاد با سعادت صدیقة طاهره زهرای مرضیه سلام الله علیها

نسبت به حضرت فاطمه سلام الله علیها تفاوتی بین ولادت و شهادت حضرت وجود دارد که:

ـ در شهادتشان بیشتر باید پیگیر استدلال بر حقانیت حضرت و مطالبه‌گری محکومیت ظلم ظالمان و کودتاگران توسط دنیای اسلام بود. ـ لکن در میلاد با سعادت حضرت بیشتر به ابعاد تربیتی و تحلیل عملکرد حضرت در محیط خانه و خانواده‌شان پرداخت.

به چند نکته تربیتی به اختصار اشاره می‌کنم:

الف: بها دادن به فرزندان در محیط خانه و به تبع آن در اجتماع. ب: لزوم واگذار کردن مسؤلیت به فرزندان البته در حد توان‌شان.

حضرت زهرا سلام الله علیها امام حسن مجتبی علیه السلام را تشویق می‌فرمودند به حضور در مسجد و شنیدن سخنان نبی گرامی اسلام6 و نقل سخنان حضرت برای مادر. یکی از أبعاد مسؤولیت‌پذیری پذیرش مسؤولیت حرفهایی است که می‌زنیم مراقبت از اینکه به هیچ وجه به فرزندان دروغ و خلاف واقع نگوییم و آنان را به بهانه‌های واهی نترسانیم.

فرزندان ما نیاز به کسب مهارتهای متعددی دارند که بنیان بسیاری از آنها باید در محیط خانه گذاشته شود. قدرت بیان خواسته‌ها، قدرت اعتراض به ظلم، قدرت ممانعت از امور ناپسند، قدرت پذیرش خطا، قدرت مدارا کردن با دیگران، و ... اموری است که با تکرار و مداومت و مشاهده در پدر و مادر برای فرزندان حاصل می‌شود.  یکی از ضعف‌هایی که بسیاری به آن مبتلا هستند معکوس نمودن حقوق در مقایسه بین خانه و اجتماع است. بسیار می‌شود که با افراد خارج از خانه، کسانی که غریبه‌اند یا آشنایانی که قطعا حق آنان بر گردن ما کمتر است از حق خانواده، همسر و اولاد ما لکن پذیرش خطای آنان، پذیرش عذرخواهی آنان، مدارا کردن و صبر کردن در برابر ناملایمات رفتاری آنان بیشتر است از تحمل این امور از کسانی که همسر و اولاد ما هستند و حق بسیار بیشتری از سایر افراد اجتماع به گردن ما دارند. در مقابل همسر و اولاد بسیار زودتر عصبانی می‌شود تا در مقابل غریبه و آشنایان و این ضعف است. در این دوره‌ای که ترتبیت صحیح و اسلامی اولاد از سابق بسیار مشقت بیشتر دارد هر روز که بر عمر ما و اولادمان می‌گذرد یک فرصتی است که برای ایجاد صمیمیت و محبت باید استفاده شود و البته نظم و انضباط در زندگی قدرت انسان را در انجام وظائفش بالا می‌برد.  یکی از دین‌هایی که در مقابل همسر و اولاد به گردن ما طلبه‌ها است این است که همسرمان با ضعف اقتصادی و اشتغال علمی و تفریح اندک با ما مدارا می‌کنند و به خصوص سالهای ابتدای زندگی را که از خودگذشتگی بیشتر و توقع کمتری نسبت به دهه‌های بعدی زندگی دارند باید هم قدردان زحماتشان باشیم هم از کوتاهی در وظیفه و فرصت سوزی پرهیز کنیم.

نکته دوم: حضور پرشور در راه‌پیمایی 22 بهمن نیاز به تذکر ندارد لکن خصوصیت شروع چهل و یکمین سال پیروزی انقلاب اسلامی نه فقط در عظمت دستاوردهای علمی، اقتصادی نظامی و امثال اینها بلکه در این نکته نهفته است که انقلاب اسلامی ایران و تفکر برگرفته از مکتب اهل بیت علیهم السلام، چنان تنومند و قدرتمند است که بعد از گذشت چهل سال و با وجود مشکلات فراوان می‌تواند مردم را آنچنان مشتاقانه، عزتمندانه و با غیرت مضاعف گرد بدن مطهر شهید قاسم سلیمانی جمع کند و به دنیا نشان دهد به تعبیر دقیق رهبر معظم انقلاب که انقلاب در ایران زنده و پویا است.

جلسه هشتاد و سوم (چهارشنبه، 98.11.23)                            بسمه تعالی

هذا و لکن الحکم بسقوط ... ص280، س‌آخر

کلام در این بود که تصرف مسقط خصوص حقّ ردّ در خیار عیب هست یا نه. گفتیم پنج نکته ذیل این مسقط مطرح می‌کنند. نکته اول دلیل بر مسقطیت تصرف بود.

نکته دوم: کدام تصرف مسقط است؟

در معنای تصرف و اینکه چه تصرفی مسقط حق ردّ است به دو قول اشاره می‌کنند:

قول اول: هر گونه تصرفی مسقط است.

مرحوم علامه حلی فرموده‌اند هر گونه تصرفی مسقط است حتی اگر چنین باشد که به عبد بگوید درب خانه را ببند.

قول دوم: هر تصرفی مسقط نیست (شیخ)

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند نمی‌توانیم مانند مرحوم علامه بگوییم هر تصرفی مسقط است به چهار دلیل:

دلیل اول: در مرسله جمیل که جلسه قبل اشاره کردیم امام صادق علیه السلام فرمودند: "إن کان الثوب قائما بعینه" اگر لباس عینش باقی است مثل اینکه رنگ‌رزی نشده است حق ردّ باقی است. پس اینگونه نیست که مطلق تصرفات حتی مثل پرو کردن هم مسقط ردّ باشد.

دلیل دوم: اطلاق مانند دلیل اول را در روایات دیگر هم داریم خصوصا روایاتی که در باب خرید کنیز وارد شده که می‌فرمایند اگر کنیزی را خرید و بعد از شش ماه متوجه شد حائض نمی‌شود که نوعی عیب شمرده می‌شود (مثل اینکه نشانه بچه دار نشدن است) می‌تواند آن را ردّ کند (البته در صورت عدم مباشرت به حکم نص خاص). در این شش ماه که کنیز نزد مشتری بوده قطعا یک بار به او گفته درب را ببند یا یک لیوان آب بده اما حضرت به چنین تصرفاتی جزئی اعتنا نکردند.  *

دلیل سوم: یک دلیلِ علامه بر مسقطیت تصرف، دلالت آن بر رضایت به بیع بود در حالی که مطلق تصرفات دلالت بر رضایت نمی‌کند و عرفا تصرفات جزئی مثل سوار شدن بر ماشین یا اسب و رفتن تا منزل دلالت بر رضایت به لزوم عقد ندارد خصوصا مع الجهل بالعیب.

دلیل چهارم: صحیحه زراره هم که جلسه قبل مطرح شد امام باقر علیه السلام فرمودند: اگر تغییری در مبیع ایجاد و احداث کرده سبب سقوط حق ردّ او می‌شود. روشن است که تصرفات جزئی عرفا ایجاد و احداث حدث شمرده نمی‌شود.

اشکال: مستشکل می‌گوید در باب خیار حیوان روایتی بود که حضرت می‌فرمودند: "فإن أحدث فیها حدثا" این جمله چنانکه شما گفتید ظهور عرفی و لغوی‌اش این است که تغییری در مبیع ایجاد کند اما حضرت تعریف خاصی از إحداث حدث ارائه دادند که باید از همان تبعیّت کرد زیرا حضرت برای تبیین و تمثیل إحداث حدث فرمودند مثل اینکه کنیزی بخرد و به بدن او نگاه کند که قبل از خرید این نگاه بر مشتری حرام بود. پس این مثال حضرت نشان می‌دهد یک تصرف جزئی مانند نگاه کردن هم می‌تواند مسقط حق ردّ باشد.

پس باید تعبیر به احداث حدث در روایات باب خیار عیب را هم به مطلق تصرفات حتی تصرفات جزئی معنا کنیم.

جواب: مرحوم شیخ می‌فرمایند جمله "إحداث حدث" چنانکه مستشکل هم قبول دارد ظهور عرفی و لغوی آن در ایجاد تغییر در مبیع است، حال اگر در خصوص بیعِ کنیز، دلیل خاص، تصرف در آن را به گونه‌ای خاص و بر خلاف ظاهرش معنا نمود تابع قریه و نص خاص هستیم لکن در ما نحن فیه قرینه‌ای نداریم که تعبیر به إحداث حدث را بر خلاف ظاهرش معنا کنیم.

ثم إنه إذا قلنا بعموم الحدث ... ص282، س8

نکته سوم: فتوای فقهاء لزوم دلالت تصرف بر رضایت

مرحوم شیخ می‌فرمایند در باب خیار حیوان دلیل خاص داشتیم که صحیحه علی بن رئاب بود و می‌گفت فقط تصرفاتی در حیوان باعث سقوط خیار حیوان است که علامت رضایت به لزوم بیع باشد (فذلک رضیً منه) اما در خیار عیب چنین نص خاصی نداریم لذا از طرفی در ظاهر باید مانند مرحوم علامه حلی بگوییم مطلق تصرفات مسقط حقّ ردّ است اما از طرف دیگر به عبارات فقهاء که مراجعه می‌کنیم می‌بینیم در مقام فتوا می‌فرمایند مطلق تصرفات مسقط حق ردّ در خیار عیب نیست بلکه در خیار عیب هم مانند خیار حیوان می‌فرمایند باید تصرف علامت رضایت به لزوم عقد باشد تا حق ردّ را ساقط کند.

در ادامه مرحوم شیخ انصاری به ده عبارت و کتاب از فقهاء اشاره می‌کنند و با نقل مختصر از فتاوای فقهاء نشان می‌دهند که فقهاء معتقدند تصرفی مسقط حق ردّ در خیار عیب است که دالّ بر رضایت به لزوم عقد باشد.

در پایان نقل عبارات هم در مقام نتیجه‌گیری می‌فرمایند: این عبارات نشان داد که اگر تصرفی از روی نسیان یا آزمایش کردن مبیع یا قبل از علم به عیب باشد عرفا تصرفات دال بر رضایت به لزوم عد شمرده نمی‌شود. مخصوصا در مواردی که اصلا اطلاع از عیب متوقف است بر تصرف کردن که چنین تصرفی مسقط حق ردّ نیست.

نکته چهارم: بررسی تفصیلی اقسام تصرفات

مرحوم شیخ در چهارمین نکته ذیل بررسی مسقطیّت تصرف، هفت صورت برای تصرف ذکر می‌کنند و فقط در دو صورت می‌فرمایند تصرف مسقط حقّ ردّ نیست:

صورت اول: تصرف دال بر رضایت به لزوم عقد بعد از علم به عیب

مشتری ماشینی خریده است بعد از بیع مطلع می‌شود که گیربکس ماشین ایراد دارد، می‌داند که حق ردّ دارد لکن ماشین را نزد مکانیک برای تعمیر می‌سپارد، چنین تصرفی عرفا دال بر رضایت به لزوم عقد است، در این صورت حق رد او ساقط است هر چند حق أرش باقی است، دلیل بر سقوط حق ردّ، دو دلیل است:

دلیل اول: در صورت مذکور اگر مشتری قولا می‌گفت: "رضیت بالبیع" یا "التزمت بالبیع" حق ردّش ساقط می‌شد، پس فعل دال بر رضایت و التزام به بیع هم مسقط حقّ ردّ خواهد بود چنانکه بارها گفته‌ایم مسقط فعلی هم مانند مسقط قولی ساقط کننده حق خیار است.

دلیل دوم: در خیار حیوان صحیحه علی بن رئاب می‌گفت "فذلک رضیً منه" اگر این تصرف دال بر رضایت به لزوم عقد باشد خیار حیوان ساقط است. جمله مذکور به عنوان علت در کلام امام ذکر شده بود و طبق قواعد اصولی العلة تعمّم و تخصّص یعنی علت عمومیت دارد و هر جا علت وجود داشت حکم آن هم جاری است لذا در خیار مجلس و شرط هم گفتیم اگر بعد علم به تخلف شرط تصرف دال بر رضایت به لزوم عقد انجام داد مسقط خیار او است اینجا هم می‌گوییم تصرف دال بر رضایت به لزوم عقد مسقط حق خیار او خواهد بود.

صورت دوم: تصرف جزئی بعد علم به عیب

مشتری ماشینی خریده و بعد از بیع مطلع شد گیربکس ماشین اشکال دارد، لکن صندوق عقب ماشین را باز کرد بررسی کند ببیند آیا ماشین دوگانه سوز است یا خیر.

در این صورت می‌فرمایند این تصرف جزئی مسقط حق ردّ او نیست و دلیل بر آن را ذیل صورت هفتم بیان خواهند نمود.

صورت سوم: قبل از علم به عیب تصرف مغیِّر عین انجام می‌دهد.

مشتری ماشین را خریده لکن قبل از علم به معیوب بودن گیربکس، در ماشین تصرف می‌کند و آن را دوگانه سوز می‌کنند (زیادة)، یا دوگانه سوز بوده و آن را تبدیل به تکسوز می‌کند (نقیصة)، اینجا می‌فرمایند حقّ ردّ او ساقط است و فقط می‌تواند أرش بگیرد.

دلیل: دلیل بر این حکم مرسله جمیل است که جلسه قبل گذشت و امام صادق علیه السلام فرمودند: اگر مبیع عینا باقی است حق ردّ دارد و اگر در مبیع تصرف مغیِّر عین (به زیاده یا نقیصه) انجام داده حق ردّ او ساقط می‌شود.

صورت چهارم: قبل از علم به عیب تصرف مغیِّر هیئت انجام می‌دهد.

مشتری پارچه‌ای خریده و قبل از اطلاع از معیوب بودن آن، پارچه را برش می‌دهد و تغییر در هیئت ظاهری پارچه ایجاد می‌کند.

اینجا هم می‌فرمایند حق ردّ او ساقط می‌شود به دلیل مرسله جمیل.

صورت پنجم: قبل از علم به عیب مالکیت مبیع را به دیگری منتقل می‌کند.

می‌فرمایند اگر مشتری بعد از بیع و قبل اطلاع از عیب مبیع را به دیگری فروخت یا اجاره یا هدیه داد (چه عقد لازم چه جائز) باز هم حق ردّ او ساقط است به دلیل مرسله جمیل چرا که عیب مبیع دیگری باقی بر حالت سابقش نیست.

صورت ششم: قبل علم به عیب، تصرف غیر قابل ردّ انجام دهد.

اگر مشتری بعد از خریدن مبیع و قبل اطلاع از عیب، امکان ردّ مبیع به بایع برایش وجود نداشته باشد مثل اینکه مبیع عبد بوده و مشتری عبد را آزده کرده است، یا مبیع اسبی بوده که نزد مشتری مرده است یا مشتری مبیع را بعد از خریدن وقف کرده باشد، در این موارد هم می‌فرمایند حق ردّ مشتری ساقط می‌شود و فقط حق أرش گرفتن دارد. مرحوم محقق حلی صاحب شرایع و مرحوم اسکافی هم همین‌گونه فتوا داده‌اند.  **

 

تحقیق:

* نسبت به مسأله عدم الحیض ممّن شأنها الحیض مرحوم شیخ در همین جلد 5، ص377 یک مسأله مستقل یک صفحه‌ای دارند.

** أحداث السنة در عبارت مقصود عیبهایی است در عبید و إماء که مشتری تا یک سال مهلت دارد هرگاه از آن عیوب جنون، جذام، قَرَن و برص مطلع شد مبیع را ردّ کند و پولش را پس بگیرد. البته لولا المباشرة فی الإماء که نص خاص دارد) مرحوم شیخ انصاری نکاتی دربارۀ أحداث السنة و روایات آن در همین جلد5، ص383 بیان می‌کنند، مراجعه کنید.

جلسه هشتاد و چهارم (یکشنبه، 98.11.27)                            بسمه تعالی

(دیروز میلاد حضرت زهرا3 و تعطیل بود)

و أما ما عدا ذلک ... ص286، س13

کلام در دومین مسقط از مسقطات خصوص حق ردّ در خیار عیب، مسأله تصرف بود. گفتیم مرحوم شیخ انصاری در بررسی تفصیلی مسقطیت تصرف پنج نکته را بیان می‌کنند. کلام در نکته چهارم بود که هفت صورت برای تصرف تصویر می‌کنند، شش صورت گذشت.

صورت هفتم: تصرف جزئی قبل علم به عیب

تصرفی که هم قبل از علم به عیب است هم هیچ یک از صورتهای قبلی نیست یعنی نه تصرف مغیّر عین است نه مغیّر هیئت است نه انتقال مالکیت انجام شده و نه دال بر رضایت به بیع است. پس صورت هفتم تصرفی جزئی است قبل علم به عیب مانند اینکه ماشین را خریده و با آن تا منزلش رانندگی کرده است. آیا چنین تصرفی مسقط حقّ ردّ مشتری هست یا خیر؟

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند ما هیچ دلیلی نداریم که چنین تصرفاتی مسقط حقّ ردّ باشد. لکن بعضی از فقهاء سه دلیل بر مسقط بودن آن ارائه داده‌اند که هیچ‌کدام نمی‌توانند دلیل باشند بر مسقط بودن تصرفات جزئی قبل علم به عیب:

دلیل اول: امام باقر علیه السلام در صحیحه زراره فرمودند "فإن أحدث فیه بعد ما قبضه شیئا"، این احداث حدث را هم در روایات باب خیار حیوان اهل بیت علیهم السلام به معنای هر گونه تصرفی دانستند حتی نگاه کردن به جاریه. نتیجه اینکه تصرفات جزئی هم مصداق "فإن أحدث" هستند لذا مسقط خواهند بود.

نقد: مرحوم شیخ می‌فرمایند جلسه قبل هم این دلیل نقد شد و گفتیم تفسیر "أحدث" به مطلق تصرفات حتی نگاه کردن، بر خلاف ظاهر است و در خصوص باب خرید جاریه دلیل خاص می‌گفت نگاه کردن به مواضعی که قبل از خرید و مالکیت بر جاریه حرام بوده، تصرف و إحداث حدث به شمار می‌آید، لکن در ما نحن فیه و غیر از بیع جاریه، هیچ قرینه‌ای نداریم که تعبیر "أحدث" را بر خلاف ظاهرش حمل کنیم لذا می‌گوییم مقصود از احداث حدث، تصرف مغیّر عین یا هیئت مبیع است.

دلیل دوم: هم روایات متعدد هم اجماع فقهاء می‌گوید مباشرت با کنیز مسقط حقّ ردّ است، پس با اینکه مباشرت با کنیز، نه دال بر رضایت به بیع است نه مغیِّر عین به شمار می‌رود اما باز هم نص و فتاوا می‌گوید مسقط است پس اینجا هم تصرف جزئی مسقط است.

نقد: سرایت حکم خاص باب کنیز به سایر موارد و موضوعات، قیاس است و باطل.

دلیل سوم: ادعای اجماع فقهاء بر اینکه تصرفات جزئی هر چند مغیِّر عین هم نباشد مسقط است.

نقد: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند همان فقهائی که چنین اجماعی را نقل کرده‌اند خودشان در مقام فتوا تصریح می‌کنند هر تصرفی مسقط حقّ ردّ نیست بلکه باید تصرف یا دال بر رضایت به لزوم بیع باشد یا مغیّر عین باشد. مرحوم شیخ انصاری چند عبارت را ذکر می‌کنند تا نشان دهند فقهاء مذکور، بر مسقطیت تصرفی ادعای اجماع کرده‌اند که دال بر رضایت به بیع یا مغیّر عین باشد.

و فی نهوض ذلک کله ... ص 287، س6

 مرحوم شیخ انصاری سه دلیل بر مدعای خودشان (عدم مسقطیّت تصرف جزئی قبل علم به عیب) ارائه می‌دهند که تکراری است:

دلیل اول: روایاتی که می‌گویند اگر بعد از خرید جاریه آن را شش ماه نزد خود نگاه داشت و متوجه شد که حیض نمی‌شود، می‌تواند در صورت عدم مباشرت، کنیز را به بایع ردّ نماید، این روایات مطلق هستند و تفاوتی نگذاشته‌اند بین اینکه در این شش ماه تصرفات جزئی محقق شده مثلا از او برای جارو کردن استفاده شده یا نه. پس با اینکه عادتا در این شش ماه کارهای جزئی بر عهده او گذاشته باشند باز هم حضرت نمی‌فرمایند در صورتی حق ردّ دارد که هیچ کاری از کنیز نکشیده باشد.

دلیل دوم: روایاتی که می‌گوید اگر کنیز معیوب بود تا زمانی که مباشرت نکرده می‌تواند او را ردّ نماید مطلقا چه تصرف جزئی کرده باشد یا هیچ تصرف جزئی نکرده باشد. (با اینکه تصرفات جزئی مرسوم است)

دلیل سوم: روایاتی که می‌گویند اگر عبدی خرید و بعد چند ماه (قبل اتمام یک سال) فهمید جنون ادواری دارد می‌تواند آن را ردّ کند چه در این مدت تصرفات جزئی و کارهای ساده‌ای از او کشیده باشد مانند نگهبانی باغ یا نه. (با اینکه چنین تصرفات جزئی، عادی است).

نتیجه اینکه هیچ یک از سه دلیل آقایان نمی‌تواند این سه دلیل ما را تقیید بزنند و بگویند فقط در صورتی حق ردّ ثابت است که هیچ گونه تصرفی حتی تصرف جزئی هم انجام نشده باشد.

و ظاهر المقنعة و المبسوط ... ص288، س‌آخر

مرحوم شیخ مفید و شیخ طوسی فرموده‌اند:

ـ اگر بعد خرید عبد یا أمة را خرید و آزاد کرد و بعد از عتق متوجه عیب شد حقّ ردّ ندارد.

ـ اگر بعد خرید عبد یا أمة تدبیر یا هبه انجام داد سپس متوجه عیب شد، تدبیر و هبه مسقط نیست . همچنان بین ردّ و أرش مخیّر است.

فرموده‌اند دلیل بر این تفاوت حکم هم این است که در عتق امکان رجوع نیست اما در تدبیر و هبه امکان رجوع هست.

مرحوم شیخ انصاری در نقد قسمت دوم کلام آنان می‌فرمایند تدبیر و هبه هم مسقط است زیرا: اولا: تدبیر و هبه دال بر رضایت به بیع است. ثانیا: مرسله جمیل می‌گفت زمانی حق ردّ باقی است که مبیع "قائماً بعینه" باشد در حالی که بعد از تدبیر و هبه دیگر مبیع قائما بعینه نیست و دیگر جواز رجوع از تدبیر و هبه هم اثر و فائده‌ای ندارد.

همچنین مرحوم ابن ادریس حلی هم به مرحوم شیخ مفید و شیخ طوسی اعتراض کرده که اگر عقد جائزی مانند هبه مسقط حق ردّ نباشد، پس تمام عقدهای جائز (از جمله بیع مع الخیار) باید مسقط حق ردّ نباشند در حالی که أحدی از امت اسلامی معتقد نیست به اینکه بعد از انجام عقد جائز (باعه بخیار) ردّ مبیع مجاز باشد بلکه همه معتقدند وقتی مبیع را خرید و به عقد و ناقل لازم یا جائز آن را به دیگری واگذار کرد حق ردّش ساقط می‌شود و به اجماع فقهاء هبه و تدبیر هم تصرف مسقط حق ردّ به شمار می‌آیند.

و بالجملة، فتعمیم الأکثر ... ص289، س10

نکته پنجم: جمع‌بندی نظر مرحوم شیخ انصاری

می‌فرمایند اکثر فقهاء به طور مطلق فرموده‌اند تصرف در مبیع معیوب مسقط حق ردّ است مطلقا چه چه تصرف قبل علم به عیب باشد یا بعد علم به عیب و چه تصرف جزئی باشد چه تصرف مغیِّر هیئت و عین مبیع باشد. اما چنین فتوایی را قبول نداریم و ضمن بررسی هفت صورت گفتیم در صورتی تصرف مسقط حق ردّ است که یا دال بر رضایت به لزوم عقد باشد یا تصرف مغیِّر عین یا هیئت باشد، لذا اگر تصرف جزئی باشد مانند سوار ماشین یا اسب شدن حتی بعد از علم به عیب هم مسقط حقّ ردّ نخواهد بود.

اما در عجب و شگفتیم از دو کلام متناقض مرحوم محقق ثانی در جامع المقاصد زیرا ایشان:

ـ از طرفی در بررسی اینکه آیا هبه جائزه مسقط خیار (حقّ ردّ و حقّ أرش) هست یا نه، فرموده‌اند "فیه نظرٌ" و اظهار تردید کرده‌اند.

ـ از طرف دیگر در جای دیگری صریحا مانند اکثر فقهاء می‌فرمایند مطلق تصرفات مسقط حقّ ردّ است.

پس اگر ایشان مانند اکثر فقهاء مطلق تصرّف را مسقطِ حق ردّ می‌دانند باید هبه جائز را هم مسقط بدانند لذا "فیه نظرٌ" گفتن معنا ندارد.

مسقط سوم: تلف یا شبه تلف

مرحوم شیخ انصاری فرمودند مسقطات خصوص حقّ ردّ در خیار عیب چهار مسقط است. مسقط اول اسقاط حقّ ردّ بود قولاً و با گفتار، مسقط دوم تصرف با شرائطش بود که تمام شد و در بعض حالات مرحوم شیخ به عنوان مسقط فعلی (رفتاری) آن را پذیرفتند.

اما مسقط سوم تلف مبیع است که اگر مبیع دست مشتری تلف شد و از بین رفت حقّ رد او ساقط می‌شود و فقط حق دریافت أرش و ما به التفاوت دارد، همچنین اگر اتفاقی که در حکم تلف است بیافتد مثل اینکه عبد را بعد از خرید، آزاد کند یا من ینعتق علیه باشد یعنی نمی‌دانست این کنیز یا عبد مادر یا پدر او هستند و آنان را خرید و والدین به محض خریده شدن توسط فرزند، خود بخود آزاد می‌شوند.

ذیل این مسقط به چهار نکته اشاره می‌کنند:

نکته اول: پاسخ به یک سؤال است که در خیارات قبلی گفته می‌شد تلف مسقط حقّ ردّ و فسخ نیست بلکه اگر مبیع تلف شد ذو الخیار (مثلا مشتری) می‌تواند بدل مبیع را به من علیه الخیار (مثلا بایع) واگذار کند و پولش را پس بگیرد، چرا اینجا تلف مسقط حقّ ردّ است؟

می‌فرمایند: به دو دلیل اجماع ومرسله جمیل که می‌گفت اگر مبیع قائم به عین نیست(تلف شده یا در حکم تلف باشد)حق ردّ ساقط است.

نکته دوم: دو اشکال به کلام شهید اول است:

اشکال اول: شهید اول انعتاق عبد را (من ینعتق علیه که به محض خریداری یکی از والدین توسط مشتری آنان خود بخود آزاد می‌گردند) به عنوان یک مسقط مستقل مطرح کرده‌اند در حالی که صحیح نیست بلکه انعتاق هم در حکم تلف است لذا مسقط است.

اشکال دوم: شهید اول فرموده‌اند البته می‌توان انعتاق را نه یک مستقط مستقل بلکه از باب تحقق تصرّف، مسقط دانست. این کلام هم صحیح نیست زیرا تصرّف نیاز به اراده دارد و در انعتاق اصلا خریدار قصد عتق نداشته، پس باید بگوییم در انعتاق در حکم تلف است.

نکته سوم: اگر مشتری قبل اطلاع از عیب مبیع را در بیع دومی به دیگری فروخت لکن این بیع دوم به جهتی فسخ شد و مبیع نزد مشتری بازگشت آیا حقّ ردّ مشتری هم بازمی‌گردد؟ می‌فرمایند خیر زیرا یقین داریم با انجام بیع دوم، حق ردّ مشتری ساقط شد حال بعد از بازگشت دوباره مبیع نزد مشتری شک داریم آیا حق ردّ مشتری برگشت یا نه أصالة اللزوم می‌گوید حقّ ردّ او همچنان ساقط است.

نکته چهارم: یک فرع مفصل فقهی نسبت به تصرف در جاریه است که به جهت عدم ابتلاء خوانده نمی‌شود و با استفاده از روایات ثابت می‌کنند وطی جاریه مسقط حقّ ردّ است مگر اینکه روشن شود قبل بیع حُبلی (حامله) بوده است که در این صورت حق ردّ دارد.

(نسبت به اینکه حبلی بودن در کنیز عیب شمرده می‌شود مراجعه کنید به همین جلد 5 مکاسب ص366).

جلسه هشتاد و پنجم (دوشنبه، 98.11.28)                              بسمه تعالی

الرابع من المسقطات: حدوث ... ص301، س1

کلام در مرحله سوم از مباحث خیار عیب در مسقطات این خیار بود. گفتیم سه نوع مسقط باید بررسی شود: 1. مسقطات خصوص حق ردّ. 2. مسقطات خصوص حق أرش. 3. مسقطات هر دو حق. در نوع اول گفتیم چهار مسقط را بررسی می‌کنند. سه مسقط گذشت.

مسقط چهارم: حدوث عیب نزد مشتری

در چهارمین مسقط سخن از این است اگر در مبیع معیوب نزد مشتری عیب جدیدی حادث شد سبب می‌شود حق ردّ مشتری از بین برود و فقط حق أرش داشته باشد. مرحوم شیخ انصاری برای تبیین محل بحث ابتدا اقسام سه‌گانه‌ای برای حدوث عیب جدید ذکر می‌کنند و حکم هر کدام را بیان می‌کنند هر چند محل اصلی بحث ما در قسم سوم از آن اقسام است.  *

اقسام عیوب جدید در مبیع

فرض این است که اصل مبیع معیوب است اما عیب جدیدی هم حادث می‌شود، این عیوب را ضمن سه قسم اشاره می‌کنند:

قسم اول: حدوث عیب در ملک مشتری قبل قبض

بیع تمام شده و مشتری مالک مبیع است اما قبل از اینکه مبیع تحویل مشتری داده شود غیر از عیب اصلی در مبیع یک عیب دیگر هم بر مبیع وارد می‌شود لکن حدوث عیب توسط مشتری نبوده است.  **

قسم دوم: حدوث عیب جدید در زمان خیار

مشتری مبیع را تحویل گرفته و در زمان یک خیار مانند خیار مجلس یا شرط، عیب دیگری در مبیع به وجود می‌آید.

قسم سوم: حدوث عیب جدید بعد زمان خیار

مشتری مبیع را تحویل گرفته در زمانی که هیچ خیاری غیر از خیار عیب ندارد، عیب جدیدی در مبیع به وجود می‌آید. (مثلا مبیع حیوان معیوبی بوده، چهار روز از بیع حیوان گذشته و خیار حیوان ساقط شده است، روز چهارم عیب جدیدی در حیوان به وجود می‌آید)

اما احکام این سه قسم:

حکم قسم اول: حق ردّ مشتری باقی است

می‌فرمایند عیب جدیدی که قبل از تحویل مبیع به مشتری نزد بایع به وجود آمده به اجماع فقهاء مانند عیب اول است یعنی هم حق ردّ می‌آورد و هم حق أرش.

البته اینکه حق ردّ و حق أرش در این قسم دو حق طولی هستند یا دو حق عرضی هستند اختلاف است که در مباحث احکام قبض خواهد آمد. اگر طولی باشند یعنی اول حق ردّ است اگر ساقط شد نوبت به حق أرش می‌رسد. و همچنین اختلاف است که حکم أرش مربوط به قبل قبض مبیع است یا بعد قبض مبیع.

حکم قسم دوم: حق ردّ مشتری باقی است

می‌فرمایند عیب حادث در زمان خیار (مثلا خیار حیوان) مانع از حق ردّ نیست و خسارت این عیب هم بر عهده بایع است زیرا خسارت در زمان خیار بر عهده من علیه الخیار یعنی بایع است. پس در این قسم مشتری (من له الخیار) سه خیار و حقّ ردّ خواهد داشت: 1. حق ردّ به جهت عیب اول. 2. حق ردّ به جهت عیب دوم. 3. حق ردّ به جهت خیار دیگری که مثال زدیم به خیار حیوان.

البته در این قسم هم مانند قسم قبلی اختلاف است که حق ردّ و حق أرش دو حق طولی هستند یا عرضی و أرش قبل قبض مبیع هم ثابت است یا خیر که در مباحث احکام قبض خواهد آمد.

مرحوم شیخ انصاری قبل از بررسی حکم قسم سوم به یک نکته اشاره می‌کنند:

نکته: نقل کلامی از محقق حلی

مرحوم شهید اول کلامی را از محقق حلی نقل کرده و مورد انتقاد قرار داده‌اند. قبل از توضیح مطلب یک مثال بیان می‌کنیم که محور توضیح مطالب قرار گیرد. مثال: روز شنبه مبیع معیوب است (عیب قدیم) روز یکشنبه مشتری با جهل به عیب، مبیع را می‌خرد و تا سه روز برای خود حق فسخ (خیار شرط) قرار می‌دهد یعنی تا پایان سه شنبه، روز دوشنبه عیب جدیدی در مبیع حادث می‌شود، حال بحث در این است که آیا بعد اتمام سه روزِ خیارِ شرط یعنی در روز چهارشنبه مشتری حق فسخ و خیار دارد یا خیر؟

شهید اول در کتاب دروس‌شان به دو فرع فقهی اشاره کرده‌اند:

فرع اول: اگر قبل از قبض مبیع یا بعد قبض و در مدت خیار مشتری (مثلا خیار شرط سه روزه یا خیار اصلی مثل خیار حیوان) مبیع عیب جدیدی پیدا کند ضمانتش بر عهده بایع است لذا حق ردّ مشتری باقی خواهد بود. اما اگر مشتری در این سه روز از خیار خود استفاده نکرد و وارد روز چهارشنبه شد، مرحوم شهید اول گزارش می‌دهند که:

ـ مرحوم ابن نما استاد محقق حلی فرموده‌اند روز چهارشنبه هم خیار دارد زیرا عیبی که روز دوشنبه حادث شد ضمانت و خسارتش بر عهده بایع است (زیرا در زمان خیار عیب حادث شد) لذا همچنان بایع ضامن خواهد بود یعنی مشتری حق ردّ دارد.

ـ مرحوم محقق حلی در مجلس درس‌شان فرموده‌اند مشتری تا روز سه‌شنبه سه حق ردّ داشت یکی برای عیب سابق و دومی برای عیب جدید و سومی برای خیار شرط، اما روز چهارشنبه مشتری هیچ خیار و حق فسخی ندارد زیرا حق ردّ مربوط به زمان خیار بود و زمان خیار هم سه‌شنبه تمام شد.

فرع دوم: اگر بایع مبیع صحیح به مشتری داد لکن در زمان خیار (مثلا روز دوشنبه) عیبی در مبیع حادث شد حکم همان است.

مرحوم شهید اول در کتاب لمعه فقط فرع دوم را از محقق حلی نقل کرده‌اند و چه بسا حکم فرع اول هم مترتب بر فرع دوم باشد یعنی حکمشان یکی است. به این بیان که محقق حلی معتقدند عیب حادث (در روز دوشنبه) ارتباطی به بایع ندارد و ضمانتش بر عهده خود مشتری است، پس باقی می‌ماند دو خیار و حق ردّ دیگر یکی حق ردّ به واسطه عیب قدیم و دیگری حق ردّ به جهت خیار شرط، روز چهارشنبه مشتری به واسطه عیب جدید که خیار و حق ردّ ندارد زیرا در ملک خودش واقع شده و به بایع ارتباطی ندارد، همچنین روز چهار شنبه به واسطه عیب قدیم هم حقّ ردّ ندارد چون نزد مشتری عیب اضافه‌ای بر سر مبیع آمده است، همچنین خیار شرط هم در مثال ما سه روز بود لذا اگر روز سه‌شنبه باشد خیار شرط دارد و اگر روز چهارشنبه باشد خیار شرط سه روزه هم تمام شد پس هیچ حق ردّی برای مشتری باقی نمی‌ماند.

اما تناقض کلام محقق حلی اینجا است که ایشان در مجلس درس‌شان فرموده‌اند مشتری نه به جهت عیب سابق خیار دارد و نه به جهت عیب جدید. اما در کتاب شرائع‌شان فرموده‌اند بایع ضامن عیب جدید هم هست لذا مشتری حق ردّ خواهد داشت.

مرحوم صاحب جواهر تصور کرده‌اند که مرحوم ابن نما قائل‌اند روز چهارشنبه مشتری فقط یک حق خیار دارد به جهت عیب حادث و مرحوم محقق حلی هم عکس استادشان معتقدند مشتری یک حق خیار دارد آن هم مربوط به عیب سابق. سپس صاحب جواهر به هر دو بزرگوار اشکال کرده‌اند که باید حکم کنیم به اینکه مشتری روز چهارشنبه دو خیار دارد (یکی برای عیب قدیم یکی برای عیب حادث) پس اینکه هر دو بزرگوار فرموده‌اند فقط یک حق ردّ تصویر می‌شود اشتباه است.  ***

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند مرحوم صاحب جواهر کلام مرحوم ابن نما را خوب دریافت نکرده‌اند زیرا ظاهر مبنای مرحوم ابن نما این است که مشتری به جهت عیب جدید حق خیار دارد چه بسا به جهت عیب سابق هم حق خیارِ دوم هم (متعدد) داشته باشد.  ****

مطلب بعدی حکم قسم سوم است که خواهد آمد.

 

 

 

 

تحقیق:

* تعدادی از محشین از جمله مرحوم ایروانی و همچنین مرحوم امام در کتاب البیع، ج5، ص70 به مرحوم شیخ انصاری اشکال می‌کنند که این مسقط چهارم را نباید یک مسقط مستقل به حساب آورد بلکه: "هو أیضاً داخل فی عنوان "تغیّر العین، و عدم کونها قائمة بعینها" ممّا یصدق على أکثر العناوین."

تأمل کنید اشکال وارد است یا نه.

** نسبت به صورت اول اشکال نشود که مرحوم شیخ انصاری در عنوان مسقط چهارم می‌فرمایند: حدوث عیبٍ عند المشتری. اما در قسم اول از عیبی سخن می‌گویند که قبل از تحویل به مشتری در مبیع ایجاد می‌شود، یعنی قسم اول داخل مقسَم نیست زیرا عیب عند المشتری به وجود نیامده. این اشکال صحیح نیست زیرا تعبیر به "عند المشتری" مقصود در ملک مشتری است نه حضور فیزیکی مبیع نزد مشتری، چنانکه در روایات هم چنین تعبیری وجود دارد که لاتبع ما لیس عندک یعنی لاتبع ما لیس فی ملکک.

*** عبارت مرحوم صاحب جواهر در ج23، ص242: فما عن المصنف من أن له الرد بأصل الخیار، لا بالعیب الحادث، وابن نما بالعکس فی غیر محله ، بل مقتضى الجمع بین الدلیلین الحکم بالسببین کما هو واضح ، على أنه لم نتحقق هذه الحکایة عنهما فی المقام.

**** البته اشکالات دیگری هم به انتسابی که صاحب جواهر به محقق حلی می‌دهند می‌توان وارد کرد. تأمل کنید.

جلسه هشتاد و ششم (سه‌شنبه، 98.11.29)                             بسمه تعالی

و أما الثالث أعنی العیب ... ص303، س12

چهارمین مسقط حدوث عیب نزد مشتری بود که فرمودند سه قسم دارد، حکم دو قسم را بررسی فرمودند و گفتند عیب حادث قبل قبض مشتری و عیب حادث بعد قبض در زمان خیار مشتری مسقط حقّ ردّ مشتری نیست.

حکم قسم سوم: حق ردّ ساقط است

قسم سوم جایی بود که مبیع معیوب هم توسط مشتری قبض شده هم زمان خیار مشتری به پایان رسیده است، در تبیین حکم و جزئیات مربوط به قسم سوم، پنج مطلب بیان می‌کنند:

مطلب اول: تبیین حکم قسم سوم

در بیان حکم این قسم می‌فرمایند دو قول است: (قول دوم از مرحوم شیخ مفید است که بعد مطلب دوم و بیان أدله ذکر می‌شود)

قول اول: مشهور فقهاء معتقدند حق ردّ مشتری ساقط است. قبل بیان توضیح مرحوم شیخ انصاری دو مقدمه فقهی اشاره می‌کنیم:

مقدمه فقهی اول: اقسام عیوب

در احکام أرش خواهد آمد عیوبی که بر مبیع وارد می‌شود از این جهت که کدام صفت مبیع را از بین می‌برد بر دو قسم است:

قسم اول: عیوب وارد بر صفت صحت. یعنی عیوبی که مبیع را از حالت سلامت خارج می‌کند. مانند سوختن موتور ماشین.

قسم دوم: عیوب وارد بر صفات کمال. یعنی عیوبی که اوصاف کمال را از بین می‌برد. مانند ایجاد خراش در بدنه ماشین.

در احکام أرش خواهد آمد که اگر صفت صحت از بین برود مشتری حق أرش دارد و اگر صفت کمال از بین برود حق أرش ندارد.

مقدمه فقهی دوم: عیب بودن شرکت و تفریق

در مطلب پنجم ذیل حکم قسم سوم تحت عنوان تنبیه، مرحوم شیخ توضیح می‌دهند که ایجاد شرکت در مالکیت مبیع نزد عرف عیب شمرده می‌شود. مثال: زید و عمرو مشترکا یک ماشین می‌خرند، سپس متوجه می‌شوند ماشین معیوب است زید می‌گوید باید ماشین را ردّ و بیع را فسخ کنیم، عمرو می‌گوید باید ماشین را نگه داریم و أرش بگیریم، در این صورت اگر زید سهم خودش را به بایع ردّ کند باعث می‌شود بایع با عمرو شریک شود و این شراکت، یک عیب حادث به حساب می‌آید.

مقصود از اصطلاح تفریق همان تبعّض صفقه است که نزد عرف عیب شمرده می‌شود. مثال: زید یک ماشین می‌خرد بعد معامله متوجه می‌شود گیربکس ماشین خراب است، اگر مشتری بخواهد بین گیربکس و سایر أجزاء ماشین فرق بگذارد و بگوید فقط گیربکس را به بایع ردّ می‌کنم موجب تفریق، تجزیه و تبعیض أجزاء مبیع می‌شود که نزد عرف عیب جدیدی به حساب می‌آید.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اگر بعد زمان خیار عیب جدیدی در مبیع حادث شود مسقط حقّ ردّ مشتری است و مقصودمان از این عیب هم صرف تحقق نقص است، چه نقص و عیب وارد بر صفت صحت چه عیب وارد بر صفت کمال، چه عیب به شرکت چه تفریق چه عیب ظاهری و حسی و چه عیب باطنی و غیر حسّی نه فقط خصوص عیوب در صفت صحت که موجب أرش می‌شود.

مثال عیب غیر حسّی: طوطی کاسکو گفتن ده کلمه را آموخته بود لکن نزد مشتری ترس شدید پیدا کرد و توانایی سخن گفتن را از دست داد. مثال کتاب: حیوانی که با چرخیدن و گرداندن آسیاب گندم‌ها را آرد می‌کند نزد مشتری چنان بترسد که گرداندن آسیاب را فراموش کند.  *

مطلب دوم: دلیل بر مسقطیّت

می‌فرمایند به چهار دلیل استدلال شده بر مسقط بودن حق رد در قسم سوم:  دلیل اول: اجماع.

دلیل دوم: مرسله جمیل. در مرسله جمیل حضرت فرمودند "إن کان الثوب قائما بعینه" معیاری که امام صادق علیه السلام برای بقاء حقّ ردّ بیان فرمودند این است که عین مبیع قائم و باقی باشد و با وجود عیب جدید دیگر مبیع قائم بعینه نیست پس حق ردّ ساقط است.

اشکال: قبول داریم که از بین رفتن صفت صحت باعث می‌شود مبیع قائما بعینه نباشد لکن از بین رفتن صفت کمال چنین نیست مثل همان طوطی که ده کلمه یادگرفته بود اگر نزد مشتری بر اثر حادثه‌ای این توانایی را از دست داد باز هم می‌توان گفت مبیع و طوطی به حال خود باقی است زیرا صفت صحت و سلامت را دارا است. پس نقص حادث در اوصاف کمال مسقط حقّ رد نیست.

جواب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند برداشت شما از جمله "قائمه بعینه" صحیح است لکن ذیل روایت قرینه وجود دارد بر اینکه مطلق عیوب و نقص چه عیوب در صفت صحت چه عیوب در صفت کمال موجب سقوط حق ردّ است، قرینه هم سه مثالی است که امام صادق علیه السلام بیان فرمودند که عبارت بودند از قطع، خیاطت یا رنگ‌رزی پارچه که رنگ نمودن پارچه نقص به شمار نمی‌رود بلکه یک زیادی در مبیع ایجاد شده است اما باز هم حضرت می‌فرمایند مبیع قائما بعینه نیست پس ملاک صرفا ایجاد تغییر در مبیع است چه در صفت صحت چه در صفت کمال.

توهم: ممکن است گفته شود طبق این جواب شما باید بگوییم حتی تغییر به زیاده هم سبب می‌شود حق ردّ مشتری ساقط شود. مثلا اگر به آن طوطی دو کلمه دیگر هم یاد دهد باید مسقط حقّ رد مشتری باشد زیرا دیگر قائما بعینه نیست.

جواب: مقصود از تعبیر "قائما بعینه" این است که قیمت و ارزش مبیع دچار نقصان نشود. قرینه بر این برداشت هم تعبیر به عیب در سؤال سائل و تعبیر به نقصان در جواب امام علیه السلام است که مقصود تغییر به نقص است نه به زیاده، یعنی در مبیع تغییری ایجاد شود که سبب کم شدن ارزش و قیمت آن شود، لذا روایت و حکم به سقوط حق ردّ شامل جایی که در مبیع زیاده‌ای اتفاق افتاده نمی‌شود.

نقد دلیل دوم: مرحوم شیخ انصاری بعد از مطرح کردن دلیل سوم در یک خط می‌فرمایند مدعای ما این بود که هر گونه نقصی در مبیع سبب سقوط حق ردّ مشتری می‌شود چه نقص و عیب در صفت صحت باشد چه صفت کمال و چه نقص حسی باشد چه غیر حسی مانند نسیان الدابة للطحن، لکن مرسله جمیل بن درّاج نمی‌تواند دلیل بر این مدعا باشد بلکه فقط شامل موارد نقصان حسّی می‌شود نه شامل نقص غیر حسّی مانند نسیان الدابة للطحن. پس دلیل أخص از مدعی است. (البته مرحوم شیخ در خط اول صفحه بعد یعنی صفحه 306 از این اشکال دست برمی‌دارند.)

دلیل سوم: مرحوم علامه فرموده‌اند بعد از ایجاد عیب جدید دو راه وجود دارد:

یکم: مشتری را مجبور کنیم به تحمل مبیع معیوب به عیب سابق.

دوم: بایع را مجبور کنیم به تحمل مبیع معیوب به عیب حادث.

هیچ‌کدام از دو راه أولی از دیگری نیست و اگر مشتری حق ردّ داشته باشد به این معنا است که ضرر مشتری را مقدم کرده‌ایم بر ضرر بایع یعنی ضرر مشتری را جبران کرده‌ایم لکن ضرر بایع را جبران نکرده‌ایم لذا باید توقف کرد و نتیجتا حقّ ردّ برای مشتری وجود ندارد.

 نقد دلیل سوم: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند نتیجه کلام مرحوم علامه این شد که مشتری مبیع را ردّ نکند یعنی عیب حادث سبب سقوط حق ردّ مشتری شد. لکن این کلام صحیح نیست زیرا وقتی ایشان دو راه تصویر می‌کنند و هیچ‌کدام بر دیگری ترجیح ندارد تعارض و تساقط می‌کنند نوبت به إجراء اصول عملیه می‌رسد و در اینجا باید استصحاب جاری کرد به این بیان که یقین داریم مشتری بعد از بیع مبیع معیوب، حق ردّ داشت، بعد از حدوث عیب جدید شک داریم آیا مشتری همچنان حق ردّ دارد یا خیر؟ استصحاب می‌کنیم بقاء حق ردّ مشتری را پس مرحوم علامه باید بفرمایند مشتری حقّ ردّ دارد. حال وقتی مشتری مبیع را به بایع ردّ نمود اگر عیب حادث نقصان در صفت صحت ایجاد کرده بود بایع حق دارد أرش مطالبه کند و اگر عیب حادث نزد مشتری نقصان در صفت کمال ایجاد کرده بود مانند فراموش کردن بعض توانایی‌ها، بایع حق مطالبه أرش ندارد زیرا نقص در ملک مشتری اتفاق افتاده و وصف صحت هم نیست که موجب أرش شود در نتیجه بایع برای جبران ضررش حق دارد بعد از فسخ بیع توسط مشتری، بدل عیب حادث در صفت کمال را از مشتری مطالبه کند.

دلیل چهارم: حدیث لاضرر می‌گوید هر چند مبیع نزد مشتری عیب جدیدی پیدا کرده اما مشتری برای جبران ضرری که با عیب قبلی متوجه‌اش شده است همچنان حق ردّ دارد.

نقد دلیل چهارم: در مباحث اصول خوانده‌ایم احادیثی مانند لاضرر و حدیث رفع، در مقام امتنان بر امت هستند لذا معنا ندارد برای رفع ضرر از یک فرد، دیگری را متحمّل ضرر نمود، لذا لاضرر شامل ما نحن فیه نمی‌شود زیرا مشتری می‌خواهد با جبران ضرر خودش به جهت عیب قدیم، ضررِ عیب جدید را متوجه بایع کند و این بر خلاف امتنان بر امت است پس لاضرر حق ردّ برای مشتری نمی‌آورد.

نتیجه اینکه مهمترین دلیل بر سقوط حقّ رد در قسم سوم که عیب حادث بعد از قبل و بعد زمان خیار مشتری است، اول اجماع و دوم مرسله جمیل است. لذا اگر در موردی اطمینان داشتیم عیب جدیدی نزد مشتری در مبیع حادث شد حق ردّ ساقط است و اگر در موردی شک کردیم آیا عیب جدید حادث شد یا نه به عبارت دیگر حق ردّ مشتری ساقط شد یا نه؟ استصحاب می‌کنیم بقاء حق ردّ مشتری را که یقینا از لحظه عقد آمده بود.

 

 

تحقیق:

* نسبت به مثال نسیان الدابة للطحن که در کتاب آمده مرحوم شیخ انصاری اینجا این مثال را مسقط حق ردّ می‌دانند لکن بعد از این یعنی در صفحه 305 سطر 4 ضمن اشکال به مرسله جمیل مسقط بودن آن را قبول نمی‌کنند و سپس با إلا أن الإنصاف در صفحه 306 سطر 1 مسقط بودن آن را می‌پذیرند و نهایتا دو دلیل بر مسقطیت را قبول میکنند که یکی اجماع و دیگری مرسله جمیل است.

جلسه هشتاد و هفتم (چهارشنبه، 98.11.30)                           بسمه تعالی

إلا أن الإنصاف أن المستفاد ... ص306، س1

کلام در أدله چهارگانه بر مسقط بودن عیب حادث نزد مشتری بود. مرحوم شیخ دلیل سوم و چهارم را باطل دانستند. دلیل اول و دوم را پذیرفتند. دلیل دوم مرسله جمیل بود که به فراز "إن کان قائما بعینه" تمسک شد. مرحوم شیخ یک اشکال به مرسله وارد کردند و در نقد دلیل دوم فرمودند ادعای ما این است که هر نوع نقصی موجب سقوط حقّ ردّ می‌شود چه نقص حسی و ظاهری و چه نقص غیر حسّی و باطنی، اما مرسله جمیل فقط شامل نقص حسّی می‌شود لذا این دلیل أخص از مدعی است و مفید برای استدلال نیست.

در إلا أنّ الإنصاف می‌خواهند استدلال به مرسله جمیل را بپذیرند و نقد جلسه قبل را پاسخ دهند.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند سه مثالی که امام صادق علیه السلام ذیل مرسله جمیل مطرح کردند قرینه است بر اینکه هرگونه نقصی موجب سقوط حق ردّ است چه نقص حسّی چه غیر حسّی یا اقسام دیگر نقص.

توضیح مطلب: حضرت فرمودند "إن کان قائما بعینه" یعنی اگر مبیعِ الآن همان مبیعِ لحظه عقد باشد حق ردّ باقی است پس باید بین مبیعِ لحظه عقد و مبیعِ زمان ردّ، این همانی برقرار باشد. لذا اگر قائم به عین نبود چه صفت صحت تغییر کرده باشد چه صفت کمال در هر دو صورت نقص شمرده شده و موجب سقوط حق ردّ است. شاهد بر اینکه حدیث اطلاق دارد و هم شامل عیب در صفت صحت است هم عیب در صفت کمال مثالهای حضرت است که برای تغییر به نقیصه مثال زدند به رنگ‌رزی پارچه، و رنگ‌رزی پارچه مربوط به اوصاف کمال است نه صحت لذا رنگ‌رزی پارچه را اصطلاحا عیب نمی‌گویند زیرا عیب اصطلاحی عیبی است که موجب أرش می‌شود یعنی عیوب مربوط به اوصاف صحت.

اشکال: می‌پذیریم حدیث نسبت به نقص و عیب در صفت صحت و کمال اطلاق دارد و هر دو را شامل است لکن می‌گوییم حدیث فقط شامل تغییر و نقصان حسّی و ظاهری می‌شود نه نقصان غیر حسّی و باطنی پس اگر طوطی کلماتی که آموخته بود را بر اثر حادثه‌ای نزد مشتری فراموش کرد باز هم مشتری حقّ ردّ خواهد داشت.

جواب: حضرت مثال زدند به رنگ‌رزی و روشن است که رنگ‌رزی باعث ارتفاع قیمت پارچه می‌شود نه نقصان آن و به رنگ‌رزی پارچه اصطلاحا عیب گفته نمی‌شود، اما نقصانی که به واسطه رنگ‌رزی به وجود می‌آید مسأله شراکت است که یک عیب غیر حسّی است، یعنی مشتری با رنگ‌رزی پارچه حق مالکیتی بر پارچه پیدا کرده و با بایع در مالکیت پارچه شریک شده است و این شراکت هم جلسه قبل توضیح دادیم عند العرف نقص و عیب به حساب می‌آید. پس مقصود از نقص در روایت مطلق نقص است چه حسی و چه غیر حسی.

علاوه بر اینکه اگر حق ردّ به واسطه نقص حادثی که اصطلاحا هم عیب به آن گفته نمی‌شود، ساقط شود پس باید حق رد ساقط شود چه در مغیِّر صفت صحت و چه در غیر آن (مغیِّر صفت کمال) زیرا یقین داریم فرقی نیست بین تغییر صفت صحت و کمال و هر دو نقص هستند.

اگر هم احتمال داده شود که بین نقص صفات صحت (که موجب أرش است) و نقص صفات کمال (که موجب أرش نیست) تفاوت و فرق وجود دارد اما دیگر هیچ تفاوتی بین افراد نقص در اوصاف کمال نیست، چه نقص اوصاف کمال مربوط به نقص حسّی باشد چه مربوط به نقص غیر حسی باشد در هر دو صورت اطلاق نقص بر آن، قطعی خواهد بود و جای احتمال تفاوت نیست.

قول دوم: در مطلب اول که بیان حکم عیب حادث بعد از قبض و اتمام زمان خیار بود گفتیم دو قول است مشهور معتقد بودند هر گونه عیب و نقص حادث در مبیع موجب سقوط حق رد می‌شود. قول دوم کلام مرحوم شیخ مفید است که یک فتوای شاذی در مسأله دارند و فرموده‌اند هر گونه عیبی هم که در مبیع حادث شود باز هم حق ردّ مشتری باقی است.

مطلب سوم: عدم حق ردّ با زوال عیب حادث

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند وقتی عیب و نقصی در مبیع نزد مشتری حادث شد حق ردّ او ساقط می‎شود چه این عیب در مبیع باقی بماند یا از بین برود. مثال: طوطی را خریده که ده کلمه آموخته است، نزد مشتری ترسی به حیوان وارد شد که کلمات را فراموش کرد اما بعد از دو روز دوباره حافظه‌اش برگشت، آیا حقّ ردّ مشتری به خاطر عیب سابق، دوباره إحیاء می‌شود؟ می‌فرمایند دیگر حقّ ردّ بازنمی‌گردد زیرا سقوط حقّ ردّ با دلیل شرعی ثابت شد یقین داریم بعد از عیب حادث، حق ردّ مشتری ساقط شد شک داریم با زوال عیب، آیا حق ردّ مشتری بازمی‌گردد یا خیر استصحاب می‌کنیم عدم حقّ ردّ را، زیرادلیل شرعی نداریم که بگوید حقّ ردّ ساقط شده بازمی‌گردد.

به عبارت دیگر أصالة اللزوم می‌گوید بیع لازم شده و مشتری حق فسخ و ردّ ندارد.

به عبارت سوم قانون الساقط لایعود می‌گوید وقتی حق ردّ مشتری ساقط شد، حق ساقط شده قابلیت بازگشت ندارد. مشهور فقهاء از جمله علامه حلی در تذکره چنین نظری دارند. لکن مرحوم علامه حلی در کتاب تحریر الأحکام الشرعیة علی مذهب الإمامیة فرموده‌اند اگر عیب حادث توسط مشتری به وجود نیامده بود و زائل شد مشتری حقّ ردّ به سبب عیب سابق خواهد داشت زیرا دیگر عیب حادث وجود ندارد که ضرری متوجه بایع باشد و همچنین مشتری مجبور به پرداخت أرش به بایع نیست زیرا عیب حادثی وجود ندارد.

مطلب چهارم: سه نکته در رضایت بایع به ردّ

نکته اول: جواز ردّ با رضایت بایع

می‌فرمایند گفتیم حدوث عیب نزد مشتری باعث می‌شود مشتری حقّ ردّ نداشته باشد اما اگر بایع راضی به پس گرفتن مبیع باشد اشکالی ندارد چه بایع برای عیب حادث أرش بگیرد چه أرش نگیرد در هر دو صورت ردّ مبیع برای مشتری مجاز است.

دلیل: اگر می‌گفتیم مشتری بعد از عیب حادث حق ردّ ندارد به جهت رعایت حق بایع بود که اجماع و روایت مرسله جمیل به بایع حق می‌داد مبیع معیوب به عیب حادث را پس نگیرد، اما لکل ذی حقٍّ إسقاط حقه یعنی بایع به حکم نص و اجماع حق داشت از پس گرفتن مبیع معیوب به عیب حادث خود داری کند لکن خودش راضی است از این حقش استفاده نکند لذا ردّ مبیعِ معیوب به عیب جدید، توسط مشتری اشکالی نخواهد داشت. و الا مقتضای قاعده عقلائی این بود که بگوییم حتی با حدوث عیب جدید در مبیع باز هم مشتری حق فسخ و ردّ دارد به این جهت که مبیع معیوب به عیب سابق است، نهایتا مشتری به جهت عیب جدید أرش می‌داد پس هرچند عقلائیا باید می‌گفتیم مشتری حق ردّ دارد لکن به جهت نص و اجماع حق به بایع داده شد و لکلّ ذی حقِ اسقط حقه.

نکته دوم: تفاوت در محاسبه أرش

مرحوم شیخ انصاری فرمودند با توجه به عیب سابق و عیب حادث دو وضعیت ممکن است برای معامله پیش بیاید:

وضعیت اول: بایع راضی به پس گرفتن است و از مشتری بابت عیب جدید، أرش می‌خواهد.

وضعیت دوم: بایع راضی به پس گرفتن نیست و باید أرش عیب سابق را به مشتری پرداخت کند.

مرحوم شیخ می‌فرمایند در محاسبه أرش بین این دو وضعیت تفاوت است به این بیان که در وضعیت اول که مشتری باید أرش بپردازد ما به التفاوت بین قیمت واقعی مبیعِ صحیح و قیمت مبیع معیوب به عیب حادث محاسبه می‌شود اما در وضعیت دوم که بایع می‌خواهد أرش بپردازد ما به التفاوت بین قیمت مطرح شده در معامله و قیمت مبیع معیوب هب عیب سابق باید محاسبه شود.

توضیح مطلب ضمن مثال: ماشین بایع 55 میلیون تومان ارزش دارد لکن بایع ماشین را به برادرش به 50 میلیون تومان می‌فروشد، فرض می‌کنیم عیب مربوط به گیربکس ماشین است، و قیمت گیربکس مثلا یک دهم قیمت ماشین است:

در وضعیت اول فرض این است که عیب گیربکس نزد مشتری به وجود آمده، عیب حادث بوده و مشتری باید بعد از فسخ بیع، أرش آن را بپردازد، محاسبه ما به التفاوت باید بین قیمت واقعی ماشین یعنی 55 میلیون و قیمت گیربکس باشد که فرضا یک دهم قیمت ماشین است. پس در مثال مذکور مشتری باید 5 میلیون و 500 هزار تومان به بایع بپردازد.

اما در وضعیت دوم فرض این است که عیب گیربکس نزد بایع به وجود آمده و عیب سابق بوده لذا بایع باید أرش بپردازد، محاسبه ما به التفاوت باید بین قیمت مطرح شده در معامله یعنی 50 میلیون تومان و قیمت گیربکس باشد که فرضا یک دهم قیمت ماشین است. پس در مثال مذکور بایع باید 5 میلیون تومان به مشتری بپردازد.

دلیل بر این تفاوت آن است که ضمانت بایع نسبت به عیب قدیم مربوط به قیمتی می‌شود که در معاوضه و معامله مطرح کردند اما ضمانت مشتری نسبت به عیب حادث مربوط به ید و سلطه او بر مبیع است که حدیث علی الید می‌گوید علی الید ما أخذت حتی تؤدی لذا حدیث علی الید می‌گوید مشتری ضامن قیمت واقعی است و باید أرش را نسبت به قیمت واقعی بپردازد.

نکته سوم: حق ردّ مشتری در عرض حق أرش

می‌فرمایند اگر بایع بگوید من حاضرم مبیع معیوب به عیب سابق را پس بگیرم و پول مشتری را برگردانم، آیا مشتری می‌تواند مبیع را پس ندهد و بگوید من أرش می‌خواهم؟

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند در مسأله دو قول است:

قول اول: مرحوم شیخ طوسی فرموده‌اند حق أرش در طول حقّ ردّ است یعنی زمانی مشتری حق مطالبه أرش دارد که حق ردّ ممکن نباشد، حال که بایع راضی به ردّ هست مشتری باید مبیع را ردّ کند و پولش را پس بگیرد و مشتری حق مطالبه أرش ندارد.

قول دوم: مشهور از جمله مرحوم شیخ انصاری معتقدند حق أرش در عرض حق ردّ است یعنی مشتری مخیر است هر کدام از ردّ یا أرش را انتخاب کند پس اگر بایع گفت مبیع را پس بده مشتری می‌تواند مبیع را ردّ نکند و أرش عیب سابق را مطالبه کند.

مطلب پنجم و آخرین مطلب بیان یک تنبیه است که خواهد آمد.

جلسه هشتاد و هشتم (مجازی، پنج‌شنبه، 98.12.15)                            بسمه تعالی

بعد دو هفته تعطیلی حوزه علمیه و اعلام رسمی تعطیلی امتحانات و دروس تا پایان سال شمسی به علت شیوع ویروس کرونا، بنا به پیشنهاد حوزه و بعض دوستان بنا شد دروس به صورت مجازی (آفلاین) ارائه شود که عقب افتادگی دروس جبران شود، لذا صوت ضبط شده به همراه متن جزوه به صورت روزانه در کانال کلاس در پیام رسان ایتا، بارگزاری خواهد شد. دوستان سؤالات و تحقیقاتشان را هم در گروه مباحثات مکاسب ارائه دهند. به امید توفیق همگان در غلبه بر ویروس‌ها و آفات جسمی و معنوی.  *

تنبیه: ظاهر التذکرة ... ص308

مطلب پنجم: تنبیه

کلام در بررسی نوع اول از مسقطاتِ خیار عیب یعنی مسقطات خصوص حق ردّ بود. نوع اول از مسقطات چهار مسقط بودند که عبارت‌اند از: اسقاط حق ردّ، تصرف در مبیع معیوب، تلف یا شبه تلف و حدوث عیب جدید نزد مشتری. مرحوم شیخ انصاری فرمودند اگر بعد زمان خیار، عیب جدیدی در مبیع حادث شود مسقط حقّ ردّ مشتری است و مقصودمان از این عیب هم صرف تحقق نقص است، چه نقص و عیب وارد بر صفت صحت چه عیب وارد بر صفت کمال، چه عیب به شرکت چه تفریق چه عیب ظاهری و حسی و چه عیب باطنی و غیر حسّی نه فقط خصوص عیوب در صفت صحت که موجب أرش می‌شود.

دو جلسه قبل ضمن مقدمه‌ای با بیان مثال توضیح دادیم تبعّض صفقة در نگاه عرف عیب به شمار می‌رود. مرحوم شیخ انصاری در این تنبیه می‌خواهند به این سؤال پاسخ دهند که اگر مشتری قصد دارد مبیع معیوب را به بایع ردّ کند لکن ردّ کردن مبیع به گونه‌ای است که موجب تبعّض صفقه می‌شود یعنی ردّ کردن مبیع موجب حدوث عیب جدید در مبیع است حکم مسأله به صورت خواهد بود؟

می‌فرمایند مسأله سه صورت دارد زیرا ریشه تعدد و تبعّض به چند صورت قابل تصویر است:

1. تبعّض در یکی از عوضین. 2. تعدد در جانب بایع. 3. تعدد در جانب مشتری.

مرحوم شیخ انصاری بعد از این سه صورت به دو صورت دیگر هم اشاره می‌کنند:

4. تعدّد در ثمن (و به تبع آن در مثمن). 5. در پایان بحث از این مسقط صورت پنجم را تعدد هم در بایع هم در مشتری می‌دانند.

صورت اول: تبعّض در یکی از عوضین

مشتری یک نفر بایع هم یک نفر است. مثال: ماشینی که بدنه‌اش در تصادف از بین رفته و بدنه دیگری روی آن کار کرده‌اند، مشتری بعد خرید متوجه می‌شود بدنه ماشین پوسیدگی دارد، اگر مشتری کل ماشین را پس بدهد مستحق دریافت تمام پولش هست اما اگر مشتری بگوید من صافکاری دارم و فقط بدنه ماشین را که معیوب است پس می‌دهم و بایع باید پول بدنه را به من برگرداند حکم چیست؟

صورت دوم: تعدد در جانب بایع

مثال: بایع دو نفر و مشتری یک نفر است. زید و عمرو مالک ماشین مذکور در مثال قبل هستند و اعلام می‌کنند بدنه ماشین ملک زیدِ مکانیک است و مابقی قسمتها ملک عمرو است، مشتری ماشین را می‌خرد سپس متوجه می‌شود بدنه‌اش معیوب است، آیا مشتری می‌تواند بگوید فقط بده ماشین را پس می‌دهم؟

صورت سوم: تعدد در جانب مشتری

عکس صورت دوم است یعنی بایع یک نفر و مشتری دو نفراند. زید و عمرو به صورت شراکتی ماشین را از بایع می‌خرند سپس متوجه می‌شوند بدنه ماشین معیوب است، عمرو می‌گوید من راضی به دریافت أرش هستم اما زید می‌گوید من سهم خودم را می‌خواهم پس بدهم، حکم چیست؟

صورت چهارم: تعدد در ثمن و مثمن

مثمن متعدد است یعنی مشتری دو کتاب متفاوت یکی منیة المرید به بیست هزار تومان و دیگری معراج السعادة به سی هزار تومان در یک بیع خریده است پس هم ثمن متعدد است (یکی 20 و دیگری 30 هزار تومان) و هم مثمن متعدد است، سپس متوجه می‌شود یکی از این دو کتاب معیوب است، بیع در اصل منحل به دو بیع است و فقهاء می‌فرمایند مشتری می‌تواند یک کتاب را نگه دارد و کتاب معیوب را پس بدهد. این صورت چهارم مورد اختلاف فقهاء نیست لذا در بررسی صور مذکور به حکم این صورت نمی‌پردازند.

اما بررسی حکم سه صور مذکور:

مرحوم شیخ صور مذکور را جابجا بررسی می‌فرمایند ابتدا صورت اول سپس صورت سوم، سپس صورت دوم و در پایان صورت پنجم.

در صورت اول و سوم و پنجم ردّ بعض مبیع را عیب حادث دانسته و جایز نمی‌دانند در صورت چهارم و سوم ردّ بعض را مجاز می‌شمارند.

حکم صورت اول: حق ردّ بعض مبیع را ندارد.

صورت اول این بود که یک ماشین را معامله می‌کنند، کشف عیب در این ماشین به دو حالت ممکن است تصویر شود:

حالت اول: تفریق. قطعه معیوب مشخص و جدای از سایر قطعات مبیع است. چنانکه گفته شد بدنه ماشین معیوب و سایر قسمتها سالم است. در این حالت می‌گوییم در مبیع تفریق و تفکیک پیش آمده یعنی بعض قسمتهایش سالم و بعض قسمتهایش معیوب است. مشتری می‌خواهد فقط قسمت معیوب ماشین یعنی بدنه آن را ردّ کند.

حالت دوم: شراکت. قطعه معیوب مشخص و متمایز نیست بلکه کارشناس می‌گوید 50 درصد این ماشین سالم و پنجاه درصدش معیوب است. مشتری می‌خواهد مالکیت 50 درصد این ماشین را به بایع ردّ کند که منجر به شراکت بین بایع و مشتری می‌شود.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند به نظر مشهور در هر دو حالت صورت اول، ردّ مبیع توسط مشتری سبب حدوث عیب جدید می‌شود لذا  مشتری حقّ ردّ ندارد به چهار دلیل:

دلیل اول: اجماع

جمعی از فقهاء از جمله مرحوم شیخ طوسی در کتاب الخلاف ادعای اجماع نموده‌اند بر سقوط حق مشتری نسبت به ردّ بعض مبیع.

دلیل دوم: ضرر بایع

ردّ کردن قسمتی از مبیع چه به نحو حالت اول چه حالت دوم سبب تفریق یا شراکت است که هر دو باعث عیب جدید در مبیع خواهد بود (چنانکه در مقدمه دوم فقهی دو جلسه قبل توضیح داده شد) و مشتری نمی‌تواند بایع را مجبور به تحمل عیب جدید کند. پس مشتری یا باید تمام مبیع را به بایع ردّ کند یا باید أرش بگیرد.

اشکال: مرحوم صاحب جواهر فرموده‌اند چرا حق ردّ قسمتی از مبیع را از مشتری می‌گیرید، ما می‌گوییم هم مشتری حق ردّ قسمت معیوب را دارد هم بایع می‌تواند ضررش را جبران کند به این بیان که، مشتری خصوص قسمت معیوب از مبیع را ردّ می‌کند، با ردّ مشتری تبعّض صفقه اتفاق می‌افتد و بایع خیار تبعّض صفقه دارد و می‌تواند کل بیع را فسخ کرده و تمام مبیع را از مشتری پس بگیرد، پس نه بایع ضرر کرده نه مشتری. این حکم نمونه فقهی هم دارد، آن هم جایی است که مشتری یک گوسفند با صد کیلو یونجه از بایع خریده است، در سه روزی که خیار حیوان دارد فقط گوسفند را به بایع پس می‌دهد، اینجا بایع خیار تبعّض صفقه دارد و می‌تواند کل بیع را فسخ کند و از تبعّض صفقه (گوسفند و صد کیلو یونجه) جلوگیری کند.

جواب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند طبق بیان شما بعد از اینکه بایع با استفاده از خیار تبعّض صفقه بیع را فسخ کرد باز ضرر به مشتری وارد می‌شود زیرا ممکن است غرض و هدف مشتری از بیع با همان قسمت صحیح از مبیع تأمین می‌شد و دیگر نیازی به قسمت معیوب نداشته باشد، پس اینکه برای جبران ضرر بایع به او خیار تبعض صفقه می‌دهید دوباره موجب وارد شدن ضرر بر مشتری و نقض غرض مشتری می‌شود.  **

دلیل سوم: مرسله جمیل

امام صادق علیه السلام در مرسله جمیل فرمودند اگر مبیع قائم به عین نباشد مشتری حق ردّ ندارد سپس حضرت مثال زدند برای جایی که حقّ ردّ ندارد به رنگ‌کردن ثوب. روشن است که رنگ شدن پارچه توسط مشتری سبب ارتفاع قیمت پارچه می‌شود پس نقصان در ظاهر ثوب اتفاق نیافتاده که حضرت به جهت نقصان بفرمایند مشتری حق ردّ ندارد بلکه علت سقوط حقّ ردّ شراکتی است که بین بایع و مشتری در پارچه رنگ شده اتفاق افتاده که عند العرف نقص به شمار می‌رود.

در ما نحن فیه هم ردّ بعض مبیع سبب تفریق و شراکت می‌شود و طبق فرموده امام صادق علیه السلام مشتری حقّ ردّ ندارد زیرا ردّ قسمتی از مبیع موجب شراکت است.

دلیل چهارم کلامی است از مرحوم صاحب جواهر که مرحوم شیخ دو جواب از آن می‌دهند و دلیل چهارم را نمی‌پذیرند.

بعد از نقد دلیل چهارم هم یک جمع بندی از أدله خواهند داشت.

 

 

 

تحقیق:

* لینک کانال مکاسب در ایتا https://eitaa.com/almostafa14

** تأمل کنید در این کلام مرحوم شیخ زیرا بر خلاف ادعایی است که چندین بار مطرح کردند که نقض غرض و داعی و انگیزه از معامله عرفا غرر و ضرر به شمار نمی‌رود و موجب فسخ معامله نمی‌شود.

 

جلسه هشتاد و نهم (مجازی، شنبه، 98.12.17)                        بسمه تعالی

و قد یستدل بعد ردّ الإستدلال ... ص310، س3

کلام در صور تبعض صفقه بود. اولین صورت این بود که مشتری فقط قسمت معیوب از مبیع معیوب را به بایع ردّ کند. مرحوم شیخ انصاری و مشهور فرمودند تبعیضِ مبیع موجب عیب جدید است و مشتری چنین حقّی ندارد بلکه باید یا مبیع را به طور کامل بازگرداند یا أرش بگیرد. سه دلیل بر این مدعی اقامه شد.

دلیل چهارم: کلامی از صاحب جواهر و نقد آن

مرحوم صاحب جواهر که دومین دلیلِ مشهور بر سقوط حقّ رد در ما نحن فیه را نقد کردند دلیل دیگری بر سقوط حق ردّ ارائه داده و می‌فرمایند أدله مشروعیت خیار عیب یک حق بسیط برای ذو الخیار می‌آورد، به عبارت دیگر خیار عیب یک حق بیشتر نیست و به تمام مبیع تعلق گرفته است، اینگونه نیست که حق خیار قابل تجزیه به أجزاء مبیع باشد که نسبت به یک جزء از حق خیار استفاده کند و نسبت به جزء دیگر استفاده نکند، پس أدله خیار می‌گوید یک حق در مبیع بیشتر نیست یا مبیع را ردّ می‌کند یا نگه داشته و أرش می‌گیرد. نهایتا اگر هم شک داشته باشیم که آیا مشتری حق تجزیه خیار را دارد و می‌تواند فقط قسمتی از مبیع را ردّ کند یا خیر؟ عند الشک أصالة اللزوم جاری است، شک داریم آیا مبیع حقّ ردّ خصوص قسمت معیوب از مبیع را دارد یا نه، أصالة اللزوم می‌گوید بیع لازم و غیر قابل ردّ و فسخ است.

نقد: مرحوم شیخ انصاری دو اشکال به این دلیل وارد می‌دانند:

اشکال اول: کلام مرحوم صاحب جواهر این است که أدله خیار اصلا شامل حق ردّ بعض أجزاء مبیع نمی‌شود، یعنی أدله خیار مقتضی ردّ بعض اجزاء مبیع نیست نه اینکه اقتضاء دارد اما مبتلای به مانعی به نام ضرر بایع است. لازمه این کلام صاحب جواهر این است که بفرمایند هر چند بایع راضی باشد فقط قسمت معیوب از مبیع را پس بگیرد باز هم ردّ بعض أجزاء جایز نیست در حالی که أحدی از فقهاء چنین فتوایی نمی‌دهند بلکه با رضایت بایع امکان ردّ بعض اجزاء هست پس معلوم می‌شود نسبت به جزء معیوب هم اقتضای خیار وجود دارد اما ضرر بایع مانع از جواز ردّ خصوص قسمت معیوب است.

اشکال دوم: اینکه حق خیار فقط به مجموع مبیع تعلق می‌گیرد نه به یک یک أجزاء مبیع مورد قبول است لکن در تمام موارد چنین نیست بلکه در بعض موارد از جمله ما نحن فیه چه بسا بتوان ادعا نمود که حق خیار به أجزاء مبیع تعلق گرفته است.

برای توضیح مطلب، مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند مبیع از نگاه عرف بر دو قسم است:

قسم اول: بعض مبیع‌ها در نگاه عرف حقیقتا یک شیء به حساب می‌آیند.

مثل اینکه فرش یا یک عبا در نگاه عرف حقیقتا یک شیء واحد به شمار می‌آید لذا در صورتی که معیوب باشد هم یک حق خیار به مجموع مبیع بیشتر تعلق نمی‌گیرد. دو شاهد ارائه می‌دهیم بر اینکه فقط یک حق خیار به این مبیع تعلق می‌گیرد:

شاهد اول: اگر مشتری بعد از معامله متوجه شد یک قسمتی از این فرش یا عبا معیوب است حق ندارد آن قسمت را قطع کند و به بایع پس بدهد زیرا مبیع یک شیء بیشتر نیست.

شاهد دوم: مشتری حتی نمی‌تواند بگوید من فقط قسمت صحیح را به بایع برمی‌گردانم و قسمت معیوب را برای خودم نگه می‌دارم زیرا مبیع حقیقتا یک شیء است.

در این قسم اول مانند مرحوم صاحب جواهر می‌گوییم یک حق خیار بیشتر وجود ندارد و قابل تجزیه نیست.

قسم دوم: بعض مبیع‌ها در نگاه عرف، اعتبارا یک شیء به حساب می‌آید.

مثل اینکه مبیع یک کتاب معراج السعادة دو جلدی است این دو جلد کتاب دو شیء هستند لکن عرف این دو جلد را به عنوان یک مبیع اعتبار می‌کند و می‌گوید یک مبیع مورد معامله قرار گرفته است.

این قسم دوم محل بحث است که آیا فقط یک حق خیار نسبت به مجموع مبیع وجود دارد یا خیار قابل تجزیه است و مشتری می‌تواند فقط یک جلد را ردّ کند. وقتی با دو جزء و دو شیء مواجه هستیم اگر صاحب جواهر بفرمایند فقط یک حق خیار وجود دارد باید با دلیل ثابت کنند.

سؤال: اگر در قسم دوم حق خیار قابل تجزیه است و مثلا جلد اول کتاب فقط معیوب است، مشتری فقط حق ردّ همان جلد اول را خواهد داشت، به چه دلیل فقهاء فتوا می‌دهند که مشتری می‌تواند مجموع مبیع (هم جزء معیوب هم جزء صحیح) را ردّ کند و پس بدهد؟

جواب: به سه دلیل:

اولا: اجماع. به اجماع فقهاء بعد از بیعِ مبیع معیوب، مشتری حق دارد تمام مبیع أعم از جزء معیوب و جزء صحیح را ردّ کند.

ثانیا: اگر مشتری فقط جزء معیوب را ردّ کند تبعّض صفقه لازم می‌آید.

ثالثا: بالأخره عرف این دو جلد را یک مبیع اعتبار کرده است و مشتری هم از خیار خودش برای ردّ یک شیء استفاده کرده است.

پس نزاع در قسم دوم است که آیا خیار فقط به جزء معیوب تعلق گرفته یا به تمام مبیع به طور کلی؟

این مسأله علاوه بر خیار عیب در خیار حیوان هم مطرح است. اگر مشتری یک اسب بخرد، و یک چشم این اسب معیوب باشد عرف اسب را یک شیء واحد می‌داند و مشتری نمی‌تواند با استفاده از خیار حیوان فقط جزء معیوب را ردّ کند، پس فقط یک خیار حیوان قابل تصویر است اما اگر همین اسب به همراه یک پالان معامله شود، مبیع دو جزئی است و اگر اسب معیوب باشد دیگر نمی‌تواند با استفاده از خیار حیوان، پالان را هم ردّ کند.

سؤال: اگر در قسم دوم یعنی مواردی که مبیع حقیقتا دارای اجزاء است لکن عرف آن را یک مبیع واحد اعتبار کرده است می‌گویید حق خیار هم تبعیض می‌شود و می‌تواند فقط قسمت معیوب را بازگرداند چرا در روایات، اهل بیت علیهم السلام می‌فرمایند در صورتی که مبیع معیوب باشد تمام مبیع را به بایع برگرداند؟ چرا نفرموده‌اند فقط جزء معیوب را برگرداند؟

جواب: اغلب مبیع‌ها یک شیء واحد حقیقی است و قابل تجزیه نیست لذا اهل بیت علیهم السلام هم فرموده‌اند کل مبیع را ردّ کند چنانکه مثال امام صادق علیه السلام در مرسله جمیل هم همین گونه است که حضرت مثال زدند به معیوب بودن پارچه که واحد حقیقی است.

تا اینجا صاحب جواهر فرمودند نسبت به مبیع معیوب یک حق خیار بیشتر نیست که آن هم به کل مبیع تعلق گرفته و قابل تجزیه نیست. مرحوم شیخ انصاری در نقد آن فرمودند اگر مبیع در حقیقت دو شیء است و عرف اعتبارا مبیع را یک شیء می‌داند (مانند کتاب دو جلدی) اشکالی ندارد که بگوییم حق خیار هم تجزیه شود و مشتری بتواند فقط جلد معیوب را ردّ کند.

در پایان، مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند بعض علماء با تمسک به مرسله جمیل خواسته‌اند ثابت کنند مبیع یک شیء است و خیار هم یکی بیشتر نیست. به این بیان که امام صادق علیه السلام در مرسله جمیل فرمودند "إن کان الشیء قائما بعینه" اگر عین مبیع باقی باشد حق ردّ دارد، پس در صورتی که مبیع تجزیه شود و فقط قسمت معیوب به بایع ردّ شود دیگر مبیع قائم به عین نیست لذا چنین خیاری ندارد.

مرحوم شیخ می‌فرمایند این استدلال هم صحیح نیست زیرا مقصود از کلمه "شیء" در کلام امام صادق علیه السلام مبیع نیست بلکه معیب است یعنی حضرت می‌فرمایند اگر شیء معیوبی که مشتری از بایع گرفته به حال خودش باقی است می‌تواند ردّ کند، در ما نحن فیه جلد اول که معیوب بوده به حال خودش باقی است و مشتری می‌تواند فقط همان را ردّ کند نه کلّ دو جلد را.

نتیجه دلیل چهارم:

مشهور فرمودند مشتری حق تجزیه مبیع را ندارد و نمیتواند فقط قسمت معیوب را به بایع برگرداند، مرحوم صاحب جواهر برای استدلال بر قول مشهور به دلیل چهارم تمسک کردند که روایات مشروعیت خیار عیب می‌گوید فقط یک حق خیار است که به کلّ مبیع تعلق می‌گیرد نه به أجزاء مبیع لذا باید کل مبیع را بازگرداند، مرحوم شیخ انصاری این دلیل را نقد فرمودند.

البته مرحوم شیخ انصاری مدعای صاحب جواهر و مشهور را قبول دارند لکن دلیل صاحب جواهر را نقد کردند.

در جلسه بعد وارد می‌شوند در جمع‌بندی دلیلی که ممکن است اقامه شود بر نظریه مشهور و در پایان این صورت اول خواهند گفت که مبیع چه وحدت حقیقی داشته باشد چه وحدت اعتباری داشته باشد (دو قسم مذکور در نقد کلام صاحب جواهر) مشتری نمی‌تواند فقط قسمت معیوب را برگرداند.

 

جلسه نودم (مجازی، دوشنبه، 98.12.19)                               بسمه تعالی

و بالجمله فالعمدة فی المسألة ... ص311، س13

کلام در صوت اول از صور چهارگانه تعدد و تبعّض صفقه بود. در صورت اول فرمودند مشتری مجاز نیست فقط قسمت معیوب از مبیع را ردّ کند بلکه اگر قصد ردّ مبیع را دارد باید تمام آن را ردّ کند. چهار دلیل بر این مدعا را مورد بررسی قرار دادند در مقام نتیجه‌گیری و جمع‌بندی به دو نکته اشاره می‌فرمایند:

نکته اول: عمده دلیل بر مدعای مذکور دو دلیل است:

دلیل اول: اجماع

که دو جلسه قبل به آن اشاره کردند.

دلیل دوم: می‌فرمایند در اینکه مشتری مجاز به ردّ خصوص قسمت معیوب هست یا نه دو احتمال است:  *

احتمال اول: زمان ردّ، مشتری مسلط بر قسمت صحیح است.

بگوییم مشتری بر تمام مبیع سلطه دارد، هم مسلّط است بر اینکه قسمت معیوب را ردّ کند و هم مسلط است بر اینکه قسمت صحیح را نزد خود نگه دارد، سپس بایع با استفاده از خیار تبعّض صفقه سلطنت مشتری را سلب می‌کند و قسمت صحیح را هم از مشتری می‌گیرد.

احتمال دوم: زمان ردّ، مشتری مسلط بر قسمت صحیح نیست.

به جای اینکه اول مشتری را مسلط کنیم بر قسمت صحیح، سپس بایع با خیار تبعّض صفقه سلطنت مشتری را از بین ببرد، از ابتدا می‌گوییم مشتری سلطه بر قسمت صحیح ندارد و اگر می‌خواهد ردّ کند باید تمام مبیع را ردّ نماید.

بین این دو احتمال می‌گوییم احتمال دوم أولی است زیرا فرض کنیم بدنه ماشین معیوب است، اگر به مشتری حق نگه داشتن قسمت صحیح را بدهیم روشن است که بایع با خیار تبعّض صفقه بیع را فسخ می‌کند و قسمت صحیح را هم از مشتری می‌گیرد، پس اولی است از ابتدا بگوییم مشتری حق ندارد قسمت صحیح را نزد خود نگه دارد و باید تمام مبیع را ردّ کند.

اگر اولی بودن احتمال دوم را هم نپذیرید می‌گوییم هر دو احتمال مساوی هستند و نمی‌دانیم به کدام عمل کنیم تعارضا تساقطا می‌رویم سراغ اصول عملیه، شک داریم که آیا مشتری حق ردّ خصوص قسمت معیوب را دارد یا خیر، أصالة اللزوم می‌گوید بیع از این جهت لازم است و مشتری حق ردّ خصوص قسمت معیوب را ندارد. پس مشتری یا تمام مبیع را باید ردّ کند یا أرش بگیرد.

سؤال: چرا فقهاء در خیار حیوان می‌گویند اگر مبیع، حیوان مثل اسب و پالان اسب باشد، در صورتی که اسب معیوب باشد می‌تواند خصوص اسب را ردّ کند و قسمت دیگر مبیع که پالانِ صحیح باشد را نزد خود نگه دارد؟

جواب: می‌فرمایند تفاوت بین خیار عیب و خیار حیوان فقط در اجماع فقهاء است. در خیار حیوان اجماع فقها اجازه می‌دهد مشتری فقط قسمت معیوب را ردّ کند و در خیار عیب هم اجماع فقهاء می‌گوید مشتری فقط حق ردّ تمام مبیع معیوب را دارد.

نکته دوم: محلّ خیار عیب جزء معیب است.

در مطالب قبل اشاره شد که اگر مبیع نزد مشتری عیب جدیدی پیدا کرد فقها فرمودند بایع دو راه دارد:

یکم: می‌تواند از پس گرفتن مبیع خودداری کند و أرش عیب سابق را بپردازد.

دوم: بایع می‌تواند اعلام رضایت کند و مبیع معیوب به عیب جدید را پس بگیرد و أرش عیب جدید را از مشتری بستاند.

با توجه به این فتوای فقهاء در ما نحن فیه می‌گوییم اگر بایع راضی به دریافت خصوص قسمت معیوب بود مشتری می‌تواند فقط قسمت معیوب (بدنه ماشین که معیوب بودن) را به بایع ردّ کند،

 با توجه به این نکته می‌گوییم چنانکه در صدر تنبیه (مطلب پنجم) اشاره شد فقهاء تبعض صفقه را نوعی عیب جدید می‌دانند بنابراین اگر بایع راضی به تبعّض صفقه باشد و اعلام کند مشتری می‌تواند فقط قسمت معیوب را ردّ کند، دیگر اشکالی وجود ندارد زیرا بایع حقی داشته که از آن گذشته است. این نکته روشن می‌کند که محل خیار، خصوص قسمت معیب از مبیع است یعنی در اصل خیار تعلق گرفته به همان قسمت معیوب و الا اگر خیار تعلق گرفته بود به کل مبیع (هم قسمت معیوب هم قسمت صحیح) امکان نداشت با رضایت بایع فقط قسمت معیوب ردّ شود زیرا دلیل شرعی وجود نداشت بر ردّ خصوص قسمت معیوب هر چند با اجازه بایع.

به عبارت دیگر اگر خیار عیب نه فقط به قسمت معیوب بلکه به تمام مبیع تعلق گرفته بود مشتری نمی‌توانست با استفاده از این خیاری که فقط به کل مبیع یک جا تعلق گرفته، خصوص قسمت معیوب را ردّ کند إلا بالتفاسخ یعنی الا به اینکه اول بیع را با رضایتشان اقاله و فسخ نمایند سپس در قالب یک مصالحه قسمت معیوب را بایع بردارد و قسمت صحیح نزد مشتری بماند. و روشن است که اگر بتوانند با اقاله بایع فقط قسمت معیوب را بگیرد، پس با اقاله و سپس مصالحه هم بایع می‌تواند فقط قسمت صحیح را پس بگیرد. پس با اینکه محل خیار خصوص قسمت معیب است اما اجماع فقهاء باعث می‌شود بگوییم ردّ خصوص قسمت معیب جایز نیست.

خلاصه کلام در حکم صورت اول

نتیجه مطالب تا اینجا این شد که اگر بایع یک نفر و مشتری هم یک نفر است، مشتری مجاز نیست فقط قسمت معیوب را به بایع ردّ کند به دو دلیل اول اجماع و دوم أصالة اللزوم.

حکم صورت سوم: حق ردّ بعض مبیع را ندارد.

مرحوم شیخ انصاری ابتدا حکم صورت سوم و سپس حکم صورت دوم را بیان می‌کنند.

صورت سوم این بود که بایع واحد است مبیع هم یک شیء واحد است لکن مشتری متعدد است. زید و عمرو شراکتا یک ماشین از بکر خریدند، بعد از بیع متوجه شدند ماشین معیوب است، زید می‌گوید باید ماشین را ردّ کنیم و عمرو می‌گوید باید أرش بگیریم، در این صورت آیا زید می‌تواند سهم خودش را به بایع پس بدهد و مبلغ مربوط به سهم خودش را پس بگیرد؟ در این صورت تبعّض صفقه پیش می‌آید و بایع که بکر باشد با عمرو شریک می‌شود.

در مسأله چهار قول است:

قول اول: مجاز به ردّ نیست مطلقا. (شیخ و مشهور)

دلیل بر این قول آن است که اگر زید اجازه داشته باشد به تنهایی سهم خودش را به بایع ردّ کند موجب تبعّض صفقه می‌شود که عیب جدید است و بایع مجبور نیست ضرر عیب جدید را تحمل کند.

مرحوم شیخ انصاری همین قول را انتخاب می‌کنند.

قول دوم: مجاز به ردّ است مطلقا.

دلیل بر این قول آن است که بایع با اقدام به فروش ماشینش به دو نفر شراکتا، آگاهانه اقدام کرده بر ضرری که احتمال داشت با پس دادن یک نفر به او وارد شود لذا الآن که زید به جهت عیب سابق در ماشین، می‌خواهد سهم خودش را پس بدهد بایع موظف است قبول کند.

قول سوم: مجاز است در صورتی که بایع از شراکت آگاه باشد.

قائل به قول سوم می‌گوید اگر بایع از شراکت مشتری آگاه بوده خودش اقدام به چنین معامله و ضرری کرده لذا باید ضرر تبعّض صفقه یا شراکت با عمرو را بپذیرد اما اگر آگاه نبوده مثل اینکه زید و عمرو پول گذاشته‌اند و فقط زید آمده نزد بایع و معامله کرده، در این صورت بایع مجبور به تحمل ضرر تبعّض صفقه و شراکت با عمرو نیست.

قول چهارم: مجاز است در صورت تعدد قبول

قائل می‌گوید اگر هر کدام از دو مشتری در بیع جداگانه قبلتُ یا إشتریتُ گفته‌اند (که بایع متوجه شده مشتری دو نفر و شریک هستند) در این صورت خود بایع اقدام به ضرر کرده و زید مجاز است سهم خودش را ردّ کند اما اگر یک اشتریتُ یعنی یک قبول از جانب مشتری گفته شده (که ظاهرش این است که مشتری شخص واحد است) در این صورت زید مجاز به ردّ خصوص سهم خودش نیست.

 

 

 

 

تحقیق:

* در عبارت مرحوم شیخ سطر آخر صفحه 311 آمده: "ما تقدم" مرحوم شهیدی در هدایة الطالب ص520 و مرحوم سید یزدی در حاشیه‌شان می‌فرمایند ما تقدّم را پیدا نکردیم کدام عبارت از مطالب قبل مقصود است. لذا مرحوم شهیدی چنانکه در پاروقی چاپ مجمع الفکر هم آورده شده می‌فرمایند احتمال در عبارت تقدیم و تأخیر در کلمات اتفاق افتاده.

تأمل کنید از مطالب یکی دو جلسه قبل این مطلب به دست می‌آید.

 

جلسه نود و یکم (مجازی، سه‌شنبه، 98.12.20)                       بسمه تعالی

و ظاهر هذه العباره ... ص314، س14

کلام در بررسی حکم صورت سوم بود. دو مشتری شراکتا یک مبیع را از بایع واحد می‌خرند، بعد بیع مشتری‌ها متوجه می‌شوند مبیع معیوب است، زید می‌گوید باید مبیع را پس دهیم، عمرو می‌گوید باید أرش بگیریم، آیا زید مجاز است سهم خود را به بایع ردّ کند؟ فرمودند چهار قول در مسأله است، شیخ انصاری و مشهور معتقد بودند زید مجاز به افتراق بین أجزاء مبیع نیست و نمی‌تواند فقط سهم خود را ردّ کند. اما مرحوم شیخ طوسی معتقد به جواز افتراق بودند، دو تفصیل (قول سوم و چهارم) از کلمات مرحوم شیخ طوسی به دست آمد که عباراتش را مرحوم شیخ انصاری نقل کردند. در بحث امروز می‌خواهد عبارت شیخ طوسی را جمع‌بندی کنند.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند عبارات مرحوم شیخ طوسی یک ظاهری دارد و یک باطنی که با تأمل به دست می‌آید.

از ظاهر عبارات مرحوم شیخ طوسی دو نکته به دست می‌آید:

یکم: اگر هر کدام از مشتری‌ها در عقد، جداگانه قبول (قبلتُ یا اشتریتُ) را گفته باشند اینجا روشن است که افتراق جایز است و زید می‌تواند به تنهایی سهمش را پس بدهد زیرا دو قبول به منزله دو عقد است، اما اگر فقط یک قبول در مقابل ایجابِ بایع (بعتُ) گفته باشد اینجا محل نزاع است که آیا افتراق جایز است یا خیر.

دوم: اگر فقط یک قبول گفته شده باشد، دو حالت دارد یا بایع عالم به شراکت بوده که خودش اقدام به ضرر کرده (و زید مجاز به تفریق است که فقط سهم خود را ردّ کند) یا بایع جاهل به شراکت بوده که در این صورت اقدام به ضرر وجود ندارد و افتراق جایز نیست.

پس ظاهر عبارت مرحوم شیخ طوسی اشاره به همان قول سوم و چهارمی است که جلسه قبل اشاره کردیم.

لکن التأمل فی تمام کلامه می‌فرمایند دقت در تمام کلام و صدر و ذیل کلام مرحوم شیخ طوسی روشن می‌کند که مهم علم و جهل بایع به شراکت در جانب مشتری نیست بلکه مهم واقعیت مطلب است که اگر در واقع (حتی با جهل بایع به این واقعیت) قبول برای دو نفر بوده پس افتراق جایز است و اگر در واقع قبول برای یک نفر بوده افتراق جایز نیست.

توضیح مطلب: از دو قرینه در عبارت مرحوم شیخ طوسی به دست می‌آوریم که ملاک در نظر ایشان، علم و جهل بایع به شراکت نیست بلکه واقعیت قضیه است:

قرینه اول: شیخ طوسی فرمودند اگر بایع خبر از اشتراک نداشته، زید حق ندارد تنها سهم خود را ردّ کند، در مقام ذکر علت برای این حکم نفرمودند چون بایع عالم به اشتراک نبوده بلکه فرمودند ظاهر معامله‌شان این است که مشتری برای خودش خریده است. پس این یک قرینه بر اینکه محوریت حکم روی علم و جهل بایع نیست.

قرینه دوم: شیخ طوسی فرمودند در نزاع بین بایع و مشتری قول بایع با قسم مقدم است یعنی بایع منکر است و مشتری مدعی است پس اگر مشتری بیّنه اقامه نمود بر اینکه برای دو شریک ماشین را خریده قول مشتری مقدم می‌شود. پس در این قرینه هم می‌بینیم که مرحوم شیخ صرفا اثبات شراکت در واقع (با بیّنه) را ملاک قرار داده‌اند نه علم و جهل بایع به شراکت را.

إلا أن یحمل الیمین مرحوم شیخ انصاری به قرینه دوم خودشان اشکال می‌کنند و می‌فرمایند قرینه دوم ما صحیح نیست زیرا شیخ طوسی فرمود بایع منکر است و قسم بخورد، بایع بر چه چیزی می‌خواهد قسم بخورد، روشن است که بایع باید قسم بخورد بر عدم اطلاع از شراکت مشتری، پس معیار علم و جهل بایع است. همچنین مشتری که باید بینه بیاورد بر چه چیزی بینه اقامه کند روشن است که بر بر اعلام شراکت به بایع باید بینه بیاورد پس باز ملاک علم و جهل بایع است.

در هر صورت می‌فرمایند می‌توانیم دلیل قول چهارم (تعدد قبول و عدم تعدد قبول) را این نکته بدانیم که اگر دو قبول از جانب دو مشتری مطرح شده پس افتراق جایز است و زید می‌تواند به تنهایی سهم خود را ردّ کند اما اگر یک قبول بوده است افتراق جایز نیست.

و الأقوی فی المسألة ... ص315، س8

دلیل بر أقوائیت قول اول

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند در بین چهار قول مذکور، اقوی قول اول است به این دلیل که أدله مشروعیت خیار عیب می‌گویند یک حق خیار بیشتر وجود ندارد، پس هر دو مشتری و شریک یک خیار دارند که باید با هماهنگی یکدیگر از آن استفاده کنند یا ردّ کنند یا أرش بگیرند، نه اینکه هر کدام یک حق خیار مستقل داشته باشند. پس دلیلی بر تعدد خیار برای شریکین نداریم.

اشکال: مستشکل می‌گوید روایتی داریم که دلالت می‌کند حق خیار برای دو شریک، متعدد است و هر کدام از دو شریک یک حق خیار مستقل دارند، روایت این است که "من اشتری معیبا (شیئا) فهو بالخیار" این روایت می‌فرمایند هر کسی چیزی بخرد خیار دارد خوب بر هر یک از دو مشتری صدق می‌کند که چیزی خریده است پس هر کدام از دو مشتری مصداق این روایت هستند و خیار مستقل دارند.

جواب: مرحوم شیخ انصاری دو جواب از این اشکال می‌دهند:

اولا: این روایت مربوط به ما نحن فیه و خرید شراکتی نمی‌شود زیرا روایت می‌فرماید کسی که شیء و مبیعی بخرد، زید در ما نحن فیه مبیع را نخریده بلکه قسمتی از مبیع را خریده است، پس زید به تنهایی مشتری نیست و مالک کل مبیع یعنی ماشین نشده است.

ثانیا: اگر هم قبول کنیم روایت بفرماید هر کدام از دو شریک حق خیار مستقل دارند اما این حق خیار مستقل مبتلای به مانع است، مانع حدوث عیب جدید به نام تبعّض صفقه است که اگر زید فقط سهم خودش را ردّ کند موجب حدوث عیب جدید با عنوان تبعّض صفقه بر بایع می‌شود لذا حق ضرر رساندن به بایع را ندارد. همچنین مرسله جمیل می‌گفت مبیع در صورتی قابل ردّ است که قائم به عین باشد، اگر زید فقط سهم خود را به بایع برگرداند مبیع قائم به عین نیست، بایع ماشین کامل را فروخته اما زید پنجاه درصد ماشین را ردّ می‌کند.

از این دو جواب ما روشن می‌شود که قول اول اقوی است حتی اگر هر کدام از دو شریک یک قبول جداگانه در بیع گفته باشند که قول چهارم می‌گفت، زیرا حتی اگر دو قبول و دو عقد تصویر کنیم باز هم ردّ قسمتی از مبیع باعث تبعّض صفقه و ضرر به بایع است.

ردّ ادعای اقدام بایع به ضرر

در قول دوم و سوم این نکته مطرح شد که چون بایع خودش اقدام به معامله با شریکین نموده پس اقدام به ضرر کرده لذا باید ضرر تبعّض صفقه را هم قبول کند و خصوص سهم زید را از او پس بگیرد.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند کاری که بایع با اراده خودش انجام داده إخراج تمام ماشین از ملکش بوده نه نصف ماشین، پس در صورتی بایع را می‌توان مجبور به پذیرش نمود که تمام ماشین به او بازگردانده شود.

این نکته هم که گفته می‌شود بایع عالم به شراکت بوده و لذا اقدام به ضرر کرده صحیح نیست زیرا مصادره به مطلوب است.

توضیح مطلب: شما ادعا می‌کنید بایع اقدام به ضرر کرده زیرا می‌دانسته که ممکن است یکی از این دو شریک سهم خود را پس دهد و موجب شرر تبعّض صفقه بر بایع شود، این مطلوب و مدعایی است که ابتدا باید ثابت کنید، شما هنوز ثابت نکرده‌اید که اصلا یکی از دو شریک حق دارد به تنهایی سهم خود را ردّ کند تا بعد بگوییم بایع اقدام به ضرر کرده. ما می‌گوییم بایع اقدام به ضرر نکرده چون اصلا یکی از دو شریک حق ندارد به تنهایی سهم خود را برگرداند و موجب ضرر تبعّض صفقه شود. پس بایع با دو شریک معامله کرده و می‌داند که اگر هم مبیع معیوب باشد شریک‌ها نمی‌توانند دو نظر متفاوت داشته باشند یا باید تمام مبیع را ردّ کنند یا أرش بگیرند.

نتیجه اینکه تفاوتی بین حکم صورت اول و سوم نیست و باید در هر دو مورد فتوا دهیم به عدم جواز تبعیض و افتراق أجزاء مبیع در ردّ.

و أما الثالث: و هو تعدد البایع ... ص316، س5

حکم صورت دوم: ردّ بعض مبیع جایز است.

اگر بایع دو نفر و مشتری یک نفر باشد، زید و عمرو شراکتا مالک ماشین هستند، بکر ماشین را می‌خرد، بعد بیع متوجه می‌شود قسمتی از ماشین معیوب است، در این صورت می‌فرمایند تبعیض و افتراق اشکالی ندارد و بکر اگر خواست می‌تواند قسمت معیوب را سهم هر کدام از دو شریک بوده به او ردّ کند مثلا سهم زید بوده و سهم اورا ردّ می‌کند زیرا زید از ابتدا هم با عمرو شریک بود الآن با ردّ خصوص قسمت معیوب، زید با بکر شریک می‌شود پس عیب جدیدی حادث نشد که مانع از ردّ قسمتی از مبیع باشد.

صورت پنجم: در تعدد بایع و مشتری، ردّ بعض مبیع مجاز نیست.

می‌فرمایند اگر بایع دو شریک بودند و مشتری هم دو شریک بودند مثل اینکه زید و عمرو شراکتا مالک ماشین هستند و بکر و خالد ماشین را شراکتا می‌خرند، در این صورت یکی از مشتری ها حق ندارد فقط سهم خود را ردّ کند زیرا موجب شراکت جدید می‌شود.

توضیح مطلب: اگر ماشین را به چهار سهم تقسیم کنیم یعنی چهار رُبع، زید و عمروِ بایع، هر کدام مالک  دو رُبع ماشین بودند اگر بعد از معامله مشتری‌ها ببیند مبیع معیوب است، بکر به تنهایی حق ندارد سهم خود را ردّ کند بلکه یا باید بکر و خالد با هم تمام ماشین را ردّ کنند یا أرش بگیرند. به این دلیل که اگر فقط بکر سهم خود یعنی دو رُبع را ردّ کند، یک رُبع را به زید و یک رُبع را به عمرو ردّ کرده است، پس زید و عمرو مجبور به شراکت جدید با خالد می‌شوند (که خالد مالک دو رُبع دیگر است) و این هم ضرر بر آنها است لذا یک مشتری نمی‌تواند خصوص سهم خود را ردّ کند.

همچنین است اگر بکر که مالک دو ربع شد، بخواهد یک ربع را به زید ردّ کند که در نتیجه می‌شود شراکت بین زید، بکر و خالد.

نتیجه مبحث مسقطات حق ردّ

خصوص حق ردّ با یکی از چهار امر می‌تواند ساقط شود به عبارت دیگر چهار مسقط حقّ ردّ وجود دارد که عبارت‌اند از:

1. إسقاط حق ردّ. 2. تصرف در مبیع معیوب. 3. تلف یا شبه تلف. 4. حدوث عیب نزد مشتری.

بازگشت به فهرست

خیار عیب: مرحله اول و دوم: طرح بحث و بیان حکم

بازگشت به فهرست

جلسه هشتادم (شنبه، 98.11.19)                             بسمه تعالی

السابع: فی خیار العیب ص 271

قسم هفتم: خیار عیب

هفتمین و آخرین قسم از اقسام هفت‌گانه خیار از دیدگاه مرحوم شیخ انصاری (به تبع مرحوم محقق حلّی) خیار عیب است.

مرحوم شیخ مباحث مربوط به خیار عیب را در چند مرحله بیان می‌کنند:

مرحله اول: طرح بحث

در این مرحله و به عنوان طرح بحث خیار عیب سه مطلب بیان می‌کنند:

مطلب اول: اصالة السلامه مصحح بیعِ مبیعِ معیب

در مباحث قبل از جمله مباحث خیار رؤیت گذشت که مبیع از نظر توجه به سلامت آن بر چهار قسم است:

قسم اول: بایع می‌گوید این بخاری را که سالم است به شما فروختم، اینجا اگر بخاری معیوب بود مشتری خیار عیب خواهد داشت.

قسم دوم: بایع می‌گوید این بخاری خراب است و به شما می‌فروشم، اینجا مشتری در صورت خرید آن خیار عیب نخواهد داشت.

قسم سوم: بایع می‌گوید این بخاری را به شما می‌فروشم و ضامن عیبش هم نیستم (شرط برائت از عیوب)، اینجا هم خیار عیب نیست.

قسم چهارم: هیچ یک از متبایعین نامی از سلامت یا معیوب بودن مبیع نمی‌برند و معامله می‌کنند.

قسم چهارم محل بحث در خیار عیب است که اگر مبیع معیوب بود آیا مشتری خیار عیب دارد یا خیر؟

در این قسم دو اشکال مطرح می‌شود:

اشکال اول: این بیع رأسا باطل است زیرا بارها گفته‌ایم اوصاف دخیل در قیمت مبیع باید معلوم باشد، اینجا صفت سلامت یا عیب بخاری مجهول است با اینکه سبب اتلاف قیمت بسیاری هم می‌باشد، پس مبیع مجهول و بیع غرری و باطل است.

اشکال دوم: اگر هم بیع صحیح باشد، وقتی بایع تصریح نکرده و التزام به صحت مبیع را قبول نکرده به چه دلیل او را ملزَم کنیم به جبران خسارت و به مشتری حق فسخی به نام خیار عیب بدهیم؟

مرحوم شیخ انصاری از هر دو اشکال به یک جمله پاسخ داده و فرموده‌اند: إطلاق العقد یقتضی وقوعه مبنیا علی سلامة العین من العیب.

یعنی مقیّد نکردن مبیع به قید سلامت، اقتضا دارد که بیع بر مبیع سالم و بدون عیب شکل‌گرفته است.

در تبیین کیفیت این اقتضاء دو تفسیر ارائه شده است:

تفسیر اول: اصل عقلائی أصالة السلامه

گفته شده بناء عقلا و عرف بر این است که غرض و هدفشان از خرید نمودن، خرید مبیع سالم است و مبیع سالم است که هدف آنان را از خرید تأمین می‌کند. به عبارت دیگر ارتکاز و پیش فرض ذهنی عقلا بر این است که در مقابل مبیعی حاضرند پول بپردازند که سالم و قابل استفاده باشد. از این قانون به أصالة السلامه هم تعبیر می‌شود که یک اصل عقلائی است.

با این تفسیر هر دو اشکال بالا جواب داده می‌شود:

اما جواب اشکال اول این است که صفت سلامت مبیع مجهول نیست بلکه با أصالة السلامه و ارتکاز عقلائی، بنا بر سالم بودن مبیع است و گویا در عقد تصریح شده که مبیع سالم است.

اما جواب اشکال دوم این است که بناء بیع‌های عقلا بر سلامت مبیع است پس بایع با ارائه مبیع در مقابل پول مشتری گویا به او التزام و تعهد داده که مبیع سالم تحویل دهد.

تفسیر دوم: اصل لفظی انصراف لفظ مطلق به صحیح

بعض فقهاء فرموده‌اند ما نه با أصالة السلامه که یک اصل عقلائی است بلکه با ادعای انصراف لفظ مطلق به فرد صحیح که یک قانون و اصل لفظی است می‌گوییم هر جا لفظی به کار رفت و دو فرد صحیح و معیوب در آن بود، اطلاق این لفظ و عدم قرینه دلالت می‌کند بر انصراف این لفظ به فرد صحیح. مثل اینکه می‌گوید کتاب خریدم یا آب می‌خواهم که انصراف دارد به کتاب و آب صحیح و سالم.  *

بنابراین اگر مشتری مبیعی را خریده و معیوب از کار در آمد، خیار عیب خواهد داشت.

طبق این تفسیر سه اشکال پیش می‌آید:

اشکال اول: اصلا انصرافی وجود ندارد و در مثالهایی هم که شما زدید قرینه وجود دارد و الا اگر قرینه‌ای در بین نباشد، کاربست یک لفظ مطلق هیچ دلالتی بر فرد صحیح آن ندارد. شاهد بر عدم انصراف هم این است که فقهاء بالإجماع می‌فرمایند اگر کسی قسم خورد یا نذر کرد که اگر فرزندم خوب شد یک گوسفند برای فقراء قربانی کنم، ذبح گوسفند معیوب هم عمل به وظیفه شمرده می‌شود و تکلیفش ساقط خواهد بود.

اشکال دوم: می‌فرمایند اگر هم چنین انصرافی موجود باشد در جایی است که معنا و محتوای یک لفظ دارای افراد مختلف صحیح و معیوب باشد اما عند الإطلاق لفظ را حمل کنیم بر فرد صحیح، لکن در ما نحن فیه مبیع یک شیء خارجی است که افرادی ندارد، این بخاری که یک مبیع خارجی است یا صحیح است یا معیوب، دیگر نسبت به این بخاری موجود، افراد صحیح و معیوب معنا پیدا نمی‌کند تا اطلاق لفظ اقتضاء داشته باشد حمل لفظ را بر فرد صحیح.

اشکال سوم: اگر لفظ انصراف به فرد صحیحش داشته باشد، در بیعی که مبیع معیوب است باید بگوییم بیع باطل است زیرا اصلا مبیع موجود که معیوب است مورد معامله نبوده زیرا وقتی گفته کتاب وسائل را به شما می‌فروشم کلمه کتاب انصراف دارد به کتاب صحیح و کتاب وسائل معیوب اصلا مصداق آن لفظ نیست و در صورت معیوب بودنِ مبیع، باید بیع باطل باشد و دیگر جای طرح خیار عیب و تخییر بین ردّ یا امضاء بیع وجود ندارد.

لذا برای رهایی از این سه اشکال مذکور می‌گوییم تفسیر اول برای جمله "اطلاق العقد یقتضی..." صحیح است که عقلاء با اعتماد به اصالة السلامه و قانون ارتکازی نزد نفوسشان هر بیعی که انجام می‌دهند بنا را بر سلامت مبیع می‌گذارند الا ما خرج بالدلیل أو القرینة.

و لو باع کلیّا حالّاً... ص273، س3

مطلب دوم: چه عین خارجی چه کلی فی الذمه

می‌فرمایند اگر مبیع کلی فی المعین باشد و نامی هم از صحت و سلامت مبیع نبرند باز هم می‌گوییم باید مبیع سالم باشد به حکم همان تفسیر اول و أصالة السلامه که سیره عملی عقلائیه و مرتکز عند العقلاء است.

احتمال هم دارد طبق تفسیر اول بگوییم لااقل جایی که فرد می‌خواهد چیزی را بخرد، خریدن انصراف دارد به سلامت مبیع زیرا مبیع معیوب به درد مشتری نمی‌خورد، پس در خصوص حالت شراء برای مشتری می‌پذیریم که انصراف دارد به مبیع صحیح و اگر هم نامی از صحت نبردند باز هم باید مبیع سالم به مشتری تحویل دهد و الا مشتری خیار عیب دارد.

فتأمل  مرحوم شیخ می‌فرمایند ادعای انصراف را در اینجا و حتی خصوص شراء هم نمی‌توان قبول نمود زیرا:

اولا: اصل انصراف را نقد کردیم.

ثانیا: اگر فقط در مقام إشتراء آن را قبول کنیم لازم می‌آید ترجیح باب شراء و خریدن بر فروختن بدون مرجح زیرا بایع هم می‌خواهد ثمن سالم دریافت کند.

ثالثا: اگر هم در باب اشتراء بپذیریم انصراف به سلامت مبیع را باز هم می‌گوییم منشأ انصراف اصالة السلامه و ارتکاز عقلائی است.

مطلب سوم خواهد آمد.

 

 

 

 

 

 

تحقیق:

* مرحوم شهیدی در هدایة الطالب فی شرح المکاسب، ص500 می‌فرمایند: کما اختاره السید الأستاذ فی التعلیقة و جعله تحقیقا فی المسأله.  با دقت در کلمات ایشان بیابید مقصود از سید الأستاد در عبارتشان چه کسی است؟

هشتاد و یکم (یکشنبه، 98.11.20)                           بسمه تعالی

ثم إن المصرّح به فی کلمات ... ص273، س7

در طرح بحث خیار عیب گفتیم سه مطلب بیان می‌کنند. دو مطلب گذشت.

مطلب سوم: شرط صحت صرفا تأکید است

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اگر مشتری در متن عقد بگوید مبیع را به شرطی می‌خرم که صحیح و سلام باشد، آی علاوه بر خیار عیب خیار شرط هم پیدا می‌کند؟ می‌فرمایند خیر، بلکه شرط مطرح شده صرفا تأکید همان چیزی است که اگر سکوت هم می‌کرد سکوتش را با اصالة السلامة حمل بر سلامت مبیع می‌کردیم پس نهایتا شرط مطرح شده نسبت به سلامت مبیع کارکرد اضافه‌ای ندارد و سبب نمی‌شود مشتری نسبت به سلامت مبیع دو خیار داشته باشد. دو نمونه فقهی هم بیان می‌کنند:

نمونه اول: در مسأله وزن و کیل، مشهور می‌گویند اگر بایع خبر دهد وزن مبیع مثلا ده کیلو است، اینجا چه مشتری از بابا اعتماد به إخبار بایع سکوت کند و چه در متن عقد شرط کند که مبیع را می‌خرم به این شرط که ده کیلو باشد، در هر دو صورت فقط یک خیار و حق فسخ خواهد داشت که در صورت نقصان مبیع می‌تواند استفاده کند.

نمونه دوم: در سایر صفات علاوه بر صفت صحت هم اگر مشتری یک ماه قبل ماشین را دیده است لازم نیست شرط کند سلامت یا صفت سفید بودن را زیرا می‌تواند این دو را استصحاب کند و اگر هم در متن عقد شرط کند سفید بودن را معنایش این نیست که دو خیار داشته باشد یکی خیار تخلف وصف و دیگری تخلف شرط.

در پایان یک مؤید برای مطلب سوم بیان می‌کنند که روایت یونس است. قبل توضیح مؤید، یک مقدمه فقهی بیان می‌کنیم:

مقدمه فقهی: یک تفاوت بین خیار شرط و عیب

یکی از تفاوتهای خیار شرط و عیب این است که:

ـ اگر مبیع را خرید به شرطی که ویژگی خاصی در آن باشد مثل دوگانه سوز بودن ماشین، اگر بعد چند ساعت تصرف در ماشین متوجه شد دوگانه سوز نیست، می‌فرمایند دو حق برای ذو الخیار ایجاد می‌شود: الف: حق ردّ و فسخ معامله. ب: حق گرفتن أرش.

ـ اما اگر فرد مبیع را بر اساس اصالة السلامه خرید و بعد از تصرف در آن متوجه شد عیب خاصی دارد، تنها حق أرش دارد.

نتیجه: بعد از تصرف در مبیع، خیار شرط هم حق رد می‌آورد هم حق أرش اما خیار عیب فقط حق درش می‌آورد.

یونس سؤال می‌کند فردی جاریه‌ای را خریده به این شرط که باکره باشد که شرط صحت است، بعد از تصرف متوجه شد باکره نیست، حضرت فرمودند بایع باید ما به التفاوت را به مشتری پرداخت کند.

با توجه به مقدمه‌ای که ذکر شد اینکه حضرت حق ردّ را برای این فرد اجازه ندادند نشان می‌دهد در مورد مذکور خیار عیب دارد نه خیار شرط و نتیجه می‌گیریم شرط صحت در متن عقد، خیار اضافه‌ای به نام خیار شرط نمی‌آورد و صرفا تأکید همان وصف صحت و خیار عیب خواهد بود. در حالی که اگر خیار تخلف شرط داشت حضرت می‌فرمودند مخیر است بین ردّ و أرش. بنابراین روشن می‌شود که:

الف: کلام شهید ثانی در مسالک صحیح نیست که فرموده‌اند: "در مورد روایت خیار شرط دارد و حق ردّ او هم ساقط نمی‌شود."

 ب: بعضی گفته‌اند این روایت اصلا دلالت بر تصرف مشتری در جاریه نمی‌کند، این کلام هم صحیح نیست و روایت کاملا ظهور دارد که به واسطه تصرف در جاریه متوجه شده شرطی که کرده بود تخلف شده است.

ج: بعضی گفته‌اند روایت دلالت نمی‌کند بر شرط بکارت در متن عقد، مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند این ادعا هم صحیح نیست و روایت به روشنی دلالت دارد بر اینکه مشتری شرط کرده جاریه باکره باشد.

دلیل اینکه مرحوم شیخ از این روایت نه به عنوان دلیل بلکه به عنوان مؤید استفاده کردند این است که یونس جواب را به امام معصوم نسبت نداده است و به تعبیری روایت مقطوعه است و معلوم نیست یونس از چه کسی پرسیده است، هر چند احتما قوی می‌دهیم فردی مانند یونس از امام معصوم سؤال می‌کند اما چون نامی از معصوم نبرده احتمال دارد نقل حکم از راوی دیگر باشد که بالأخره روایت را ضعیف السند قرار می‌دهد و نهایتا می‌تواند مؤید باشد نه دلیل.

مسألة: ظهور العیب فی المبیع ... ص275

مرحله دوم: حکم خیار عیب

مرحوم شیخ در مرحله دوم از مباحث خیار عیب حکم این خیار را بررسی می‌کنند که چه حقی برای ذو الخیار ثابت می‌کند؟

در مرحله دوم هم سه مطلب را تبیین می‌کنند:

مطلب اول: تخییر بین ردّ و أرش

می‌فرمایند به اجماع فقهاء خیار عیب دو حق برای ذو الخیار می‌آورد: 1. حقّ ردّ. 2. حق دریافت أرش.

 دلیل بر ثبوت حق ردّ اخبار مستفیضه است که بعدا اشاره خواهد شد، لکن نسبت به حق أرش ابتدا می‌فرمایند روایتی نداریم که دلالت کند بر تخییر بین ردّ و أرش لکن چهار دلیل بر ثبوت أرش در خیار عیب مطرح شده که مرحوم شیخ چهارمی را خواهند پذیرفت:

دلیل اول: روایاتی داریم که می‌گوید اگر مشتری در مبیع تصرف کرده بود سپس متوجه عیب شد، حق گرفتن أرش دارد، می‌گوییم این روایات دلالت می‌کنند بر اینکه اگر قبل تصرف در مبیع متوجه عیب شد به طریق أولی حق أرش خواهد داشت.

نقد دلیل اول: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند نمی‌توان به این مفهوم موافقت و قیاس اولویت تمسک کرد زیرا این روایات دلالت نمی‌کند بر اثبات تخییر بین ردّ و أرش، ممکن است فقط حق أرش را ثابت کنند برای جبران خسارت مشتری. به عبارت دیگر ممکن است بگوییم این روایات زمانی حق أرش را برای مشتری ثابت می‌کنند که حق ندارد برای جبران خسارتش بیع را فسخ کند و مبیع را ردّ نماید، لذا نمی‌توان از این روایات نتیجه گرفت ذو الخیار دو حق مستقل دارد یکی ردّ و دیگری أرش.

دلیل دوم: روایتی است که از کتاب فقه الرضا علیه السلام نقل شده است، که اگر مشتری بعد از معامله متوجه شد مبیع معیوب است مخیر است بین ردّ و أرش گرفتن.

نسبت به متن روایت دو نسخه وجود دارد در یک نسخه "أو" عاطفه آمده و در نسخه دیگر همین أو همزه‌اش وجود ندارد لذا "و" عاطفه خوانده می‌شود. در هر دو صورت این روایت دلالت می‌کند بر تخییر بین ردّ و أرش.

نقد دلیل دوم: این روایت دلالتش تمام است لکن سندش ضعیف است زیرا کتاب فقه الرضا علیه السلام منتسب به حضرت نیست.  *

دلیل سوم: مرحوم صاحب جواهر فرموده‌اند ما با تمسک به یک قاعده کلی می‌گوییم وجود حق أرش در خیار عیب مشروع و علی القاعده است. ایشان می‌فرمایند صحت مبیع هر چند به عنوان یک وصف از آن یاد می‌شود اما در واقع جزء مبیع است لذا چنانکه در فوت و فقدان بعض اجزاء در مبیع، مشتری خیار تبعّض صفقه دارد نسبت به فوت صحت نیز همین است. مثل اینکه مشتری پول داده و دو گوسفند خریده است، بعد تحویل می‌بیند یکی گوسفند و یکی خوک است، فقهاء می‌فرمایند خیار تبعّض صفقه دارد یعنی معامله نسبت به یک جزء صحیح و نسبت به جزء دیگر باطل است و می‌تواند پول همان قسمت را پس بگیرد، در ما نحن فیه هم می‌گوییم مقداری از ثمن در مقابل سلامت مبیع پرداخت می‌شود حال که سلامت مفقود است، به همان مقدار می‌تواند پولش را پس بگیرد که می‌شود أرش.

نقد دلیل سوم: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند هم صغری هم کبرای دلیلتان صحیح نیست.

اما نقد کبری: اینکه به عنوان یک قاعده کلی فرمودید وصف صحت به منزله جزء حساب می‌شود صحیح نیست. قبل از بیان نقد:

مقدمه فقهی: حکم فساد جزئی از مبیع

در صورتی که یکی از أجزاء مبیع فاسد باشد، فقدان جزء دو اثر به دنبال دارد:

1: بیع نسبت به آن جزء، فاسد است و اگر مشتری هم اعتراض نکند بایع موظّف است پول دریافتی در مقابل آن جزء را برگرداند.

2: مشتری می‌تواند به جهت فساد بیع در جزء فاسد، عین ثمنش را مطالبه کند زیرا بایع مالک عین آن قسمت از ثمن نشده است.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند وصف به منزله جزء نیست زیرا دو خصوصیت مذکور در مقدمه در معیوب بودن مبیع وجود ندارد، به این بیان که اولا: بیع نسبت به تخلف وصف سلامت فاسد نیست بلکه مشتری می‌تواند مطالبه أرش کند، ثانیا: مشتری نمی‌تواند در مقابل فوت وصف سلامت، قسمتی از عین پولش را مطالبه کند بلکه فقهاء می‌گویند بایع موظف است أرش پرداخت کند از هر پولی که باشد.

اما نقد صغری: حکمی که در فقدان جزء بیان کردید در تمام موارد هم جاری نیست بلکه موردی داریم با اینکه جزء فوت شده اما مشتری حق أرش ندارد بلکه فقط می‌تواند بیع را فسخ کند، مثل بیع زمینی که جزء را به عنوان شرط قرار دهد و بگوید زمین شما را می‌خرم به شرطی که دو جریب باشد، بعد بیع متوجه می‌شود یک جریب است، فقهاء می‌فرمایند اینجا فقط حق ردّ دارد نه أرش.  **

دلیل چهارم: چهارمین دلیل که مرحوم شیخ این دلیل را بر اثبات أرش می‌پذیرند تمسک به اجماع است.

فافهم: اشاره به این است که در ما نحن فیه تنها یک روایت بود از کتاب فقه الرضا که ما آن را قبول نداریم. پس اطلاق اخبار هم نداریم.

 

تحقیق:

* نسبت به سه کتاب: صحیفة الرضا7، طب الرضا7 و فقه الرضا7 تحقیقات مفصلی انجام شده و جمعی از محققان انتساب هیچ یک از این سه کتاب را به حضرت قبول نمی‌‌کنند هر چند مرحوم صاحب وسائل استناد صحیفة الرضا7 را به حضرت می‌پذیرند و مرحوم نوری صاحب مستدرک هم در صدد اثبات استناد کتاب فقه الرضا7 به حضرت برآمده‌اند. کتب و مقالات متعددی در این رابطه نگاشته شده که با یک جستجوی ساده در اینترنت می‌توانید به متن آنها دسترسی پیدا کنید.

** در جزوه فقه 5 سال گذشته جلسه 25 ضمن مقدمه‌ای بعضی از اوزان و مقادیر را توضیح دادیم. (جریب = 1162 متر مربع)

جلسه هشتاد و دوم (دوشنبه، 98.11.21)                                بسمه تعالی

ثم إن فی کون ظهور العیب ... ص277، س2

مطلب دوم: ظهور عیب کاشف عقلی

دومین مطلب از مطالب سه‌گانه مرحله دوم این است که شروع خیار عیب از لحظه عقد است یا از لحظه ظهور عیب؟ دو احتمال است:

احتمال اول: علت تحقق خیار عیب، ظهور عیب است و تا قبل از اطلاع مشتری از عیب در مبیع خیار عیب محقق نمی‌شود.

احتمال دوم: علت تحقق خیار عیب عقد است و ظهور عیب صرفا کاشف عقلی از تحقق قبلی خیار عیب از حین عقد است.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند به نظر ما احتمال دوم صحیح است و علت تحقق خیار وجود خارجی و واقعی عیب است در مبیع چه مشتری و حتی بایع از عیب مطلع باشند یا نباشند.

سپس می‌فرمایند هر چند ممکن است از بعض عبارات فقهاء چنین برداشت شود که معتقدند تحقق خیار عیب بعد ظهور عیب است مخصوصا که در مورد خیار رؤیت بعضی مانند مرحوم علامه حلی تصریح می‌کنند خیار رؤیت بعد از رؤیت محقق می‌شود لکن از شواهد و قرائنی در فتاوای فقهاء می‌توان به دست آورد که آنان هم معتقدند تحقق خیار عیب از لحظه عقد است.

مرحوم شیخ انصاری برای اثبات مدعایشان دو شاهد و یک مؤید بیان می‌کنند:

شاهد اول: به اجماع فقهاء جایز است که بایع شرط کند برائت از عیوب مبیع را و این فتوا شاهد خوبی است بر اینکه خیار عیب از همان لحظه عقد تصویر می‌شود که بایع می‌تواند برائت از عیوب و سقوط خیار عیبِ مشتری را شرط نماید.

شاهد دوم: به اجماع فقهاء جایز است مشتری حین العقد خیار عیب را إسقاط کند. پس تحقق خیار را من حین العقد می‌دانند.

مؤید: استحقاق أرش در خیار عیب یعنی استحقاق ما به التفاوت بین صحیح و معیب، مبیع هم از لحظه عقد، معیب بوده پس در همان لحظۀ عقد این تفاوت قیمت بین صحیح و معیب وجود داشته یعنی حق ردّ یا أرش که همان خیار است از لحظه عقد محقق بوده است.

و کیف کان فالتحقیق ... ص277، س15

می‌فرمایند تحقیق در مورد مبدأ خیار عیب همان نکاتی است که در خیار غبن بیان کردیم که در هر حکمی از احکام خیارات باید به روایات و أدله شرعیه همان خیار مراجعه نمود و اگر روایت و نصی در مسأله نبود باید قواعد و اصول عملیه مراجعه کرد.

فافهم  در مورد تعیین مبدأ خیارات معمولا نیاز به إجراء اصل عملی پیدا نمی‌کنیم و با روایات وظیفه و تکلیفمان روشن می‌شود.

مطلب سوم: چه عیب در مبیع چه در ثمن

می‌فرمایند چه عیب در مبیع باشد چه در ثمن خیار ثابت است. ذکر عیبِ مبیع در نصوص و فتاوی به جهت غلبه عیب در مبیع است.

بازگشت به فهرست

قسم ششم: خیار رؤیت

بازگشت به فهرست

...

السادس خیار الرؤیة ص245

قسم ششم: خیار رؤیت

ششمین قسم از اقسام هفتگانه خیار که مرحوم شیخ انصاری مورد بررسی قرار می‌دهند خیار رؤیت است.

در این خیار دو مرحله از بحث دارند یکی بیان موضوع و أدله خیار رؤیت و دیگری بیان هفت مسأله در جزئیات احکام این خیار.

مرحله اول: موضوع و أدله

در این مرحله سه مطلب بیان می‌کنند:

مطلب اول: بیان موضوع

می‌فرمایند خیار رؤیت (که اضافه معلول به علت است) زمانی محقق می‌شود که مبیع نزد متبایعین حاضر نیست و بایع مشخصات آن را بیان می‌کند و مشتری هم با اعتماد به إخبار بایع یا با اعتماد به ذهنیتی که خود مشتری از سابق با دیدن مبیع داشته است معامله می‌کند لکن زمان دریافت مبیع می‌بیند اوصاف مبیع بر خلاف توصیفات قبلی بایع یا بر خلاف آنچه سابقا دیده بوده است.

از آنجا که اعتراض مشتری معمولا با رؤیت مبیع شروع محقق می‌شود لذا به این خیار، خیار رؤیت گفته شده است.

مطلب دوم بیان أدله این خیار است که خواهد آمد.

جلسه هفتاد و دوم (چهارشنبه، 98.11.02)                              بسمه تعالی

و یدلّ علیه قبل الإجماع ... ص245، س3

کلام در مرحله اول از مبحث خیار رؤیت بود. گفتیمدر مرحله اول دو مطلب بیان می‌کنند مطلب اول طرح بحث و تبیین موضوع خیار رؤیت بود که گذشت.

مطلب دوم: أدله خیار رؤیت

دومین مطلب استدلال بر مشروعیت خیار رؤیت است. سه دلیل بیان می‌کنند:

دلیل اول: اجماع محصل

می‌فرمایند هم اجماع محقَّق (محصّل) بر مشروعیت خیار رؤیت ثابت است هم نقل مستفیض اجماع توسط فقهاء.

دلیل دوم: حدیث لاضرر

در خیار رؤیت مشتری که می‌بیند مبیع بر خلاف توصیفات بایع است یا بر خلاف ذهنیّت و اوصافی است که قبلا خودش دیده بوده، روشن است عرفا ضرر به حساب می‌آید زیرا مشتری بر اساس وجود اوصافی حاضر به معامله شده که در واقع وجود نداشته‌اند و این هم ضرر بر مشتری است لذا حدیث لاضرر به او حق فسخ خواهد داد که نام این حق فسخ در مانحن فیه خیار رؤیت خواهد بود.

دلیل دوم: روایات خاصه

به دو روایت اشاره می‌کنند که اولی را قبول کرده و دومی را دال بر مشروعیت خیار رؤیت نمی‌دانند:

روایت اول صحیحه جمیل بن درّاج

میگوید از امام صادق علیه السلام سؤال کردم فردی زمین کشاورزی‌ای را خریده که قبلا هم به این زمین رفت و آمد داشته است اما زمانی که پول را پرداخت و زمین را دریافت نمود رفت داخل این زمین و خوب وارسی کرد و تمام زوایای آن را ملاحظه نمود، سپس برگشت و (به این جهت که زمین را فاقد اوصافی که از قبل دیده بود یافت) از بایع تقاضای اقاله بیع نمود و بایع هم قبول نکرد اقاله کند. (آیا راهی برای جبران ضرر مشتری وجود دارد؟) حضرت فرمودند اگر مشتری قبل از بیع خوب زمین را وارسی کرده بود و 99 در صد زمین را ملاحظه کرد اما یک درصد را ندیده بود در این بیع خیار رؤیت دارد.

اشکال: در این روایت حضرت می‌فرمایند اگر یک درصد یا یک قطعه از صد قطعه زمین را ندیده بود خیار رؤیت محقق است، اگر قسمتی از مبیع را ندیده باشد که مبیع می‌شود مجهول و معامله مبیع مجهول باطل است، چگونه روایت می‌گوید بیع صحیح و خیار رؤیت دارد؟

جواب: می‌توان روایت را به دو گونه تبیین کرد که این اشکال وارد نباشد:

یکم: آن قطعه صدم را بر اساس توصیف بایع معامله کرده است لذا بیع صحیح است.

دوم: آن قطعه صدم را بر اساس اطمینان به اینکه این قطعه هم مانند سایر قطعات زمین است معامله نموده و بیع صحیح است.

روایت دوم: صحیحه زید شحّام

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند استدلال شده (توسط صاحب حدائق) به این روایت بر خیار رؤیت. زید شحّام می‌گوید از امام صادق علیه السلام سؤال کردم فردی قسمتی از سهم قصّاب را خریده است قبل از اینکه این سهم از سایر سهام جداسازی شود، حضرت فرمودند سزاوار نیست چیزی را بخرد تا زمانی که علم پیدا کند سهم این قصاب کدام قسمت خواهد بود، پس اگر قبل از إخراج سهام، سهم یک قصاب را بخرد بعد از اینکه سهم‌ها جداسازی شد، خیار خواهد داشت.

مرحوم صاحب حدائق برای توضیح این روایت که مقصود از سهام قصّابین و معامله قسمتی از آنها چیست، روایتی را ذکر کرده‌اند (نه به عنوان استدلال بر مشروعیت این خیار بلکه برای تبیین صحیحه زید شحّام) روایت صحیحه عبدالرحمن بن حجّاج از منهال قصّاب.  *

منال قصّاب می‌گوید از امام صادق علیه السلام پرسیدم جماعتی گوسنفدانی را (از صاحب گله) می‌خرند و به این شیوه سهم هر کسی را معین می‌کنند که همه گوسفندان را در محوطه‌ای داخل می‌کنند و درب را باز کرده فردی می‌ایستد (می‌گوید سهم زید را جدا میکنیم) و هر گوسفندی که خارج شود می‌شود را تا مثلا پنج گوسفند می‌شمارد و می‌شود سهم (زید)، آیا این شیوه معامله و اخراج سهم صحیح است؟ حضرت فرمودند این شیوه صحیح نیست بلکه زمانی صحیح است که تقسیم عادلانه باشد (نه اینکه به یک فردی پنج گوسفند میش بیافتد و به دیگر پنج برّه بیافتد) پس این روایت کیفیت اخراج سهام را توضیح می‌دهد و معلوم می‌شود روایت زید شحّام به این معنا است که تعدادی قصّاب پول روی هم می‌گذاشته‌اند و برای اینکه قیمت برایشان مناسب تر باشد یک گله را خریداری می‌کردند و برای تقسیم سهم به تعبیری به صورت شانس به هر کسی هر چه افتاد تحویل می‌داده اند و معلوم نبوده به چه کسی چه چیزی (میش یا بره شش ماه یا بره یک ساله مثلا) می‌افتد.

پس روایت زید شحّم می‌خواهد بگوید مشتری سهم یکی از قصّاب ها را خریده قبل از اینکه سهم او معلوم شود، حضرت فرمودند وقتی سهم معلوم شد اگر فکر می‌کرد سهم این قصابی که خریده برّه است و بعد إخراج سهم دید میش به او افتاده خیار دارد.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند در روایت زید شحّام سه احتمال است که هیچ‌کدام ارتباطی به بحث خیار رؤیت ندارد:

احتمال اول: سهم قصاب مشاع بوده که مشتری آن را خریده است. بنابر این احتمال روایت دال بر خیار رؤیت نیست زیرا توضیح خواهیم داد مبیع در خیار رؤیت باید عین مشخصه غائبه باشد و خیار رؤیت در مبیع مشاع وجود ندارد.

احتمال دوم: مشتری سهم معینی که البته بعد از اخراج معیّن خواهد شد را خریده باشد (یعنی سهم فعلا مردد است)، می‌فرمایند چنین بیعی باطل است و اگر هم روایت صحیح السند باشد و دلالت کند بر صحت بیع، این احتمال هم شبیه بیع مشاع است و خواهیم گفت در معامله مبیع غیر معیّن خیار رؤیت نیست.

احتمال سوم: مشتری گفته سهم این قصاب (که مثلا پنج گوسفند از این گله صد تایی است) را خریدم و این مبیع هم کلی فی المعیّن است، بنابر این احتمال هم مقصود حضرت از خیار، خیار حیوان خواهد بود.  **

مطلب سوم: ثبوت خیار برای بایع

سومین مطلب در کلام مرحوم شیخ انصاری بیان دو نکته ذیل مرحله اول است:

نکته اول: دلالت اجماع بر خیار رؤیت بایع

می‌فرمایند ظاهر صحیحه جمیل بن درّاج این است که خیار رؤیت اختصاص به مشتری دارد لکن فقهاء اجماع دارند بر اینکه خیار رؤیت برای بایع هم ثابت است. مثل اینکه خادمِ بایع یا نگهبان انبار، مبیع را برای بایع توصیف می‌کند (که ماشین مدل 1394 است) و او هم با اعتماد به آن توصیف، مبیع را می‌فروشد و بعد از بیع متوجه می‌شود مبیع اوصاف بهتری از آنچه گفته شد دارد (مثلا مدل 96) و قیمتش بالاتر است اینجا بایع خیار رؤیت خواهد داشت.

نکته دوم: عدم دلالت روایت اول بر خیار بایع

بعضی به جهت اثبات خیار رؤیت برای بایع به صحیحه جمیل بن درّاج تمسک کرده و گفته‌اند، می‌توانیم فاعل افعال صار، قلّب، رجع و استقال را بایع بدانیم و بگوییم بایع بر اساس توصیف مشتری زمینش را فروخته و بعد از معامله زمین را تفتیش و وارسی کرده و دیده مطابق توصیف نیست، پس خیار رؤیتی که حضرت در روایت می‌فرمایند هم برای بایع ثابت است هم برای مشتری.

مرحوم شیخ می‌فرمایند بطلان این کلام روشن است زیرا:

اولا: ظاهر روایت می‌گوید فاعل افعال مذکور مشتری است.

ثانیا: اگر هم ضمائر را به بایع برگردانیم باز خیار رؤیت فقط برای بایع ثابت خواهد بود و نمی‌توان ادعا کرد خیار رؤیت عام است هم شامل مشتری می‌شود هم بایع.

 

تحقیق:

* تعبیری در عبارت وجود دارد که از نظر مباحث فقهی رجالی اهمیت دارد و نکته دقیقی است. در عبارت آمده: "فی الصحیح عن عبدالرحمن بن حجّاج عن منهال القصّاب" متعارف این است که توصیف یک روایت و استفاده از تعابیر و اصطلاحات رجالی مانند صحیحه معمولا با ذکر نام آخرین راوی قبل امام معصوم انجام می‌شود و اینجا هم باید می‌فرمود صحیحه منهال قصّاب اما نکته دقیق در این عبارت این است که سند این روایت تا قبل عبدالرحمن بن حجاج صحیحه است یعنی افرادی هستند که وثاقتشان ثابت شده اما در وثابت عبدالرحمن بن حجاج بعضی اشکال دارند و منهال قصّاب هم به نظر جمعی از فقهاء مجهول است یعنی در رجال نه توثیق شده نه تضعیف، لذا روایت ضعیف خواهد بود.

مراجعه کنید به معجم رجال مرحوم خوئی، ج10، 344 ایشان در مورد عبد الرحمن بن حجاج می‌فرمایند معاصر سه امام یعنی امام صادق امام کاظم و امام رضا علیهم السلام بوده است. امام کاظم علیه السلام به او می‌فرمودند: یا عبد الرحمن کلم أهل المدینة فإنی أحب أن یرى فی رجال الشیعة مثلک. همچنین از امام کاظم علیه السلام نقل شده نسبت به او فرمودند: إنه لثقیل فی الفؤاد این عبارت به دو گونه نقل شده اگر فی الفؤاد باشد یعنی در قلب ما جایگاه بزرگی دارد که مدح او است و اگر لثقیل علی الفؤاد باشد یعنی بر قلب ما سنگینی می‌کند که ذمّ او خواهد بود.

** مرحوم خوئی این احتمال را مردود می‌دانند و در مصباح الفقاهة، ج7، ص59 می‌فرمایند: فیه أن خیار الحیوان انما یثبت فی البیع من حین العقد لا من بعده فلا وجه لحمل الروایة على ذلک.

جلسه هفتاد و سوم (شنبه، 98.11.05)                                   بسمه تعالی

مسألة: مورد هذا الخیار... ص248

مرحله دوم: بیان هفت مسأله

گفتیم در خیار رؤیت دو مرحله بحث دارند، مرحله اول بررسی موضوع و أدله بود که گذشت. دومین مرحله بیان هفت مسأله است.

مسأله اول: مورد خیار رؤیت عین شخصی غائبه

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند در مرحله اول گفتیم مبیع باید عین شخصیه غائبه باشد. ذیل این عنوان به بررسی سه مطلب می‌پردازند:

مطلب اول: لزوم بیان اوصاف دخیل در قیمت

مقصود از عین بودن آن است که دین نباشد زیرا در بیع دین خیار رؤیت نیست، شخصیه باشد یعنی کلی فی الذمه نباشد و غائبه باشد یعنی حاضره نباشد. پس در بیع دین یا بیع کلی فی الذمه یا بیع مبیع حاضر خیار رؤیت نیست.

سؤال: روشن است که چنین مبیعی بنا است با ذکر اوصاف معامله شود، سؤال این است که مقصود از ذکر اوصاف چیست؟

جواب: می‌فرمایند تعابیر فقهاء در توضیح مقدار لازم از بیان اوصاف، متفاوت است و چهار تعبیر وجود دارد:

تعبیر اول: اوصافی لازم است بیان شود که رافع جهالت باشد زیرا با جهل به این اوصاف است که مبیع مجهول و بیع غرری می‌شود.

تعبیر دوم: اوصافی که وجود و عدمشان سبب اختلاف در قیمت مبیع می‌شود.

تعبیر سوم: اوصافی باید ذکر شود که بیان آنها شرط صحت بیع سلم (پیش خرید یا پیش فروش) است.

تعبیر چهارم: اوصاف مبیع باید ذکر شود.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند مقصود از تمام این تعابیر چهارگانه یکی است و صرفا اختلاف در تعبیر و الفاظ است نه محتوا. شاهد بر اتحاد محتوایی این تعابیر هم این است که در هر کدام از این تعابیر ادعای اجماع شده است پس نشان می‌دهد محتوا یک چیز بوده که فقهاء مختلف در تعابیر به ظاهر مختلف ادعای اجماع نموده‌اند. به عنوان مثال عباراتی از مرحوم علامه در تذکره می‌آورند که در یک جا ادعای اجماع بر تعبیر سوم و در موضع دیگر ادعا اجماع بر تعبیر اول و سپس لزوم ذکر اوصاف به تعبیر دوم را بیان کرده‌اند.

همچنین مرحوم محقق ثانی هم دو تعبیر دوم و سوم را بیان کرده و آنها را یکی دانسته‌اند.

اشکال: مستشکل می‌گوید شمای شیخ انصاری ادعا فرمودید این تعابیر چهارگانه یک محتوا دارند، در حالی که می‌بینیم بین تعبیر دوم و سوم تنافی وجود دارد، چگونه ادعا می‌کنید این دو تعبیر متنافی، یک محتوا را بیان می‌کنند. توضیح مطلب: در تعبیر دوم گفته شد اوصافی که سبب اختلاف قیمت است باید ذکر شوند، اما در تعبیر سوم گفته شد اوصاف لازم در بیع سلم باید ذکر شوند، اشکال این است که بعضی از صفاتی که باعث اختلاف قیمت هم می‌شوند در بیع سلم مورد تسامح قرار گرفته و نیازی به ذکر آنها نیست به دو دلیل:

دلیل اول: بیان تمام اوصاف جزئیات مبیع سبب، کم یاب شدن مبیع در بیع سلم می‌شود و پیدا کردن آن برای بایع مشکل خواهد شد.

دلیل دوم: اصلا بیان تمام اوصاف أجزاء مبیع و اشاره به تمام آنها کاری سخت و متعذر است لذا تسامحا لازم الذکر نیستند.

سپس برای هر کدام از این دو دلیل یک عبارت از مرحوم علامه به عنوان شاهد ذکر می‌کنند.

جواب: می‌فرمایند: اولا: مقصود از تعبیر سوم آن است که در مرحله اول اوصافی که در صحت بیع سلم دخیل است باید بیان شود، اینکه اگر ذکر بعض اوصاف متعذر باشد لذا برای حالت عذر و اضطرار یک مرحله دومی آن هم از روی تسامح نه از روی قاعده و ضابطه در بیع سلم ترسیم شود ارتباطی به بحث ما ندارد. ثانیا: اصلا می‌گوییم بیان تمام اوصاف دخیل در قیمت در بیع سلم شرط است، اینکه ذکر چنین اوصافی سخت باشد سبب نمی‌شود دست از بیان اوصاف برداریم بلکه باید بگوییم چنین بیع سلم‌ای باطل است چنانکه فقهاء می‌فرمایند اگر اوصاف یک مبیع آنچنان متغیّر باشد که قابل ضبط و چارچوب بندی نباشد بیع سلم در آن باطل است.

مطلب دوم: پاسخ به سه اشکال

اشکال اول: مقدار لازم برای ذکر اوصاف، مجهول است. قبل از بیان اشکال به یک مقدمه فقهی اشاره می‌کنیم:

مقدمه فقهی: غرر شرعی و عرفی

در اولین جلسه امسال تحصیلی مرحوم شیخ ابتدای بحث خیار شرط به تعبیری از مرحوم کاشف الغطاء اشاره فرمودند که "دائره غرر در شرع أضیق است از دائره غرر در عرف". این جمله معنای خاصی داشت که در همان جلسه اول توضیح دادیم.

هر چند معنای غرر شرعی تابع معنای غرر در عرف است لکن در تعیین مصادیق غرر شارع سخت‌گیرتر از عرف عمل کرده است یعنی بعض مواردی را که عرف غرر نمی‌داند شارع غرر شمرده است. به تعبیر دیگر غرر عرفی أخص (محدودتر) از غرر شرعی است

مستشکل می‌گوید فرمودید بالأخره باید اوصاف دخیل در قیمت بیان شود، اما در بعض موارد اوصاف دخیل در قیمت نسبت به یک مبیع آنچنان زیاد است که عرفا قابل إحصاء و شمارش نیست مثال کتاب به عبید و إماء است که وجود و عدم خُلقیّات و هنرهای مختلفی از قبیل خیاطت، کتابت، آشپزی، بنایی، نقاشی و ... سبب تفاوت قیمت می‌شود که ذکر تمام خُلقیات و هنرهای مختلف و تأیید یا انکار آنها عرفا کار سختی است. به عنوان مثال می‌توان به سختی بیان اوصاف تمام أجزاء ماشین، خانه، تلفن همراه یا وسائل برقی اشاره نمود.

اگر هم گفته شود ذکر اوصافی لازم است که مُعظم غرر را از بین ببرد؛ می‌گوییم:

اولا: رفع معظم غرر خودش حواله دادن به مجهول است، معظم غرر به چه معنا است؟ غرر کوچک و بزرگ چیست؟

ثانیا: بین غرر نزد عرف با شرع تفاوت است، عرف می‌گوید بیان اوصافی حتی کمتر از آنچه در بیع سلم شرط می‌باشد، کافی است و نیاز به ذکر تمام اوصاف نیست اما شارع می‌فرماید ذکر تمام اوصاف لازم است. پس وقتی شارع موارد بیشتری از معاملات را غرری می‌شمارد نمی‌توانید بگویید بیان اوصاف مهم نزد عرف کافی است. باید در اینجا نظر شارع تأمین شود و غرر شرعی از بین برود.

خلاصه اشکال این شد که میزان ذکر اوصاف مبیع برای تحقق خیار رؤیت همچنان نا معلوم است. جواب مرحوم شیخ خواهد آمد.

اشکال دوم: سخت‌گیری در فرع بیش از اصل. مستشکل می‌گوید اصل در بیع‌ها حاضر بودن مبیع است و بیع مبیع غائب حالت فرعی و فوق العاده است، با توجه به این نکته می‌گوییم عرف در معامله مبیع حاضر بیان مقداری از اوصاف دخیل در قیمت را لازم می‌داند اما بیان دقیق تمام اوصاف تمام اجزاء مبیعی مثل ماشین را لازم نمی‌داند، نه تنها لازم نمی‌دانند بلکه اصلا اطلاعی از کمّ و کیف بسیاری از اوصاف حتی اوصاف دخیل در قیمت هم ندارند که دانستنش فائده‌ای برایشان داشته باشد بنابر این دو حالت وجود خواهد داشت:

حالت اول: بگویید تمام این بیع‌های مردم باطل است، یا بگویید عموم مردم به تعبیر مرحوم شیخ انصاری مانند فرد أعمی و کور می‌مانند که باید یک متخصص در بیع‌ها همراهشان باشد تا چنین اوصافی بررسی شود.

حالت دوم: بگویید در مبیع حاضر ذکر تمام اوصاف لازم نیست اما در مبیع غائب لازم است، این هم باطل است زیرا لازم می‌آید سخت‌گیری در فرع (مبیع غائب) بیشتر از اصل (مبیع حاضر) باشد.

جواب: مرحوم شیخ انصاری در پاسخ از این دو اشکال می‌فرمایند ملاک کلی این است که بگوییم ذکر اوصافی لازم است که عرفا رافع جهالت مبیع باشد بله اگر در جایی دلیل خاص داشتیم که شارع بیان اوصاف خاصی را لازم شمرده بود مانند بیع ذهب و فضه باید مراعات نمود و الا مجهول نبودن مبیع و غرری نبودن بیع کافی است.

سؤال: مرحوم علامه ادعای اجماع فرمودند که ذکر تمام اوصاف لازم است. این کلام شما در تضاد با ادعای مرحوم علامه است.

جواب: تضادی وجود ندارد زیرا مرحوم علامه هم فرمودند مشتری باید بداند که چه چیزی می‌خرد و غرر هم منتفی باشد بر این حکم ادعای اجماع فرمودند کلام ما هم همین است که تا زمانی که غرر شرعی و عرفی یکی باشد رعایت غرر عرفی لازم است و اگر غرر شرعی متفاوت از غرر عرفی بود باید غرر شرعی مورد ملاحظه قرار گیرد.

اشکال سوم: مستشکل می‌گوید به طور کلی معامله مبیع غائب باطل است چه اوصاف مبیع در معامله بیان شود چه بیان نشود زیرا:

اگر اوصاف مبیع بیان نشود مبیع رؤیت هم که نشده پس مبیع مجهول خواهد بود و بیعش باطل است.

اگر اوصاف مبیع بیان شود باز هم بیع باطل است زیرا وقتی مبیعِ غائب را توصیف می‌کند مثلا می‌گوید ماشین مدل 1395، بیان مدل ماشین مانند قیدی است برای ماشین در بیع، مشتری هم ماشین و سند آن را ندیده است، لذا شک دارد آیا مبیع این قید را دارد یا خیر، شک در قید سرایت می‌کند به مقیّد لذا اصل ماشین و مبیع مشکوک خواهد بود و معامله مبیع مشکوک غرری و باطل است.

مستشکل می‌گوید حتی در جایی که اوصاف مبیع بیان شده شدت اشکال و غرر بیشتر است زیرا در حالت اول فقط اوصاف مجهول است اما در حالت دوم هم اوصاف هم مبیع مجهول است لذا غرر شدیدتر است.

جواب: مرحوم شیخ انصاری دو جواب از این اشکال بیان می‌کنند:

جواب اول: می‌فرمایند در حالت اول که مبیع نه رؤیت شده و نه اوصافش بیان شده قبول داریم بیع باطل است اما در حالت دوم کلامتان باطل است زیرا نکته اصلی استدلال شما این است که بیان اوصاف، ذکر قید برای مبیع است، بلکه اوصاف مذکور شرط مبیع هستند و فقهاء می‌فرمایند اگر مبیع مشروط به یک شرط شد و آن شرط در مبیع وجود نداشت تخلف شرط، خیار شرط می‌آورد، ذکر مدل ماشین مثل اینکه بگوید مدل 95 مانند شرط مبیع است حال اگر بعد از بیع ماشین و سند آن را دید متوجه شد شرط مدل 95 بودن را ندارد، در این صورت خیار تخلف شرط ثابت است نه اینکه بیع باطل باشد. شاهد اینکه گفتیم بیان اوصاف شرط است نه قید کلام فقهاء است که می‌فرمایند رؤیت مبیع به منزله اشتراط است، مثلا اگر گوسنفدی را سه روز پیش دید که چاق بوده، بر همان اساس آن را خرید، سپس دید لاغر شده، فقهاء می‌گویند بیع صحیح است و رؤیت سابقه به منزله شرط است که تخلفش خیار شرط می‌آورد لذا می‌گوییم چنانکه رؤیت سابق به منزله اشتراط است، بیان اوصاف به طریق أولی به منزله اشتراط است زیرا بایع خودش مبعی را توصیف نموده.

جواب دوم: در کیل و وزن فقهاء اعتماد به إخبار بایع بلکه شخص ثالث را رافع غرر می‌دانند اینجا هم اعتماد به توصیف بایع صحیح است.

جلسه هفتاد و چهارم (یکشنبه، 98.11.06)                             بسمه تعالی

ثم إن الخیار بین الرّد و الإمساک ... ص253، س5

در مسأله اول فرمودند مورد خیار رؤیت، عین شخصیه غائبه است. ذیل مسأله اول سه مطلب بیان می‌کنند، مطلب اول و دوم گذشت.

مطلب سوم: کیفیت إعمال خیار

وقتی خیار رؤیت برای فرد محقق شد چگونه می‌تواند از این حق استفاده کند؟ سه قول است:

قول اول: تخیر بین ردّ و إمساک بدون أرش

مشهور معتقدند ذو الخیار در خیار رؤیت یا حق دارد بیع را فسخ کند یا باید مبیع را به همان گونه که هست نگه دارد و حق أرش ندارد.

دلیل: می‌گویند ثبوت حق فسخ که با أدله خیار است اما عدم حق أرش گرفتن به این جهت است که در احکام أرش خواهد آمد حق أرش زمانی مطرح می‌شود که جزئی از أجزاء مبیع فوت شود و فوات جزء سبب حق أرش می‌شود لکن در اینجا چیزی از أجزاء مبیع فوت نشده فقط یکی از اوصافی که مطرح شده بوده در آن وجود ندارد پس حق أرش ثابت نیست.

قول دوم: تخییر بین ردّ و امساک با أرش

مرحوم ابن ادریس می‌فرمایند مشتری که خیار رؤیت دارد و مخیر است بین فسخ عقد و رد نمودن مبیع یا امساک و نگه داشتن مبیع با دریافت أرش و ما به التفاوت مبیع واجد صفت و مبیع فاقد صفت.

نقد: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند این قول ضعیف است زیرا گفتیم أرش در مورد فقدان جزء است نه فقدان وصف و در ما نحن فیه صفتی از صفات کمالیه مبیع مفقود شده و مبیع ناقص نیست که مشتری حق أرش گرفتن داشته باشد.

بله در یک مورد است که تخلف وصف باعث می‌شود مشتری مجاز به مطالبه أرش باشد اما نه از باب خیار رؤیت بلکه از باب خیار عیب، لذا وقتی وصف صحت در مبیع مفقود باشد مشتری حق مطالبه أرش دارد از باب خیار عیب و روشن است که در مورد وصف صحت حتی اگر توصیف هم نشده بود خیار عیب و حق مطالبه أرش برای مشتری ثابت است و نیازی به ذکر شرط صحت نیست.

قول سوم: بیع باطل است

به مرحوم شیخ مفید، مرحوم شیخ طوسی، مرحوم سلّار نسبت داده شده که قائل‌اند در صورتی که بایع با توصیف، مبیع غائب را فروخته باشد و مشتری متوجه فقدان وصف شد، بیع رأسا باطل است.

نقد: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند:

اولا: انتساب این قول لا اقل به مرحوم شیخ طوسی و مرحوم شیخ مفید صحیح نیست زیرا عبارتی در کتاب مقنعه شیخ مفید و نهایه شیخ طوسی وجود دارد که سبب این برداشت نادرست شده است. عبارت این است که: "إن لم یکن کذلک (علی الوصف) کان البیع مردودا".

مقصود از تعبیر "البیع مردودا" بطلان بیع نیست بلکه به این معنا است که در این بیع حق ردّ و فسخ وجود دارد شاهد بر این برداشت ما عبارتی مشابه همین تعبیر "البیع مردودا" در باب خیار غبن است که می‌فرمایند اگر مشتری متوجه غبن شد بیع مردود است، در آنجا قطعا نظر مرحوم شیخ طوسی بطلان بیع غبنی نیست چنانکه أحدی از فقهاء معتقد به بطلان بیغ غبنی نیست، بلکه مقصود شیخ طوسی حق خیار است لذا این تعبیر در باب خیار غبن قرینه می‌شود که در اینجا هم مقصود ثبوت حق خیار است نه بطلان بیع.

(بله مرحوم سلار در المراسم العلویة عبارتشان این است که اگر اوصاف وجود داشت فبها "و إلا بطل")

ثانیا: در هر صورت اگر فقیهی در مسأله معتقد به بطلان بیع باشد ادعایش بدون دلیل است زیرا لحظه‌ای که بیع بر اساس توصیف واقع شد بیع صحیح بوده و أوفوا بالعقود می‌گوید بیع صحیح است دلیلی نداریم بر اینکه یک بیع بعد از وقوع به نحو صحیح، تبدیل شود به بیع باطل.

ثالثا: بله مرحوم مقدس ادربیلی در مجمع الفائدة و البرهان دو دلیل بر قول به بطلان بیان فرموده‌اند که نقل و نقد می‌کنیم:

دلیل اول قول سوم: تغایر مبیع موجود با مبیع موصوف

وقتی مبیع توصیف می‌شود به وجود یک صفت خاص، اگر بعد از بیع مشتری ببیند آن وصف مذکور در مبیع وجود ندارد و به عبارت دیگر مبیع موجود مغایر با مبیعی است که در بیع در موردش صحبت کردند معلوم می‌شود اصلا عقد بیع بر این مبیع موجود بسته نشده است لذا بیع بر این مبیع موجود باطل است. (عقد بر مبیع موجود بسته نشده و مبیعی که بر آن عقد بسته شده وجود ندارد)

نقد: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند ما به صورت کبرای کلی قبول داریم که هر جا مبیعی که در عقد مطرح شده باشد ذاتا و ماهیتا مغایر باشد با مبیع موجود، بیع باطل است اما در ما نحن فیه و مسأله خیار رؤیت عموما بحث از مبیعی است که فاقد بعض اوصاف مذکور در عقد است نه اینکه کلا مغایر با مذکور در عقد باشد که منجر به بطلان بیع شود.

دلیل دوم قول سوم: عدم رضایت مشتری به مبیع موصوف

در دلیل دوم گفته شده قبول داریم که در تخلف اوصاف مبیع موجود، ماهیتا مغایر با مبیع موصوف در عقد نیست لکن قصد و رضایت مشتری به مبیع موصوف تعلق گرفته بود در حالی که عقد بیع بر چیزی بسته شده که مورد رضایت مشتری نیست لذا تجارة عن تراض بر این بیع صادق نیست و در نتیجه باید بگوییم بیع باطل است.

شاهدی هم بر این دلیل دوم ارائه شده که فقهاء متأخر می‌فرمایند فساد شرط موجب فساد عقد می‌شود، کلام فقهاء به این معنا است که چون شرط مذکور دخیل در مبیع است لذا عدم رعایت شرط، سبب بطلان بیع خواهد شد و الا اگر وجود و عدم شرط اهمیتی نداشت که نباید بفرمایند فساد شرط موجب فساد عقد می‌شود بلکه باید می‌فرمودند در شرط فاسد خیار ثابت است نه اینکه شرط فاسد، مفسِد عقد باشد. پس در ما نحن فیه هم تخلف وصف منجر به فساد و بطلان عقد می‌شود.

نقد: مرحوم شیخ انصاری از این دلیل دوم سه جواب بیان می‌کنند که دو جواب از مرحوم شیخ علی کاشف الغطاء است که مرحوم شیخ انصاری این دو جواب را ردّ می‌کنند سپس جواب سوم که نقد خودشان است را بیان می‌فرمایند:

جواب اول: جوابی است که مرحوم شیخ علی کاشف الغطاء در حاشیه کتاب الخیارات لمعه بیان فرموده‌اند و مرحوم مقدس اردبیلی هم آن را علی القاعده و موافق با أصالة الفساد فی المعاملات دانسته‌اند، این است که می‌فرمایند حکم به بطلان بیع علی الإطلاق به این جهت است که به صور و اقسام مسأله توجهی نشده است زیرا مبیع یا کلی فی الذمه است یا عین خارجی و در هر دو صورت صفتی که برای این مبیع ذکر شده یا وصف ذاتی است یا وصف عرضی، که مجموعا می‌شود چهار قسم، از این چهار قسم در سه قسم‌اش تخلف وصف موجب بطلان بیع می‌شود، اما بررسی این چهار قسم:

قسم اول: مبیع کلی فی الذمه است و صفت مطرح شده هم صفت ذاتی است، مثل اینکه بایع می‌گوید دو کیلو گوشت شتر به شما فروختم به سیصد هزار تومان، مشتری وقت تحویل می‌بیند گوشت گوسفند است، این تخلف وصف ذاتی سبب بطلان بیع است.

قسم دوم: مبیع کلی فی الذمه و صفت مطرح شده هم صفت عرضی است، بایع می‌گوید ده کیلو گندم دیم را به شما فروختم به پنجاه هزار تومان و مشتری وقت تحویل می‌بیند گندم آبی است، اینجا هم فقهاء می‌فرمایند بیع باطل است.

قسم سوم: مبیع عین خارجی و صفت هم صفت ذاتی است، بایع می‌گوید این دو کیلو گوشت شتر را به شما فروختم به سیصد هزار تومان در حالی که گوشت گوسفند بوده نه شتر، اینجا هم بیع باطل است.

قسم چهارم: مبیع عین خارجی و صفت هم صفت عرضی است، بایع می‌گوید این ده کیلو گندم دیم را به شما فروختم به پنجاه هزار تومان در حالی که گندم آبی است، در این قسم مرحوم کاشف الغطاء می‌فرمایند چون ماهیت تغییر نکرده پس بیع صحیح است.

جواب دوم: قبل از بیان جواب دوم مرحوم کاشف الغطاء یک مقدمه فقهی بیان می‌کنیم:

مقدمه فقهی: تعارض بین اشاره و وصف

در فقه قاعده‌ای است که إذا تعارض الوصف و الإشارة فالإشارة مقدمة. به عنوان مثال اگر زید امام جماعت یک مسجد را می‌شناسد که بکر است که عادل می‌باشد وارد مسجد شد دید نماز جماعت شروع شده و نیت کرد اقتدا می‌کنم به امام جماعت حاضر که بکر است قربة إلی الله بعد از نماز متوجه شد امام جماعت عمرو بوده، اینجا تعارض بین اشاره (یعنی امام جماعت حاضر که عمرو است) و وصف (که بکر است) واقع شده، در حکم صحت نماز او می‌گویند اشاره بر وصف مقدم است لذا نماز این فرد صحیح است.

جواب دوم این است که مرحوم کاشف الغطاء می‌فرمایند بایع اشاره کرده به مبیع و گفته مبیعی که کتاب وسائل الشیعه 30 جلدی است را به شما فروختم، سپس مشتری فهمید وسائل الشیعه 20 جلدی است اینجا هم تعارض بین وصف (30 جلدی) و اشاره (20 جلدی) است، و در تعارض، اشاره مقدم است لذا باید بگوییم بیع بر همین 20 جلدی واقع شده و صحیح است و نهایتا مشتری حق فسخ دارد.

نقد مرحوم شیخ: مرحوم شیخ انصاری هر دو جواب مرحوم کاشف الغطاء را باطل می‌دانند:

نقد جواب اول: می‌فرمایند جواب اول شما می‌تواند نقد دلیل اولی که مرحوم مقدس ادربیلی بیان کردند باشد اما ارتباطی به نقد دلیل دوم ندارد. دلیل دوم این بود که چون مشتری راضی به این مبیع موجود نیست، پس تجارة عن تراض نیست و بیع باطل است دیگر تفاوتی ندارد که مبیع کدام یک از اقسام چهارگانه‌ای باشد که شما ذکر کردید.

نقد جواب دوم: می‌فرمایند اولا قاعده تعارض بین اشاره و وصف ارتباطی به ما نحن فیه ندارد. ثانیا: اگر هم این قاعده در ما نحن فیه جاری باشد باید بگویید دیگر خیار فسخ وجود ندارد زیرا شما می‌گویید در تعارض بین اشاره و وصف، اشاره مقدم است یعنی باید وصف را ملغی نمود اگر وصف را بی اعتبار می‌شمارید و کنار می‌گذارید چرا باز به خاطر تخلف وصف می‌گویید حق فسخ و خیار تخلف وصف وجود دارد، معلوم می‌شود در تعارض بین اشاره و وصف، وصف را ملغی و بی اعتبار نکرده‌اید.

جلسه هفتاد و پنجم (شنبه، 98.11.12)                                  بسمه تعالی

(بعد تعطیلات فاطمیه سلام الله علیها جمادی الثانی1441)

کلام در مسأله اول از مسائل هفت‌گانه خیار رؤیت بود. گفتیم ذیل این مسأله سه مطلب بیان می‌کنند، سومین مطلب، بررسی کیفیت إعمال حق خیار بود که سه قول بیان شد، مشهور و شیخ انصاری فرمودند ذو الخیار مخیّر است بین ردّ و فسخ بیع یا امساک مبیع بدون دریافت أرش. قول سوم معتقدد بود اگر مبیع غائب است و با توصیف مورد معامله قرار گیرد، و فرد بعد از دریافت مبیع متوجه شود مبیع دارای اوصاف مورد نظر نیست، بیع باطل است. دلیل دوم بر این قول، عدم رضایت مشتری به مبیع موجود بود. در نقد این دلیل، سه جواب بیان شده که مرحوم شیخ دو جواب را بیان و ردّ فرمودند و جواب سوم را قبول دارند:

جواب سوم: اجماع بر عدم بطلان

کلام و اشکالی که مرحوم شیخ انصاری به دلین قول سوم وارد می‌دانند این است که می‌پذیریم رضایت مشتری با مبیع موجود که فاقد اوصاف مورد نظر او است، تأمین نشده لکن با استقراء در فقه، روایات و اجماعات فقهاء به این نتیجه می‌رسیم که به طور کلی اگر وصفی که انگیزه مشتری از معامله یک مبیع است، وصف ذاتی مبیع باشد، فقدان این وصف موجب بطلان بیع است اما اوصافی که مربوط به ماهیت و ذات مبیع نمی‌شوند تخلفشان سبب بطلان بیع نمی‌شود هر چند مشتری از آن مبیع راضی نباشد، چه این اوصاف در بیع بیان شوند یا وجود آن اوصاف مفروغ عنه و پیش فرض معامله باشد. سه نمونه فقهی:

نمونه اول: روشن است که غرض عقلاء از بیع، خریدن یک مبیع سالم است، حال اگر مشتری مبیعی را خریده و بعد از دیدن مبیع متوجه شد از صفت سلامت برخوردار نیست (مبیع صحیح و سالم نیست) همه فقهاء می‌گویند خیار عیب دارد نه اینکه بیع باطل باشد. همچنین بیع مصرّاة (که برای تقلّب در فروش گوسفند شیر ده، کیسه‌ای به پستان حیوان می‌بستند که بچه‌اش شیر نخورد و بعد مثلا سه روز در بازار به عنوان گوسفندی که زیاد شیر می‌دهد به فروش می‌رسانده‌اند) در بیع مصرّاة هم نه اینکه مبیع معیوب باشد بلکه این بیع از مصادیق بیعی است که با اینکه مشتری راضی به تخلف وصفِ شیردهی زیاد نیست، اما بیع صحیح است.

نمونه دوم: در بیع ما یَملِک و ما لایَملِک، (چیزی که مالک است و چیزی که مالک نیست) اگر بایع کتابی را که ملک خودش است با یک کتاب غصبی به مشتری بفروشد، بعد از بیع که مشتری متوجه می‌شود، راضی به بیع و مبیع غصبی نیست لکن فقهاء نمی‌گویند بیع باطل است بلکه می‌فرمایند خیار تبعّض صفقه برای مشتری ثابت است.

نمونه سوم: در بیع ما یُملَک و ما لایُملَک (چیزی را که مالک می‌شود و چیزی را که مالک نمی‌شود مانند خوک) در اینجا مشتری بعد از بیع که متوجه می‌شود به جای دو گوسفند یک گوسفند و یک خوک به او فروخته شده راضی به چنین بیعی نیست اما فقهاء نمی‌فرمایند بیع باطل است بلکه می‌گویند بیع صحیح است و مشتری خیار تبعّض صفقه دارد.

فتأمل ... فتأمل اشاره به نقد کلام قبل است که مرحوم شیخ هم می‌فرمایند در مبحث شرط فاسد اشاره به این مطلب خواهد آمد.  *

نعم هنا اشکال آخر ... ص256، س6

نکته: ملاک تشخیص صفت ذاتی

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند در مطلب سوم چندین بار تکرار کردیم باید بین صفت ذاتی و عرضی یا به عبارت دیگر بین صفت مقوّم ذات با صفت غیر مقوّم تفاوت گذاشت و گفتیم تخلف اوصاف مقوّم موجب بطلان بیع می‌شود و تخلّف اوصاف غیر مقوّم باعث بطلان بیع نمی‌شود. در این قسمت از مطلب در صدد تعیین ملاک برای تمییز بین وصف ذاتی و عرضی هستند و می‌فرمایند بعضی از اوصاف حتی در نگاه عرف هم گاهی صفت ذات هستند و گاهی صفت عرض و خارج از ماهیت مبیع، کیفیت تشخیص این ملاک چیست؟ سپس چهار مثال می‌آورند برای اموری که گاهی صفت ذات شمرده می‌شوند و گاهی صفت عرضی:

مثال اول: مذکر یا مؤنث بودن. می‌فرمایند این صفت در خرید عبد و کنیز یک صفت ذاتی حساب می‌شود لذا اگر کی برده مؤنث خریده باشد و موقع تحویل یک برده مذکر به او بدهند عرف بیع را باطل می‌داند و حقیقت کنیز را غیر حقیقت عبد می‌داند اما همین مذکر یا مؤنث بودن نسبت به مثلا گوشت چرخ‌کرده اهمیتی ندارد مثل اینکه می‌گوید گوشت چرخ‌کرده گوسفند نر می‌خواهم و موقع تحویل ببیند گوشت چرخ کرده گوسفند میش (ماده) به او داده‌اند در اینجا عرف تفاوت در حقیقت قائل نیست و بیع را باطل نمیداند.

مثال دوم: سفید یا سیاه بودن. این صفت در عبید و إماء مهم است که مثلا این کنیز، رومی و سفید پوست است یا زنگی و سیاه پوست (فردوسی علیه الرحمه می‌فرماید: چو شب گشت چون روی زنگی سیاه / نه خورشید پیدا نه تابنده‌ماه) لکن در خرید گوسفند اهمیت ندارد که پشم و پوستش سفید باشد یا سیاه.

مثال سوم: گوسفندی یا گاوی بودن. این صفت در خرید گوشت صفت ذاتی است مخصوصا زمانی که اختلاف قیمتشان بسیار باشد اما در توابع آن صفت ذاتی به حساب نمی‌آید مثل اینکه پنیر گوسفندی خریده باشد و موقع تحویل ببیند پنیر گاومیش (پرچرب) است.

مثال چهارم: انگوری یا خرمایی بودن. در خرید خود انگور یا خرما عرف می‌گوید اگر انگور خرید و موقع تحویل دید به او خرما داده‌اند این حقیقت مبیع تخلف شده است لکن در سرکه این دو که اگر سرکه خرما خرید و موقع تحویل دید سرکه انگور داده، تخلف وصف ذاتی به حساب نمی‌آید.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند ممکن است بگوییم تشخیص اتحاد و مغایرت در جنس یا ذاتی و عرضی بودن صفات واگذار به عرف است هر چند با ضابطه مذکور در باب ربا مخالف باشد (در باب ربای معاوضی فقهاء اصطلاحی دارند که می‌فرمایند الفروع تابعة للأصول یعنی فروعات و مشتقات یک شیء تابع حکم اصلشان هستند مثل مشتقات انگور از سرکه و کشمش، یا مشتقات شیر) پس چنانکه اصل خرما و انگور دو حقیقت و ماهیت به حساب می‌آید مشتقات این دو هم دو حقیقت و ماهیت به حساب خواهد آمد یا وقتی که گوسفند و گاومیش دو حقیقت به شمار آید مشتقات شیر این دو هم دو حقیقت به شمار می‌آید. اما اگر عرف بر خلاف این معیار در ربا، حقیقت دو شیئ را متفاوت ندانست و گفت پنیر گوسفند با پنیر گاومیش تفاوتی ندارد می‌گوییم صفت عرضی است نه ذاتی.

فتأمل ... در وجه فتأمل شیخنا الأستاد حفظه الله و دامت إفاضاته می‌فرمودند چه بسا مقصود این باشد که در باب ربا هم ملاک الفروع تابعة للأصول را صحیح ندانیم زیرا در آنجا هم لولا الإجماع ملاک عرف است که دو شیء را هم جنس بداند یا هم جنس نداند.  **

مسأله دوم: فوریت خیار رؤیت

دومین مسأله از مسائل هفت‌گانه خیار رؤیت این است که بعد اطلاع مشتری از تخلف اوصاف، حق إعمال خیار فوری است یا با تراخی؟

می‌فرمایند اکثر فقهاء شیعه و اهل سنت معتقدند خیار رؤیت فوری و به محض اطلاع از تخلف اوصاف است، لکن احمد حنبل معقتد است تا زمانی که در مجلس رؤیت هستند حق إعمال خیار باقی است.

دلیل: أصالة اللزوم می‌گوید هر جا شک کردیم بیع لازم است یا جائز اصل بر لازم بودن و عدم الخیار است، یقین داریم در بیع مذکور أصالة اللزوم جاری است، از طرف دیگر أدله خیار رؤیت قطعا لحظه اول بعد از رؤیت تخلف وصف را از أصالة اللزوم خارج کرد و عقد را جائز دانست، لذا می‌گوییم در مخالفت با أصالة اللزوم باید به قدر متیقن اکتفا کنیم و بگوییم همان لحظه اطلاع از تخلف وصف، خیار دارد و در دقائق بعدی می‌گوییم بیع أصالة اللزوم به حال خود باقی است.

البته جای این سؤال هست که چرا در مبحث خیار غبن و خیار عیب بعضی قائل به تراخی هستند لکن اینجا معتقد به فوریت هستند؟ با اینکه ممکن است از صحیحه جمیل بن درّاج هم در اینجا تراخی را استفاده کنیم زیرا روایت اطلاق داشت و حضرت صرفا فرمودند فله الخیار و نفرمودند این خیار فوری است. لکن این ادعا نسبت به صحیحه جمیل درست نیست زیرا این صحیحه اصلا در مقام بیان حکم فوریت یا تراخی نیست. چنانکه در بعض خیارات مستند به نص و روایات خاصه مانند خیار تأخیر هم اشاره کردیم که روایات از این جهت در مقام بیان نیستند بلکه إهمال یا اجمال دارد.

سپس می‌فرمایند به نظر ما هم خیار رؤیت فوری است و برای اثبات تراخی نمی‌توان به استصحاب تمسک کرد با همان توضیحاتی که در خیار غبن در نقد تمسک مرحوم صاحب ریاض به استصحاب بقاء خیار گذشت (که عدم بقاء موضوع بود).

نتیجه اینکه مرحوم شیخ در هر دو مورد تمسک به استصحاب بقاء خیار را صحیح ندانستند لکن کسانی که استصحاب را قبول دارند باید توضیح دهند به چه جهت بین خیار غبن و خیار رؤیت تفاوت قائل‌اند که در غبن خیار را بالتراخی و در رؤیت بالفور می‌دانند.

 

 

 

تحقیق:

* مرحوم ایروانی در وجه فتأمل در حاشیة المکاسب، ج2، ص49 می‌فرمایند: یشیر إلى أنّ هذا المقدار من الاستقراء لا یفید القطع سیّما مقابل حکم العقل و النقل بحرمة التصرف فی مال الغیر بدون رضاه.

به تعبیر مرحوم شیخ انصاری این مقدار از استقراء فقیه را مشرف بر قطع به حکم شرعی قرار نمی‌دهد.

** مرحوم سید صاحب عروه در حاشیة المکاسب، ج2، ص59 ابتدا یک وجهی برای فتأمل بیان می‌کنند که "لعلّ وجهه أنّه لا دخل للمقام بمسألة الرّبا حتى یتوهّم أنّ ..." و در إنتها می‌فرمایند: "فإنّ ما ذکرنا و إن کان حقّا إلّا أنّه بعید عن کونه وجها للتأمل‌." کلام ابتدایی ایشان را مراجعه و یادداشت کنید.

جلسه هفتاد و ششم (یکشنبه، 98.11.13)                              بسمه تعالی

مسألة یسقط هذا الخیار ... ص258

کلام در مرحله دوم از مباحث خیار رؤیت بود. مرحله دوم بررسی هفت مسأله در جزئیات مباحث خیار رؤیت است. دو مسأله گذشت.

مسأله سوم: مسقطات

سومین مسأله از مسائل هفت‌گانه خیار رؤیت، بررسی مسقطات این خیار است. مرحوم شیخ انصاری در این مسأله شش مسقط را بررسی می‌کنند و فقط ششمی را نمی‌پذیرند، البته سه مسقط اضافه هم در مسأله چهارم اشاره و ردّ می‌کنند.

مسقط اول: ترک مبادرت عرفی به إعمال خیار

در مسأله قبل ثابت کردیم إعمال خیار رؤیت طبق نظر مشهور و شیخ انصاری فوری است البته فوریت عرفیه. بنابراین روشن است که اگر ذو الخیار در این بازه زمانی و مهلت مثلا ده دقیقیه‌ای از حق خیار استفاده نکرد، خیار رؤیت او ساقط خواهد بود. مرحوم شیخ تذکر می‌دهند که مقصود و دلیل بر مقدار زمانی فوریت عرفیه هم در مبحث خیار غبن گذشت.

مسقط دوم: إسقاط بعد از رؤیت

اگر ذو الخیار بعد از رؤیت مبیع و آگاهی از تخلف وصف حق خیار خود را إسقاط کند دیگر خیار نخواهد داشت.

مسقط سوم: تصرف بعد از رؤیت

اگر ذو الخیار دید که مبیع بر خلاف اوصافی است که در بیع مطرح شده بود و با این وجود در آن تصرف کند خیارش ساقط است.

مسقط چهارم: تصرف قبل از رؤیت

اگر ذو الخیار بعد از عقد و قبل از رؤیت و و قبل از اطلاع از تخلف وصف، در مبیع تصرف کند چه حکمی دارد؟

مثال: فرد ماشینی را بر اساس توصیف بایع خریده، قبل از رؤیت ماشین آن را اجاره می‌دهد، آیا این تصرف هم مسقط خیار او است؟

مرحوم شیخ می‌فرمایند در مسأله سه احتمال است (تبیین این سه احتمال با جمع بین محتوای مسقط چهارم و پنجم است):

احتمال اول: این تصرف مسقط نیست.

زیرا سبب تحقق این خیار، رؤیت است و تا قبل از رؤیت اصلا خیاری وجود ندارد که ساقط شود.

احتمال دوم: این تصرف مسقط است.

زیرا سبب تحقق خیار رؤیت، عقد است که تمام شده و رؤیت، کاشف از وجود خیار است لذا تصرف قبل از رؤیت هم می‌تواند مسقط حق خیار باشد.

احتمال سوم: مسأله مبتنی است بر انتخاب رأی در مسقط پنجم که آیا قبل از رؤیت می‌تواند حق خیار خود را اسقاط کند یا نه؟ اگر بتواند با قول و گفتنِ "أسقطتُ خیاری" خیارش را إسقاط کند پس تصرف هم مانند قول، یک مسقط فعلی (رفتاری) به حساب می‌آید.

مرحوم شیخ در مسقط بعدی احتمال سوم را تقویت می‌کنند.

مسقط پنجم: إسقاط خیار قبل از رؤیت

اگر ذو الخیار بعد از عقد و قبل از رؤیت مبیع (قبل اطلاع از تخلف وصف) حق خیار خود را به صورت قول (گفتاری) با گفتن "أسقطتُ خیاری" ساقط کند، چه حکمی دارد؟

می‌فرمایند در اینجا هم سه احتمال است (در عبارت تعبیر وجهان آمده اما احتمال سوم هم دارد):

احتمال اول: مسقط نیست.

زیرا رؤیت، سبب تحقق خیار است لذا تا قبل از رؤیت اصلا خیاری نیست که آن را إسقاط کند.

احتمال دوم: مسقط است.

زیرا رؤیت، کاشف تحقق خیار از لحظه عقد است لذا قبل رؤیت هم خیار بوده و اسقاط آن نافذ و صحیح است.

احتمال سوم: (این احتمال از تفسیر کلام علامه حلی و تعبیر "لو جعلت الرؤیة..." به دست می‌آید) سومین احتمال این است که گفته شود سبب تحقق خیار، عقد است و رؤیت کاشف از تحقق قبلی خیار است لذا وقتی سبب خیار محقق شده است می‌تواند آن را اسقاط کند.

مرحوم شیخ می‌فرمایند این احتمال سوم لایخلو عن قوة.  *

مسقط ششم: اشتراط سقوط خیار (مسقط نیست)

ششمین مسقط این است که بایع جنس را بر اساس توصیف می‌فروشد و شرط هم می‌کند که اگر بعض اوصافی که بیان کرد در مبیع نبود مشتری حق خیار رؤیت نداشته باشد. آیا شرط سقوط خیار رؤیت، نافذ و صحیح است؟ می‌فرمایند سه قول است:

قول اول: مرحوم علامه حلی و جمعی دیگر معتقدند این شرط فاسد و مفسِد عقد است.

قول دوم: بعضی معتقدند شرط و عقد صحیح است لذا خیار مشتری ساقط می‌شود.

قول سوم: بعضی گفته‌اند این شرط فاسد است اما مفسِد عقد نیست.

اما بررسی أدله این اقوال:

دلیل قول اول: شرط سقوط خیار رؤیت موجب غرری شدن عقد است.

مرحوم محقق ثانی فرموده‌اند روشن و مسلّم است که در بیع باید مبیع معلوم باشد، و علم به مبیع هم یا از طریق رؤیت مبیع حین العقد ممکن است یا از طریق توصیف بایع، در ما نحن فیه که مبیع حین العقد غائب است، توصیف بایع هم نمی‌تواند به جای رؤیت بنشیند زیرا بایع گفته است من توصیف کردم اما اگر این اوصاف وجود نداشت هم مشتری حق خیار نداشته باشد، پس گویا توصیف خود را کالعدم و بی اعتبار می‌کند، نتیجه اینکه نه رؤیت اتفاق افتاده و نه توصیف قابل اعتنایی وجود دارد، پس مبیع مجهول، بیع غرری و باطل است و باید گفت شرط فاسد و مفسد عقد است.

دلیل قول دوم: قائلین به قول دوم ابتدا دلیل قول اول را نقد کرده سپس دلیل خودشان بر صحت شرط و عقد را بیان می‌کنند.

می‌فرمایند قائل به قول اول استدلال کرد به این نکته که اگر بایع شرط کند خیار رؤیت مشتری ساقط باشد، این نبودن خیار سبب غرر و بطلان بیع می‌شود. اشکال این کلام آن است که گویا قول اول معتقد است وجود خیار سبب رفع غرر می‌شود، در حالی که این مدعا باطل است زیرا خیار یک حکم شرعی است که نمی‌تواند موضوع غرر را ثابت کند به عبارت دیگر صرف وجود خیار نمیتواند رافع غرر باشد، چرا که در این صورت تمام بیع‌های غرری را باید بتوان با اضافه نمودن یک خیار، تصحیح کرد، مثلا مبیعی که معلوم نیست کتاب است یا چوب را بگوید به شما می‌فروشم به این شرط که هر دو خیار داشته باشیم، أحدی از فقهاء فتوا نمی‌دهد چنین بیعی صحیح است و صرفا با تحقق خیار، غرر از بین می‌رود. پس وجود و عدم خیار ربطی به غرر ندارد.

اما دلیل قائلین به قول دوم

قائلین به قول دوم دو دلیل ارائه داده‌اند یکی اینجا بیان می‌شود و دومی در انتهای مسأله سوم به عنوان استدلال صاحب جواهر بر صحت بیع مطرح خواهد شد.

دلیل اول قول دوم: قائل به قول دوم می‌گوید در ما نحن فیه هیچ غرری وجود ندارد زیرا مبیع با توصیف بایع، معلوم است فقط یک التزام در کنار این توصیف مطرح شده که اگر بعض یا تمام اوصاف مذکوره، در مبیع وجود نداشت مشتری ملتزم باشد به عدم استفاده از خیار. پس اوصاف معلوم است، به تبع آن مبیع معلوم است و هیچ غرری وجود ندارد فقط یک التزام کنار عقد مطرح شده که می‌توانیم با تمسک به اصالة الصحة بگوییم ان شاء الله اوصاف مذکوره در مبیع وجود دارد.

پس در ما نحن فیه غرری وجود ندارد زیرا غرر یعنی مشتری اقدام کند به خریدن مبیع غائب به هر صفت و صورتی که باشد اما اینجا مشتری بر اساس اصالة السلامه معامله میکند نه اینکه مبیع هر وصفی دارد اهمیت نداشته باشد.

استدلال قائل به قول دوم یک ذیل هم دارد که خواهد آمد.

 

 

 

 

 

 

 

 

تحقیق:

* مرحوم شهیدی در هدایة الطالب، ص496 می‌فرمایند بل هو فاسدٌ. عبارتشان در استدلال بر این ادعا را ارائه دهید.

جلسه هفتاد و هفتم (دوشنبه، 98.11.14)                               بسمه تعالی

و لو کان الإلتزام مؤدّیا إلی الغرر ... ص259، س12

کلام در مسقط ششم، شرط سقوط خیار بود. گفتیم سه قول در مسأله است، قول دوم معتقد بود هم شرط هم عقد صحیح است. استدلال بر این قول بیان شد، قائل به قول دوم از یک اشکال به استدلالش با بیان مفصل یک نمونه فقهی پاسخ می‌دهد.

اشکال: قول دوم با ضمیمه نمودن التزام مشتری به عدم فسخ در صدد تصحیح شرط و عقد برآمد در حالی که التزام مشتری رافع غرر نیست زیرا وقتی بایع برای رفع جهالت از مبیع، آن را توصیف می‌کند و در پایان هم می‌گوید مشتری ملتزم به عدم فسخ باشد، این التزام مشتری به عدم فسخ معنایش این است که بایع پایبند به توصیفاتی که کرده نیست، پس مبیعی که بنا بود با توصیف بایع از جهالت خارج شود همچنان مبتلای به جهالت و پا در هوا است پس شرط التزام سبب غرر می‌شود و غرری بودن شرط منجر به غرری بودن عقد می‌شود لذا این شرط التزام هم فاسد است هم مفسد عقد.

پاسخ: قائل به قول دوم از این اشکال با بیان یک نمونه فقهی از مبحث خیار عیب پاسخ می‌دهد. می‌گوید اگر این التزام منجر به غرر شود باید شرط برائت از عیوب توسط بایع در مبحث خیار عیب هم منجر به غرر و جهالت مبیع باشد و شرط و عقد باطل باشد در حالی که می‌بینیم فقهاء شرط برائت از عیوب را موجب غرر نمی‌دانند پس شرط التزام مشتری به عدم فسخ هم موجب غرر نیست مخصوصا اگر شرط التزام موجب غرر باشد به طریق اولی شرط برائت از عیوب موجب غرر خواهد بود.

توضیح مطلب: در مبحث خیار عیب مطرح خواهد شد که اگر بایع مبیع را بفروشد و شرط کند که اگر هم مبیع معیوب بود به من ارتباطی ندارد، معنایش این است که اصلا معلوم نیست مبیع سالم و قابل استفاده هست یا نه، چنین شرط و معامله‌ای با اینکه موجب جهالت و غرر است لکن توسط فقهاء تصحیح شده زیرا با تمسک به أصالة الصحة که یک اصل عقلائی است می‌توان بنا را بر سلامت و صحیح بودن مبیع گذاشت. پس معنای شرط برائت از عیوب این نیست که سالم یا معیوب بودن مبیع هیچ اهمیتی ندارد، بلکه معنایش این است که بناء عقلا در معاملاتشان بر اینکه مبیع حتما سالم است می‌تواند ابهام و جهالت را از مبیع دور کند.

اما توضیح قیاس اولویت: تفاوت قیمت بین صفت صحت و عیب بیش از تفاوت قیمت بین صفات کمالیه است پس اگر در خیار عیب شرط برائت از عیوب موجب جهالت و غرر نیست و با أصالة الصحه می‌توان بیع را تصحیح کرد در خیار رؤیت به طریق اولی التزام مشتری به عدم فسخ موجب جهالت و غرر نخواهد بود. مثال: تفاوت قیمت بین ماشین سالم و ماشینی که موتورش معیوب است مثلا ده میلیون تومان است اما تفاوت قیمت بین ماشینی که توصیف شده به سفید بودن با ماشینی که وصف سفید بودن را ندارد پانصد هزار تومان است پس با اینکه تفاوت بین صحیح و معیب فاحش تر است فقهاء فتوا می‌دهند شرط برائت از عیوب موجب غرر نیست لذا به طریق أولی باید شرط التزام مشتری به عدم فسخ موجب جهالت و غرر نباشد.

حتی مرحوم شیخ طوسی و اتباع ایشان در مواردی که در ظاهر غرر وجود دارد باز هم فتوا به جواز شرط برائت از عیوب داده‌اند آن هم مواردی مانند تخم مرغ یا گردو که بایع آنها را بفروشد و بگوید اگر هم تخم مرغ‌ها شکسته باشند یا گردوها فاسد و بی ارزش باشند به من ارتباطی ندارد. شاهد بر اینکه ظاهر غرر در این مسأله وجود دارد اعتراض مرحوم شهید اول و اتباع ایشان به شیخ طوسی و اتباع ایشان است که چرا در این موارد حکم به جواز شرط برائت از عیوب می‌کنید.

نتیجه دلیل قول دوم: ما برای صحت بیع نیاز به معلومیت مبیع داریم، مبیع هم با توصیف بایع برای مشتری معلوم است فقط مشتری ملتزم شده به اینکه عقد را فسخ نکند و این التزام هم موجب جهالت و غرر نیست.

دلیل قول سوم:

قول سوم این بود که شرط سقوط خیار رؤیت باطل و فاسد است لکن عقد صحیح است. قائل به این قول می‌گوید ما این شرط را موجب غرر نمی‌دانیم که بگوییم شرط فاسد و مفسد عقد است بلکه علت فساد شرط، این است که حین العقد که این شرط مطرح می‌شود هنوز خیار رؤیت نیامده، سبب تحقق این خیار، رؤیت است لذا قبل از تحقق این خیار اگر سقوط این خیار را شرط کنند شرط فاسد و لغو است و به عقد هم خللی وارد نمی‌کند و عقد صحیح خواهد بود یعنی مشتری همچنان خیار رؤیت دارد.

مرحوم شیخ انصاری قول سوم و دلیل آن را ضعیف می‌دانند چنانکه قبلا هم فرمودند سبب خیار رؤیت عقد است نه رؤیت.

و أقوی الأقوال أوّلها ... ص261، س8

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند به نظر ما اقوی قول اول است. برای استدلال بر مدعایشان سه نکته بیان می‌کنند:

نکته اول: چنانکه قائل به قول دوم ابتدای کلامش مطرح کرد ما هم قبول داریم که خیار یک حکم شرعی است که رافع و از بین برنده موضوع غرر نیست یعنی اینگونه نیست که اگر در بیعی خیار وجود داشته باشد دیگر غرر از بین برود و اگر خیار نباشد منجر به غرر شود.

نکته دوم: منشأ غرر، توصیف بایع و در کنار آن شرط سقوط خیار رؤیت است که منجر به دو التزام متناقض می‌شود و وجود تناقض سبب فساد شرط و به تبع آن فساد عقد است. توضیح دو التزام متناقض:

التزام اول: توصیف مبیع توسط بایع به این معنا است که ملتزم می‌شود مبیعی به مشتری تحویل دهد که اوصاف مذکوره را داشته باشد، تفاوتی هم ندارد که ما ذکر اوصاف را شرط بیع بدانیم یا قید برای مبیع این دو مبنا خللی در استدلال ما ایجاد نمی‌کند.

التزام دوم: بایع شرط می‌کند خیار رؤیتِ مشتری ساقط باشد معنایش این است که بایع ملتزم به تحقق اوصاف مذکوره در مبیع نیست.

پس بایع دو التزام متناقض مطرح کرده و بالأخره معلوم نیست در مقابل پولی که از مشتری می‌گیرد ملتزم به تحویل مبیع با اوصاف مذکوره هست یا نیست. لذا این شرط فاسد و مفسد عقد خواهد بود.

نکته سوم: مرحوم شیخ می‌فرمایند قائل به قول دوم یک نمونه فقهی از مبحث خیار عیب ارائه کرد (که ابتدای جزوه امروز ذکر شد) و فرمود با اینکه شرط برائت از عیوب در ظاهر منجر به غرر می‌شود باز هم فقهاء فتوا به جواز و صحت داده‌اند.

در نقد این شاهد فقهی دو جواب بیان می‌کنند:

جواب اول: قبل توضیح جواب اول یک مقدمه فقهی بیان می‌کنیم:

مقدمه فقهی: اقسام غرر در بیع

تمام فقهاء قبول دارند که بیع غرری باطل است لکن تصویر غرر در بیع اقسامی دارد از جمله:

قسم اول: اصل مبیع مجهول است مثل اینکه بگوید این شیئ را به شما می‌فروشم و معلوم نباشد چوب است یا کتاب.

قسم دوم: غرر و جهالت در صفات مربوط به صحت مبیع است. بگوید این بخاری را به شما فروختم چه سالم باشد چه خراب.

قسم سوم: غرر و جهالت در صفات کمالیه مبیع باشد، بگوید این ماشین مدل 90 را فروختم هر چند مدل 90 نباشد.

غرر در تمام اقسام مذکور موجب جهالت و باعث بطلان بیع می‌شود.

اما برای رفع غرر و جهالت و تصحیح بیع چندین طریق وجود دارد از جمله:

طریق اول: غرر و جهالت مشتری با توصیف بایع برطرف شود که بایع بگوید این مبیع کتاب المراجعات است که به شما می‌فروشم.

طریق دوم: بایع ساکت است اما مشتری با إجراء أصالة السلامه پیش خودش می‌گوید حتما این بخاری سالم است (چه از قبل بایع را می‌شناسد یا اینکه می‌داند صاحب این فروشگاه معتبر بخاری خراب برای فروش نمی‌آورد)

طریق سوم: بایع ساکت است اما مشتری چون روز قبل ماشین را دیده الآن استصحاب می‌کند که آن اوصاف در مبیع باقی است.

طریق چهارم: بایع ساکت است اما مشتری باطن مبیع را به ظاهرش قیاس می‌کند مثل اینکه مبیع یک کیسه برنج است، مشتری از بالای کیسه یک مشت برنج برای بررسی برمی‌دارد و با خودش می‌گوید مابقی کیسه هم مثل همین قسمت بالای کیسه است.

طریق پنجم: بایع ساکت است و مشتری خودش یقین یا اطمینان دارد به وجود اوصاف مورد نظرش در مبیع.

مرحوم شیخ انصاری در جواب اول یک قانون کلی بیان می‌کنند تا روشن شود در مبحث خیار عیب، در چه مواردی شرط برائت از عیوب صحیح است و در چه مواردی صحیح نیست. می‌فرمایند:

ـ هر موردی که رفع غرر و جهالت از مبیع با سخن و توصیف بایع محقق شود، شرط برائت از عیوب فاسد و مفسد عقد است زیرا لازم می‌آید تناقض بین دو التزام بایع که در نکته دوم توضیح دادیم هم ملتزم باشد به تحویل مبیع دارای اوصاف مذکوره هم شرط کند برائت از عیوب را یعنی ملتزم نباشد به تحویل اوصاف مذکوره و این تناقض فاسد است.

ـ هر موردی که رفع غرر و جهالت توسط مشتری انجام شده و بایع سکوت نموده، اشکالی ندارد که بایع شرط کند برائت از عیوب را.

جواب دوم: (این جواب در نسخه‌های مصححه مکاسب نیست و در پاورقی ذکر شده) در خصوص شرط برائت از عیوب در مبحث خیار عیب نص خاص و اجماع می‌گوید این شرط اشکالی ندارد به عبارت دیگر نص و اجماع قاعده نهی النبی عن الغرر را تخصیص زده که همه جا بیع غرری باطل است الا در جایی که مبیع مشاهده شده و بایع شرط برائت از عیوب کند؛ اما در ما نحن فیه نص و اجماع نداریم.

ظهر أیضا ضعف ما یقال ... ص363، س4

دلیل دوم قول دوم: مرحوم صاحب جواهر معتقد به قول دوم و صحت بیع در ما نحن فیه هستند. دلیل ایشان یک نکته اضافه بر دلیل قبلی قول دوم دارد که می‌فرمایند قبول داریم خیار حکم شرعی است و ارتباطی به موضوع غرر ندارد یعنی وجود خیار سبب رفع غرر نیست، لکن در ما نحن فیه می‌گوییم مشتری با قبول شرط بایع (شرط سقوط خیار رؤیت) خودش اقدام بر ضرر و غرر کرده است لذا بیعشان صحیح است و مشتری خیار ندارد.

نقد: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند سبب صحت بیع، وجود خیار که نیست بلکه التزام بایع به وجود اوصاف است که دیگر نباید التزام متناقضی را هم مطرح کند، اما اینکه مشتری خودش با رضایت اقدام کرده سبب نمی‌شود بیع غرری، شرعا صحیح باشد.

جلسه هفتاد و هشتم (سه‌شنبه، 98.11.15)                             بسمه تعالی

مسألة: لایسقط هذا الخیار ... ص264

کلام در مسائل هفت‌گانه خیار رؤیت بود. سه مسأله تمام شد.

مسأله چهارم: بررسی سه مسقط دیگر

مرحوم شیخ انصاری در چهارمین مسأله از مسائل هفتگانه خیار رؤیت به بررسی سه مسقط در ادامه مسقطات شش‌گانه در مسأله قبل می‌پردازند و مسقط بودن هیچ‌یک را نمی‌پذیرند.

مسقط هفتم: عدم سقوط خیار به بذل تفاوت

مشتری بعد از دریافت مبیع، متوجه شد بعض اوصاف مبیع که در بیع مطرح شده بود (سفید بودن ماشین) تخلف شده (و ماشین سیاه است) و خیار رؤیت برای او ثابت است، حال اگر بایع بگوید من ما به التفاوت بین سفید و سیاه (پانصد هزار تومان) به شما پرداخت می‌کنم، آیا حق خیار رؤیت مشتری همچنان باقی است یا به محض ابراز تمایلِ بایع به بذل ما به التفاوت ساقط می‌شود؟

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند خیار باقی است. دلیل آن هم روشن است که تحقق خیار رؤیت قطعی است و بذل تفاوت هم دلیل شرعی بر سقوط این خیار نیست.

مسقط هشتم: عدم سقوط خیار به إبدال عین

این مسقط هم مانند مسقط قبل است لکن بایع به جای بذل تفاوت می‌گوید من به شما ماشین دیگری با همان اوصاف واگذار می‌کنم، آیا این ابراز تمایل بایع به إبدال مبیع، مسقط خیار رؤیت مشتری هست؟

می‌فرمایند إبدال عین هم مسقط نیست زیرا بیع بر مبیع جزئی خارجی محقق شده است و مشتری مالک همان شده است، اینکه مشتری بخواهد مالک مبیع دیگری (به عنوان بدل) شود نیاز به عقد جدید دارد، لذا خیار رؤیت مشتری باقی خواهد بود.

مسقط نهم: عدم سقوط خیار به اشتراط إبدال

اگر من علیه الخیار (مثلا بایع) در عقد شرط کند ماشینم که در پارکینگ است (با اوصاف پراید مدل 90 دارای کیسه هوا و بیمه) را به شما سی و پنج میلیون می‌فروشم به این شرط که اگر فاقد بعض اوصاف بود بدل از آن ماشین دیگرم با همان اوصاف که نزد برادرم امانت است را به شما واگذار کنم. حال اگر مشتری وقت دریافت مبیع اصلی متوجه شد بعض اوصاف تخلف شده است آیا خیار رؤیت و حق فسخ معامله را دارد یا مجبور است ماشین دوم بایع را دریافت کند؟ می‌فرمایند در مسأله دو قول است:

قول اول: شرط و عقد فاسد است (شیخ)

مرحوم شهید اول معتقدند این شرط فاسد و مفسد عقد است. مرحوم شیخ انصاری هم همین نظریه را انتخاب می‌کنند.

دلیل بر فساد هم این نکته است که باید بررسی کنیم کارآیی بدل در این عقد چیست؟ دو تفسیر قابل طرح است:

تفسیر اول: بدل مستقیما در مقابل ثمن قرار می‌گیرد یعنی وقتی مُبدَل (مبیع اصلی) فاقد بعض اوصاف بود مبیع دوم:

اولا: سبب انفساخ عقد بین ثمن و مُبدَل می‌شود.

ثانیا: عقد جدیدی بین ثمن و بدل ایجاد می‌کند.

پس گویا عملکر شرط مذکور در این عقد بیع، انفساخ عقد قبلی و انعقاد عقد جدید در صورت تخلف وصف است.

این تفسیر قطعا باطل است زیرا شرط مذکور قابلیت این انفساخ و انعقاد را ندارد.

تفسیر دوم: بدل نه در مقابل ثمن بلکه در عرض مثمن است یعنی اگر مثمن (مَبدَل) بر خلاف اوصاف بود به جای آن بدل واگذار شود.

این تفسیر هم باطل است زیرا دو اشکال دارد: اولا: بر اساس آن عقد بیع، تعلیقی و مشروط خواهد بود که فقهاء عقد تعلیقی را باطل می‌دانند. و ثانیا: منجر غرری شدن بیع است زیرا بالأخره معلوم نیست مبیع اصلی (مُبدَل) چه وضعیتی دارد. و جهل و غرر در مبیع سبب جهل و غرر در بیع خواهد بود.

نتیجه اینکه شرط إبدال هم فاسد هم مفسِد عقد است.  *

قول دوم: تفصیل در مسأله

مرحوم صاحب حدائق معقتد به تفصیل هستند. ایشان در اشکال به مرحوم شهید اول می‌فرمایند باید بگوییم اگر بعد این عقدِ مشروط، مبیع اصلی دارای اوصاف مذکور بود بیع صحیح است و شرط مذکور هم لغو و بی اعتبار خواهد بود و اگر اوصاف تخلف شد سبب فساد عقد بیع است زیرا طبق روایات فساد و غرری بودن شرط منجر به فساد عقد خواهد شد.

مرحوم صاحب حدائق در پایان کلامشان می‌خواهند کلام شهید اول را هم توجیه کنند. می‌فرمایند چه بسا مقصود شهید اول از فساد در عبارتشان، فساد شرط است نه فساد عقد و فساد شرط هم تأثیری در ظهور و عدم ظهور تخلف وصف ندارد پس اگر وصف تخلف نشد، عقد صحیح است.

مرحوم شیخ انصاریمی‌فرمایند اشکال کلام صاحب حدائق از توضیحات گذشته روشن شد. مقصودشان این است که شرط یا طبق تفسیر اول غیر مشروع است یا طبق تفسیر دوم تعلیقی و غرری است لذا در هر صورت بیع باطل است چه تخلف وصف بشود چه نشود.

مسألة: الظاهر ثبوت الخیار ... ص266

مسأله پنجم: ثبوت خیار رؤیت در سایر عقود

می‌فرمایند با وجود دو رکن می‌توان گفت خیار رؤیت در سایر عقود غیر از بیع مانند صلح و اجاره هم جاری است:

رکن اول: معقود علیه (مورد عقد) عین شخصی خارجی باشد (نه کلی فی الذمه).

رکن دوم: غائب بودن معقود علیه (مورد عقد) و مبادله بر اساس توصیف.

دلیل: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند حکم خیار، در عقدی که با وجود دو رکن مذکور منعقد شود، عقلا از سه احتمال خارج نیست:

احتمال اول: بطلان عقد رأسا

مانند مرحوم مقدس اردبیلی حکم کنیم به بطلان عقد به جهت غائب بودن مبیع.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند این احتمال باطل است زیرا با استقراء در فقه شیعه می‌بینیم به صرف تخلف وصف حکم به بطلان نمی‌کنند. (این دلیل نوعی تمسک به شهرت است)

احتمال دوم: صحت عقد بدون خیار

حکم کنیم عقد صحیح است و مشتری هیچ راهی برای جبران خسارت و ضرر در صورت ظهور تخلف وصف ندارد.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند این احتمال هم باطل است زیرا أوفوا بالعقود می‌گوید هر عقد لازمی واجب الوفاء است، حال اگر مشتری بعد از دریافت شیء توصیف شده و توجه به تخلف وصف، ملتزم به آثار عقد از جمله پرداخت پول نباشد نمی‌توان گفت نقض عقد کرده است زیرا اصلا أوفوا بالعقود التزام به عقد را بر او واجب نمی‌کند. حتی بالاتر از این می‌گوییم اگر بایع بدون رضایت مشتری در پول مشتری تصرف کند تصرف غیر مجاز انجام داده است.

(اینجا دو تصرف قابل تصویر است یکی تصرف بایع و دیگری تصرف مشتری، نسبت به تصرف مشتری باید توجه داشت که اگر تصرف مشتری بعد از تخلف وصف با رضایت به تخلف وصف باشد اشکال ندارد و مسقط خیار رؤیت مشتری هم هست)

احتمال سوم: صحت عقد مع الخیار

مرحوم شیخ انصاری به همین احتمال سوم معتقدند زیرا عقلا راه چهارمی وجود ندارد.

 

 

 

تحقیق:

* به تفسیری که مرحوم امام در کتاب البیع، ج4، ص660 ارائه می‌دهند مراجعه کنید و عبارتشان را یادداشت نمایید.

جلسه هفتاد و نهم (چهارشنبه، 98.11.16)                             بسمه تعالی

مسألة: لو اختلفا، فقال البایع... ص267

کلام در مسائل هفت‌گانه (مرحله دوم) از مباحث خیار رؤیت بود پنج مسأله از جمله مسائل مربوط به مسقطات این خیار گذشت.

مسأله ششم: اختلاف بایع و مشتری

مشتری مبیع را ندیده و بر اساس توصیف بایع خرید می‌کند، بعد دریافت مبیع متوجه می‌شود بعض اوصاف مذکور در عقد، در مبیع وجود ندارد، به بایع مراجعه کرده و اعتراض می‌کند بایع می‌گوید مبیع تمام اوصاف مذکور در عقد را دارد. پس صورت بحث مسأله ششم در این است که مثلا مشتری می‌گوید در بیع این ماشین بایع گفت ماشین دزدگیر دارد پس این ماشینی نیست که برای من توصیف شده بود، اما بایع می‌گوید نامی از دزدگیر نبرده‌ام و مبیع همین ماشین بدون دزدگیر است که معامله کرده‌ایم.

در این موارد اختلاف چه باید کرد؟ قبل از پاسخ به این سؤال یک نکته فقهی که بارها در قالب مقدمه فقهی بیان کرده‌ایم را به اختصار اشاره می‌کنیم:

الف: یکی از راه‌های تشخیص مدعی از منکر که در کتاب شرح لمعه هم خوانده‌ایم این است که منکر کسی است که قولش موافق با اصل باشد و مدعی کسی است قولش مخالف با اصل باشد.

ب: نکته دیگر اینکه البیّنة علی المدعی و الیمین علی من انکر.

ج: نکته آخر اینکه اگر مدعی بینه نداشت (که معمولا اقامه بیّنه کار سختی است) نوبت به منکر می‌رسد که با قسم قولش مقدم می‌شود.

پس اصطلاح "تقدیم قول منکر" به این معنا است که اگر مدعی بینه نیاورد نوبت به منکر می‌رسد که با قسم گفتارش قبول می‌شود.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند در مسأله دو قول است:

قول اول: مشتری منکر و قولش مقدم است (شیخ)

مرحوم علامه حلی در کتاب تذکره فرموده‌اند مشتری چون قولش موافق با اصل است لذا منکر خواهد بود و کلامش مقدم می‌شود. اما قول مشتری موافق با کدام اصل است؟ مرحوم علامه دو بیان از این اصل دارند:

بیان اول: أصالة برائة ذمة المشتری من الثمن

شک داریم آیا بر مشتری پرداخت ثمن به بایع واجب است یا خیر؟ آیا ذمه مشتری مشغول به پرداخت ثمن به بایع هست یا نه؟ اصل عدم اشتغال ذمه أحدی از مردم نسبت به دیگری است. قول مشتری موافق با همین اصل است یعنی مشتری هم می‌گوید این مبیعی که به من داده شده مبیع من نیست و بر من لازم نیست پولی بابت این مبیع پرداخت کنم.

بیان دوم: أصل عدم وجوب تسلیم ثمن به بایع

مرحوم علامه خودشان به بیان اول اشکال کرده و فرموده‌اند مشتری با اقرار به انجام معامله با بایع، در اصل اقرار می‌کند ذمه‌اش مشغول است به پرداخت ثمن به بایع پس نمی‌توانیم اصل برائت ذمه او را جاری کنیم.

اما بیان دوم: قبل توضیح آن یک نکته فقهی که جلسات قبل هم به عنوان مقدمه اشاره کردیم را تکرار می‌کنیم:

در مبحث احکام خیار خواهد آمد بعضی از فقهاء معتقدند در زمان خیار که عقد جائز است، مشتری می‌تواند پرداخت پول را به تأخیر اندازد حتی اگر بایع مبیع را تحویل داده باشد باز هم مشتری می‌تواند مثلا در خرید حیوان، تا سه روز که خیار حیوان دارد، پرداخت پول را به تأخیر اندازد.

بیان دوم این است که بگوییم شک داریم آیا بعد از دریافت مبیع مورد اختلاف، بر مشتری تسلیم ثمن واجب است یا خیر؟ اصل عدم وجوب تسلیم ثمن است، مشتری نیز همین را می‌گوید که خیار دارد و پرداخت ثمن بر او واجب نیست. نتیجه اینکه مشتری منکر است زیرا قولش موافق با اصل عدمِ وجوبِ تسلیمِ ثمن، است و با عدم ارائه بینه توسط بایع، قول مشتری با قسم مقدم است.

قول دوم: بایع منکر و قولش مقدم است

بعضی معتقدند هیچ یک از دو اصل مذکور در اثبات قول اول صحیح نیست زیرا مشتری اقرار می‌کند به انجام معامله و اشتغال ذمه‌اش به پرداخت ثمن، بنابراین مشتری زمانی خیار رؤیت دارد که ثابت کند بایع ملتزم شده بود به وصف خاصی که در این مبیع وجود ندارد، شک دارین آیا بایع ملتزم شده بود بود وصفی که مشتری می‌گوید مفقود است یا خیر؟ أصالة عدم الإلتزام جاری می‌کنیم و می‌گوییم اصل این است که احدی به چیزی ملتزم نشده و قول بایع هم موافق با این اصل است لذا بایع منکر و قولش با قسم مقدم است.

قول دوم یک نمونه فقهی هم ارائه می‌دهد که در مبحث خیار شرط به تفصیل گذشت اگر یکی از طرفین بگوید شرط کرده بودم که چنین باشد و فرد مقابل نپذیرد، عند الشک أصالة عدم الإلتزام جاری می‌کنیم یعنی اصل این است که احدی به چیزی ملتزم نشده و تحقق و وجود التزام نیاز به دلیل دارد.

نظر مرحوم شیخ انصاری

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند قول دوم قابل دفع است و ما معتقد به قول اول هستیم البته با دلیلی غیر از بیانات مرحوم علامه حلی.

می‌فرمایند: قبول داریم که ممکن است بیان اوصاف مبیع در عقد به معنای بیان شرط برای مبیع باشد (وقتی می‌گوید ماشین من سفید است و به شما می‌فروشم یعنی ماشین به شرط سفید بودن را به شما می‌فروشم) اما عرف صرف توصیف بدون استفاده از أداة شرط را به معنای تقیید می‌داند (یعنی ماشین مقید به قید سفید بودن)، حال که در وجود یک قید شک داریم، مشتری می‌گوید وصف و قید دزدگیر توسط بایع بیان شد و بایع می‌گوید من چنین وصفی برای ماشینم نگفتم، در اصل شک ما بین دو حالت است به عبارت دیگر بیع دو حالت بیشتر ندارد:

1. بیع تعلّق گرفته به مبیع با صفاتی (دزدگیر داشتن) که مفقود است (در ماشینِ حاضر، نیست).

2. بیع تعلّق گرفته به مبیع با صفاتی (سفید بودن) که موجود است. (در ماشینِ حاضر، هست).

اگر حالت اول باشد که می‌شود به نفع مشتری و ثابت می‌کند بیع جائز است و مشتری خیار رؤیت دارد.

اگر حالت دوم باشد یعنی بیع لازم است و مشتری حق خیار رؤیت ندارد، نسبت به حالت دوم شک داریم آیا بیع تعلق گرفته به مبیع با صفاتی که موجود است یا خیر؟ می‌گوییم در شک نسبت به هر امر وجودی، اصل عدم آن است، پس أصل عدم تعلق بیع به مبیع با صفات موجود است. مشتری هم دقیقا همین را می‌گوید یعنی مشتری می‌گوید بیع به این مبیع موجود تعلق نگرفته است پس قول مشتری موافق بااین اصل و منکر است و با قسم قولش مقدم خواهد شد.

نمونه فقهی هم که قول دوم اشاره کرد را گفتیم که در جای خودش قبول داریم یعنی هر جا نسبت به التزام به یک شرط شک داشتیم اصل عدم التزام جاری است قطعا، لکن اینجا وصف مورد اختلاف شرط نیست که اصل عدم التزام جاری کنیم بلکه وصف مورد اختلاف قید است چنانکه تفصیل مسأله در بحث خیار شرط گذشته است.

مسأله هفتم: بیان فرع فقهی

آخرین مسأله و مطلب در خیار رؤیت بررسی یک فرع فقهی مرتبط به بحث است. می‌فرمایند اگر بافنده‌ای مقداری از لباس یا مثلا شال‌گردن را با طرح و رنگ خاصی بافته است، مشتری این را می‌بیند و می‌گوید این شال‌گردن نیمه تمام را از شما می‌خرم به این شرط که مابقی آن را که مجموعا دو متر شود با همین طرح و رنگ ببافی، حکم این فرع فقهی چیست؟ در مسأله دو قول است:

قول اول: جمعی از جمله مرحوم شیخ طوسی، مرحوم قاضی ابن براج، مرحوم ابن سعید حلی معتقدند اصل بیع باطل است زیرا هر چند قسمتی از مبیع معلوم است اما ما بقی آن مجهول می‌باشد لذا بیع غرری و باطل است.

قول دوم: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند مسأله سه صورت دارد:

صورت اول: می‌گوید مقدار بافته شده را به ضمیمه این مقدار نخ پشمی و کاموای موجود و معلوم می‌خرم به شرطی که ما بقی شال را با همین کاموای موجود و با همین طرح ببافی. در این صورت بیع صحیح است.

صورت دوم: می‌گوید مقدار بافته شده موجود را به ضمیمه مقدار مثلا یک دوک نخ پشمی کلی فی الذمه از شما می‌خرم به این شرط که ما بقی شال را هم ما همان رنگ و طرح ببافی. در این صورت هم بیع صحیح است.

صورت سوم: به صورت کلی می‌گوید من دو متر شال‌گردن با طرح و رنگ موجود از شما می‌خرم. اینجا هم بیع صحیح است.

سؤال: اگر در هر سه صورت بیع صحیح است پس وجه تفصیل بین این سه صورت چیست؟

جواب: می‌فرمایند در دو صورت اول اگر طرح و رنگ تخلف شد مشتری خیار تخلف شرط دارد و در صورت سوم اگر طرح و رنگ تخلف شد مشتری خیار تبعّض صفقه دارد، که طرح و رنگ در قسمتی از مبیع رعایت شده و در قسمتی رعایت نشده است.

 

**********    از خلاصه نویسی مبحث خیار رؤیت و ارائه آن غافل نشوید    **********

بازگشت به فهرست

خیار تأخیر: مرحله دوم: بیان چهار مسأله

بازگشت به فهرست

جلسه شصت و هفتم (چهارشنبه، 98.10.25)                          بسمه تعالی

مسألة: یسقط هذا الخیار ... ص233

چکیده مرحله اول:

ابتدای مبحث خیار تأخیر گفتیم مرحوم شیخ انصاری مطالب این خیار را در دو مرحله بیان می‌کنند. مرحله اول بیان موضوع أدله و شرائط خیار تأخیر بود که گذشت. خلاصه نظرات مرحوم شیخ در این مرحله چنین بود که أدله مشروعیت خیار تأخیر سه دلیل است: 1. اجماع. 2. حدیث لاضرر که می‌گوید بایع باید برای جبران ضررش راهی برای فسخ بیع داشته باشد که با توجه به علت حق فسخ که تأخیر مشتری در دریافت مبیع و پرداخت ثمن است نامش را می‌گذاریم خیار تأخیر. 3. چهار روایتی که صریحا دلالت می‌کنند بر تحقق خیار تأخیر در جایی که اگر تا سه روز مشتری مراجعه نکند برای قبض مبیع و پرداخت ثمن، بایع بعد از سه روز مجاز به فسخ معامله است. همچنین فرمودند برای تحقق خیار تأخیر، وجود چهار شرط لازم است: 1. عدم قبض مبیع توسط مشتری. 2. عدم قبض مجموع ثمن توسط بایع. 3. عدم اشتراط تأخیر. 4. مبیع معین در خارج باشد یا به نحو جزئی شخصی یا کلی فی المعین اما بیع مبیع کلی فی الذمه صحیح نیست. و نیز معتقد بودند سه شرطی که بعض فقهاء فرموده‌اند، وجودشان لازم نیست، آن سه شرط عبارت بودند از: 1. خیار دیگری دربیع وجود نداشته باشد چه برای بایع چه مشتری. 2. تعدد متعاقدین. 3. مبیع حیوان یا خصوص جاریه نباشد.

و به عنوان نکته پایانی فرمودند مبدأ محاسبه سه روز در خیار تأخیر از لحظه عقد است نه از لحظه تفرق و غیبت مشتری.

مرحله دوم: بیان چهار مسأله

در مرحله دوم مرحوم شیخ به بررسی چهار مسأله می‌پردازند که عناوینشان چنین است: 1. مسقطات. 2. فور یا تراخی. 3. تلف مبیع بعد سه روز. 4. شراء ما یفسده من یومه. با بررسی این چهار مسأله مباحث خیار تأخیر تمام خواهد شد.

مسأله اول: مسقطات خیار تأخیر

در این مسأله مرحوم شیخ انصاری پنج مسقط را بررسی می‌کنند:

مسقط اول: اسقاط بعد از سه روز مسقط است.

می‌فرمایند اگر بعد از گذشت سه روز از بیع مشتری برای دریافت مبیع و پرداخت ثمن مراجعه نکرد و خیار تأخیر بایع ثابت و مستقر شد، بایع می‌تواند این حق خیار خود را اسقاط کند و همچنان در انتظار مشتری بماند.

دلیل: می‌فرمایند اجماع علماء و تطبیق قواعد است که بعد از سه روز یقینا حق خیار تأخیر آمده و می‌تواند حق خود را اسقاط کند.

سؤال: آیا قبل از اتمام سه روز بایع می‌تواند حق خیار خود را إسقاط کند؟

جواب: می‌فرمایند دو احتمال است:

احتمال اول: اسقاط در سه روز صحیح نیست.

دلیل: بایع قبل سه روز اصلا خیار تأخیر ندارد که آن را إسقاط کند.

توضیح مطلب: موضوع و علت تشریع خیار تأخیر برای بایع، جبران ضرر بایع است، و قبل از اتمام سه روز شارع بایع را متضرّر به حساب نمی‌آورد لذا ضرری نیست که برای جبرانش خیار تأخیر داشته باشد پس إسقاط این خیار قبل اتمام سه روز ممکن نیست.

مؤید: می‌فرمایند مرحوم علامه حلی در مبحث خیار شرط فرموده‌اند خیار شرط بعد تفرّق از مجلس عقد آغاز می‌شود، بنابراین قبل از تفرق از مجلس، نمی‌توان خیار شرط را اسقاط کرد زیرا هنوز خیار شرط ثابت نشده است.

اینکه مرحوم علامه در خیار شرط با اینکه در متن عقد ذکر می‌شود فرموده‌اند تا قبل از تفرق، خیار شرط ثابت نیست که بتوان اسقاطش نمود پس به طریق أولی در خیار تأخیر که اصلا در متن عقد هم ذکر نشده باید بگوییم خیار تأخیر قبل از سه روز قابل اسقاط نیست زیرا قبل سه روز خیار تأخیر ثابت نیست.

احتمال دوم: اسقاط در سه روز، صحیح است.

دو دلیل برای این احتمال بیان إقامه شده است:

دلیل اول: از خیار مجلس به بعد چندین بار تکرار شده است که مشهور معقتدند سبب خیار، وقوع عقد است یعنی از لحظه عقد تمام خیارات بالقوه محقق شده لذا باید بگوییم از لحظه عقد، خیار تأخیر بایع محقق شده پس قبل اتمام سه روز هم می‌تواند آن را إسقاط کند.

دلیل دوم: در مسقط دوم بررسی می‌کنیم که آیا بایع می‌تواند خیار تأخیرش را ضمن عقد إسقاط کند یا نه؟ بنابراین اگر إسقاط خیار تأخیر ضمن عقد ممکن باشد به طریق أولی اسقاط این خیار بعد از عقد ممکن خواهد بود.

لذا نظر مرحوم شیخ انصاری در انتخاب یکی از این دو احتمال متوقف است بر بحث از مسقط دوم.

مسقط دوم: إسقاط ضمن عقد

دومین مسقط آن است که اگر بایع یا مشتری در متن عقد شرط کنند خیار تأخیر بایع ساقط باشد این شرط مسقط خیار تأخیر است بنابراین در طول مدت سه روز هم به طریق أولی إسقاط خیار جایز خواهد بود.

دلیل: عموم أدله شروط مانند المسلمون عند شروطهم دلالت می‌کند در صورت قبول سقوط خیار تأخیر در متن عقد، این خیار ساقط است.

اشکال: قبل از بیان اشکال به یک مقدمه فقهی اشاره می‌کنیم:

مقدمه فقهی: شرط مشروع یا غیر مشروع، ضمن عقد

در خیار مجلس و خیار شرط به این نکته اشاره شد که هر شرطی ذاتا در شریعت مجاز باشد متعاقدین می‌توانند آن را در عقد بیع مطرح کرده و بیعشان را به آن مشروط کنند. اما اگر یک شرطی ذاتا در شریعت مجاز نبود یا شک در جواز شرعی آن داشتیم نمی‌تواند به عنوان شرط در عقد مطرح شود. بیان دو مثال:

مثال اول: در بیع ماشین می‌تواند بگوید ماشین را به تو می‌فروشم به شرطی که کتاب اصول کافی را به من هدیه کنی.

مثال دوم: در بیع ماشین نمی‌تواند بگوید می‌فروشم به شرط ترک نماز صبح، یا به شرط انجام بازی بیلیارد (مشکوک الحرمة).

مسشتکل می‌گوید علت خیار تأخیر ضرری است که از جانب تأخیر مشتری بعد اتمام سه روز محقق می‌شود لذا چه در متن عقد و چه بعد از سه روز، اصلا حق مشروعی برای بایع به عنوان خیار تأخیر ثابت نشده که بتوانند ضمن عقد شرط کنند سقوط این حق را، و در مقدمه گفتیم ابتدا باید مشروع بودن ذاتی یک شرط ثابت شود سپس ضمن عقد آن را مطرح و شرط کنند. پس اگر ضمن عقد امکان ندارد شرط کنند سقوط خیار تأخیر را به طریق أولی بعد از عقد و ضمن سه روز هم شرط سقوط خیار، مشروع و مسقط خیار نیست.

جواب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اگر اجماع فقهاء ثابت باشد بر اینکه سقوط خیار تأخیر به واسطه شرط ضمن عقد مشروع است یا به عبارت دیگر اجماع قائم شود بر اینکه از ابتدای عقد حق خیار تأخیر محقق می‌شود می‌توان فتوا داد به اینکه شرط ضمن عقد مسقط خیار تأخیر است و به طریق أولی بعد از عقد و در زمان سه روز قابلیت إسقاط وجود خواهد داشت و الا اگر اجماع ثابت نباشد مسأله مشکل خواهد داشت و للنظر فیه مجالٌ.

مسقط سوم: بذل ثمن توسط مشتری بعد سه روز

نسبت به پرداخت ثمن توسط مشتری بعد از سه روز و اینکه آیا چنین پرداختی مسقط است یا نه دو قول است:

قول اول: مسقط است (شیخ)

دلیل: حدیث لاضرر می‌گفت علت تشریع خیار تأخیر، جلوگیری از ضرر بالفعل بایع است که با پرداخت ثمن دیگر ضرری متوجه بایع نیست تا همچنان خیار تأخیر داشته باشد.

سؤال: بعد سه روز از عقد بایع خیار تأخیر پیدا کرد روز پنجم مشتری ثمن را تحویل داد، آیا می‌توانیم بگوییم ضرر بایع در روز چهارم خیار تأخیر آورد و این خیار تأخیر همچنان باقی است حتی بعد از پرداخت ثمن توسط مشتری؟

جواب: می‌فرمایند موضوع خیار تأخیر ضرر بالفعل و ضرر مستقبلِ بایع است وقتی مشتری ثمن را پرداخت می‌کند دیگر نه ضرر بالفعل متوجه بایع است نه ضرر مستقبل، لذا وقتی موضوع خیار متنفی شد حکم خیار هم منتفی خواهد بود.

قول دوم: مسقط نیست.

مرحوم صاحب ریاض و مرحوم نراقی می‌فرمایند پرداخت ثمن توسط مشتری بعد از سه روز مسقط حق خیار بایع نیست.

دلیل: می‌فرمایند به نظر ما دلیل مشروعیت خیار تأخیر نه حدیث لاضرر بلکه روایات خاصه است که این روایات می‌گویند بایع بعد از سه روز خیار تأخیر دارد، وقتی مشتری روز پنجم ثمن را تحویل داد شک داریم آیا خیار تأخیر بایع باقی است یا نه؟ استصحاب می‌کنیم بقاء خیار تأخیر را و می‌گوییم صرف پرداخت ثمن توسط مشتری بعد از سه روز مسقط خیار تأخیر نخواهد بود.

اشکال: شمای شیخ انصاری که حدیث لاضرر را قبول دارید، این حدیث ثابت می‌کند بایع ضرر کرده لذا بعد از سه روز خیار تأخیر دارد، حال اگر مشتری ثمن را پرداخت کرد شک داریم خیار بایع باقی است یا نه استصحاب کنیم بقاء خیار بایع را و بگوییم پرداخت ثمن توسط مشتری مسقط نیست.

جواب: می‌فرمایند معیار در حدیث لاضرر برای تحقق خیار، صرف حدوث ضرر نیست بلکه ضرر بالفعل مهم است تا خیار بالفعل هم محقق شود، لذا بعد از پرداخت ثمن توسط مشتری، ضرر بالفعل وجود ندارد تا خیار را استصحاب کنیم. به نظر ما حتی اگر مستند مشروعیت خیار تأخیر نه لاضرر بلکه روایات هم باشد باز هم می‌گوییم موضوع خیار در روایات باب خیار تأخیر هم ضرر بالفعل است یعنی روایات می‌گوید بعد از سه روز تا زمانی که مشتری حاضر به پرداخت ثمن نباشد بایع ضرر می‌کند و خیار تأخیر دارد پس روایات نمی‌گوید حتی اگر مشتری مثلا بعد از پنج روز ثمن را پرداخت کرد همچنان بایع خیار تأخیر دارد.

جلسه شصت و هشتم (شنبه، 98.10.28)                                بسمه تعالی

الرابع: أخذ الثمن من المشتری ... ص235، س4

مسقط چهارم: أخذ ثمن از مشتری

چهارمین مسقط از مسقطات خیار تأخیر، أخذ ثمن از مشتری است. می‌فرمایند در صورتی سخن از مسقط چهارم باید گفت که مسقط سوم را نپذیرفته باشیم و الا اگر کسی بذل و پرداخت ثمن توسط مشتری را مسقِط خیار تأخیرِ بایع بداند دیگر نوبت به مسقط چهارم و دریافت ثمن توسط بایع نخواهد رسید یعنی با ارائه ثمن توسط مشتری دیگر خیار تأخیر ساقط شده و اهمیتی ندارد بایع هم ثمن را قبول کند یا نه. در هر صورت مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند أخذ ثمن از مشتری مسقط خیار تأخیر است.

دلیل: می‌فرمایند دلیل بر مسقطیّت هم نکته‌ای است که قبلا هم بیان شده اگر ذو الخیار (بایع یا مشتری) فعلی انجام دهد که دال بر لزوم عقد، عدم حق فسخ و رضایت به بیع و عقد باشد، این فعل سبب سقوط حق خیار او می‌شود.

سؤال: یک نکته در تمام خیارات از جمله خیار تأخیر قابل طرح است که آیا مشتری لازم است علم و یقین داشته باشد این فعل بایع دال بر رضایت به لزوم عقد است؟

جواب: می‌فرمایند سه احتمال است:

احتمال اول: گفته شده لازم است مشتری یقین داشته باشد که این فعل بایع دال بر لزوم عقد است.

دلیل: زیرا موضوعِ سقوطِ حق خیار، رضایت بایع است به لزوم عقد و این موضوع باید احراز و ثابت شود و راه احراز و اثبات موضوع هم یقین به این رضایت است.

احتمال دوم: گفته شود اطمینان مشتری و ظن شخصی او به این مسأله کفایت میکند و یقین لازم نیست.

دلیل: در إسقاط قولی هم که بایع با گفتن "أسقطتُ الخیار" می‌خواهد حق خیار خود را اسقاط کند لازم نیست مشتری یقین داشته باشد که این جملۀ بایع دال بر إسقاط خیار است و همین که مشتری ظن شخصی پیدا کند به قصد لزوم عقد توسط بایع کافی است زیرا در فسخ قولی هم احتمال دارد بگوییم بایع می‌خواسته بگوید "فسختُ العقد" اشتباهی گفته است "أسقطتُ الخیار" پس هر چند احتمال خلاف وجود داشته باشد باز هم اطمینان شخصی مشتری به اینکه این فعل بایع دال بر رضایت به بیع و لزوم عقد است کافی می‌باشد.

احتمال سوم: ظن نوعی به رضایت کافی است.

قبل از توضیح این احتمال یک مقدمه فقهی کوتاه بیان می‌کنیم:

مقدمه فقهی: کفایت رضایت نوعی

در خیار حیوان ذیل جمله "فذلک رضیً منه" در صحیحه علی بن رئاب مرحوم شیخ انصاری فرمودند در این جمله چهار احتمال است، یکی از احتمالات این بود که این جمله می‌گوید اگر ذو الخیار فعلی انجام دهد که نوعا دال بر رضایت به عقد باشد این فعل موجب سقوط حق فسخ و خیار او خواهد بود هر چند در خصوص یک مورد فاعل قصدش از انجام فعل لزوم و رضایت شخصی به عقد نباشد.

احتمال سوم این است که مشتری نه لازم است یقین داشته باشد این فعل بایع دال بر رضایت او به لزوم عقد است نه لازم است ظن شخصی داشته باشد یه این مسأله، بلکه ظن نوعی کافی است و اگر نوع مردم و عرف، دریافت ثمن توسط بایع را دال بر لزوم عقد بدانند خواهیم گفت دریافت ثمن توسط بایع مسقِط حق خیار بایع است.

مرحوم شیخ می‌فرمایند احتمال سوم أقوی است.

مسقط پنجم: مطالبه ثمن توسط بایع

مرحوم شیخ انصاری این مطلب را به عنوان مسقط پنجم شماره نزده‌اند اما روشن است که می‌تواند در عرض مطالب قبلی به عنوان یک مسقط مستقل مطرح شود.

می‌فرمایند اگر مشتری هنوز ثمن را پرداخت نکرده است لکن بایع مطالبه و پیگیری می‌کند که مشتری ثمن را پرداخت کند، آیا مطالبه ثمن توسط بایع دال بر رضایت به عقد و لزوم آن و در نتیجه سقوط حق خیار او است؟

می‌فرمایند دو احتمال است:

احتمال اول: بگوییم مطالبه ثمن موجب سقوط حق خیار بایع نیست.

دلیل: دلیلی ندارد بگوییم خیار بایع ساقط میشود. اگر هم شک داشته باشم می‌گوییم اصل عدم سقوط خیار بایع است. (أصالة عدم الحادث که یقین داریم بعد از سه روز بایع خیار تأخیر داشت، شک داریم آیا با انجام فعلِ مطالبه ثمن، خیارش ساقط شده یا نه اصل عدم حدوث مسقط خیار است)

احتمال دوم: بگوییم مطالبه ثمن موجب سقوط حق خیار بایع است.

دلیل: مطالبه ثمن دال بر رضایت به لزوم عقد است، پس مسقط خیار تأخیر خواهد بود.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند احتمال دوم صحیح نیست.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند ممکن است در سایر خیارات معتقد باشیم مطالبه ثمن دال بر رضایت به لزوم عقد و مسقط حق خیار است اما در خیار تأخیر خصوصیتی است که نه تنها می‌گوییم مطالبه ثمن دال بر رضایت به لزوم عقد نیست بلکه می‌گوییم مطالبه ثمن در خیار تأخیر، وجود خیار و حق فسخ را تقویت می‌کند.

برای توضیح مطلب دو مثال بیان می‌کنیم:

مثال اول: در مورد خیار غبن فرض کنید بایع کتابی را که قیمتش صد هزار تومان است را به جهت جهل به قیمت بازار 90 هزار تومان فروخته است وقتی مطلع شد می‌گوییم خیار غبن دارد لکن بعد از اطلاع از غبن دو حرکت ممکن است از بایع سر بزند:

یکم: اینکه بگوید فسختُ العقد و بیع را فسخ کند.

دوم: اینکه ثمن را از مشتری مطالبه کند که چنین مطالبه‌ای دال بر رضایت به لزوم عقد و سقوط حق فسخ او است.

مثال دوم: در مورد خیار تأخیر بایع شرعا موظف است تا سه روز صبر کند حال در این سه روز پیگیری می‌کند که ببیند آیا مشتری قصد پرداخت ثمن را دارد یا خیر، به عبارت دیگر مطالبه و پیگیری می‌کند که آیا مشتری سه روز تأخیر خواهد کرد و بایع برای جبران ضررش خیار تأخیر پیدا می‌کند یا خیر؟ پس این مطالبه دال بر رضایت به لزوم عقد نیست بلکه برای بررسی این نکته است که بایع متضرر می‌شود یا خیر؟  *

بله اگر بایع ثمن را مطالبه کرد و مشتری هم پرداخت نمود با بذل ثمن توسط مشتری خیار تأخیر بایع ساقط می‌شود.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند علت خیار تأخیر جلوگیری از ضرر آینده و مستقبل است یعنی شارع تا سه روز ضرری برای بایع فرض نمی‌کند و برای جلوگیری از ضرر آینده او یعنی روزهای چهارم به بعد هم خیار تأخیر قرار داده است که از آن با عنوان ضرر مستقبل یاد می‌کنند، و می‌فرمایند مطالبه ثمن توسط بایع دال بر رضایت او به بیع و به ضرر مستقبل نیست بلکه دال بر بررسی وضعیت خودش و از بین بردن ضرر مستقبل است نه رضایت به آن.

نتیجه مسأله اول و بررسی مسقطات خیار تأخیر این شد که:

إسقاط خیار تأخیر بعد از سه روز مسقط است.

در مسقط بودن شرط سقوط خیار تأخیر ضمن عقد، مردد بودند.

مسقطیت بذل ثمن توسط مشتری را هم پذیرفتند.

برای کسانی که مسقط سوم را نمی‌پذیرند فرمودند أخذ ثمن توسط بایع از مشتری دال بر سقوط حق خیار است.

و در نهایت مطالبه ثمن توسط بایع را هم مسقط خیار تأخیر ندانستند.

 

 

 

 

تحقیق:

* مرحوم خوئی در مصباح الفقاهة، ج7، ص37 در تأیید کلام مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند: فإن المطالبة أعم من الأخذ و قد ذکرنا أن الأخذ أعم من الرضا بالعقد و عدمه فکیف تکون المطالبة کاشفة عن الرضا کما هو واضح، نعم قد ذکرنا فی خیار الحیوان سقوط الخیار بمثل اللمس و التقبیل و رکوب الدابة و لکن ذلک من جهة النص الخاص لا من جهة کاشفیة أی تصرف من الرضا بالعقد کما هو واضح، بل من جهة النص الخاص الوارد فی خیار الحیوان.

مرحوم امام هم در کتاب البیع، ج4، ص612 همین تعبیر أعم بودن مطالبه از أخذ را می‌پذیرند.

مرحوم شهیدی نسبت به تعبیر مرحوم شیخ به "محل نظرٍ" در سایر خیارات می‌فرمایند مطالبه می‌تواند مسقط سایر خیارات باشد و چرا مرحوم شیخ تعبیر فرمودند به "محلّ نظر". مراجعه کنید به هدایة الطالب، جزء3، ص487

جلسه شصت و نهم (یکشنبه، 98.10.29)                               بسمه تعالی

مسألة: فی کون ها الخیار... ص237

کلام در مرحله دوم از مباحث خیار تأخیر و بیان چهار مسأله بود. مسأله اول بررسی مسقطات بود که گذشت.

مسأله دوم: تراخی نه فور

موضوع بحث در این مسأله آن است که وقتی بایع بعد از اتمام سه روز حق خیار تأخیر پیدا نمود آیا إعمال این حق فوری است و باید سریعا اعلام نظر کند یا به تراخی است و مهلت دارد هر زمان که مایل بود نظر خودش را اعلام کند؟ می‌فرمایند در مسأله دو قول است چنانکه در خیارات قبلی هم به بررسی این دو قول پرداختیم و به عنوان نمونه در خیار غبن قائل به فوریت شدیم.  *

اما در اینجا قائل به تراخی هستیم به دو دلیل:

دلیل اول: ظاهر تعبیر "لا بیع له"

دومین روایت از چهار روایتی که در باب خیار تأخیر ذکر کردیم روایت اسحاق بن عمار بود، در این روایت امام کاظم علیه السلام فرمودند اگر مشتری تا سه روز ثمن را نیاورد و مبیع را تحویل نگرفت "فلا بیع له" در معنای این جمله همانجا استدلال کردیم که مقصود از این جمله معنای حقیقی آن نیست. معنای حقیقی آن است که "لابیع له" یعنی بیعش باطل است لکن گفتیم اگر به این معنا باشد چند تالی فاسد دارد از جمله اینکه لازم می‌آید بیع از طرف مشتری باطل و از طرف بایع صحیح باشد که خلاف ضرورت فقه است، پس باید به معنای مجازی این جمله تمسک کنیم و أقرب المجازات در معنایش این است که بگوییم مقصود این جمله نفی صحت نیست بلکه نفی لزوم است یعنی حضرت می‌فرمایند چنین بیعی بعد از سه روز لازم نخواهد بود الی یوم القیامة. پس بیع جائز است یعنی تا هر زمان که بایع اراده کند می‌تواند مبیع را نگاه دارد و هر لحظه که خواست بیع را فسخ کند.

فتأمل: چه بسا اشاره به این باشد که روایت دلالتی بر بحث فوریت یا تراخی ندارد بلکه فقط اصل خیار تأخیر را ثابت می‌کند. البته دلیل اول هم دلیل اصلی مرحوم شیخ انصاری نیست.

دلیل دوم: استصحاب بقاء خیار

می‌فرمایند اگر هم گفته شود این روایت نسبت به فوریت یا تراخی در مقام إهمال است یعنی در مقام بیان این نکته نبوده است و ظهوری هم در أبدیت حق خیار ندارد می‌گوییم دلیل اصلی ما استصحاب بقاء خیار است به این بیان که بعد اتمام سه روز یقین داریم خیار تأخیر محقق شد و لزوم بیع از بین رفت لذا بازگشت لزوم به بیع نیاز به دلیل دارد و هر لحظه که شک کردیم آیا خیار تأخیر باقی است یا نه، استصحاب می‌کنیم بقاء خیار را.  **

سؤال: شما در خیار غبن فرمودید استصحاب بقاء خیار باطل است پس چگونه در اینجا به استصحاب بقاء خیار تمسک می‌کنید؟

جواب: می‌فرمایند در خیار غبن موضوع در متیقن و مشکوک متغایر بود لذا استصحاب جاری نمی‌شد، آنجا موضوع در متیقن فرد متضرری بود که متمکن از جبران خسارت نبود لکن در مشکوک موضوع فرد متمکن از جبران خسارت بود. در ما نحن فیه موضوع در متیقن بایعی است که به دستور شارع سه روز صبر کرده است و در مشکوک هم بایعی است که به دستور شارع سه روز صبر کرده است.  ***

مسألة: لو تلف المبیع ... ص238

مسأله سوم: تلف مبیع بعد سه روز و قبل قبض

سومین مسأله از مسائل چهارگانه خیار تأخیر بحث از تلف مبیع بعد از سه روز است که خسارت این تلف بر عهده چه کسی است؟

در این مسأله سه نکته بیان می‌کنند:

نکته اول: تلف بر عهده بایع است.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند خسارت تلف مبیع بر عهده بایع است به دو دلیل:

دلیل اول: اجماع

می‎فرمایند اجماع مستفیض بلکه متواتر داریم که عالمان بسیاری ادعای اجماع کرده‌اند بر ضمانت بایع.

دلیل دوم: قاعده کل مبیع تلف قبل قبضه فهو من مال بایعه

می‌فرمایند دلیل دوم قاعده‌ای است که مستفاده از یک حدیث نبوی مشهور است "کل مبیع تلف قبل قبضه فهو من مال بایعه"  ****

در ما نحن فیه مشتری هنوز مبیع را قبض نکرده که نزد بایع تلف شده است لذا طبق مفاد قاعده می‌گوییم بایع ضامن است.

این حکم هم اطلاق دارد و شامل دو صورت می‌شود:

صورت اول: بایع بیع را فسخ نکرده و بنابر قول به تراخی همچنان حق فسخ دارد که مبیع تلف می‌شود، اینجا بایع ضامن است.

صورت دوم: بایع خیار تأخیر نداشته مثل اینکه خیار تأخیر را فوری بدانیم و زمانش گذشته باشد یا مثل اینکه مشتری ثمن را بعد از سه روز پرداخت کرده است لکن مبیع را قبض نکرده و نزد بایع تلف می‌شود اینجا هم بایع ضامن است.

دو اشکال به دلیل دوم و استدلال به این قاعده در ما نحن فیه مطرح شده است.

اشکال اول: تعارض قاعده تلف قبل قبض با الخراج بالضمان. قبل از بیان اشکال یک مقدمه فقهی بیان می‌کنیم:

مقدمه فقهی: قانون تلازم بین نماء و درَک

در فقه قانونی است که به عبارتهای مختلف از آن یاد می‌شود، از جمله: الخراج بالضمان، من له النماء فعلیه الدَّرَک، من له الغُنم فعلیه الغُرم. فقهاء می‌فرمایند با بررسی روایات و استقراء مباحث فقهی به این نتیجه می‌رسیم که هر کسی مالک منافع است ضمانت هم بر عهده او است. از جمله مستندات مذکور برای این قاعده حدیث نبوی تسننیّه است که "الخراج بالضمان".  *****

مستشکل می‌گوید شما با تمسک به قاعده تلف قبل القبض بایع را ضامن دانستید و ما با تمسک به قاعده تلازم بین نماء و دَرَک مشتری را ضامن می‌دانیم، زیرا این قاعده می‌گوید مشتری مالک منافع است پس خود او ضامن است لذا بین دو قاعده تعارض است.

جواب: مرحوم شیخ می‌فرمایند رابطه این دو قاعده تعارض نیست بلکه عام و خاص هستند به این بیان که قاعده تلف قبل القبض، قاعده الخراج بالضمان را تخصیص می‌زند یعنی در همه جا ضمانت بر عهده مالک منافع است، الا در صورتی که تلف مبیع قبل قبض باشد که در این صورت بایع ضامن خواهد بود.

اشکال دوم: تعارض با تلف فی زمن الخیار. مستشکل می‌گوید تمسک به قاعده "تلف قبل القبض" با قاعده "تلف المبیع فی زمن الخیار ممن لا خیار له" تعارض دارد زیرا قاعده دوم می‌گوید چون در زمان خیار تأخیرِ بایع، مشتری خیار ندارد لذا مشتری ضامن تلف مبیع در دست بایع است اما قاعده تلف قبل قبض، بایع را ضامن دانست.

جواب: می‌فرمایند تمسک به قاعده تلف مبیع فی زمن الخیار نیاز به وجود دو خصوصیت دارد که در ما نحن فیه نیست لذا این قاعده در ما نحن فیه جاری نخواهد بود:

خصوصیت اول: این قاعده مختص به خیار حیوان، شرط و بنابر یک قول خیار مجلس می‌شود پس این قاعده عموم افرادی ندارد و شامل تمام خیارات نمی‌شود لذا اصلا در مانحن فیه جاری نیست.

خصوصیت دوم: قاعده مذکور در جایی است که مشتری مبیع را قبض کرده باشد اما در ما نحن فیه بحث در عدم قبض مبیع است، پس این قاعده عموم احوالی هم ندارد لذا شامل جایی که مبیع قبض نشده نمی‌شود.

 

تحقیق:

* مرحوم شهیدی ذیل تعبیر مرحوم شیخ به اینکه در مسأله دو قول است در جزء 3، ص487 می‌فرمایند: قد نفى جماعة من الفحول وجدان الخلاف فی القول بالتّراخی هنا فلعلّه قدّس سرّه قد عثر على وجود القائل بالفور هنا‌.

** نظریه مرحوم خوئی را از مصباح الفقاهة، ج7، ص38 یادداشت کرده و ارائه دهید.

*** مرحوم شیخ در چند مورد بحث استصحاب بقاء خیار را بررسی می‌کنند، در خیار غبن (ج5، ص210، س1 جلسه 56 امسال) جاری ندانستند به جهت عدم بقاء موضوع و فرمودند موضوع در متیقن، فرد غیر متمکن از جبران خسارت است و در مشکوک فرد متمکن از جبران خسارت، در اینجا استصحاب بقاء خیار را جاری و موضوع را محرز می‌دانند و در خیار عیب (ج5، ص333، س‌آخر) استصحاب را جاری نمی‌دانند. عبارت این سه موضع را یادداشت کنید.

**** بحث سندی این روایت در مبحث احکام خیار خواهد آمد لکن این روایت در مجامیع روایی شیعه نیامده و مرحوم نوری در مستدرک وسائل، ج13، ص303، کتاب التجارة، ابواب خیار، باب9، حدیث1 از غوالی اللئالی نقل کرده‌اند که نسبت به مصنِّف و مصنَّف غوالی اللئالی اشکال است.

مرحوم شیخ عمل مشهور را جابر ضعف سند می‌دانند، از جمله یک مورد در خیار مجلس بود هم در رساله تقیه شان موردی دارند هم در رسائل (یک مورد در رسائل، ج1، ص585 به بعد در مباحث دلیل انسداد). البته ممکن است در بعض موارد صغری (اثبات عمل اصحاب و شهرت) را قبول نداشته باشند اما کبری کلی که عمل مشهور جابر ضعف سند است را قبول دارند.

مرحوم امام هم انجبار ضعف سند با عمل اصحاب را قبول دارند، از جمله مراجعه کنید به کتاب البیع، ج4، ص615

مرحوم خوئی نه عمل مشهور را جابر ضعف سند می‌دانند نه اعراض علماء از یک روایت را موجب وهن روایت. مصباح الفقاهة، ج7، ص39

***** مرحوم امام در کتاب البیع، ج4، ص616 و 617 ضمن مرسله دانستن حدیث، به چند برداشت از آن هم اشاره می‌کنند.

جلسه هفتادم (دوشنبه، 98.10.30)                                       بسمه تعالی

لو تلف فی الثلاثة فالمشهور ... ص239، س5

نکته دوم: تلف مبیع در سه روز (قبل قبض)

دومین نکته از مسأله سوم که بحث از تلف مبیع بود این است که اگر مبیع در سه روز ابتدایی که هنوز بایع خیار تأخیر ندارد نزد خود بایع تلف شود ضمانت و خسارت بر عهده چه کسی است؟ می‌فرمایند در مسأله دو قول است:

قول اول: بایع ضامن است (مشهور و شیخ)

مشهور معتقدنند بایع ضامن خسارت است به دو دلیل یکی اجماعی که مرحوم شیخ طوسی در کتاب خلاف نقل کرده‌اند  *

دیگری همان قاعده تلف مبیع قبل قبض که در نکته اول فرمودند.

قول دوم: مشتری ضامن است

مرحوم شیخ مفید، مرحوم سید مرتضی و مرحوم سید ابو المکارم بن زهره معتقدند مشتری ضامن است به دو دلیل یکی اجماع  **

دیگری همان قاعده من له النماء فله الدّرَک که در نکته اول گذشت.

مرحوم شیخ انصاری هر دو دلیل قول دوم را نقد می‌کنند و می‌فرمایند:

ادعای اجماع بر قول دوم معارض است با ادعای اجماع بر قول اول علاوه بر اینکه اصلا با سه یا چهار نفراز فقهاء اجماع شکل نمی‌گیرد و نمی‌تواند با اجماع مشهور تعارض کند.

تمسک به قاعده نماء و درک هم در نکته اول گفتیم صحیح نیست زیار این قاعده مربوط به بعد از قبض است نه قبل از قبض.

البته مرحوم شیخ به یک روایت ضعیف السند هم اشاره می‌کنند در تأیید قول اول که عقبة بن خالد نقل می‌کند فردی از فرد دیگر متاعی خریده و بیع را انشاء و لازم کرده (مثل اینکه خیاراتش را ساقط کرده است)، اما مبیع را نبرده و ثمن را هم نداده و گفته فردا می‌آیم برای دریفات مبیع و پرداخت ثمن، اما مبیع از نزد بایع سرقت شد، چه کسی ضامن است؟ امام صادق علیه السلام فرمودند ضامن صاحب مبیع و بایع است تا زمانی که (یقبَّض المال) به قبض دهد مبیع را و از خانه‌اش خارج کند؛ پس زمانی که مبیع را به مشتری داد پس مبتاع یعنی مشتری ضامن حق بایع یعنی پرداخت ثمن خواهد بود تا زمانی که حق بایع را به او پرداخت کند.

نکته سوم: تسلیم مبیع توسط بایع و عدم قبض مشتری

می‌فرمایند اگر بایع تمکین کرد و مبیع را به مشتری تسلیم نمود لکن مشتری خودش حاضر نشد مبیع را ببرد، در این صورت بحث مبنایی است باید ببینیم آیا این تمکین بایع رافع ضمان او به شمار می‌رود یا خیر؟ می‌فرمایند به نظر ما این تمکین بایع رافع ضمان او است و خسارت مبیع در صورت مذکور بر عهده خود مشتری است.

سپس عبارتی از مرحوم شیخ طوسی به نقل علامه حلی ذکر میکنند، و از اشکال علامه حلی به آن جواب می‌دهند.

مرحوم شیخ طوسی نسبت به اینکه اگر مشتری تا سه روز برای دریافت مبیع مراجعه نکرد سه فقره در عبارتشان دارند:

فقره اول: اگر مبیع نزد بایع است و به مشتری تحویل نداده، تلف آن بر عهده بایع است.

فقره دوم: اگر بایع در همان سه روز مبیع را به مشتری تحویل داده و سپس مبیع تلف شد، مشتری ضامن است.

فقره سوم: اگر مبیع بعد از سه روز تلف شد بایع ضامن است علی کلّ حال.

مرحوم علامه حلی فرموده‌اند حکم فقره سوم باطل است زیرا اگر بایع مبیع را تحویل داده باشد دیگر بایع ضامن نیست لذا نمیتوان گفت علی کل حال بایع ضامن است.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند ظاهرا مرحوم علامه حلی از جمله "علی کل حال" در کلام شیخ طوسی در فقره سوم چنین برداشت کرده‌اند که یعنی چه بایع تحویل داده باشد چه تحویل نداده باشد. این برداشت را هم از تقابل بین فقره اول که میگوید تحویل نداده و فقره دوم که می‌گوید تحویل داده با فقره سوم برداشت کرده‌اند که علی کل حال یعنی چه مبیع را تحویل داده باشد یا نه.

اما این برداشت علامه حلی صحیح نیست زیرا اولا نتیجه چنین برداشتی مخالف قول اجماع امامیه است ثانیا مرحوم شیخ طوسی در ادامه و ذیل عبارتشان یک تعلیل ذکر کرده‌اند که مسأله را روشن می‌کند. ایشان فرموده‌اند "لأن الخیار له بعد الثلاثة أیام" یعنی در فقره سوم می‌فرمایند بایع ضامن است زیرا بایع بعد از سه روز خیار دارد، خوب روشن است که بایع زمانی خیار دارد که مبیع را تحویل نداده باشد. پس فقره سوم در کلام شیخ طوسی هم مربوط به زمانی است که بایع مبیع را تحویل نداده است. ***

مسألة: لو اشتری ما یفسد من یومه... ص241

مسأله چهارم: شراء ما یفسد من یومه

چهارمین و آخرین مسأله از مسائل و مباحث خیار تأخیر بررسی خیار تأخیر در مبیع‌هایی است که صلاح و سلامت آنها یک روز بیشتر دوام نمی‌آورد و اگر بنا باشد بگوییم بایع بعد از سه روز خیار دارد دیگر مبیع خود به خود تلف شده است مانند سبزیجات یا بعض میوه‌ها مانند توت فرنگی (البته در شرائط نگهداری بدون سردخانه)

در این صورت می‌فرمایند به محض اینکه مغرب شرعی شد خیار تأخیر بایع آغاز می‌شود به دو دلیل:

دلیل اول: مرسله محمد بن أبی حمزه از دو امام صادق و امام کاظم علیهما السلام چنین حکمی نقل شده است.  ****

فِی الرَّجُلِ یَشْتَرِی الشَّیْ‌ءَ الَّذِی یَفْسُدُ مِنْ یَوْمِهِ وَ یَتْرُکُهُ حَتَّى یَأْتِیَهُ بِالثَّمَنِ قَالَ إِنْ جَاءَ فِیمَا بَیْنَهُ وَ بَیْنَ اللَّیْلِ بِالثَّمَنِ وَ إِلَّا فَلَا بَیْعَ لَهُ.

دلیل دوم: قاعده و حدیث لاضرر که می‌گوید در صورتی که بایع متضرر باشد حق فسخ دارد، در اینجا هم سه ضرر متوجه بایع است:

1. بایع ضامن مبیع است. 2. ممنوع از تصرف در مبیع است زیرا ملک مشتری است. 3. ثمن هم به او داده نشده است.  *****

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اگر دلیل ما بر خیار تأخیر حدیث لاضرر باشد دیگر وجود خیار تأخیر اختصاص به یک روز ندارد بلکه اگر مبیعی باشد که در نصف روز فاسد می‌شود یا در دو روز فاسد می‌شود در هر صورت بایع برای جلوگیری از خسارت دیدن قبل از اینکه فساد مبیع آغاز شود خیار تأخیر خواهد داشت.

ذیل این مسأله به شش نکته از مباحث مبتلا به اشاره می‌کنند:

نکته اول: مقصود از یوم در ما نحن فیه

می‌فرمایند ظاهر مرسله محمد بن ابی حمزه این است که موضوع در خیار تأخیر یک روزه، مبیعی است که در یک روز فاسد می‌شود، "ما یفسد من یومه" و همین عنوان را هم فقهاء برای بحث انتخاب کرده‌اند. ما یفسد من یومه یعنی اتمام روز و آغاز شب سبب فساد آن می‌شود، در مرسله فرمود با شروع شب خیار تأخیر دارد. اما این تعبیر به ابتدای شب سبب ابهام شده است زیرا اگر با آغاز شب فاسد می‌شود دیگر خیار تأخیر بایع همزمان با آغاز شب چه فائده‌ای به حال بایع دارد و دیگر ضرر بایع را جبران نمی‌کند.

لکن می‌گوییم کلمه یوم یعنی یک شبانه روز و معنای روایت چنین است که بعد از اتمام یک شبانه روز مبیع فاسد می‌شود که حضرت می‌فرمایند در این صورت از ابتدای شب خیار تأخیر دارد یعنی قبل از آغاز فساد مبیع خیار تأخیر دارد. پس آنچه سبب فساد مبیع می‌شود مبیت و شب ماندن است نه صرف آغاز شب بنابراین خیار تأخیر بایع در ابتدای شب برای او مفید خواهد بود.  ******

لذا می‌فرمایند شهید اول تعبیر بهتری از مسأله دارند که "خیار ما یفسده المبیت" خیار تأخیر در مبیعی که شب ماندن فاسدش می‌کند.

 

تحقیق:

* مرحوم صاحب ریاض، صاحب جواهر و مرحوم شیخ انصاری کلام مرحوم شیخ طوسی را همینگونه نقل میکنند که اجماع بر قول اول باشد لکن در نسخ چاپی کتاب الخلاف، کلام مرحوم شیخ طوسی و ادعای اجماع ایشان بر قول دوم است که می‌فرمایند: إن هلک المبیع فی مدة الثلاثة کان من مال المبتاع. (مبتاع یعنی مشتری).

** مرحوم خوئی در مصباح الفقاهة، ج7، ص44 می‌فرمایند تحقیق نکرده‌ایم اما چنین قولی از این بزرگان بعید است و احتمالا اشتباه نسخه از جانب نسّاخ بوده است.

*** نسبت به اینکه تعبیر "علی کل حال" در عبارت مرحوم شیخ طوسی به چه معنا خواهد بود به کلمات محشین مکاسب مراجعه کنید ببینید چه می‌گویند بعضی می‌گویند علی کل حال یعنی سواء قبض الثمن أم لم یقبضه. تأمل کنید آیا چنین حملی برای کلام شیخ انصاری صحیح است یا نه؟

**** علاوه بر مرسله بودن سندش هم ضعیف است به جهت وجود حسن بن رباط که توثیق ندارد. مراجعه کنید به معجم رجال الحدیث

***** مرحوم خوئی در مصباح الفقهاهة، ج7، ص51، استدلال به هر دو دلیل را ردّ می‌کنند (دلیل اول را ضعیف السند می‌دانند و عمل مشهور را هم جلسه قبل گفتیم جابر ضعف سند نمی‌دانند) و به سیره عقلا تمسک می‌کنند. عبارتشان را مراجعه کنید و بعد از یادداشت عبارت تأمل کنید در حقانیت کلام ایشان که ما با تمسک به سیره عقلاء تمام افراد مختلف از مبیع را چه مبیعی که در سه ساعت یا نصف روز یا دو روز فاسد شود را به حکم سیره عقلاء که شارع هم از آن ردع نکرده است ثابت می‌کنیم.

مرحوم امام در کتاب البیع، ج4، ص623 کلامی در این زمینه ندارند زیرا ایشان عمل مشهور را جابر ضعف سند می‌دانند.

****** استعمالات قرآنی کلمه یوم را استخراج کنید و کاربردهای آن را جمع‌بندی نمایید در آیاتی مانند: 1. معنای دوره: خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضَ فِی سِتَّةِ أَیَّامٍ. 2. معنای روز: سَخَّرَهَا عَلَیْهِمْ سَبْعَ لَیَالٍ وَ ثَمَانِیَةَ أَیَّامٍ. 3. معنای شبانه روز: قَالَ آیَتُکَ أَلاَّ تُکَلِّمَ النَّاسَ ثَلاَثَةَ أَیَّامٍ إِلاَّ رَمْزاً. همچنین: فَعَقَرُوهَا فَقَالَ تَمَتَّعُوا فِی دَارِکُمْ ثَلاَثَةَ أَیَّامٍ. سایر آیات را نیز گردآوری نمایید.

جلسه هفتاد و یکم (سه‌شنبه، 98.11.01)                               بسمه تعالی

نعم عبارات جماعة من الأصحاب ... ص242، س7

کلام در بررسی خیار تأخیر در ما یفسد من یومه بود. گفتیم شش نکته ذیل این مسأله بیان می‌کنند. نکته اول گذشت.

نکته دوم: اختلال در عبارات اصحاب

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند عبارتهای فقهاء در رساندن محتوای مسأله بر دو گونه است بعض عبارات دقیق است لکن بعض عبارتها هم دقیق نیست. به دو عبارت اشاره می‌کنند، عبارت مرحوم شیخ صدوق را دقیق و عبارت مرحوم شیخ طوسی را غیر دقیق می‌شمارند.

عبارت مرحوم شیخ صدوق: ایشان با صراحت فرموده‌اند در معاملۀ ما یفسد من یومه مثل سبزی جات و بعض میوه‌ها تعهد بایع در حفظ مبیع برای مشتری تا ابتدای شب است.  *

عبارت مرحوم شیخ طوسی: مرحوم شیخ طوسی در عبارتشان برای حکم ما نحن فیه فرموده‌اند: کان الخیار فیه یوما فإن جاء المبتاع بالثمن فی ذلک الیوم، و إلا فلابیع له.

برداشت صحیح از این عبارت چنین است که مقصود از کلمه خیار در عبارت، اختیار مشتری است نه خیار بایع. توضیح مطلب: مرحوم شیخ طوسی می‌فرمایند در شراء ما یفسده من یومه مشتری بعد انجام بیع و عدم پرداخت ثمن و عدم دریافت مبیع، تا پایان روز حق انتخاب دارد که هر ساعتی دلش خواست می‌تواند پول را بدهد و مبیع را بگیرد، اگر تا پایان روز ثمن را داد فبها و الا بایع از ابتدای شب خیار تأخیر خواهد داشت. شاهد بر این برداشت همان ذیل عبارت شیخ طوسی است که فرمودند "فإن جاء المبتاع بالثمن فی ذلک الیوم".

اما تعدادی از فقهاء متأخر از مرحوم شیخ طوسی از عبارت مرحوم شیخ طوسی خیار بایع را برداشت کرده‌اند لذا فرموده‌اند خیار بایع تا پایان روز است و با آغاز شب خیار بایع هم تمام می‌شود. البته برداشت‌های اشتباه از عبارت شیخ طوسی خود بر دو گونه است:

الف: بعض عبارتها مانند عبارت مرحوم علامه به طور کلی می‌گوید خیار در روز است.

ب: بعض عبارتها مانند عبارت مرحوم یحیی بن سعید حلّی تصریح دارد به اینکه خیار تأخیر بایع تا ابتدای شب است.

در هر صورت می‌فرمایند تعبیر خیار در کلام شیخ طوسی به معنای اختیار مشتری در انتخاب زمان پرداخت پول و دریافت مبیع است که این کاربرد در کلام قدماء برای کلمه خیار وجود داشته که کلمه خیار را به معنای اختیار بگیرند نه حق فسخ معروف، لکن در بین فقهاء متأخر از شیخ طوسی این کاربرد مرسوم نیست و کلمه خیار به معنای حق فسخ بکار می‌رود و عدم توجه به اصطلاح قدماء در این تعبیر سبب برداشت اشتباه شده است. نتیجه اینکه بهترین تعبیر همان کلام مرحوم شهید اول است که "ما یفسده المبیت"

نکته سوم: رعایت شرائط خیار تأخیر غیر از یکی

می‌فرمایند در مبحث شرائط خیار تأخیر چهار شرط بیان کردیم: 1. عدم قبض مبیع. 2. عدم قبض مجموع ثمن. 3. عدم اشتراط تأخیر. 4. مبیع کلی فی الذمه نباشد. این شرائط در خیار ما یفسده المبیت هم باید رعایت شود زیرا یکی از افراد خیار تأخیر است.  **

همانجا گفتیم نسبت به شرط چهارم اختلاف اندکی است که بعضی آن را قبول ندارند لکن در خیار ما یفسده المبیت به اجماع فقهاء شرط چهارم هم باید رعایت شود زیرا اگر مبعی کلی فی الذمه باشد فاسد شدنش تا پایان روز قابل تصویر نخواهد بود زیرا وجود خارجی ندارد که فاسد شود بلکه در ذمه بایع است.

نکته چهارم: حکم تلف مبیع

می‌فرمایند نسبت به حکم تلف ما یفسده المبیت هم همان دو قولی است که در مسأله سوم گذشت که ما و مشهور قائل شدیم به ضمان بایع در اینجا هم در هر دو حالت (چه تلف در روز باشد که بایع خیار ندارد و چه تلف در شب باشد که بایع خیار دارد و البته تمکین و تسلیم هم نکرده باشد) می‌گوییم بایع ضامن است، اما قول دوم (شیخ مفید، سید مرتضی و سید أبوالمکارم بن زهره) اینجا هم معتقدند که مشتری ضامن است و تلف در طول روز و قبل قبض مبیع را هم بر عهده مشتری می‌دانند.

نکته پنجم: مقصود فساد حقیقی نیست

مقصود از فساد در تعبیر "ما یفسده المبیت" فساد حقیقی نیست که دیگر قابلیت استفاده نداشته باشد بلکه مقصود تغییر ظاهری است که در مبیع‌هایی مانند سبزی‌جات و بعض میوه‌ها به وود می‌آید و سبب بی رغبتی در خرید آنها می‌شود. (البته شرائط فرهنگی و جغرافیایی و آب و هوایی هم در این مسأله مؤثر است مثل اینکه بعض میوه‌ها در منطقه سردسیر مدت زمان بیشتر صحیح و سالم می‌ماند اما در هوای شدیدا گرم تابستان نجف دوام نمی‌آورد.  ***

نکته ششم: از دست دادن بازارِ فروش مبیع

می‌فرمایند اگر تأخیر مشتری سبب فساد مبیع نشود بلکه سبب شود بازار این مبیع از دست برود و مشتری پیدا نشود نسبت به اینکه حکم فوات سوق را هم به حکم تغیّر و فساد مبیع ملحق کنیم دو احتمال است:

احتمال اول: فوات سوق ضرر بر بایع است لذا حدیث لاضرر می‌گوید بایع برای جلوگیری از ضررش، قبل از فوات سوق خیار تأخیر دارد.

احتمال دوم: فوات سوق ضرر به بایع نیست بلکه فوت منفعت است که مثلا امروز مشتری فراوان بوده می‌توانسته به راحتی بفروشد اما به جهت تأخیر مشتری رونق بازار و فراوانی مشتری را از دست داده این هم فوت منفعت است لذا لاضرر شامل آن نمی‌شود.

مرحوم شیخ انصاری انتخاب نظریه نمی‌کنند اما از آنجا که حدیث لاضرر را در موارد مشابه قابل استناد می‌دانند اینجا باید معتقد به احتمال دوم باشند زیرا از جهت فوت بازار ضرری متوجه بایع نیست بلکه عدم النفع است. مرحوم شهیدی در هدایة الطالب صفحه 491 می‌فرمایند مرحوم شیخ باید معتقد به احتمال اول باشند. در این مسأله تأمل و قضاوت کنید.

السادس خیار الرؤیة ص245

قسم ششم: خیار رؤیت

ششمین قسم از اقسام هفتگانه خیار که مرحوم شیخ انصاری مورد بررسی قرار می‌دهند خیار رؤیت است.

در این خیار دو مرحله از بحث دارند یکی بیان موضوع و أدله خیار رؤیت و دیگری بیان هفت مسأله در جزئیات احکام این خیار.

مرحله اول: موضوع و أدله

در این مرحله سه مطلب بیان می‌کنند:

مطلب اول: بیان موضوع

می‌فرمایند خیار رؤیت (که اضافه معلول به علت است) زمانی محقق می‌شود که مبیع نزد متبایعین حاضر نیست و بایع مشخصات آن را بیان می‌کند و مشتری هم با اعتماد به إخبار بایع یا با اعتماد به ذهنیتی که خود مشتری از سابق با دیدن مبیع داشته است معامله می‌کند لکن زمان دریافت مبیع می‌بیند اوصاف مبیع بر خلاف توصیفات قبلی بایع یا بر خلاف آنچه سابقا دیده بوده است.

از آنجا که اعتراض مشتری معمولا با رؤیت مبیع شروع محقق می‌شود لذا به این خیار، خیار رؤیت گفته شده است.

مطلب دوم بیان أدله این خیار است که خواهد آمد.

 

تحقیق:

* در کلام مرحوم شیخ انصاری نکته‌ای نهفته که باید مورد توجه قرار گیرد. مرحوم شیخ صدوق در من لایحضره الفقیه بعضا ذیل روایات توضیحاتی هم از خودشان به عنوان بیان نظرشان دارند. در بسیاری از موارد متن عبارت شیخ صدوق و جداسازی آن از متن روایت روشن است لکن در بعض موارد هم برای فقهاء شبهه شده است که قسمتی از عبارت مربوط به روایت است یا نظریه مرحوم شیخ مفید است؟ اگر عبارت روایتِ صحیح السند باشد، حکم شرعی خواهد بود و اگر عبارت مرحوم شیخ صدوق باشد برای سایر فقهاء و مجتهدان حجت نیست، عبارت مذکور در محل بحث را مرحوم شیخ حرّ عاملی صاحب وسائل به عنوان ذیل روایت زراره دانسته و مرحوم شیخ انصاری به عنوان عبارت شیخ صدوق دانسته‌اند. نسبت به این عبارت:

اولا: مراجعه کنید به متن من لایحضره الفقیه تا با این مسأله که در بعض موارد سبب اختلاف فتوای بین فقهاء شده است آشنا شوید.

ثانیا: ظاهر برداشت مرحوم صاحب وسائل صحیح است. به بیان مرحوم خوئی در مصباح الفقاهة، ج7، ص48 مراجعه کنید.

نتیجه اینکه عبارتی که مرحوم شیخ انصاری به مرحوم شیخ صدوق نسبت می‌دهند متن روایت است.

** مرحوم سید صاحب عروه در حاشیه مکاسب می‌فرمایند خیار ما یفسد من یومه خیار مستقلی است واز افراد خیار تأخیر نمی‌باشد. مرحوم امام در کتاب البیع، ج4، ص626ضمن نقل کلام مرحوم سید نسبت به آن نظری دارند که یادداشت کرده و ارائه دهید.

اینجا یکی از مواردی است که سبب اختلاف در شمارش خیارات شده است که ابتدای کتاب الخیارات وابتدای امسال تحصیلی گذشت.

*** مرحوم امام این نظریه شیخ انصاری را قبول ندارند و در کتاب البیع، ج4، ص627 می‌فرمایند معیار، فساد حقیقی است: ثمّ إنّ ظاهر النصّ، هو الفساد الحقیقی المساوق للتلف عرفاً، فلا یشمل التغییر الموجب للنقص و قلّة المشتری، و إن کانت المناسبات العرفیّة موافقة للتعمیم، و لا سیّما أنّ مثل الخضروات- فضلًا عن الفواکه لا تفسد من یومها، بل تتغیّر بما یقال مسامحة: «إنّها فاسدة».

بین کلام مرحوم شیخ انصاری و مرحوم امام قضاوت کنید.

**** مرحوم امام در کتاب البیع، ج4، ص631 و مرحوم خوئی در مصباح الفقاهة، ج7، ص55 توضیح می‌دهند که می‌توان گفت تعبیر به "علی خلاف ما اشترطه" در عبارت مرحوم شیخ انصاری اینگونه نیست که لزوما حمل بر خیار شرط شود و به تبع آن اشکال شود که خیار رؤیت همان خیار شرط است.

بازگشت به فهرست

مقصد سوم: شک / مقدمه: بیان شش نکته

بازگشت به فهرست

جلسه شصت و دوم (شنبه، 98.10.28)                                  بسمه تعالی

المقصد الثالث: فی الشک ... ج2، ص9

مقصد سوم: شک

مرحوم شیخ انصاری کتاب فرائد الأصول (رسائل) را در سه رساله قطع، ظن و شک تدوین فرموده‌اند. (همچنین کتاب مکاسب هم در سه مبحث محرمه، بیع و خیارات تدوین شده است) مبحث قطع و ظن تمام شد.

سومین مبحث از مباحث کتاب، مبحث شک یا همان اصول عملیه است. در این مقصد مرحوم شیخ انصاری ابتدا مقدمه‌ای دارند سپس وارد مباحث اصلی اصول عملیه خواهند شد.

مقدمه: بیان شش نکته

در این مقدمه به نکاتی اشاره می‌فرمایند:

نکته اول: حالات سه گانه مجتهد نسبت به حکم الله

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند ابتدای کتاب هم گفتیم مکلف مجتهد آنگاه که حکم الله را در یک موضوع مورد بررسی و استنباط قرار می‌دهد یکی از سه حالت نفسانی برای او پیدا می‌شود:

حالت اول: قطع. مکلّف مجتهد نسبت به حکم بعض موضوعات یقین پیدا می‌کند که حکم الله واقعی همین است، مانند حرمت دروغ، غیبت، قتل نفس، یا وجوب احترام به والدین. این نکته را هم فرمودند که حجیّت قطع ذاتی است و این حجیت برای قطع امکان جعل توسط هیچ جاعلی را هم ندارد.

حالت دوم: ظن. مکلّف مجتهد نسبت به حکم بعض موضوعات ظن پیدا می‌کند به اینکه حکم الله واقعی همین است، مانند حرمت گوشت خرچنگ، البته فرمودند اصل اولیه نسبت به ظنون عدم حجیت است الا ظنونی که با دلیل قطعی و یقینی حجیتشان عند الشارع ثابت شده باشد. از این ظنون حجت در مبحث ظن بحث کردند از جمله حجیت ظن حاصل از خبر واحد ثقه را به تفصیل اثبات فرمودند.

حالت سوم: شک. مکلّف مجتهد بعد از فحص در کتاب و سنت نسبت به بعض موضوعات مانند بازی بیلیارد نه قطع و نه ظن به حکم شرعی پیدا نمی‌کند و نمی‌داند حکم الله واقعی حرمت است یا إباحة، پس شک در حکم الله دارد. در اینجا می‌فرمایند از طرفی شک مانند جهل، بی اعتبار است و قابلیت ملاک قرار گرفتن برای إفتاء را ندارد از طرف دیگر می‌دانیم در تمام موضوعات مانند بازی بیلیارد یکی از تکالیف خمسة ثابت است، حال وظیفه چیست؟ و چگونه مجتهد خود و عموم مردم را از تحیّر خارج کند؟

می‌فرمایند شارع مقدس برای خروج از تحیّر قوانین و قواعدی قرار داده که اصولیان از آنها تعبیر می‌کنند به اصول عملیه و به حکمی که از این راه استنباط می‌شود می‌گویند حکم ظاهری.

نکته دوم: حکم واقعی و ظاهری، دلیل اجتهادی و فقاهتی

مجتهد در انتهای مسیر استنباطش یا به حکم الله واقعی دست پیدا می‌کند (چه بر اساس یقین و چه بر اساس ظن معتبر عند الشارع) یا به آن دست پیدا نمی‌کند و متحیّر می‌ماند که گفتیم در حالت تحیّر قواعد و اصول خاصی برای خروج از تحیّر و شک مورد تأیید شارع قرار گرفته است. بنابراین حکمی که متجهد به عنوان تکلیف دین و حکم شریعت بیان می‌کند دو قسم است:

قسم اول: حکم واقعی. یعنی همان احکامی که خداوند در لوح محفوظ برای تمامی انسانها قرار داده است.

قسم دوم: حکم ظاهری. یعنی حکمی که شارع مقدس صرفا برای خروج از تحیّر و تعیین وظیفه عملی معین فرموده است.

به تعبیر دقیق‌تر باید گفت حکم واقعی بر دو قسم یا دارای دو رتبه و مرحله است که با وجود رتبه و مرحله اول نوبت به رتبه دوم نمی‌رسد:

الف: حکم واقعی‌ای که مجتهد به آن دست پیدا می‌کند (با یقین یا ظن معتبر) که به آن حکم واقعی أولی هم گفته می‌شود.

ب: حکمی واقعی‌ای که بعد از عدم دسترسی به حکم واقعی اولی توسط شارع مورد تأیید قرار گرفته است. از این قسم حکم واقعی به دو تعبیر یاد می‌شود: یکی حکم واقعی ثانوی و دیگری که مشهورتر است حکم ظاهری است.

وجه تسمیه حکم ظاهری این است که مجتهد بعد عدم دسترسی به حکم واقعی اولیِ شرب تتن از کتاب و سنت، با تمسک به أصل برائت حکم می‌کند به إباحة آن به عنوان حکم ظاهری، یعنی امکان دارد این حکم که در ظاهر برای مکلف معین شده مطابق با حکم واقعی باشد یا نباشد و اگر در آینده مجتهد علم یا ظن معتبر پیدا کرد به حرمت شرب تتن آن حکم ظاهری به إباحة دیگر باقی نمی‌ماند.

اما آن چه مستند مجتهد برای کشف حکم واقعی یا ظاهری قرار می‌گیرد نیز دو تعبیر متفاوت به کار رفته است به عبارت دیگر مستند دال بر حکم شرعی بر دو قسم است:

قسم اول: دلیل اجتهادی. مستند مجتهد برای کشف حکم واقعی (اولی) را "دلیل" (به طور مطلق) یا "دلیل اجتهادی" یا أمارة نامیده‌اند.

قسم دوم: دلیل فقاهتی. مستند مجتهد برای کشف حکم ظاهری (یا واقعی ثانوی) را "أصل" یا "دلیل فقاهتی" نامیده‌اند.

برای سهولت حفظ این دو اصطلاح مناسب است که به این نکته دقت کنید:

اجتهاد از ماده جهد به معنای تلاش است که مجتهد با تلاش تخصصی و علمی در بررسی کتاب و سنت به حکم واقعی دست پیدا می‌کند لذا به دلیل دال بر حکم واقعی دلیل اجتهادی گفته شده؛ اما فقاهت از ماده فقه به معنای فهم دقیق و موشکافانه است که فقیه برای رسیدن به حکم ظاهری، علاوه بر بررسی کتاب و سنت باید مباحث اصول عملیه را نیز مورد کنکاش و موشکافی قرار دهد تا به حکم ظاهری دست پیدا نماید لذا به دلیل دال بر حکم ظاهری، دلیل فقاهتی گفته شده است.

ـ در پایان نکته دوم مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند دو اصطلاح دلیل اجتهادی و فقاهتی را مرحوم وحید بهبهانی إبداع کرده‌اند.  *

 

 

 

تحقیق:

* مرحوم محمد باقر وحید بهبهانی (متوفی1205ه‍) در کتاب الفوائد الحائریة، ص499 تحت عنوان فائده 33 می‌فرمایند: المجتهد و الفقیه و المفتی و القاضی و حاکم الشّرع المنصوب عبارة الآن عن شخص واحد، لأنّه بالقیاس إلى الأحکام الشّرعیة الواقعیّة یسمّى مجتهدا، لما عرفت من انسداد باب العلم. و بالقیاس إلى الأحکام الظاهریّة یسمّى فقیها، لما عرفت من کونه عالما بها على سبیل الیقین. و بالقیاس إلى أنّه یفتی یسمّى مفتیا. و بالقیاس إلى أنّه یرفع خصومة المترافعین إلیه یسمّى قاضیا. و مع قطع النّظر عن الترافع إلیه یسمّى حاکم الشّرع بالنسبة إلى مثل: ولایة الأیتام، و الغائبین، و غیر ذلک ممّا لا یحصى کثرة، و مذکورة فی الفقه. و بالقیاس إلى شرائط الاجتهاد یسمّى محدّثا متکلّما أصولیّا رجالیّا إلى‏ غیر ذلک.

مرحوم آشتیانی در بحر الفوائد فی شرح الفرائد، ج4، ص212 می‌فرمایند: و هذان اصطلاحان علی ما وقفنا علیه من الفاضل المازندرانی فی شرح الزبدة و شایعه الأستاذ الأکمل الفرید البهبهانی فی فوائده.

می‌فرمایند این دو اصطلاح فقاهتی و اجتهادی در اصل از مرحوم وحید بهبهانی نیست بلکه قبل از ایشان مرحوم ملا محمد صالح مازندرانی (متوفی1081ه‍) صاحب شرح بر اصول کافی است. مرحوم مازندرانی کتاب زبدة الأصول مرحوم شیخ بهائی (متوفی 1031ه‍) را شرح کرده‌اند با عنوان شرح زبدة الأصول. این کتاب چاپ نشده اما نسخه خطی آن در کتابخانه مجلس شورای اسلامی به شماره 35616 و نسخه دیجیتال آن در اینترنت موجود است. بنده در دو قسمت از نسخه خطی این کتاب که مظان وجود این بحث بود یعنی صفحات ابتدایی کتاب که مباحث مرتبط با اجتهاد و فقه و أدله شرعیه را دارد و همچنین ابتدای المنهج الرابع فی الإجتهاد و التقلید را مرور کردم و این بحث را نیافتم لذا نیاز باید بیشتر بررسی شود.

 

 

پیش تحقیق:

سومین نکته که ان شاء الله جلسه بعد وارد می‌شویم بحث از تقدیم دلیل بر اصل است. به همین مناسبت مراجعه کنید به کتاب اصول فقه مرحوم مظفر، ج2، ص219 ذیل مبحث تعادل و تراجیح مبحث حکومت و ورود و تفاوت آن با تخصیص و تخصص را در آنجا مطالعه کنید. این بحث در مبحث تعادل و تراجیح رسائل هم خواهد آمد.

جلسه شصت و سوم (یکشنبه، 98.10.29)                              بسمه تعالی

و مما ذکرنا من تأخر مرتبة ... ص11، س2

نکته سوم: وجه تقدیم أدله بر اصول

در نکته سوم به این مسأله مهم می‌پردازند که چرا أدله (اجتهادیه) بر اصول (عملیه) مقدم است و با وجود دلیل، نوبت به اجراء اصل نمی‌رسد؟ نوع نگاه به وجه تقدیم دلیل بر اصل عملی در مباحث اصولی و فقهی آثاری دارد. ابتدا یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم.

مقدمه اصولی: تعاریف ورود، حکومت، تخصیص و تخصص

از ابتدای مباحث اصول در الموجز و اصول فقه مرحوم مظفر، ج2، ص219، ذیل مبحث تعادل و تراجیح با عناوین حکومت و ورود، و تفاوت آنها با تخصیص و تخصص آشنا شده‌اید. در آنجا مرحوم مظفر فرمودند دو اصطلاح حکومت و ورود و تبیین آن دو به عنوان مبحثی خاص از ابداعات مرحوم شیخ انصاری است هر چند که محتوا و مغزای این دو اصطلاح در کلمات فقهاء قبل ایشان هم وجود داشته است، برای یادآوری تعریف و بیان مثال، توضیحاتی بیان می‌کنیم:

حکومت: نوعی رابطه بین دو دلیل است که یک دلیل در موضوع دلیل دیگر تصرف می‌کند به نحو توسعه یا تضییق. باید توجه داشت این رابطه به هیچ وجه از نوع تعارض نیست. مرحوم مظفر می‌فرمودند: أن یقدم أحد الدلیلین على الآخر تقدیم سیطرة و قهر من ناحیة أدائیة و لذا سمیت بالحکومة. فیکون تقدیم الدلیل الحاکم على المحکوم لیس من ناحیة السند و لا من ناحیة الحجیة بل هما على ما هما علیه من الحجیة بعد التقدیم أی إنهما بحسب لسانهما و أدائهما لا یتکاذبان فی مدلولهما فلا یتعارضان و إنما التقدیم کما قلنا من ناحیة أدائیة بحسب لسانهما.

مثال حکومت به نحو توسعه: دلیل اول: أکرم العلماء، دلیل دوم: المتقی عالم. دلیل دوم حاکم بر دلیل اول است به این نحو که یک فرد (متّقی) را به افراد موضوع دلیل اول (العلماء) اضافه می‌کند و افراد دلیل اول را توسعه می‌دهد. مثال دیگر: 1. صلّ مع الطهارة. 2. الطواف بالبیت صلاة.

مثال حکومت به نحو تضییق: دلیل اول: أکرم العلماء، دلیل دوم: الفاسق لیس بعالم. دلیل دوم حاکم بر دلیل اول است به این نحو که یکی از افراد موضوع دلیل اول را از تحت آن خارج کرد و گفت عالم فاسق گویا اصلا عالم نیست.

ورود: نوعی رابطه بین دو دلیل است که آمدن یک دلیل سبب می‌شود موضوع دلیل دیگر از بین برود.

مثال: شک داریم در حکم شرب تتن، چون شک داریم باید به اصول عملیه مراجعه کنیم، أصالة الإباحة می‌گوید حکم آن إباحة است، پس موضوع شد شرب تتن مشکوک، اگر بعد از آن دلیل و أماره‌ای پیدا کردیم که می‌گفت شرب تتن حرام است این دلیل دوم می‌شود وارد بر دلیل اول زیرا با آمدن دلیل و أمارة دیگر موضوع دلیل اول که شرب تتن مشکوک الحکم بود از بین می‌رود و شکی باقی نمی‌ماند لذا دیگر حق نداریم به اصول عملیه مراجعه کنیم.

این نکته مهم است که در حکومت و ورود اصلا تعارضی بین دو دلیل نیست که نیاز باشد قواعد باب تعارض از جمله مرجحات را بررسی کنیم بلکه در مثال مذکور دلیل دوم اصلا اجازه نمی‌دهد موضوع دلیل اول شکل بگیرد تا بعد از آن نوبت به تعارض برسد. اما در تخصیص تعارض ابتدایی وجود دارد که به نحو عام و خاص بین آنها جمع می‌شود.

تخصیص: نوعی رابطه بین دو دلیل است که یک دلیل حکم موجود در دلیل دیگر را محدود می‌کند.

مثال: دلیل اول: أکرم العلماء. دلیل دوم: لاتکرم العالم الفاسق. در نگاه اول این دو دلیل نسبت به حکم عالم فاسق با یکدیگر تعارض دارند که دلیل اول عام و دلیل دوم خاص و مقدم بر عام است و دلیل دوم حکم وجوب إکرام را از عالم فاسق سلب و نفی می‌کند.

تخصّص: خروج یک فرد از تحت موضوع یک دلیل که به آن خروج موضوعی گفته می‌شود.

مثال: أکرم العلماء، در این دلیل فرد جاهل اصلا از ابتدا داخل در علماء نبوده است که نسبت به حکم اکرامش شک کنیم. یک تفاوت مهم بین تخصّص با سایر اصطلاحات (حکومت، ورود و تخصیص) آن است که در تخصص یک دلیل بیشتر نداریم اما در سه اصطلاح دیگر حتما باید دو دلیل مستقل فرض شود و رابطه آن دو سنجیده شود.  *

مرحوم شیخ انصاری برای تبیین کیفیت رابطه بین أصل و دلیل یا همان أمارة، و علت تقدیم دلیل بر اصل، چهار مرحله بحث دارند:

مرحله اول: دلیل بر اصل وارد است

در اولین مرحله می‌فرمایند رابطه بین دلیل اجتهادی (دلیل یا أماره) و دلیل فقاهتی (اصل عملی) آن است که دلیل اجتهادی وارد بر دلیل فقاهتی است. به عبارت دیگر رابطه بین اصل و دلیل آن است که دلیل وارد بر اصل عملی است به این معنا که با آمدن دلیل و أمارة دیگر حکم الله برای ما روشن شده است و هیچ شکی در موضوع مذکور نداریم لذا وقتی دلیل یا أمارة حرمت شرب تتن را ثابت کرد اصلا شرب تتن مشکوک الحکمی نداریم که بتوانیم در آن اصل عملی (أصالة الإباحة) جاری کنیم.

نتیجه مرحله اول این شد که دلیل وارد بر اصل است و اصلا تعارضی بین آن دو وجود ندارد، پس فقیهانی که در سنجش رابطه بین دلیل

و اصل عملی در کتب فقهی‌شان از تعبیر تقدیم یا ترجیح استفاده می‌کنند این تعبیرشان تسامحی است، یا اگر می‌گویند دلیل، خاص است و أصل، عام است لذا دلیل بر اصل مقدم است و اصل با دلیل تخصیص می‌خورد همه اینها تسامح در تعبیر است و الا در رابطه به نحو ورود اصلا تعارضی نیست که نوبت به ترجیح برسد یا اصلا رابطه عام و خاص وجود ندارد.

مرحله دوم: تفصیل در مسأله

مرحوم شیخ انصاری بعد از ادعای رابطه ورود بین دلیل و اصل به صورت مطلق در مرحله دوم می‌خواهند دست از کلامشان در مرحله اول بردارند و قائل به نوعی تفصیل شوند. می‌فرمایند دلیلی که می‌خواهیم رابطه این دلیل را با أصل عملی بسنجیم دو قسم است:

قسم اول: دلیل قطعی وارد بر اصل عملی

اگر دلیل قطعی باشد در سنجش رابطه بین یک دلیل قطعی با اصل عملی مانند مرحله اول می‌گوییم دلیل بر اصل وارد است زیرا اصل عملی زمانی جاری بود که علم به حکم نداشته باشیم، حال که با دلیل قطعی علم به حکم پیدا کردیم دیگر نوبت به اصل عملی نمی‌رسد.

مثال: ما به جهت جهل و شک در حکم شرب تتن أصالة الحلیة جاری می‌کردیم اما بعد مدتی (یا مثلا بعد ظهور حضرت حجت عجل الله تعالی فرجه الشریف) علم و یقین پیدا کردیم به حرمت آن، اینجا می‌گوییم دلیل (اجتهادی) وارد بر اصل عملی است.

قسم دوم: دلیل ظنی معتبر، مخصِّص اصل عملی

اگر دلیل ظنی باشد در سنجش رابطه بین یک دلیل ظنی با اصل عملی بر خلاف مرحله اول می‌گوییم رابطه‌شان تخصیص است نه ورود زیرا روشن است که گفتیم اصل عملی زمانی جاری است که علم به حکم شرعی نداریم بلکه شک در حکم داریم، حال اگر یک دلیل علمی و قطعی مانند تواتر در مقابل اصل عملی قرار گرفت می‌گفتیم تواتر، علم آور است و موضوع اصل عملی عدم علم است لذا بر اصل عملی مقدم می‌شود لکن دلیل ظنی، ظن و اطمینان می‌آورد نه علم، پس دلیل ظنی موضوع اصل عملی را از بین نمی‌برد، بلکه با وجود دلیل ظنی باز هم همچنان علم به حکم شرعی نداریم. در تبیین رابطه تخصیص بین دلیل ظنی و اصل عملی دو بیان دارند:

بیان اول: جریان حکم ظاهری (اصل عملی) در عدم علم به حکم

می‌فرمایند ما دو دلیل داریم یکی دلیل ظنی و دیگری اصل عملی رابطه این دو چنین است که اصل عملی عام و دلیل ظنی خاص لذا خاص بر عام مقدم می‌شود و تخصیص اتفاق می‌افتد. توضیح مطلب:

أدله حجیت اصل عملی می‌گویند: هر جا علم به حکم شرعی نداشتی اصل عملی جاری کن چه دلیل ظنی (أمارة) موجود باشد یا نباشد.

أدله حجیت أمارة می‌گویند: هر جا دلیل ظنی و أماره شرعی وجود داشت به اصل عملی رجوع نکن.

جمع بین این دو دلیل بعد از تخصیص چنین می‌شود که هر جا علم و یقین به حکم شرعی نداشتی به اصول عملیه مراجعه کن مگر اینکه یک دلیل ظنی یا أمارة شرعی موجود باشد که در این صورت نباید به اصول عملیه مراجعه کنی.

اشکال: می‌دانیم که اگر دو رابطه دو دلیل عام و خاص مطلق باشد، خاص بر عام مقدم است لکن اگر رابطه عام و خاص من وجه باشد که یک ماده اجتماع دارند و دو ماده افتراق، طبق قواعد باید بگوییم در ماده اجتماع تعارض و تساقط می‌کنند و اینجا چنین است:

ماده افتراق اول: اصل عملی (أصالة الإباحة) در شرب تتن جاری است و هیچ دلیل ظنی و أماره‌ای هم نیست، وظیفه رجوع به اصل است.

ماده افتراق دوم: أمارة شرعیه بر حرمت گوشت خرچنگ هست و دیگر شکی نداریم لذا اصل عملی جاری نیست.

ماده اجتماع: ابتدا در حکم گوشتِ لاک‌پشت شک داشتیم و أصالة الحلیة جاری می‌کردیم بعد چند سال سندِ خبر واحدِ موجود در مورد لاک پشت را پذیرفتیم و دلیل ظنی بر حرمت آن پیدا کردیم، اینجا ماده اجتماع است که تعارض و تساقط کنند نه تقدیم یکی بر دیگری.

جواب: می‌فرمایند قبول داریم بین عام و خاص مطلق و من وجه تفاوت است لکن در بعض موارد عام و خاص من وجه حکم عام و خاص مطلق را دارد و در ماده اجتماعشان تعارض و تساقط نمی‌کنند. و ما نحن فیه هم از آن موارد است زیرا فقهاء اجماع مرکب دارند بر اینکه تمام کسانی که در ماده افتراق به أمارة عمل می‌کنند و آن را مقدم می‌نمایند در ماده اجتماع هم به أماره عمل می‌کنند و آن را مقدم می‌نمایند یعنی به خاص عمل می‌کنند. پس دلیل أماره که خاص است مقدم شد بر دلیل اصل عملی که عام بود. بیان دوم خواهد آمد.

 

تحقیق:

* مراجعه کنید به کتاب اصول فقه مرحوم مظفر، مطالب این بخش را که حدود سه صفحه بیشتر نیست خلاصه گیری نمایید و بعد از یادداشت نکات مهم، مطلبتان را ارائه دهید.

جلسه شصت و چهارم (دوشنبه، 98.10.30)                            بسمه تعالی

و أما الدلیل الدال علی اعتباره ... ص12، س10

کلام در علت تقدیم دلیل بر اصل بود (تقدیم دلیل اجتهادی بر دلیل فقاهتی) گفتیم مرحوم شیخ انصاری برای بیان نظر نهایی‌شان چهار مرحله بحث دارند. مرحله اول این بود که فرمودند وجه تقدیم وارد بودن دلیل بر اصل است. در مرحله دوم فرمودند اگر دلیل قطعی و یقین آور باشد وارد بر اصل عملی است و اگر دلیل ظنی مانند خبر واحد ثقه باشد مخصِّص اصل عملی است. گفتیم این رابطه تخصیص را به دو بیان توضیح می‌دهند. بیان اول گذشت.

بیان دوم: حکم ظاهری أعم از أماره و اصل عملی

قبل از توضیح بیان دومشان به یک مقدمه اصولی اشاره می‌کنیم:

مقدمه اصولی: دو اصطلاح در حکم ظاهری

در اصول فقه مرحوم مظفر، ج1، ص250، ابتدای غیر مستقلات عقلیه، در مبحث إجزاء خواندیم که حکم ظاهری دو اصطلاح دارد:

یکم: حکم ظاهری در مقابل حکم واقعی (چه حکم واقعی قطعی چه ظنی معتبر).

بنابر این اصطلاح می‌گوییم حکم ظاهری به معنای خصوص اصول عملیه خواهد بود.

دوم: حکم ظاهری در مقابل آنچه ثابت و مسلّم عند الله و قطعی است.

بنابر این اصطلاح می‌گوییم حکم ظاهری به معنای دلیل ظنی معتبر (أمارة) یا اصل عملی خواهد بود.

به عبارت دیگر می‌توان گفت حکم واقعی هم دو اصطلاح دارد: 1. حکم واقعی به معنای احکامی که خداوند برای مکلف تعیین فرموده چه در حالت علم به حکم الله چه در حالت ظن معتبر و اطمینان به حکم الله. 2. حکم واقعی به معنای احکامی که خداوند به طور قطعی و معین، در لوح محفوظ ثبت فرموده است. لذا حکم ظاهری در مقابل معنای اول به معنای خصوص اصول عملیه خواهد بود و حکم ظاهری در مقابل معنای دوم به معنای أعم از دلیل ظنی معتبر و اصول عملیه خواهد بود.

در بیان دوم می‌فرمایند در مبحث ظن ثابت کردیم دلیل بر حجیت ظنِ معتبری مانند خبر واحد ثقه باید یک دلیل قطعی و یقینی باشد، اما محتوای دلیل ظنی چیزی نیست جز یک حکم ظاهری برای زمانی که علم به حکم الله واقعی نداریم، پس هر گاه علم به حکم الله واقعی نداشتیم باید به سراغ حکم ظاهری برویم، و این حکم ظاهری اعم است از حکمی که توسط دلیل ظنی ثابت شود یا توسط اصل عملی ثابت شود. حال نسبت به گوشت لاک‌پشت حکم الله واقعی برای ما معلوم نیست و علم به آن نداریم، اگر بر اساس اصل عملی حکم به حلیّت می‌کردیم و سپس یک أمارة و دلیل ظنی معتبر مثلا خبر واحد ثقه قائم شد بر حرمت گوشت لاک‌پشت، ابتدا تعارض شکل می‌گیرد بین آن دو، اصل عملی میگوید حلال است و دلیل ظنی می‌گوید حرام است لکن این تعارض قابل جمع است به این بیان که می‌گوییم دلیل ظنی تخصیص می‌زند اصل عملی را یعنی رابطه‌شان عام و خاص است:

اصل عملی عام است و می‌گوید در جهل و عدم علم به حکم الله باید به اصول عملیه مراجعه و عمل کنی چه أماره‌ای باشد یا نباشد.

دلیل و أمارة ظنیة خاص است و می‌گوید در جهل و عدم علم به حکم الله باید از أماره تبعیت کنی و به اصل، عمل نکنی.

پس خاص عام را تخصیص می‌زند و چنین می‌شود که أمارة می‌گوید اصل عملی حجت است تا زمانی که من نباشم.

مرحله سوم: دلیل حاکم بر اصل عملی

سومین مرحله در بررسی رابطه بین دلیل و اصل عملی این است که می‌فرمایند رابطه آن دو نه ورود و نه تخصیص بلکه حکومت است.

البته تبیین این مدعایشان را به مباحث تعادل و تراجیح واگذار می‌کنند لکن اجمال مدعایشان این است که گفتیم اگر دلیل علمی و قطعی در موردی قائم شد دیگر نوبت به اصل عملی نمی‌رسد لکن شارع مقدس دلیل ظنی معتبر یا همان أمارة را هم جانشین و نازل منزله علم قرار داده و فرموده است اگر در جایی دلیل ظنی معتبر یا أمارة قائم شد دیگر نوبت به اصل عملی نمی‌رسد پس رابطه بین دلیل و اصل عملی حکومت است آن هم به نحو تضییق.

اصل عملی می‌گوید هر جا علم به حکم الله نداشتی به اصل عملی، مراجعه کن. (محکوم)

دلیل و أماره می‌گوید شارع مرا نازل منزله علم قرار داده است. (حاکم)

پس شارع با تنزیل أمارة منزله علم موضوع اصل عملی را محدود کرده و فرموده هر جا علم (أعم از یقین یا ظن معتبر) به حکم الله نداشتی به اصل عملی مراجعه کن. نتیجه اینکه اگر أماره حجت نبود در تمام موارد ظن و شک که همه عدم العلم است، اصل عملی جاری می‌کردیم اما حال که اماره نازل منزله علم شد فقط در موارد شک اصل عملی جاری می‌کنیم این هم حکومت به تضییق است.

مرحله چهارم: تفصیل نهایی

قبل از بیان مرحله چهارم یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: اقسام اصول عملیه از حیث دلیل آن

در کتاب اصول فقه مرحوم مظفر، ج2، ص254 در همان مبحث إجزاء اشاره شده که اصول عملیه بر سه قسم‌اند:

قسم اول: اصل عملی که مستند حجیت آن فقط نقل و شرع است نه عقل که اصل استصحاب است (لاتنقض الیقین بالشک)

قسم دوم: اصل عملی که مستند حجیّت آن فقط عقل است نه شرع که اصل تخییر است.

قسم سوم: اصل عملی که هم مستند عقلی دارد هم شرعی که دو مورد است:

یکم: برائت که هم برائت عقلی داریم هم برائت شرعی:

الف: برائت عقلی دلیلش قبح عقاب بلابیان است.

ب: برائت شرعی که دلیلش حدیث رفع (رفع مالایعلمون) است.

دوم: احتیاط که هم احتیاط عقلی داریم هم احتیاط شرعی:

الف: احتیاط شرعی که دلیلش نصوص خاصه است که فاحط لدینک.

ب: احتیاط عقلی که دلیلش حکم عقل به دفع عقاب محتمل است.

نکته: نسبت به تخییر دقت شود ما دوگونه تخییر داریم:

الف: تخییر شرعی مانند حکم شارع به تخییر بین کفارات در إفطار عمدی روزه یا حکم شارع به تخییر بین دو روایت متعارض. اما این تخییر شرعی از بحث ما که تخییر به عنوان اصل عملی است خارج است.

ب: تخییر عقلی که حکم عقل به تخییر در دوران بین محذورین (واجب و حرام) است. این قسم داخل در اصول عملیه است.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند نسبت به رابطه بین دلیل و اصل نه به طور مطلق می‌توان ورود را مطرح کرد نه به طور مطلق تخصیص و نه به طور مطلق حکومت را بلکه باید یک تفصیل چند بُعدی مطرح کنیم:

بُعد اول: رابطه بین دلیل علمی و قطعی با اصل عملی ورود است (چنانکه در مرحله اول توضیحش گذشت).

بُعد دوم: رابطه بین دلیل ظنی (أمارة) با اصل شرعی مانند برائت شرعی، حکومت است (چنانکه در مرحله سوم توضحیش گذشت)

بُعد سوم: رابطه بین دلیل ظنی (أمارة) با اصل عقلی (برائت عقلی یا احتیاط عقلی) ورود است.

توضیح بُعد دوم این است که موضوع برائت شرعی، عدم العلم است حال اگر یک دلیل ظنی معتبر یا همان أماره قائم شد بر یک حکم شرعی می‌گوییم این اماره هم نازل منزله علم است و دائره موضوع برائت شرعی را محدود می‌کند یعنی در جایی که علم یا أمارة باشد اصل عملی برائت شرعی جاری نیست. نسبت به احتیاط شرعی هم می‌گوییم وجوب احتیاط شرعی زمانی است که حکم شرعی مردد باشد بین دو گزینه لکن وقتی أمارة قائم شد و وظیفه را تعیین نمود، دائره موضوع احتیاط شرعی را محدود می‌کند یعنی در جایی که أماره باشد جهل به حکم نیست و اصل عملی احتیاط شرعی هم جاری نیست.

توضیح بُعد سوم این است که موضوع برائت عقلی قبح عقاب بلابیان است وقتی أماره وجود داشته باشد می‌گوید من بیان هستم پس نمی‌توانیم برائت عقلی جاری کنیم زیرا بیان وارد شده است. همچنین موضوع احتیاط عقلی دفع عقاب محتمل است، خوب وقتی أماره معتبر شرعی قائم شد بر اینکه مثلا شرب تتن اشکال ندارد یعنی عقاب ندارد که عقل حکم کند به وجوب دفع عقاب محتمل، لذا أمارة وارد است بر احتیاط عقلی و باعث می‌شود موضوع احتیاط عقلی از بین برود.

همچنین نسبت به تخییر عقلی هم می‌گوییم موضوعش عدم الرجحان است مثلا نمی‌دانم نسبت به جنازه کافر دفن کردنش رجحان دارد یا دفن نکردنش، عقل می‌گوید عدم الرجحان ثابت است لذا مخیر هستی حال اگر أماره‌ای قائم شد بر ترجیح دفن کردن کافر، این أماره موضوع تخییر عقلی را از بین می‌برد زیرا موضوع تخییر عقلی عدم الرجحان بود و أماره یک طرف را ترجیح داد پس دیگر عدم الرجحان در کار نیست که بتوانیم تخییر عقلی جاری کنیم لذا أماره وارد است بر تخییر عقلی.

خلاصه نظریه شیخ انصاری در تقدیم دلیل بر اصل عملی

دلیل علمی (دلیل اجتهادی یقین آور) وارد بر اصل عملی است.

دلیل ظنی (أمارة معتبره یا همان دلیل اجتهادی اطمینان آور) حاکم بر اصل عملی شرعی و وارد بر اصل عملی عقلی است.

 

 

تحقیق:

دو مورد مقدمه اصولی که در این جلسه از کتاب اصول فقه مرحوم مظفر ارائه شد، مبحث مذکور در اصول فقه را خلاصه گیری نمایید.

جلسه شصت و پنجم (سه‌شنبه، 98.11.01)                            بسمه تعالی

و اعلم أنّ المقصود بالکلام ... ص13، س15

کلام در نکات شش‌گانه در مقدمه مباحث اصول عملیه بود. سه نکته گذشت.

نکته چهارم: اصول عملیه جاری در شبهه حکمیه

قبل توضیح نکته چهارم سه مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: شبهه حکمیه و موضوعیه

روشن است که هر حکمی یک موضوع دارد. گاهی هم حکم برای ما روشن است هم موضوع مانند حلال بودن لحم شاة. و گاهی یکی از آن دو برای ما مشتبه و نامعلوم است. در اصول فقه مرحوم مظفر ج2، ص271 ابتدای مقصد چهارم در اصول عملیه خوانده‌ایم که شبهه از این نظر که متعلقش چیست یعنی چه چیزی بر ما مشتبه شده بر دو قسم است:

قسم اول: شبهه موضوعیه. حکم را می‌دانیم اما موضوع برایمان روشن نیست، می‌دانیم گوشت گوسفند حلال و گوشت خرگوش حرام است اما نمی‌دانیم این لحم مقابل ما لحم شاة است یا إرنب. البته شک در موضوع منجر به شک در حکم هم خواهد شد.

قسم دوم: شبهه حکمیه. موضوع رامی‌دانیم که گوشت لاک‌پشت است اما حکمش مشتبه است نمی‌دانیم حلال است یا حرام.

مقدمه دوم اصولی: اصول عملیه جاری در موضوع یا حکم

اصول عملیه بر دو قسم‌اند:

قسم اول: بعضی از اصول عملیه فقط در ناحیه موضوع جاری می‌شوند. دو نمونه:

نمونه اول: أصالة الصحة. معامله و بیع با پسر بچه ده ساله انجام داده شک دارد آیا این بیعش شرعا صحیح است و از مصادیق بیع مشروع است یا خیر؟ أصالة الصحة می‌گوید بیعش صحیح است.

نمونه دوم: اصل تجاوز. بعد از ورود به سجده نماز شک می‌کند که رکوع را انجام داده یا نه، قاعده تجاوز می‌گوید به شک اعتنا نکن و أصالة الوقوع جاری کن بگو رکوع واقع شده است. بعضی از این اصل تجاوز به قاعده تجاوز تعبیر می‌کنند و در اصل یا أماره بودن آن هم بین اصولیان اختلافاتی هست.

قسم دوم: بعضی از اصول عملیه هستند که هم در ناحیه موضوع و هم در ناحیه حکم جاری می‌شوند که مصداق آن همان چهار اصل معروف برائت، تخییر، احتیاط و استصحاب است. به عنوان نمونه اگر شک داشته باشیم در حکم شرب تتن که حلال است یا حرام، أصالة البرائة می‌گوید حلال است. همچنین اگر شک داشته باشیم این موضوع و این مایع خارجی شراب است یا آب آلبالو در اصل در حکم شرب این مایع شک داریم می‌توانیم برائت جاری کنیم و نوشیدن آن را حلال بدانیم.

مقدمه سوم اصولی: تعریف علم اصول

در اصول فقه مرحوم مظفر، ج1، ص5 در تعریف علم اصول خوانده‌ایم که: هو علم یبحث فیه عن قواعد تقع نتیجتها فی طرق استنباط الحکم الشرعی‏. در علم اصول از قواعد کلی بحث می‌کنیم که کاربرد آن قواعد استنباط حکم کلی شرعی است.

می‌فرمایند در مقصد سوم و مباحث اصول عملیه، اصل‌هایی مورد بررسی قرار می‌گیرند که در شبهه حکمیه جاری شوند و بحث از شبهه موضوعیه مربوط به فقه است زیرا علم اصول در صدد بحث از قواعد کلی است که در طریق استنباط حکم کلی شرعی قرار می‌گیرند.

نکته پنجم: حصر اصول عملیه در چهار، عقلی است.

قبل از بیان این نکته هم یک مقدمه منطقی بیان می‌کنیم:

مقدمه منطقی: اقسام حصر

در مباحث منطق از جمله المنطق مرحوم مظفر خوانده‌ایم که حصر بر دو قسم است:

قسم اول: حصر استقرائی. آن است که انسان بعد از تحقیق در انواع و اقسام آبزیان به عددی مثل هفت رسیده است اما امکان دارد همچنان اقسام و انواع دیگری هم در آینده کشف شود و تقسیم بندی آبزیان تغییر پیدا کند.

قسم دوم: حصر عقلی. آن است که انسان مثلا شیء را به نحو نفی یا اثبات تقسیم کند به نوعی که عقلا امکان نداشته باشد قسم جدیدی پیدا شود، مثل اینکه عدد را تقسیم کند به زوج یا فرد این حصر عقلی و امکان ندارد قسم سومی برای آن پیدا شود.

در نکته پنجم مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند حصر اصول عملیه در عدد چهار، حصر عقلی است و امکان ندارد در آینده و با تحقیقات و پژوهش‌های بیشتر، قسم پنجمی هم به آن اضافه شود.

توضیح مطلب: وقتی مکلف شک در حکم شرعی پیدا می‌کند این شک از دو حال خارج نیست:

یکم: شک او حالت سابقه معتبر دارد، اینجا محل جریان اصل استصحاب است.

دوم: شک او حالت سابقه معتبر ندارد که از دو حال خارج نیست:

            الف: احتیاط ممکن نیست مانند دوران بین محذورین (وجوب یا حرمت دفن کافر)، اینجا محل جریان أصالة التخییر است.

            ب: در مورد آن شک، احتیاط ممکن است:

                        1. در آن مورد دلیلی بر احتمال عقاب داریم که اینجا محل جریان أصالة الإحتیاط یا همان إشتغال است.

                        2. در آن مورد دلیلی بر احتمال عقاب نداریم که محل جریان أصالة البرائة است.

نکته ششم: امکان تداخل اصول عملیه

می‌فرمایند در بعض موارد ممکن است شرایط جریان دو اصل عملی به طور همزمان محقق باشد مثل اصل برائت و استصحاب، و هر کدام بر خلاف دیگری نتیجه دهد نتیجه یکی حلیّت و نتیجه دیگری حرمت باشد. می‌فرمایند راه‌کار حل تعارض دو اصل عملی را در جای خودش در انتهای مبحث استصحاب تحت عنوان تعارض استصحاب با سایر اصول عملیه بررسی خواهیم کرد.

ثمّ إن تمام الکلام ... ص14، س16

در پایان مقدمه و برای ورود به اصل بحث می‌فرمایند بحث مستوفاة و کامل در اصول عملیه را در دو مقام پیگیری می‌کنیم:

مقام اول: بررسی وظیفه عملیه در شک نسبت به حکم الله واقعی در مواردی که حالت سابقه معتبری وجود ندارد که بحث از سه اصل برائت، اشتغال و تخییر است.

مقام دوم: بررسی وظیفه عملیه در شک نسبت به حکم الله واقعی در موردی که حالت سابقه معتبر دارد، بحث از اصل استصحاب است.

بازگشت به فهرست

نقد انتساب رساله عدم سهو النبی (ص) به مرحوم شیخ مفید

اخیرا بحثی در فضای مجازی منتشر شده که توهین‌هایی از جانب مرحوم شیخ مفید به استادشان مرحوم شیخ صدوق در رساله عدم سهو النبی صلی الله علیه و اله و سلم نسبت داده می‌شود و انتشار این مطالب هم با انگیزه‌های مختلفی انجام می‌شود.

دلیل چهارم: عقل

بازگشت به فهرست

جلسه پنجاهم (چهارشنبه، 98.10.04)                                   بسمه تعالی

الرابع: دلیل العقل ... ص351

دلیل چهارم: عقل

آخرین دلیل بر حجیت خبر واحد دلیل عقل است. می‌فرمایند این دلیل به سه وجه مورد تمسک قرار گرفته است: 1. دلیل عقل بر حجیت خصوص خبر واحد. 2. دلیل عقل بر حجیت مطلق ظنون. 3. دلیل عقل بر حجیت خصوص ظن اطمینانی و معتبر.

وجه اول: دلیل عقل بر حجیت خصوص خبر واحد

می‌فرمایند این وجه نیز به سه بیان مورد استدلال قرار گرفته است:

بیان اول: تبیین دلیل عقل با علم اجمالی

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند من هم سابقا با استدلال به همین دلیل، حجیت خبر واحد را قابل اثبات می‌دانستم اما اخیرا سه اشکال را بر آن وارد می‌دانم و نهایتا این بیان را قابل استدلال برای اثبات حجیت خبر واحد نمی‌دانم.

اما بیان مطلب با ضمیمه نمودن دو نکته است:

نکته اول: علم اجمالی به صدور اکثر أخبار

می‌فرمایند علم اجمالی داریم به اینکه معظم روایات و اخباری که در کتب حدیثی مشهور امامیه موجود است از اهل بیت علیهم السلام صادر شده است و در صدد بیان حکم الله است.

این علم اجمالی هم با مراجعه به روایات و دقت در شدّت اهتمام راویان، اصحاب ائمه و صاحبان کتب حدیثی مشهور برای هر فرد متتبّعی حاصل می‌شود. برای اثبات این اهتمام به ویژه در زمان امام رضا علیه السلام و ائمه متأخر از ایشان و تأثیر این اهتمام در ایجاد علم اجمالی مذکور، به چند شاهد اشاره می‌کنند:

شاهد اول: عدم اکتفاء به نقل از کتاب

یکی از شواهد بر شدت اهتمام در نقل حدیث و اطمینان به صدور معظم روایات از اهل بیت علیهم السلام این است که بزرگان روایت در نقل حدیث به نسخه کتابت شده توسط راویان مشهوری حتی راویان مورد اعتمالد هم اکتفاء نمی‌کردند بلکه مقیّد به شنیدن از خود راوی بودند نه صرف دیدن در کتاب او.

برای این شاهد به سه روایت به عنوان نمونه اشاره می‌کنند که یکی از آنها را ترجمه می‌کنیم:

مرحوم نجاشی از عالمان رجالی متقدم شیعه (م450ه‍) گزارش کرده أحمد بن محمد بن عیسی أشعری از اصحاب امام جواد و امام هادی علیهما السلام و از بزرگان روات، به کوفه رفت برای کسب (تحمّل) حدیث، به حسن بن علی وشّاء برخورد کرد، از او درخواست کرد کتاب روایات علاء بن رزین و أبان بن عثمان أحمر را به او نشان دهد، وقتی آن ها را دید گفت دوست دارم این احادیث را برای من روایت کنی، حسن وشّاء جواب داد خداوند تو را رحمت کند چقدر عجله داری، برو از روی این احادیث نسخه برداری کن بعد از آن نسخه‌ات را بیاور تا روایات را برای تو بخوانم (و با نسخه خودت تطبیق دهی)، احمد بن محمد پاسخ داد خودم را از مرگ ایمن نمی‌یابم (و ممکن است بعد از نسخه برداری و قبل از سماع از تو، از دنیا بروم و بازماندگان من گمان کنند این کتاب را از تو شنیده‌ام و اینگونه به آیندگان منتقل شود) حسن وشاء گفت اگر می‌دانستم احادیث چنین طلب‌کنندگان با همّتی دارد بیش از آنچه تلاش کرده‌ام، زحمت می‌کشیدم برای انتقال احادیث و معارف اهل بیت علیهم السلام زیرا من نهصد استاد حدیث را در این مسجد (کوفه) درک کردم که همه از امام صادق علیه السلام حدیث نقل می‌کردند.

شاهد دوم: عدم نقل از راویان دارای کمترین ضعف

شاهد دیگر این که حتی اگر در بعض روات ضعف کوچکی که حتی ارتباطی هم به صدق و وثاقت راوی نداشته، می‌دیدند از نقل روایات او پرهیز می‌کردند دو نمونه بیان می‌کنند از جمله وضعیتی که برای احمد بن محمد بن خالد برقی از اصحاب امام جواد و امام هادی علیهما السلام در قم به وجود آمد که به جهت نقل روایت از ضعفاء، به دستور احمد بن محمد بن عیسی اشعری از قم إخراج شد.  *

شاهد سوم: تردید در نقل از کتب افراد عدول کننده از حق

می‌فرمایند کسانی که از طریقه حق عدول می‌کردند مانند واقفیه و فطحیه از جانب بزرگان روات طرد می‌شدند و حتی کتب حدیثی‌شان که در زمان استقامت و بر حق بودن نسخه به طور گسترده نسخه برداری شده و انتشار یافته بود با اجازه از اهل بیت و نوّاب اهل بیت علیهم السلام مورد استفاده قرار می‌گرفت.

ذیل این سه شاهد به چهار سؤال هم پاسخ می‌دهند:

سؤال اول: داعی بر این شدت اهتمام چه بوده است؟ و چرا حتی به نوشته افراد مورد وثوق و اطمینان خودشان هم اکتفا نمی‌کردند و مقیّد بودند حتما یک یک روایات را از صاحب کتاب بشنوند؟

جواب: این اهتمام به جهات مختفی بوده است از جمله:

اولا: راویان توجه داشته‌اند که معارف و محتوایی که توسط آنان به آیندگان منتقل می‌شود چیزی نیست جز بنیانهای عقیدتی و احکامی شریعت سید المرسلین6لذا نهایت اهتمام را در نقل احکام الله به کارمی‌بستند لذا امام صادق علیه السلام در روایات مختلفی از چنین رواتی تمجید کرده‌اند از جمله این روایت که: عن جمیل بن دراج قال : سمعت أبا عبد الله علیه السلام یقول : بشر المخبتین بالجنة : برید بن معاویة العجلی ، وأبو بصیر لیث ابن البختری المرادی ، ومحمد بن مسلم ، وزرارة ، أربعة نجباء أمناء الله على حلاله وحرامه ، لولا هؤلاء انقطعت آثار النبوة و إندرست.

ثانیا: نویسندگان در تمام موضوعات حتی موضوعات تاریخی که وقوع خطا و کذب هم در آنان اثر أخروی بلکه دنیوی هم ندارد و موارد کذب را هم با مقایسه متون تاریخی می‌توان به دست آورد، باز هم شدت اهتمام را در نقل دقیق به کار می‌برند، لذا بسیار به جا است که وقتی بزرگان روات می‌دانند تصنیفات آنان یک اثر ماندگار در مکتب اهل بیت خواهد بود خصوصا در ایام تقیه‌ای که تنها با مراجعه به همین کتب امکان اطلاع از احکام و معارف دین بوده، چنین اهتمام و سخت‌گیری داشته باشند.

ثالثا: هم تذکرات فراوان اهل بیت هم تجربیات راویان نشان داده بود که دشمنان مکتب اهل بیت در صدد تحریف محتوایی مکتب با دست بردن در آثار حدیثی راویان هستند، حتی گاهی با واسطه قرار دادن نزدیکان روات شیعه کتب آنان را امانت می‌گرفتند و با دست بردن در متن، محتوای مکتوب را تحریف می‌کردند. لذا بزرگان شیعه و راویان مکتب اهل بیت حتی به نوشته‌های خودشان هم برای انتقال معارف اعتماد نمی‌کردند و تأکید به شنیدن محتوای روایت از استاد و شیخ خود داشتند.

سؤال دوم: آیا این پاسخ ثالثا سبب بی اعتبار شدن روایات شیعه نمی‌شود که فرمودید روایات فراوان دلالت می‌کند بر وجود جعل حدیث؟

پاسخ: خیر زیرا پاکسازی کتب از احادیث جعلی در همان زمان حضور اهل بیت علیهم السلام خصوصا زمان امام رضا علیه السلام به بعد انجام شد و توجه به حدیث و رجالِ ناقلِ احادیث به عنوان دو علم مستقل به این پاکسازی کمک شایانی کرد.

سؤال سوم: از مجموعه نکاتی که بیان شد نتیجه می‌گیریم دشمنان اهل بیت هم تلاش بسیاری در داخل نمودن احادیث جعلی بین روایات شیعه داشته‌اند، و به نوعی علم پیدا می‌کنیم به وجود لااقل روایات جعلی اندکی بین روایات امامیه که منافات با ادعای شما دارد.

پاسخ: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند این کلام شما اشکال به اخباریان است نه ما زیرا اخباریان هستند که می‌گویند قطع و علم داریم به صحت جمیع روایات یا کسانی که ادعا می‌کنند اطمینان داریم به صدور جمیع روایات، در حالی که ما می‌گوییم علم اجمالی داریم به صدور بسیاری از این روایات موجود در کتب مشهوره شیعه نه تمام آنها، پس وجود اندکی روایت جعلی منافات با ادعای علم اجمالی به صدور بسیاری از روایات ندارد (علاوه بر اینکه همان روایات جعلی را هم با بکارگیری قواعد فقهی، رجالی و عقیدتی می‌توان شناخت)

سؤال چهارم: علم اجمالی نسبت به روایاتی شکل می‌گیرد که یا موافق با یک اصل عملی (مثل أصالة البرائة) هستند یا قرینه قطعیه بر صدورشان داریم، و در این دو مورد مذکور هم در اصل نیازی به علم اجمالی نداریم بلکه قرینه، علم تفصیلی به حجیت می‌آورد.

جواب: می‌فرمایند ادعای ما ثبوت علم اجمالی در خبر واحد مخالف با اصل عملی و بدون قرینه قطعیه است.

نکته دوم: حکم عقل به حجیت ظن در تعذر علم

عقل می‌گوید حال که علم به جمیع احکام شرعی برای ما میسّر نیست و یقین به ثبوت تکالیف داریم، پس إذا تعذّر العلم قام الظن مقامه.

 

 

تحقیق:

* منبع اصلی نقل این جریان مرحوم ابن غضائری است در کتاب رجال خود با عنوان رجال ابن غضائری، ص39، شماره 10 که می‌نویسد: طعن القمّیون علیه، و لیس الطعن فیه، إنّما الطعن فی من یروی عنه؛ فإنّه کان لا یبالی عمّن یأخذ، على طریقة أهل الأخبار. و کان أحمد بن محمّد بن عیسى أبعده عن قم، ثمّ أعاده إلیها و اعتذر إلیه. احمد بن محمد بن عیسی که او را از قم اخراج کرده بود ضمن عذر خواهی او را به قم بازگرداند و در تشییع جنازه او با سر و پای برهنه شرکت کرد. البته مرحوم علامه حلی در خلاصة الأقوال، ص63، شماره 9 نقل می‌کنند: ولما توفی مشى أحمد بن محمد بن عیسى فی جنازته حافیا حاسرا لیبرئ نفسه مما قذفه به. (این تعبیر "قذفه" می‌تواند قرینه و شاهدی باشد بر اینکه علت إخراج او از قم نقل از ضعاف نبوده است.)

جلسه پنجاه و یکم (شنبه، 98.10.07)                                   بسمه تعالی

و الجواب عنه: أولا ... ص357، س1

کلام در استدلال به دلیل عقل بر حجیت خبر واحد بود. فرمودند سه وجه در تقریر این دلیل وجود دارد که وجه اول اثبات خصوص حجیت خبر واحد بود به پنج بیان. خلاصه بیان اول این شد که از طرفی یقین داریم به صدور قسمت مهمی مثلا 90 درصد از روایات موجود، از امام معصوم و از طرف دیگر چون تشخیص قطعی روایت صادر شده از معصوم از غیر صادر، در تمام 90 درصد ممکن نیست لذا عقل می‌گوید "إذا تعذّر الیقین قام الظن مقامه" باید بدل از قطع، به ظن اطمینانی عمل نمود این هم معنایش حجیت خبری است که ظن اطمینانی به صدورش داریم.

نقد بیان اول:

مرحوم شیخ انصاری سه جواب در نقد تقریر اول بیان می‌کنند:

جواب اول:

می‌فرمایند ما مرحله اول دلیل را قبول داریم و معتقدیم علم اجمالی به صدور بعض روایات ما را ملزَم می‌کند که باید به این روایات عمل نماییم، اما در جهت الزام و وجوب عمل به این روایات باید دقت نمود.

هم مستدل هم ما قبول داریم بین روایاتی که علم اجمالی داریم به صدورشان از معصوم، یک سری حکم الله واقعی هم هست، و روشن است که ما موظف هستیم به حکم الله واقعی عمل نماییم، لکن بیان شما منجر می‌شود به حجیت مطلق ظن نه ظن خاص و معتبر که ظن اطمینانی باشد. به عبارت دیگر این دلیل و تقریر شما همان اثبات حجیت دلیل انسداد است که در مطالب بعد مستقلا ردّش خواهیم کرد.

دلیل اینکه بیان شما منجر به حجیت مطلق أمارات ظنیه می‌شود این است که در حجیت مطلق أمارات ظنیه هم می‌گوییم علم اجمالی داریم که بین این أمارات ظنیه (أعم از خبر واحد، شهرت، اجماع و ...) حکم الله واقعی هست، حال با وجود این علم اجمالی یا باید احتیاط کنیم و به تمام این أمارت ظنیه عمل نماییم یا اگر احتیاط در تمام احکام ممکن نبود (یا اجماع قائم شده بود که احتیاط لازم نیست) عقل حکم می‌کند انسان باید به مطلق أمارات ظنی عمل نماید چه خبر ثقة، چه شهرت و چه اجماع منقول.

نتیجه اینکه تمسک به دلیل عقل در بیان اول منجر به حجیت مطلق الظن می‌شود نه حجیت خصوص خبر واحد ظنی و حجیت مطلق ظن را در در وجوه بعدی استدلال به دلیل عقل نقد خواهیم نمود.

إن قلت: المعلوم صدور کثیر ... ص358، س2

اشکال:

قبل از بیان اشکال یک مقدمه اصولی که در کتاب هم اشاره شده بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: انحلال علم اجمالی (صغیر و کبیر)

زمانی که علم اجمالی به وجود شیءای پیدا می‌کنیم ممکن است به خاطر پیدا شدن نکته‌ای، این علم اجمال منحل شود لکن این انحلال علم اجمالی بر دو قسم است:

قسم اول: انحلال و از بین رفتن کلی علم اجمالی و تبدیل شدن به علم تفصیلی در یک طرف و شک بدوی در طرف دیگر.

مثال: علم اجمالی دارد یکی از این دو کتاب غصبی است، سپس أمارة، بینه و دلیل شرعی قائم می‌شود کتاب الف همان کتاب غصبی است، در اینجا علم اجمالی از بین می‌رود و نسبت به کتاب الف علم تفصیلی به غصبیّت دارد و نسبت به کتاب "ب" شکش بدوی و بی اعتبار است.

قسم دوم: انحلال و از بین رفتن علم اجمالی کبیر و تبدیل شدن به علم اجمالی صغیر.

مثال: مثالی که مرحوم شیخ انصاری هم مطرح می‌کند این است که گله گوسفندی را تصور می‌کنیم که هزار رأس گوسفند در آن است نصف این گوسفندان (500 رأس) سفید و نصف دیگر سیاه هستند. علم اجمالی داریم که در مجموع هزار رأس گوسفند این گله، صد گوسفند غصبی وجود دارد که استفاده از آنها برای ما حرام است. اگر بینه قائم شود بر اینکه 80 درصد گوسفندان غصبی بین گوسفندان سیاه است در اینجا هر چند علم اجمالی ما نسبت به خصوص گوسفندان سیاه تقویت شد لکن همچنان علم اجمالی نسبت به کل گله گوسفندان برای ما وجود دارد که تعدادی گوسفند حرام بین کل گله وجود دارد.

مستشکل می‌گوید مفاد دلیل و بیان ما حجیت مطلق الظن نیست بلکه فقط حجیت أخبار را ثابت می‌کند زیرا هر چند در ابتدا یک علم اجمالی کبیر داریم که بین أدله ظنیه فراوانِ موجود أعم از خبر واحد، اجماع، شهرت، سیره عقلا، سیره متشرعه و ... حکم الله هم وجود دارد لکن وقتی روایات را بررسی می‌کنیم می‌بینیم 80 درصد از أحکام الله در بین خصوص روایات است نه سایر أمارات ظنیه.

پس علم اجمالی اول ما به وجود أحکام الله بین تمام أمارات ظنیه منحل شد به یک علم اجمالی صغیر و در مقابل علم اجمالی صغیر تنها یک شک بدوی است، علم اجمالی (80 درصد) به وجود احکام الله بین خصوص أخبار و روایات و شک بدوی (20 درصد) به وجود احکام الله بین سایر أمارات ظنیه (اجماع، شهرت، سیره عقلا و سیره متشرعه).

نتیجه اینکه علم اجمالی داریم به وجود کثیری از احکام الله بین خصوص أخبار و روایات لذا با همان دلیل عقلی که گذشت می‌گوییم کشف قطعی روایات صادر شده از معصومان متعذر است و عقل حکم می‌کند "إذا تعذر الیقین قام الظن مقامه" لذا خبر واحد حجت است.

جواب:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند هر چند علم اجمالی کبیر منحل شود به علم اجمالی صغیر لکن باز هم احتمال وجود حکم الله در علم اجمالی کبیر (سایر أمارات ظنیه غیر از خبر واحد) وجود دارد.

توضیح مطلب: علم اجمالی اول ما یک علم اجمالی کبیر بود (علم به وجود أحکام الله در بین تمام أمارات ظنیه) سپس منحل و تبدیل شد به علم اجمالی صغیر (علم به وجود 80 درصد احکام الله در خصوص روایات و أخبار) پس علم اجمالی کبیر ما نسبت به مطلق أمارات همچنان باقی است و احتمال دارد بین أمارات ظنیه غیر از خبر واحد هم حکم الله وجود داشته باشد.

لذا لو فرضنا عزل ... ص358، س10

لذا اگر به گفته شما 80% احکام الله فقط در اخبار باشند نه در سیره، اجماع و شهرت، باز هم می‌گوییم روایاتی را که یقین یا اطمینان به صدورشان دارید مثلا 70% از أخبار، اینها را کنار گذاشته و 30% باقی‌مانده از اخبار را ضمیمه کنیم به سایر امارات مانند سیره، اجماع و شهرت، باز هم علم اجمالی به حال اول خود باقی خواهد ماند و می‌گوییم علم اجمالی داریم به وجود احکام الله در این مجموعه ضمیمه شده (30% از اخبار به ضمیمه سایر أمارات).

نتیجه اینکه اگر شما علم اجمالی را منحل می‌کردید به یک علم تفصیلی و یک شک بدوی کلامتان صحیح بود اما علم اجمالی کبیر را تبدیل کردید به علم اجمالی صغیر و این هم فائده‌ای ندارد زیرا همچنان علم اجمالی هر چند کبیر داریم به وجود احکام الله در تمام أمارات ظنیه.

و اگر بخواهیم به حکم عقل به علم اجمالی ترتیب اثر دهیم باید بگوییم مطلق أمارات ظنیه حجت است و این هم می‌شود همان دلیل انسداد و حجیت مطلق ظن که نقد آن جداگانه خواهد آمد.

جلسه پنجاه و دوم (یکشنبه، 98.10.08)                                بسمه تعالی

کلام در استدلال به دلیل عقل بر حجیت خبر واحد بود. فرمودند سه وجه برای تبین آن وجود دارد که وجه اول اثبات حجیت خصوص خبر واحد بود. این وجه را هم فرمودند به سه بیان مورد استدلال قرار گرفته است که بحث در بیان اول بود.

گفته شد علم اجمالی داریم به وجود روایات صادره از معصومان و احکام الله بین وایات موجودمان، تحصیل یقین نسبت به یک یک روایات و أخبار ممکن نیتس و إذا تعذر الیقین قام الظن مقامه، پس ظن به صدور روایات هم کفایت می‌کند در حجیت آنها برای مقام عمل. گفتیم مرحوم شیخ انصاری این دلیل را نقد می‌کنند، یک اشکال آن بیان شد و فرمودند این دلیل شما حجیت خصوص خبر واحد را ثابت نمی‌کند بلکه حجیت مطلق ظن یعنی أعم از خبر واحد و سایر أمارات (شهرت، اجماع، سیره و ...) را ثابت می‌کند لذا از ما نحن فیه که بحث از وجه اول و اثبات خصوص حجیت خبر واحد است خارج می‌شود و جداگانه به آن خواهیم پرداخت.

اشکال دوم:

مرحوم شیخ می‌فرمایند مستدل خلط کرده بین دو اصطلاح:

1. ظن به مضمون. یعنی حصول ظن به اینکه مضمون و محتوای این روایت بیان حکم الله باشد.

2. ظن به صدور. یعنی حصول ظن به صحت سند یک روایت و صدور آن از معصوم.

مستدل گفت علم اجمالی داریم به وجود احکام الله واقعی و تکالیف شرعیه در معظم روایات یعنی همان ظن به مضمون اما نتیجه گرفت و إذا تعذّر الیقین بالصدور قام الظن مقامه. یعنی وقتی نتوانستیم یقین به صدور یک یک روایات از معصومان پیدا کنیم می‌توان به روایت مظنون الصدور عمل نمود.

پس اشکال دوم این است که تمسک به علم اجمالی ثابت می‌کند معیار در حجیت خبر واحد آن است که برای ما ظنّ حاصل شود به اینکه مضمونش حکم الله است، و با این معیار دیگر تفاوتی نیست آن شیء خبر واحد باشد یا شهرت یا اجماع و چه مظنون الصدور باشد یا مظنون الصدور نباشد (یعنی سندش ضعیف باشد) بنابراین باز هم ثابت شد که بیان اول فقط حجیت خبر واحد را ثابت نمی‌کند بلکه حجیت مطلق الظن به مضمون را ثابت می‌کند که در تمسک به دلیل انسداد آن را نقد خواهیم کرد.

اشکال سوم:

می‌فرمایند مدعای مستدل این است که عمل به خبر واحد واجب است از باب حجیت، یعنی خبر واحد حجت است مطلقا چه اصل عملی یا لفظی مخالف آن وجود داشته باشد یا نه؛ لکن دلیل مستدل این است که عمل به خبر واحد واجب است از باب احتیاط یعنی برای اینکه به حکم الله واقعی برسی احتیاط کن و به خبر مظنون الصدور عمل کن.

بین حجیت و احتیاط تفاوت است:

وقتی می‌گوییم خبر واحد حجت است مطلقا یعنی چه این خبر مثبِت حکم شرعی باشد چه نافی حکم شرعی باشد چه مخالف با اصل لفظی و عملی باشد و چه مخالف نباشد، عمل بر اساس آن واجب است.

لکن وقتی می‌گوییم عمل به خبر واحد واجب است از باب احتیاط یعنی در صورتی عمل به آن واجب است که مثبِت حکم باشد نه نافی حکم و اصل لفظی یا عملی هم با آن مخالف نباشد زیرا اگر نافی حکم یا مخالف اصل عملی یا لفظ باشد دیگر احتیاط نکرده است.

دلیل شما می‌گوید چون علم اجمالی به وجود تکالیف داریم پس واجب است از باب احتیاط به خبر واحد عمل کنیم در حالی که مدعای شما وجوب عمل به خبر واحد از باب حجیت است پس باز هم خلط کردید بین دو اصطلاح حجیت و احتیاط.

همچنین اگر یک آیه یا روایت در ظاهر مخالف با مضمون یک خبر واحد بود (مثل رابطه عام و خاص، آیه می‌گوید أوفوا بالعقود، خبر واحد میگوید لایجب الوفاء بالعقد الضرری) دیگر خبر واحد حجت نخواهد بود زیرا شما وجوب عمل به خبر واحد را از باب احتیاط ثابت کردید و در باب احتیاط نباید مضمون این خبر واحد مخالف داشته باشد.

بیان دوم: کلام مرحوم فاضل تونی

مرحوم فاضل تونی در کتاب "الوافیة فی أصول الفقه" معتقدند خبر واحد با سه شرط حجت است:

شرط اول: خبر در کتب معتبر و مشهور حدیثی نقل شده باشد.

شرط دوم: جمعی از فقهاء امامیه به آن عمل کرده باشند.

شرط سوم: فقهاء امامیه آن خبر را ردّ نکرده باشند.

حال مرحوم فاضل تونی با این سه شرط خبر واحد را حجت دانسته و برای حجیت آن یک دلیل عقلی مرکب از چند نکته إقامه نموده و می‌فرمایند:

الف: بدون شک انسانها تا روز قیامت تکالیفی دارند خصوصا در مسائل ضروری مانند نماز، روزه، حج، زکات، نکاح و امثال اینها.

ب: هر کدام از این موضوعات و احکام ضروری هم یک أجزاء و شرائطی دارند.

ج: هیچ راهی برای عمل به احکام ضروری و جزئیات و شرایط آنها وجود ندارد الا از طریق همین خبرهای واحد ظنی.

نتیجه: عقل حکم می‌کند وقتی انسان مکلف به تکالیفی است که دارای أجزاء و شرائط‌اند و برای کشف أجزاء و شرائط راهی جز عمل به خبر واحد ظنی ندارد پس عمل به خبر واحد ظنی حجت خواهد بود و خبر واحد ظنی خبری است که آن سه شرط را دارا باشد.

نقد بیان دوم:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند این بیان هم دو اشکال دارد:

اشکال اول:

وقتی شما به جهت عدم دسترسی به دلیل قطعی برای کشف أجزاء و شرائط می‌فرمایید خبر ظنی حجت است دیگر چرا آن سه شرط را مطرح می‌کنید، بلکه باید بگویید با این دلیل عقلی تمام ظنون حجت است چه ظن حاصل از خبر واحد چه ظن حاصل از سایر أمارات غیر از خبر واحد، و اگر در صدد اثبات حجیت مطلق ظنون باشید چنانکه در اشکال اول به بیان اول گفتیم، دلیل شما همان تمسک به دلیل انسداد و حجیت مطلق ظنون است که در وجوه بعدی استدلال به دلیل عقل بر حجیت خبر واحد آن را نقد خواهیم نمود.

مگر اینکه مرحوم فاضل تونی بفرمایند فقط خبر واحد دارای آن سه شرط مظنون الصدور است نه سایر اماراتی که نام بردید و این هم قابل پذیرش نیست.

اشکال دوم:

دلیل شما فقط حجیت خبر واحدی را ثابت می‌کند که مضمونش بیان شرائط و أجزاء یک واجب باشد مثل جزئیت سوره برای نماز یا جزئیت وقوف عرفات برای حج، اما شامل اخباری که جزئیت یا شرطیت یک عمل را نفی می‌کند مثلا می‌گوید عربی بودن شرط صحت عقد نکاح نیست یا می‌گوید طواف نساء جزء عمره تمتع نیست، نمیشود مخصوصا اگر یک اصل عملی هم اقتضای شرطیت را داشته باشد اما خبر واحد بر خلاف اصل عملی بگوید این نکته شرط نیست.

بیان سوم از دلیل عقل بر حجیت خبر واحد کلام مرحوم شیخ محمد تقی اصفهانی صاحب هدایة المسترشدین است که خواهد آمد.  *

 

 

 

 

 

 

پیش تحقیق:

کتاب هدایة المسترشدین فی شرح أصول معالم الدین کتابی مفید و از جمله شرح‌های جامع برای کتاب معالم است. کتاب‌شناسی و شخصیت‌شناسی کتاب و نویسنده را اجمالا کار کنید و ارائه دهید.

جلسه پنجاه و سوم (سه‌شنبه، 98.10.10)                               بسمه تعالی

روز دوشنبه 9 دی (روز بصیرت) و تعطیل بود.

الثالث: ما ذکره بعض المحققین ... ص363

بیان سوم: کلام مرحوم اصفهانی

مرحوم محمد تقی اصفهانی در کتاب هدایة المسترشدین فی شرح اصول معالم الدین، که یکی از شروح معتبر و مفصل کتاب معالم شیخ حسن پسر شهید ثانی است در تبیین استدلال به دلیل عقل بر حجیت خبر واحد می‌فرمایند:

الف: یقین و علم تفصیلی داریم زمان نبی گرامی اسلام و اهل بیت ایشان علیهم السلام عمل به کتاب و سنت واجب بوده است این یقین هم از اجماع بلکه ضرورت دین و مذهب و اخبار متواتر ثابت است.

ب: به همین أدله، تکلیف و عمل به کتاب و سنت بر ما هم واجب است.

نتیجه: بنابراین مراتب عمل به حکم الله بر اساس کتاب و سنت به ترتیب چنین خواهد بود:

یکم: اگر با مراجعه به کتاب و سنت علم به تکلیف و حکم الله پیدا کردیم، واجب است طبق آن عمل نماییم.

دوم: اگر با مراجعه به کتاب و سنت علم به تکلیف پیدا نمی‌کنیم باید بر اساس ظن اطمینانی (ظن خاص) به کتاب و سنت عمل نماییم.

سوم: اگر راه دوم هم حاصل و میسّر نشد باید به هر ظنی که از کتاب و سنت بر اثبات تکلیف و احکام الله پیدا کردیم عمل نماییم.

تا در نتیجه به تکالیف شرعیه خود عمل کرده باشیم.

نقد بیان سوم:

مرحوم شیخ انصاری کلام صاحب هدایة المسترشدین را در اثبات مدعای ایشان تمام نمی‌دانند.

قبل از بیان نقد مرحوم شیخ انصاری دو مقدمه اصولی بیان می‌کنیم که در کلام مرحوم شیخ انصاری هم اشاره شده است:

مقدمه اصولی اول: اقسام منبع حکم الله

احکام الله موجود در کتاب و سنت بر دو قسم است:

الف: احکامی که به آنها تصریح شده در کتاب و سنت.

ب: احکامی که با صراحت نیامده یا به تعبیری از مسائل مستحدثه است.

حال أماره ظن آور گاهی ما را به حکم الله ای که مدلول کتاب و سنت است می‌رساند و گاهی أمارة ظنیة ما را به حکم و تکلیفی راهنمایی می‌کند که در کتاب و سنت نیامده است. مثلا اگر با استفاده از حکم عقل ظن پیدا کردیم به حکم الله مثل اینکه با استفاده از قیاس اولویت و مفهوم موافقت که حجت هم هست رسیدیم به اینکه بازی بیلیارد حرام است، (مقصود قیاس منصوص العلة نیست که این قسم قیاس همان مؤدای کتاب و سنت خواهد بود) حال نمی‌دانیم مقدمه این حرام هم حرام هست یا نه؟ حضور در مجلس و باشگاه بیلیار هم حرام هست یا نه؟ در فقه تفحص می‌کنیم و می‌بینیم شارع در موارد متعددی حکم کرده مقدمه حرام، حرام است، لذا با کمک یک أمارة ظنیه که استقراء باشد عقل حکم می‌کند مقدمه حرام حرام است.

البته فرض چنین احکام ظنی که در کتاب و سنت نباشد یا صحیح نیست یا بسیار نادر است زیرا به یقین و علم عادی می‌دانیم که تمام احکام مبتلی به در کتاب و سنت بیان شده است.

مقدمه اصولی دوم: سنت و حاکی سنت

می‌دانیم سنت حقیقتا یعنی قول، فعل یا تقریر معصوم، لکن علماء مجازا به روایات و اخباری که به ما رسیده هم سنت می‌گویند با اینکه اینها حاکی از سنت‌اند نه خود سنت.

نقد اصلی مرحوم شیخ انصاری به کلام مرحوم اصفهانی مشابه نقدهای قبلی است و می‌خواهند نتیجه بگیرند که دلیل ایشان حجیت مطلق ظن را از باب انسداد ثابت می‌کند که از محل بحث ما در وجه اول (اثبات حجیت خصوص خبر واحد) خارج است.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند شما در اولین نکته‌تان فرمودید یقین داریم عمل به کتاب و سنت واجب است، مقصودتان از سنت چیست؟

ـ اگر مقصودتان سنت حقیقی است یعنی قول، فعل و تقریر معصوم، پس گویا استدلال شما چنین است که اگر به حکم الله موجود در قول، فعل و تقریر معصوم علم و یقین پیدا کردیم واجب است به آن عمل نماییم، و اگر علم پیدا نکردیم، هر گونه ظن به حکم الله حجت است چه این ظن، از اخبار حاصل شود چه از شهرت یا اجماع پس مطلق الظن حجت است و این بیان همان تمسک به دلیل انسداد است که در بررسی وجه بعدی در استدلال به دلیل عقل آن را به تفصیل تبیین و نقد خواهیم کرد.

بله این بیان و دلیل شما در اثبات حجیت مطلق ظنون شامل یک أمارة ظنیة نمی‌شود و آن را حجت قرار نمی‌دهد آن هم أمارة ظنیه‌ای است که مؤدی و محتوایش در کتاب و سنت نباشد، البته ممکن است فرض چنین حکمی اصلا صحیح نباشد اما فقط برای توجه دادن به یک نکته در کلام مرحوم اصفهانی می‌گوییم که ایشان فرمودند اگر با مراجعه به کتاب و سنت علم به حکم الله پیدا نکردیم، ظن اطمینانی هم پیدا نکردیم، مطلق ظنون حجت خواهند بود، فقط ذیل این نکته ایشان به عنوان یک احتمال می‌گوییم ممکن است أماره و حکمی تصویر شود که در کتاب و سنت نباشد.

نتیجه اینکه استدلال مرحوم اصفهانی نهایتا ثابت می‌کند حجیت مطلق ظنون را از باب دلیل انسداد.

ـ بُعد دوم مقصود از سنت در إن قلت مطرح می‌شود:

فإن قلت المراد بالسنة... ص364، س15

اشکال: شمای شیخ انصاری فرمودید دلیل مرحوم اصفهانی حتی شامل أماره ظنیه‌ای هم می‌شود که محتوا و مؤدایش در کتاب و سنت نباشد، لکن ممکن است ایشان در دفاع از خودشان بفرمایند مقصود ما از کتاب که روشن است اما مقصود ما از سنت فقط اخبار و روایات است و شامل سایر أمارات نمی‌شود به خصوص أماره‌ای که مؤدایش در سنت نباشد. لذا گفتیم اگر توانستیم با استفاده از روایات علم به حکم الله پیدا کنیم همان حجت است و الا واجب است عمل بر اساس ظن حاصل از أخبار و روایات. پس مقصود از سنت هم نه سنت حقیقی بلکه حاکی سنت یعنی أخبار و روایات است.

جواب: مرحوم شیخ می‌فرمایند ‌اگر مقصود از سنت، حاکی سنت باشد می‌گوییم حاکی سنت یعنی همان أخبار و روایات دو قسم‌اند یا متواتر و مفید قطع هستند یا غیر متواتر و مفید ظن هستند. اگر مفید قطع باشند قبول داریم که به حکم اجماع، ضرورت دین و أدله قطعیه، عمل به آنان واجب است اما اگر مفید ظن باشند دلیل قطعی یا ضرورت از دین قائم نشده بر حجیت این ظن، بلکه نهایتا می‌توانیم مانند مرحوم شیخ طوسی و مرحوم علامه حلی ادعا کنیم اجماع امامیه را بر عمل به ظن حاصل از حاکی سنت (روایات) آن هم نه مطلق ظن بلکه ظن اطمینانی.

پس همین نکته می‌تواند قرینه باشد بر اینکه مقصود مرحوم اصفهانی از سنت، سنت حقیقی است نه حاکی سنت زیرا اگر ما با سنت حقیقی مواجه باشیم یعنی تقریر، فعل و قول معصوم را مستقیما از خود معصوم دریافت کنیم به حکم أدله قطعیه و ضرورت دین، حکم الله است و باید به آن عمل نماییم. پس اشکال مستشکل در دفاع از مرحوم اصفهانی در هر صورت صحیح نیست.

نعم لو ادعی الضرورة ... ص365، س16

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اگر در دفاع از مرحوم اصفهانی گفته شود مقصود ایشان از اینکه فرمودند ضرورت اقتضاء می‌کند به ظن و خبر ظنی عمل کنیم نه ضرورت دین یا مذهب بلکه مقصودشان ضرورت عرفیه و لابدّیت است که ناچاریم وقتی دسترسی به علم و قطع نداریم به ظن عمل کنیم.

مرحوم شیخ انصاری در نقد این کلام هم می‌فرمایند به چه دلیل ناچاریم به خبر ظنی عمل کنیم:

ـ اگر معتقدید ناچاریم به أخبار عمل کنیم به این جهت که کنار گذاشتن اخباری که معظم احکام و جزئیات در آنها وارد شده موجب خروج از دین می‌شود، می‌گوییم این همان تمسک به دلیل انسداد و حجیت مطلق ظن است که از بحث ما خارج است و از جلسه بعد وارد بررسی وجه دوم از تمسک به دلیل عقل یا همان حجیت مطلق ظن خواهیم شد، إن شاء الله.

ـ اگر معتقدید ناچاریم به أخبار ظنی عمل کنیم زیرا علم اجمالی داریم به وجود احکام الله بین این روایات و راهی برای علم و یقین پیدا کردن به حکم الله از بین این روایات ظنی الصدور و ظنی الدلالة نداریم لذا ناچاریم به ظن حاصل از اخبار عمل کنیم، می‌گوییم این همان کلامی است که در بیان اول (تمسک به علم اجمالی) تبیین و نقد شد.

 

نتیجه وجه اول:

مرحوم شیخ سه بیان در استدلال به دلیل عقلی بر حجیت خصوص خبر واحد را تبیین و نقد کردند و نتیجه گرفتند هر سه بیان در اصل می‌خواهند حجیت مطلق ظن را از باب انسداد باب علم ثابت کنند، لذا از بحث ما در وجه اول که در صدد اثبات حجیت خصوص خبر واحد (نه مطلق ظنون) هستیم خارج است و در وجه دوم به بررسی و نقد أدله انسداد و حجیت مطلق ظنون خواهیم پرداخت.

جلسه پنجاه و چهارم (چهارشنبه، 98.10.11)                           بسمه تعالی

أدلة حجیة مطلق الظن... ص367

وجه دوم: دلیل عقلی بر حجیت مطلق ظن

مرحوم شیخ انصاری ابتدای مبحث دلیل عقل بر حجیت خبر واحد فرمودند استدلال به دلیل عقل به طریق و سه وجه بیان شده است. وجه اول اثبات حجیت خصوص خبر واحد بود که گذشت و مرحوم شیخ انصاری هر سه بیان ذیل آن را نقد کردند.

وجه دوم از وجوه استدلال به دلیل عقل بر حجیت خبر واحد وجهی است که به دنبال اثبات حجیت مطلق ظنون است که طبیعتا ضمن آن حجیت خبر واحد هم به اثبات می‌رسد.

از آنجا که این وجه دوم با أدله قاطعه مورد انکار عموم محققان قرار گرفته لذا معظم مباحث این قسمت از محدوده دروس حذف شده است اما ابتدای بحث را به جهت آشنایی با قواعد مفیدی که مطرح می‌شود و آشنایی با کلیّت بحث حجیت مطلق ظن و دلیل انسداد مرور می‌کنیم.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند شروع می‌کنیم به تبیین دلیل‌هایی که اقامه شده بر حجیت مطلق ظنون بدون اینکه این أدله دلالت کنند بر حجیت خصوص خبر واحد، اگر چه می‌توان گفت قدر متیقن از حجیت مطلق ظن لا اقل حجیت أخبار آحاد مطلقا یا حجیت خبر واحد ثقه باشد، اما در هر صورت همین که این أدله فی الجمله حجیت ظن را ثابت کنند کفایت می‌کند در اینکه بگوییم با همین حجیت حداقلی ظن، حجیت خبر واحد ثابت خواهد شد.

برای حجیت مطلق ظن به چهار دلیل تمسک شده است که عبارتند از: 1. وجوب دفع ضرر مظنون. 2. قبح ترجیح مرجوح. 3. کلام مرحوم صاحب ریاض. 4. دلیل انسداد.

دلیل اول: وجوب دفع ضرر مظنون

این دلیل از صغری و کبری و نتیجه تشکیل شده است:

صغری: عمل مجتهد بر اساس ظن به حکم الله، موجب دفع ضرر مظنون است.

کبری: دفع ضرر مظنون، به حکم عقل واجب است.

نتیجه: عمل مجتهد بر اساس ظن به حکم الله واجب است.

در تبیین صغری می‌فرمایند طبق نظر عدلیه و امامیه احکام تابع مصالح و مفاسد است بنابراین اگر مجتهد ظن به حرمت یک شیء پیدا کند یعنی ظن به مفسده و عقاب در ارتکاب آن پیدا کرده است و اگر ظن به وجوب یک شیء پیدا کند یعنی ظن به مفسده و عقاب در ترک آن پیدا کرده است.

نقد دلیل اول:

از دلیل اول سه جواب داده شده که مرحوم شیخ این جوابها را بررسی می‌کنند:

جواب اول: کلام حاجبی

حاجبی به کبرای قیاس اشکال گرفته و می‌گوید قائل به حسن و قبح عقلی، دفع ضرر مقطوع را واجب می‌داند اما دلیلی بر وجود دفع ضرر مظنون نداریم لذا می‌گوییم دفع ضرر مظنون نهایتا احتیاط مستحسن است نه واجب.

نقد جواب اول:

مرحوم شیخ انصاری دو اشکال به جواب اول وارد می‌دانند:

اشکال اول:

قبل از بیان اشکال اول به یک مقدمه اصولی اشاره می‌کنیم:

مقدمه اصولی: تقسیم افعال به حظر و اباحة

در کتب اصولی قدیم افعال مکلفین را به این گونه تقسیم می‌کردند که مرحوم شیخ طوسی در عدة الأصول، ج2، ص741 می‌فرمایند:

أفعال المکلّف لا تخلو من أن تکون حسنة، أو قبیحة.

و الحسنة لا تخلو من أن تکون واجبة، أو ندبا، أو مباحا.

و کلّ فعل یعلم جهة قبحه بالعقل على التّفصیل، فلا خلاف بین أهل العلم المحصّلین فی أنّه على الحظر، و ذلک نحو الظّلم، و الکذب، و العبث، و الجهل، و ما شاکل ذلک.

و ما یعلم جهة وجوبه على التّفصیل، فلا خلاف أیضا أنّه على الوجوب، و ذلک نحو وجوب ردّ الودیعة، و شکر المنعم، و الإنصاف، و ما شاکل ذلک.

و ما یعلم جهة کونه ندبا، فلا خلاف أیضا أنّه على النّدب، و ذلک نحو الإحسان، و التّفضّل.

و إنّما کان الأمر فی هذه الأشیاء على ما ذکرناه، لأنّها لا یصحّ أن تتغیّر من حسن إلى قبح، و من قبح إلى حسن.

و اختلفوا فی الأشیاء الّتی ینتفع بها هل هی على الحظر، أو الإباحة، أو على الوقف؟ و ذهب کثیر من البغدادیّین، و طائفة من أصحابنا الإمامیّة إلى أنّها على الحظر، و وافقهم على ذلک جماعة من الفقها. و ذهب أکثر المتکلّمین من البصریّین، و هی المحکیّ عن أبی الحسن و کثیر من الفقهاء إلى أنّها على الإباحة، و هو الّذی یختاره‏ سیّدنا المرتضى رحمه اللَّه.

می‌فرمایند حکم عقل به دفع ضرر مظنون یک حکم استحسانی نیست بلکه یک حکم الزامی است که مورد اتفاق تمام عقلا است و حتی متکلمان برای اثبات بعضی از مسلمات عقائدی کلامی از این حکم عقل استفاده می‌کنند مانند:

ـ وجوب شناخت خالق به قاعده وجوب شکر منعم مبنایش بر دفع ضرر محتمل استوار است.

ـ وجوب مطالبه معجزه و وجوب دقت و تأمل در معجزه مدعی نبوت، بر وجوب دفع ضرر محتمل بنیان نهاده شده است.

همچنین در مباحث اصولی، اختلاف در حظر (منع) و اباحه (اجازه) در غیر مستقلات عقلیه را اختصاص داده‌اند به مواردی که صرفا مشتمل بر منفعت است بدون ظن به مفسده، یعنی اختلاف بین منع و اجازه مختص مواردی است که ظن به مفسده نیست، پس در مواردی که ظن به مفسده هست نزاعی وجود نداشته است و متفقا ممنوع شمرده می‌شده.

اشکال دوم:

دومین اشکال به ادعای حاجبی در نقد کبری این است که او ادعا کرد دفع ضرر محتمل حسن است نه لازم علاوه بر اینکه همین حسن هم در صورتی است که حسن و قبح عقلی را قبول داشته باشیم.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند دلیلی ندارد که اثبات وجوب دفع ضرر محتمل را صرفا مبتنی کنیم بر حسن و قبح عقلی زیرا علاوه بر آن کتاب و سنت هم دلالت بر وجوب دفع ضرر محتمل دارند. به آیاتی از قرآن اشاره می‌کنند از جمله آیه 195 سوره مبارکه بقره: "وَ لا تُلْقُوا بِأَیْدیکُمْ إِلَى التَّهْلُکَةِ"

البته توجه داریم که اگر کبرای قیاس یعنی وجود دفع ضرر محتمل را با آیات و أدله شرعیه ثابت کنیم دیگر استدلال ما استدلال به عقل نخواهد بود بلکه استدلال به شرع است لکن مهم این است که حاجبی اصل وجوب دفع ضرر محتمل را قبول ندارد نه شرعا نه عقلا، نه اینکه فقط وجوب عقلی آن را قبول نداشته باشد پس این عقیده او علاوه بر مخالفت با عقل بر خلاف ظاهر آیات و أدله شرعیه هم هست.

جلسه پنجاه و پنجم (یکشنبه، 98.10.15)                              بسمه تعالی

(شنبه به مناسبت شهادت سردار سرافراز اسلام حاج قاسم سلیمانی تعطیل بود)

ثانیها: ما یظهر من العدة ... ص370، س7

کلام در دلیل اول از أدله چهارگانه إقامه شده بر حجیت مطلق ظنون بود. این دلیل در قالب شکل اول منطقی چنین بود که:

صغری: عمل مجتهد بر اساس ظن به حکم الله، موجب دفع ضرر مظنون است.

کبری: دفع ضرر مظنون، به حکم عقل واجب است.

نتیجه: عمل مجتهد بر اساس ظن به حکم الله واجب است.

گفتیم مرحوم شیخ سه جواب مطرح شده در ردّ این دلیل را نقد و سپس جواب خودشان را بیان می‌کنند. جواب حاجبی گذشت.

جواب دوم: شیخ طوسی: اختصاص وجوب دفع ضرر به ضرر دنیوی

مرحوم شیخ طوسی، مرحوم أبوالمکارم بن زهره و دیگرانی مانند مرحوم سید مرتضی معتقدند کبرای قیاس که دفع ضرر مظنون را واجب می‌شمارد اختصاص به ضررهای دنیوی دارد و عقلاء بر دفع ضرر مظنون دنیوی اتفاق نظر دارند پس قیاس و استدلال مذکور اصلا شامل محل بحث ما نمی‌شود زیرا محل بحث در ترک تکلیف مظنونی است که ظن به عقاب أخروی را به دنبال دارد.  *

نقد جواب دوم:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند این جواب هم کافی نیست زیرا معیار حکم عقلاء در حکم وجوب مذکور در کبری، صدق ضرر است پس تفاوتی بین ضرر دنیوی و أخروی نیست بلکه ضرر أخروی از نظر عظمت و أبدیت آن قابل مقایسه با ضرر دنیوی نیست. به عبارت دیگر اگر این حکم عقلا برای ضرر دنیوی ثابت باشد به طریق أولی ضرر أخروی را شامل خواهد بود.

اللهم إلا أن یقال... 2370، س11

مرحوم شیخ انصاری دو توجیه برای دفاع از جواب مرحوم شیخ طوسی بیان می‌کنند و در پایان این دو توجیه را هم کافی نمی‌دانند در این دو توجیه می‌خواهند ثابت کنند که کبرای مذکور فقط شامل ضرر دنیوی می‌شود:

توجیه اول:

یک تفاوت مهم بین ضرر دنیوی و أخروی وجود دارد که:

در ضرر دنیوی ما با یک سری ضررهای تکوینی مواجهیم که علم یا ظن یا جهل هیچ دخالتی در ضرر ندارند و جهل به ضرر مانع و دافع ضرر نخواهد بود. وقتی فرد یک ماده سمی خطرناک را بخورد یا بیاشامد چه بداند و چه نداند آسیب دیدن او قطعی و حتمی است لذا اینجا صحیح است که گفته شود اگر ظن به خطر جانی هم داری باید از استفاده این ماده پرهیز کنی.

در ضرر أخروی چنین نیست زیرا عقاب و عذاب أخروی فقط زمانی قابلیت تحقق دارد که خداوند آن را بیان کرده باشد پس اگر عقابی برای ارتکاب یک عمل یا ترک یک تکلیف بیان نشده بود و مظنون بود اصلا عقابی وجود ندارد. به عبارت دیگر ضررهای أخرویِ مظنون، خود به خود دافع دارند و محفوظ از آنها هستیم و نیاز به قانونی با عنوان وجوب دفع ضرر مظنون نداریم.

توجیه دوم:

ضررهای غیر دنیوی (چه عقاب و عذاب جهنم باشد یا دوری از مراتب بالای نعیم بهشت، قرب خداوند و همنشینی با اهل بیت باشد) به حکم عقل (قبح عقاب بلابیان) و نقل (رفع ما لایعلمون) در صورتی خداوند می‌تواند انسان را به آنها مبتلا کند که عقاب و ضرر آنها را برای انسان آشکار ساخته باشد، چرا که انگیزه تکلیف کردن همین آشکار شدن و به تبع آن ترتیب اثر دادن و عمل نمودن انسان است. لذا ضرر أخروی که برای انسان آشکار نشده باشد دلیلی بر دفع آن و عمل نمودن انسان به آن وجود ندارد.

لکن هذا الجواب ... ص371، س1

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند این دو توجیه هم نمی‌تواند جواب و نقد از دلیل اول باشد زیرا این نکات نقد صغرای استدلال‌اند نه کبرای استدلال. توضیح مطلب: این دو توجیه می‌خواهند ثابت کنند ضرر مظنونی وجود ندارد که دفع آن واجب باشد پس انکار ضرر مظنون موجب انکار صغری است در حالی که مهم نقد کبرای استدلال است، زیرا نسبت به صغری ممکن است کسی معتقد به تحقق ضرر باشد.

جواب سوم: جواب نقضی به ظن حاصل از قیاس و خبر فاسق

سومین جواب یک جواب نقضی است و می‌گوید أمارات ظنیه‌ای داریم که یقینا باطل و بی‌اعتبارند مانند خبر فاسق و قیاس، وقتی قیاس یا خبر فاسق دلالت کند بر وجود یک ضرر أخروی حق نداریم به ظن حاصل از آن ترتیب اثر دهیم، پس نمی‌توان به عنوان یک قاعده کلی ادعا نمود که دفع ضرر مظنون واجب است. به عبارت دیگر قائل به دلیل اول قبول دارد دفع ضرر مظنونِ حاصلِ از قیاس و خبر فاسق واجب نیست، لذا به او می‌گوییم هر دلیلی بر عدم وجوب دفع ضرر مظنونِ حاصل از قیاس دارید در مورد سایر ظنون هم جاری خواهد بود و در نتیجه وجوب دفع ضرر مظنون از بین خواهد رفت.

 

تحقیق:

* مرحوم آشتیانی محشی بزرگ رسائل و شاگرد مرحوم شیخ انصاری ذیل نقل جواب دوم از مرحوم شیخ طوسی با کمال احترام به عالم بزرگی همچون مرحوم شیخ انصاری در ج3، ص39، می‌فرمایند: "لم أر الجواب المذکور و الفرق بین الضّررین فی النّسخة الموجودة عندی من عدّة الشّیخ قدّس سرّه، فلعلّ ما کان عنده قدّس سرّه من النّسخة مغایر لما عندی، و لا ریب فی لزوم تصدیقه."

البته این کلام مرحوم شیخ طوسی در عدة الأصول آمده است در ج1، ص107.

 

معرفی دو کتاب به مناسبت شهادت سردار سرافراز اسلام حاج قاسم سلیمانی:

الف: کتاب شهداء الفضیلة از مرحوم علامه امینی. آن را کتاب‌شناسی و شخصیت‌شناسی کنید. ایشان در این کتاب شرح حال 130 تن از عالمان شهید را گردآوری کرده‌اند که بعد از اولین چاپ آ« در سال 1355ه‍ در نجف، مورد تأیید و تمجید عالمان بزرگی از جمله مرحوم سید ابوالحسن اصفهانی (مرجع شیعه، درگذشته ۱۳۶۵ق.)، سید حسین طباطبایی قمی (مرجع مجاهد، درگذشته ۱۳۶۶ق.) محمدحسین غروی اصفهانی (فقیه فیلسوف، درگذشته ۱۳۶۱ق.) و آقابزرگ تهرانی (درگذشته ۱۳۸۹ق.) قرار گرفت.

ـ مرحوم آیة الله مرعشی نجفی در مقدمه شرح احقاق الحق، ج1، ص158 در شرح حال مرحوم تستری صاحب إحقاق الحق می‌فرمایند:

قد مر سابقا أنه قدس سره هاجر من تستر إلى مشهد الرضا علیه السلام وأقام به سنین مکبا على الإفادة والاستفادة ، فلما برع وفاق فی جل العلوم عزم على الرحیل إلى بلاد الهند سنة 993 لاشاعة المذهب الجعفری ، حیث رأى أن بتلک الدیار لا ترفع لآل محمد صلى الله علیه وآله رایة ، فورد بلدة لاهور غرة شوال من تلک السنة ، فلما وقف السلطان جلال الدین أکبر شاه التیموری وکان من أعاظم ملوک الهند جاها ومالا ومنالا على جلالة السید ونبالته وفضائله قربه إلى حضرته وأدناه ، فصار من الملازمین له وممن یشار إلیه بالبنان ، ثم لما توفی قاضی القضاة فی الدولة الأکبریة عینه السلطان للقضاء والافتاء ، فامتنع القاضی من القبول ، فألح الملک علیه ، فقبل على أن یقضی فی المرافعات على طبق اجتهاده وما یؤدی إلیه نظره بشرط أن یکون موافقا لأحد المذاهب الأربعة ، وبقی مقربا مبجلا لدى الملک المذکور

وکان یدرس الفقه على المذاهب الخمس الشیعة الحنفیة المالکیة الحنبلیة الشافعیة متقیا فی مذهبه ، وکان یرجح من أقوالهم القول المطابق لمذهب الشیعة الإمامیة ، فطار صیت فضائله فی تلک الدیار إلى أن توجهت إلیه أفئدة المحصلین من کل فج عمیق للاستفاضة من علومه والاستنارة من أنواره فحسده الحاسدون من علماء القوم من القضاة والمفتین إلى أن سمعوا ذات یوم من القاضی الشهید کلمة

( علیه الصلاة والسلام ) فی حق مولانا علی أمیر المؤمنین علیه السلام ، فاستنکره الحاضرون ونسبوه إلى الابتداع زعما منهم أن الصلاة والسلام مختصتان بالنبی ، فأفتوا بإباحة دمه ، وکتبوا فی ذلک کتابا وأمضاه کلهم إلا أحد مشایخهم حیث خالف وکتب هذا البیت إلى السلطان : گر لحمک لحمی بحدیث نبوی هی * بی صل على نام علی بی أدبی هی

فانصرف السلطان لأجل ذلک من قتله وزاد حبه فی قلبه ، هکذا سمعت عن والدی الشریف الآیة العلامة وعن شیخنا الأستاذ الآیة الباهرة الشیخ محمد إسماعیل المحلاتی النجفی وعن أستاذی خاتم المحدثین خادم حرمی الإمامین العسکریین الآیة الحجة الشیخ میرزا محمد بن علی العسکری وعن غیرهم نور الله مراقدهم الشریفة ووفقنی لأداء حقوقهم ، وبقی المترجم على مکانته العلمیة لدى الملک إلى أن توفی وجلس على سریره ابنه السلطان جهانگیر شاه التیموری ، وکان ضعیف الرأی ، سریع التأثر ، فاغتنم الفرصة علماء القوم وحسدتهم ، فدسوا رجلا من طلبة العلم فلازم القاضی وصار خصیصا به بحیث اطمأن قدس سره بتشیعه ، واستکتب ذلک الشقی نسخة من کتاب إحقاق الحق فأتى به إلى جهانگیر ، فاجتمع لدیه علماء أهل السنة وأشعلوا نار غضب الملک فی حق السید حتى أمر بتجریده عن اللباس وضربه بالسیاط الشائکة إلى أن انتثر لحم بدنه الشریف وقضى نحبه شهیدا وحیدا فریدا غریبا بین الأعداء متأسیا بجده سید الشهداء وإمام المظلومین أبی عبد الله الحسین علیه الصلاة والسلام ، وفی بعض المجامیع المخطوطة أنه بعد ما ضربوه بتلک السیاط وضعوا النار الموقدة فی إناء من الصفر أو الحدید على رأسه الشریف حتى غلى مخه ولحق بأجداده الطاهرین ، وکانت تلک الفجیعة سنة 1019 .

هذا هو القول المختار عندنا لصحة سنده وقوة مدارکه ، وهناک أقوال أخر فی کیفیة قتله.

ب: کتاب مسکّن الفؤاد فی فقد الأحبّة و الأولاد از شهید ثانی را نیز کتاب‌شناسی و شخصیت‌شناسی نمایید.

* از بزرگترین تکالیف ما أداء دین در برابر چنین خون‌هایی است و چنانکه این شهداء با همت و تلاش به چنین مقامی رسیدند قطعا أداء چنین دینی هم برای ما بدون تلاش و همت علمی و معنوی میسّر نخواهد بود باشد که نصیبمان شود. و صلی الله علی محمد وآل محمد.

 

جلسه پنجاه و ششم (دوشنبه، 98.10.16)                              بسمه تعالی

ثالثها: النقض بالأمارات... ص371، س2

کلام در دلیل اول بر حجیت مطلق ظنون بود، این دلیل ثابت می‌کرد دفع ضرر مظنون واجب است. گفتیم مرحوم شیخ انصاری سه جواب از این دلیل را بیان و نقد می‌کنند سپس خودشان از این دلیل جواب داده و آن را نقد می‌کنند. دو جواب گذشت.

سومین جواب هم مطرح شد که یک جواب نقضی است و می‌گوید أمارات ظنیه‌ای مانند خبر فاسق و قیاس یقینا باطل و بی‌اعتبارند،  وقتی قیاس یا خبر فاسق دلالت کند بر یک ضرر أخروی حق نداریم به ظن حاصل از آن ترتیب اثر دهیم، پس نمی‌توان به عنوان یک قاعده کلی ادعا نمود که دفع ضرر مظنون واجب است.

نقد جواب سوم:

مرحوم شیخ انصاری دو نقد بر جواب سوم را نقل می‌کنند و سپس هر دو نقد را ردّ نموده و خودشان جواب سوم را ابطال می‌نمایند.

أولا: میرزای قمی: سایر ظنون تخصیصا خارج شده‌اند.

مرحوم میرزای قمی فرموده‌اند قاعده وجوب دفع ضرر مظنون در زمان انسداد باب علم به احکام شرعی به طور کلی صحیح است، بله دو مورد با دلیل قطعی از تحت آن خارج شده و تخصیص خورده است یکی خبر فاسق یکی هم قیاس اما سایر ظنون با وجود انسداد باب علم بر حجیتشان باقی هستند و عمل به آنها برای دفع ضرر مظنون واجب خواهد بود.

ثانیا: سایر ظنون تخصّصا خارج شده‌اند.

وقتی شارع مقدس یک ظنی مانند ظن حاصل از خبر فاسق و قیاس را از اعتبار ساقط می‌کند و آن را ملغی اعلام می‌نماید روشن می‌شود که عمل به این ظن ضرری بزرگتر از ترک عمل به ظن دارد.

توضیح مطلب: شارع مقدس برای کسب مصالح و ترک مفاسدِ أفعال توسط مکلفان فرموده به تکلیف مظنون هم باید عمل کنید تا مصلحت اعمال از شما فوت نشود و مبتلای به مفاسد نشوید، لکن در مواردی مانند خبر فاسق و قیاس دیده است که عمل بر اساس ظن حاصل از آن دو ضررش بیشتر از ترک مصلحت یا فعل مفسده است لذا فرموده ظن حاصل از خصوص این دو مورد نه باعث کسب مصلحت است نه باعث ترک مفسده و تخصصا ظن به حساب نمی‌آیند که دفع چنین ضرری واجب باشد بلکه این دو مورد برابر با وهم و جهل است.

نتیجه نقد جواب سوم:

قاعده وجوب دفع ضرر مظنون صحیح است و حرمت عمل به ظن حاصل از خبر فاسق و قیاس هم ناقض این قانون نیست بلکه ظن حاصل از خبر فاسق و قیاس یا تخصیصا یا تخصصا از تحت قاعده وجوب دفع ضرر محتمل خارج است.

اشکال شیخ انصاری به نقد مذکور

مرحوم شیخ انصاری به هر دو ادعای تخصیص و تخصص اشکال دارند:

اشکال شیخ انصاری به ادعای تخصیص

مرحوم شیخ انصاری در نقد کلام مرحوم میرزای قمی می‌فرمایند اگر به نحو مطلق می‌خواهید ادعا کنید که در انسداد باب علم به احکام شرعی، مطلق ظنون حجت‌اند چنین ادعایی قطعا مخالف با اجماع امامیه است در بطلان بعض ظنون مانند قیاس.

اگر هم ادعا می‌کنید حکم حجیت مطلق ظنون تخصیص خورده و فقط دو مورد که ظن حاصل از خبر فاسق و قیاس باشد می‌گوییم وجوب دفع ضرر مظنون، یک حکم عقلی است و مسلم است که حکم عقل تخصیص بردار نیست و نمی‌تواند مواردی را از حکم عقل استثناء نمود. وقتی عقل حکم می‌کند به قبح ظلم این حکم به هیچ وجه تخصیص بردار نیست و نمی‌توان ادعا نمود در موردی ظلم باشد اما عقل حکم به قبح نکند، بله ممکن است در مواردی ظلم صدق نکند لذا حکم عقل به قبح هم نباشد اما فلسفیا ثابت است که تخصیص حکم عقل ممتنع است.

اشکال شیخ انصاری به ادعای تخصّص

می‌فرمایند مستشکل گفت ظن حاصل از یقین با وجود إلغاء و ابطال توسط شارع دیگر ظن به حساب نمی‌آید اما این ادعا باطل است زیرا عقل به طور کلی حکم می‌کند ترک هر فعلی که ظن به مفسده در آن داریم حسن است همچنین إتیان هر فعلی که ظن به مصلحت در آن داریم حسن است پس عقل هیچ ضرری در ترک و فعل از باب احتیاط نمی‌بیند حتی اگر این ظن از راه قیاس حاصل شده باشد و روایات هم قیاس را باطل بدانند.

بله عقل حکم می‌کند حق نداریم به محض حصول ظن به حکم الله، آن را الزاما حکم الله به شمار آوریم زیرا این تشریع است و عقل مستقل هم حکم می‌کند به قبح تشریع و استحقاق عقاب بر آن.

لکن این حکم عقل به قبح تشریع اختصاص ندارد به ظنی که یقین داریم به بطلانش مانند قیاس بلکه این حکم عقل به قبح تشریع نسبت به هر ظن و عدم العلمی جاری است.

توضیح مطلب:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند در ابتدای رساله ظن تأسیس اصل کردیم که هر جا شک در وظیفه داشتیم به آن اصل مراجعه کنیم، و در دو بعد اعتقاد و عمل چنین گفتیم که:

نسبت به اعتقاد گفتیم: به حکم أدله أربعة اصل، حرمت اعتقاد به هر ظنی است که دلیل قطعی بر اعتبارش نداشته باشیم زیرا اعتقاد به حکم الله بودنِ هر ظنی بدعت و تشریع در دین است که به حکم شرع حرام و به حکم عقل قبیح است.

نسبت به عمل نمودن بر اساس ظن و ترتیب اثر دادن به آن به این معنا که اگر ظن به وجوب یک فعل مثل وجوب نماز آیات زمان سیل آمدن پیدا کردیم آن را انجام دهیم یا اگر ظن به حرمت یک فعل مانند بازی بیلیارد پیدا کردیم آن را ترک کنیم گفتیم چنین عملی هیچ اشکال و قبحی ندارد تا زمانی که انتساب به خداوند داده نشود و تشریع نباشد و اصل عملی یا دلیل معتبر شرعی بر خلاف آن نباشد.

پس از این توضیحات، در نقد خروج تخصصی ظن حاصل از قیاس از دائره ظنون می‌فرمایند:

از مستدل سؤال می‌کنیم اینکه ادعا نمود شارع ظن حاصل از قیاس را باطل می‌داند و اصلا ظن به شمار نمی‌آورد زیرا تشریع و حرام است و ترک چنین ظنی بهتر است از عمل به آن، مقصودش چیست؟

ـ اگر مقصودش این است که مکلف اعتقاد داشته باشد ظن حاصل از قیاس، همان حکم الله است لذا تشریع و محرم است خوب اینکه اختصاص به ظن حاصل از قیاس ندارد بلکه هر حکم ظنی که بدون دلیل قطعی بر حجیتش به شارع انتساب دهیم تشریع حرام خواهد بود.

ـ و اگر مقصودش این است که مکلف در عمل بر اساس ظن فعل باطلی انجام داده و مبتلای به ضرر شده چنین ادعایی را قبول نداریم زیرا عقل مستقل حکم می‌کند به اینکه اتیان فعلی که احتمال وجوبش را می‌دهیم یا ترک فعلی که احتمال حرمتش را می‌دهیم از باب احتیاط حسن و نیکو است حتی اگر این ظن از قیاس حاصل شده باشد.

نتیجه اشکال مرحوم شیخ انصاری

نتیجه کلام مرحوم شیخ این است که ادعای خروج تخصّصی ظن حاصل از قیاس از تحت حجیت مطلق ظنون ادعایی باطل است زیرا اگر علت این خروج تخصصی تشریع بودن قیاس باشد که صدق تشریع اختصاص به قیاس ندارد و در سایر ظنون هم جاری است و اگر علت این خروج تخصصی عمل بر اساس ظن باشد که قطعا عقل حکم به حُسن چنین احتیاطی خواهد کرد.

فالأولی لهذا المجیب ... ص373، س4

اشکال مرحوم شیخ به جواب سوم:

مرحوم شیخ می‌فرمایند بهترین اشکال به جواب سوم این است که به جای اینکه ادعا کنیم عمل بر اساس قیاس، موجب ابتلاء به ضرر می‌شود و شارع به همین جهت آن را إبطال و إلغاء کرده است باید بگوییم شارع در ترک عمل به أماراتی مانند قیاس مصلحتی می‌دیده که این مصلحت بیشتر از مصلحت عمل بر اساس قیاس است. پس اگر در عمل به قیاس ضرر را تصویر کنیم می‌شود صغری برای کبرایی که میگوید دفع ضرر مظنون واجب است اما اگر در ترک عمل به قیاس مصلحت تصویر کنیم دیگر نمی‌توان از آن به عنوان صغری برای کبرای وجوب دفع ضرر مظنون استفاده نمود.

در پایان نقل و نقد سه جوابی که از دلیل اول بر حجیت مطلق ظنون مطرح شده مرحوم شیخ انصاری به نقد دلیل اول از دیدگاه خودشان می‌پردازند که خواهد آمد.

جلسه پنجاه هفتم (سه‌شنبه، 98.10.17)                                 بسمه تعالی

فالأولی أن یجاب عن هذا ... ص373، س12

کلام در بررسی دلیل اول عقلی بر حجیت مطلق ظنون یعنی وجوب دفع ضرر مظنون بود.

مرحوم شیخ انصاری به سه جواب از این دلیل اشاره کردند و هر سه جواب را ناکافی دانستند و فرمودند این جوابها نمی‌تواند استدلال به وجوب دفع ضرر مظنون را نقد کند.

اما جوابی که مرحوم شیخ به دلیل اول وارد می‌دانند جوابی است که خودشان با تفصیل مطرح می‌فرمایند:

نقد شیخ انصاری بر دلیل اول:

مرحوم شیخ انصاری صغرای کلام مستدل را نقد می‌فرمایند. برای روشن شدن اشکال، استدلال مستدل را با هم مرور می‌کنیم:

صغری: عمل مجتهد بر اساس ظن به حکم الله، موجب دفع ضرر مظنون است.

کبری: دفع ضرر مظنون، به حکم عقل واجب است.

نتیجه: عمل مجتهد بر اساس ظن به حکم الله واجب است.

مرحوم شیخ می‌فرمایند باید حد وسط که در صغری و کبری تکرار شده را مورد تحلیل قرار دهیم.

از مستدل سؤال می‌کنیم مقصود شما از ضرر در حد وسط استدلالتان چیست؟

دو احتمال دارد یا مقصود از ضرر عقاب است یا مفسده. هر دو احتمال را بررسی و نقد می‌کنیم:

احتمال اول: مقصود از ضرر عقاب باشد.

می‌فرمایند اگر مقصود مستدل از ضرر، عقاب باشد یعنی می‌گوید عمل بر اساس مطلق ظنون موجب دفع عقاب مظنون است می‌گوییم با این تبیین از ضرر، صغرای قیاس شما قابل اثبات نخواهد بود.

برای تبیین مطلب یک مقدمه اصولی کلامی اشاره می‌کنیم:

مفدمه اصولی کلامی: ثواب و عقاب، طاعت و معصیت

قضاوت دربارۀ افعال و رفتارهای انسان از نگاه شارع و عقل تفاوت اصطلاحی دارد:

ـ عقل بر اساس تحسین و تقبیحی که خود تشخیص می‌دهد افعال را به حسن و قبیح تقسیم می‌کند لذا بعض افعال را پسندیده و بعض آنها را ناپسند می‌شمارد و فاعل این افعال تحسین یا تقبیح و مذمت می‌کند. پس عقل حکم حرمت یا وجوب ندارد.

نکته: حکم عقل به حسن یا قبح یک حکم قطعی و غیر قابل تخصیص و استثناء است لذا هر جا ظلم محقق باشد قطعا عقل عمل قبیح و فاعل آن را مستحق مذمت می‌داند.

ـ شارع بر اساس جایگاه مولا و عبد، افعال انسان را بر دو قسم می‌داند طاعت یا معصیت. افعالی که طاعت شمرده شود را موجب استحقاق ثواب برای عبد می‌داند و افعالی که عصیان و سرکشی مولا شمرده شود را موجب عقاب و عذاب برای عبد می‌داند.

نکته: صدق طاعت یا عصیان متوقف است بر علم فرد به حرمت یا وجوب و یا لااقل ظن معتبر به حرمت یا وجوب داشته باشد و الا بدون یقین یا ظن معتبر اطاعت و معصیت هم فرض نخواهد شد. پس اطاعت و معصیت در انتساب به خالق و مولا قابل تعریف است و این انتساب یا باید معلوم باشد یا مظنون به ظن معتبر.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند در صغرای قیاستان باید وجودِ عقابِ (و ضرر) مظنون را ثابت کنید تا بتوانید در کبری دفع آن را واجب بشمارید، در حالی که صرف احتمال و ظن به عقاب تلازمی با وجود واقعی عقاب در لوح محفوظ ندارد.

توضیح مطلب: چه استحقاق عقاب (بر ترک واجب یا فعل حرام) و چه استحقاق ثواب (بر فعل واجب یا ترک حرام) باید ابتدا تصویر و اثبات بشود تا سپس بگوییم دفع عقاب واجب است، در حالی که در مطلق ظنون چنین قابلیتی نیست.

به عبارت دیگر صرف ظن مثلا شصت درصد به حرمت بازی بیلیارد در لوح محفوظ (واقع و نفس الأمر) تلازم ندارد با عقاب بر آن، زیرا در مواردی که حتی یقین به حکم حرمت در لوح محفوظ داریم اما باز هم ارتکاب آن تلازم با عقاب ندارد. مثال آن هم جاهل به جهل بسیط یا مرکب است.

قبل از توضیح مثال مرحوم شیخ دو مقدمه اشاره می‌کنیم:

مقدمه اول، فقهی: حکم گوشت خرچنگ در فقه اهل سنت

گوشت خرچنگ در مکتب اهل بیت علیهم السلام حرام شمرده شده به جهت وجود روایات خاصه.

لکن بعض اهل سنت آن را حلال می‌شمارند از جمله احمد حنبل.  *

 

مقدمه دوم، فرهنگی: تبلیغات وهابیت

یکی از کارهایی که وهابیت به شدت پیگیر است و سرمایه‌گزاریهای کلان انجام می‌دهد تبلیغات مکتوب با استفاده از کتابچه‌هایی است که در سفر حج به حجاج ایرانی به زبان فارسی داده می‌شود. یکی از أمکنه مهم در این امر محدوده قبرستان بقیع در مدینه است که با استفاده از افرادی که فارسی را می‌دانند و بعضا اهل افغانستان هم هستند به تبلیغ عقائد وهابیت و نقد عقائد شیعه می‌پردازند. سی‌دی ها و کتابچه‌هایی را در نقد عقائد شیعه و اثبات معتقدات خودشان بعضا به زور به زائران ایرانی می‌دهند حتی در مواردی که فرد پیرمرد یا پیرزن استو ابراز می‌کند بی‌سواد است با اصرار و رایگان در اختیارش قرار می‌دهند و می‌گویند همراهت به ایران ببر و به جوان های فامیلت بده بخوانند. البته ایرانی‌ها هم توجیه هستند که یا قبول نمی‌کنند و یا در صورت تعرض این مأموران امر به معروف و نهی از منکرشان که با همراهی پلیسهایی هم حمایت می‌شوند این کتابها به روحانی کاروان تحویل داده می‌شود و روحانی کاروان به شبهات احتمالی زائران ایرانی پاسخ می‌دهد و از انتقال این کتب به ایران توسط زائران در حد امکان ممانعت می‌شود.

البته وهابیت در شهرهای مرزی و سنی نشین ایران هم فعالیتهای مشابه فراوانی دارد.

توضیح مثال مرحوم شیخ انصاری به جاهل بسیط و مرکب:

فردی که جهل بسیط دارد به حرمت گوشت خرچنگ با اینکه یقین داریم در واقع أکل این لحم حرام است اما فرد جاهل (لااقل جاهل قاصر) در أکل آن یقینا عقاب نخواهد داشت.

فردی که جاهل مرکب است به حرمت گوشت خرچنگ مثل اینکه دنبال یادگیری حکم مأکولات و مشروبات بوده است لکن اشتباها کتابی که توسط وهابیت به عنوان بیان احکام مأکولات و مشروبات منتشر کرده‌اند مطالعه کرده و به گمان حلیّت این لحم از آن استفاده کرده است و گمان می‌کند حکم الله را در این رابطه آموخته و صحیح عمل می‌کند. این فرد هم با اینکه یقین داریم حرام مرتکب شده اما یقین داریم عقاب هم نخواهد داشت. 

نتیجه اینکه صرف احتمال و مطلق ظن به حرمت تلازم با عقاب ندارد که دفع چنین عقابی واجب باشد، پس ظن نامعتبر مانند ظن شصت درصد نمی‌تواند چنین تلازمی به دنبال داشته باشد و از این جهت حکمش مانند شک است.

اللهم إلا أن یقال ... ص374، س2

مرحوم شیخ از دو اشکال به این کلامشان پاسخ می‌دهند:

اشکال اول: در موارد جهل بسیط یا مرکب ما هم قبول داریم که عقابی نیست لکن این عقل است که حکم می‌کند به عدم عقاب از باب قبح عقاب بلابیان، اما وقتی ظن به حرمت داشته باشیم این ظن خودش بیان شمرده می‌شود و دیگر عقل حکم به قبح عقاب نخواهد کرد همچنین اجماعی هم بین علماء وجود ندارد که با تمسک به اجماع  حکم حرمت و عقاب را نفی کنیم. پس تلازم بین ظن به حرمت و عقاب همچنان ثابت است.

جواب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند قبول داریم عقل عقاب بلابیان را قبیح می‌داند اما این برای تلازم بین ظن به حرمت و وجود عقاب کافی نیست بلکه مستدل باید ثابت کند ظن به حرمت تلازم دارد با عقاب.

اشکال دوم: برای اثبات تلازم بین ظن به حرمت و ثبوت عقاب به همان قانون مذکور در کبری تمسک می‌کنیم که عقل می‌گوید دفع عقاب مظنون واجب است پس حتما عقل تلازم می‌بیند بین ظن به حرمت و ثبوت عقاب که حتی در مورد ظن هم حکم به وجود دفع عقاب را مطرح می‌کند.

جواب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند نقد ما به صغرای استدلال وارد بود و تا زمانی که صغری به اثبات نرسد حتی اگر کبری هم صحیح باشد باز هم قیاس و دلیل شما تمام نخواهد بود.

بله اگر کسی بگوید بین شک به حرمت و عقاب تلازم ثابت است می‌تواند با تمسک به اولویت بگوید پس به طریق أولی در مورد ظن هم تلازم ثابت است اما چنین ادعایی مخالف با حکم عقل و اجماع علماء بر عدم استحقاق عقاب بر حکم مشکوک است.

 

تحقیق:

* مراجعه کنید به کتاب المغنی از إبن قدامة، ج11، ص83 که می‌نویسد: کل ما یعیش فی البر من دواب البحر لا یحل بغیر ذکاة کطیر الماء والسلحفاة (لاک‌پشت) وکلب الماء إلا ما لا دم فیه کالسرطان (خرچنگ) فإنه یباح بغیر ذکاة قال احمد السرطان لا بأس به قیل له یذبح ؟ قال لا و ذلک لأن مقصود الذبح إنما هو إخراج الدم منه و تطییب اللحم بإزالته عنه فما لادم فیه لا حاجة إلى ذبحه.

 

 

جلسه پنجاه و هشتم (یکشنبه، 98.10.22)                              بسمه تعالی

(بعد تعطیلات فاطمیه سلام الله علیها به نقل 75 روز)

و إن أرید من الضرر ... ص375، س1

کلام در نقد مرحوم شیخ انصاری بر دلیل اول قائلین به حجیت مطلق ظنون بود.

مرحوم شیخ فرمودند دو اشکال به صغرای استدلال مستدل داریم. مستدل در صغرای قیاسش گفت عمل مجتهد بر اساس مطلق ظن به حکم الله، موجب دفع ضرر مظنون است، مرحوم شیخ انصاری فرمودند مقصود شما از تعبیر "ضرر" چیست؟

دو احتمال دارد: اگر مقصودتان از ضرر، عقاب است که ثابت کردیم تلازمی بین ظن به حرمت و ظن به عقاب وجود ندارد لذا در ناحیه صغری نتوانستید ظن به عقاب را ثابت کنید تا در کبری نتیجه بگیرید دفع عقاب مظنون واجب است. این احتمال اول بود که گذشت.

احتمال دوم: مقصود از ضرر، مفسده باشد.

می‌فرمایند اگر مقصود مستدل از ضرر، مفسده باشد یعنی مستدل می‌گوید عمل مجتهد بر اساس مطلق ظن به حکم الله موجب دفع مفسده مظنونه می‌شود (صغری) و دفع مفسده مظنونه هم به حکم عقل واجب است (کبری).

در نقد این احتمال دوم هم تکرار می‌کنیم که تلازمی بین ظن به حرمت با ظن به مفسده وجود ندارد.

در صورتی کلام مستدل تمام و صحیح خواهد بود که در صغری ثابت کند عمل نکردن بر اساس مطلق ظن، تلازم دارد با ظن به مفسده، در حالی که این تلازم ثابت نیست زیرا نه تنها بین مطلق ظن به حرمت با ظن به مفسده تلازم نیست بلکه حتی در مواردی با وجود یقین و قطع به حرمت واقعی هم تلازم با مفسده محقق نیست زیرا احتمال دارد خداوند مفسده‌ای را که در فعل یک حرام قرار داده با مصلحتِ یک عملِ دیگر تدارک و جبران نماید چه ما از این تدارک و جبران مفسده با مصلحت مطلع باشیم یا نباشیم. دو مثال:

مثال اول: فرد حرامی مرتکب شده و حق الله را تضییع کرده اما یک یتیم را هم اکرام نموده و خداوند بدون آگاهی او مفسده عمل حرامش را با مصلحت اکرام یتیم تدارک و جبران می‌کند و مفسده را از نامه عملش پاک می‌کند.

مثال دوم: فرد حرامی مانند روزه خواری در ماه مبارک رمضان یا نگاه در آینه برای فرد مُحرِم را مرتکب شده و حق الله را تضییع کرده اما می‌داند که خداوند متعال فرموده است: "یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا تُوبُوا إِلَى اللَّهِ تَوْبَةً نَصُوحاً عَسَى رَبُّکُمْ أَنْ یُکَفِّرَ عَنْکُمْ سَیِّئَاتِکُمْ وَ یُدْخِلَکُمْ جَنَّاتٍ تَجْرِی مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهَارُ..." لذا با توبه واقعی او خداوند مفسده عمل را از نامه عملش محو می‌کند چنانکه خداوند فرمود: "إِنَّ الْحَسَناتِ یُذْهِبْنَ‏ السَّیِّئات‏". و یا با امتثال کفاره مفسده عمل حرامش را جبران می‌کند.

نتیجه اینکه مرحوم شیخ در مقام نقد تلازم می‌فرمایند ظن مطلق به حرمت وجود دارد اما به دنبال آن ظن به مفسده وجود ندارد زیرا ظن به مفسده مبتلای به مانع است مانند کفاره یا توبه پس ظن به مفسده نداریم که دفع آن واجب باشد.

مرحوم شیخ انصاری سپس از دو اشکال وارد بر کلامشان جواب می‌دهند:

اشکال اول: متقضی مفسده موجود و مانع مفقود است.

قبل از بیان این اشکال یک مقدمه فلسفی بیان می‌کنیم:

مقدمه فلسفی: تقسیم علت به تامه و ناقصه

در کتاب بدایة الحکمة مرحوم علامه طباطبائی در فصل دوم از مرحله هفتم، ص111 چنین می‌خوانیم:

تنقسم العلة إلى تامة و ناقصة، فإنها:

إما أن تشتمل على جمیع ما یتوقف علیه وجود المعلول، بحیث لا یبقى للمعلول معها إلا أن یوجد، و هی : " العلة التامة"

و إما أن تشتمل على البعض دون الجمیع، و هی : " العلة الناقصة "

و تفترقان من حیث إن العلة التامة یلزم من وجودها وجود المعلول و من عدمها عدمه، و العلة الناقصة لا یلزم من وجودها وجود المعلول، ولکن یلزم من عدمها عدمه.  *

علت تامه مرکب از سه جزء است:

1. وجود مقتضی. مانند کاغذ.

2. وجود شرائط، مانند تلاقی آتش با کاغذ.

3. عدم مانع، مثل عدم رطوبت در کاغذ.

مستشکل می‌گوید به نظر ما تلازم بین مطلق ظن به حرمت و ظن به مفسده ثابت است به این بیان که برای حکم به وجوب دفع مفسده (چه مفسده مقطوع و چه مفسده مظنون مثلا در بازی بیلیارد) به دو جزء نیاز است:    الف: وجود مقتضی.    ب: عدم مانع.

مقتضی مفسده، ظن به حرمت است که این ظن به حرمت با مطلق ظنون هم محقق می‌شود.

عدم مانع هم به نوعی محقق است زیرا لازم نیست عدم المانع به عنوان یکی از أجزاء علت تامه، به طور قطع با بررسی و نفی تمامِ موانعِ ممکن، به اثبات برسد زیرا نکاتی که احتمال دارد به عنوان مانع مطرح شود بی نهایت است، و عقلاء نمی‌توانند به بررسی تمام موانع احتمالی بپردازند بلکه عقلاء می‌گویند همین مقدار که شک در تحقق مانع داشتیم کافی است و باید به ظن به حرمت و ظن به مفسده اعتنا نمود، چنانکه عقلاء در تمام امور زندگی روزمرّه شان همینگونه رفتار می‌کنند یعنی وقتی ظن به مفسده و خطر مرگ در نوشیدن یک دارو داشته باشند هر چند احتمال می‌دهند مانعی از شکل‌گیری مفسده و خطر آمده است که تضمین دادن فروشنده باشد اما باز هم به مقتضی مفسده اعتنا می‌کنند و احتمال مانع از مفسده را کنار می‌گذارند و دفع مفسده را ضروری می‌شمارند.

خلاصه کلام اینکه مرحوم شیخ انصاری مانعی برای ظن به مفسده تصویر کردند که ما این مانع را با توضیحاتمان نفی کردیم.

نتیجه: ظن به حرمت و مفسده (مقتضی) موجود است، مانع هم وجودش مشکوک است لذا دفع مفسده مظنون واجب خواهد بود.

جواب: عدم تمامیت أجزاء علت تامه

مرحوم شیخ به نقد این اشکال اشاره نمی‌کنند زیرا بسیار واضح است که وقتی برای اثبات یک دلیل عقلی (وجوب دفع ضرر مظنون) به یک بیان عقلی (تلازم یا رابطه علت و معلول) تمسک می‌شود باید ارکان تلازم و ارکان علت تامه تمام باشد و با مسامحات عقلائیه نمی‌توان وجوب عقلی دفع ضرر مظنون را اثبات نمود.

 أضعف من هذا الجواب ... ص375، س17

مرحوم شیخ می‌فرمایند ضعیف‌تر از اشکال اول اشکال دومی است که به کلام ما وارد شده است.

اشکال دوم: نهی شارع از عمل به مطلق ظنون

مستشکل به مرحوم شیخ انصاری می‌گوید شما چرا به دنبال نفی تلازم بین ظن به حرمت و ظن به مفسده هستید و چرا تلاش می‌کنید برای مفسده مانعی مانند کفاره و توبه تصویر کنید بلکه در نقد دلیل اول (وجود دفع ضرر مظنون) بگویید اصلا دفع ضرر (مفسده) مظنون واجب نیست زیرا خداوند می‌فرماید: "إِنَّ الظَّنَّ لاَ یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً" پس هر چند ظن به حرمت و حتی ظن به مفسده هم تصویر شود آیه دلالت می‌کند بر نهی شارع از عمل به مطلق ظنون (مگر ظنی که خود شارع آن را معتبر دانسته باشد مانند ظن اطمینانی حاصل از خبر واحد ثقه) پس آیه می‌فرماید ظن مثلا حاصل از استحسان، مصالح مرسله، فتح ذرایع و سد ذرایع (که أدله فقهی اهل سنت‌اند) همه بی‌اعتبارند و همین اجازه شارع در ترک عمل به این ظنون دلالت می‌کند بر عدم وجوب دفع ضرر مظنون و دیگر نیاز به این استدلالهای شما هم نیست.  **

جواب: شارع از تشریع نهی کرده نه ظن

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند قبلا هم گفتیم آیات و روایاتی که به طور عام از عمل به ظنون نهی می‌کنند مقصودشان نهی از تشریع و بدعت در دین است یعنی عمل به ظنی مورد نهی قرار گرفته که مکلف یا مجتهد آن را حکم الله واقعی به حساب آورد و الا صرف عمل به ظن نه تنها مظنون نیست که در بعض موارد که منجر به احراز واقع یا احتیاط شود نیکو هم هست مثل اینکه ظن دارد به حرمت بازی بیلیارد و آن را احتیاطا ترک کند یا ظن دارد به وجوب نماز آیات برای سیل و آن را احتیاطا اتیان کند در این موارد که انتساب به خداوند نیست و مطابق احتیاط هم هست عمل به ظن هیچ اشکالی ندارد و الإحتیاط حسنٌ علی کلّ حال.  ***

 

 

تحقیق:

* مرحوم علامه طباطبائی شبیه همین عبارت را در کتاب نهایة الحکمة نیز دارند در فصل دوم از مرحله هشتم صفحه 204.

** برای آشنایی با تعریف عناوین استحسان، مصالح مرسله و امثال آن اگر خاطر شریفتان باشد مرحوم مظفر در کتاب اصول فقه، ج2، ص205 و 206 این عناوین را نام بردند و برای توضحشان فرمودند: " نحیل الطلاب على محاضرات مدخل الفقه المقارن التی ألقاها أستاذ المادة فی کلیة الفقه الأخ السید محمد تقی الحکیم فإن فیها الکفایة." قبلا هم عرض کرده‌ام کتاب اصول فقه جزوه‌های درسی مرحوم مظفر در کلیّة الفقه (دانشکده فقه) در نجف أشرف بوده است از جمله اساتید آن دانشکده مرحوم سید محمد تقی حکیم بوده‌اند که جزوات ایشان هم با عنوان "أصول العامة للفقه المقارن" به چاپ رسیده که کتاب قابل استفاده و مفیدی است. ایشاند از صفحه 345 تا 402 این کتاب به توضیح این اصطلاحات پرداخته‌اند. فقط تعاریف این اصطلاحات را حتما با مراجعه به این کتاب یادداشت کرده و ارائه دهید.

*** برای تعبیر به تشریع که در توضیح مطلب آوردیم مراجعه کنید به حاشیه مرحوم یزدی در حاشیة فرائد الأصول، ج1، ص503.

 

جلسه پنجاه و نهم (دوشنبه، 98.10.23)                                 بسمه تعالی

فالأولی أن یقال: إن الضرر... ص376، س4

کلام در نقد مرحوم شیخ انصاری بر دلیل اول حجیت مطلق ظنون (وجود دفع ضرر مظنون) بود. مرحوم شیخ فرمودند اگر مقصود شما از ضرر، عقاب است می‌گوییم تلازمی بین ظن به حرمت و ظن به عقاب (یا ظن به وجوب و ظن به ثواب وجود ندارد) و اگر مقصود شما از ضرر، مفسده است می‌گوییم تلازمی بین ظن به حرمت و ظن به مفسده وجود ندارد زیرا ظن به مفسده مبتلای به مانع است و ممکن است ظن به ضرر تصویر شود اما ظن به مفسده را به دنبال نداشته باشد.

مرحوم شیخ بعد از بیان کلامشان از دو اشکال هم پاسخ دادند.

در این قسمت از عبارت می‌فرمایند بهتر است نقد به دلیل اول (وجوب دفع ضرر مظنون) را به گونه‌ای مطرح کنیم که اصلا نیاز به پاسخ به دو اشکال مذکور در جلسه قبل هم نباشد. لذا می‌فرمایند بیان بهتر در نقد دلیل اول این است که بگوییم:

در موارد ظن مطلق می‌پذیریم که ظن به ضرر به معنای مفسده وجود دارد لکن با قطع یا با اطمینان ادعا می‌کنیم شارع مقدس به ما اجازه داده در موارد مطلق ظن (مثل ظن 60% حاصل از استحسان) به ظن اعتنا نکنیم و به جای آن به أصالة البرائة از تکلیف عمل کنیم حکم حرمت را نفی کنیم یا به أصالة الإستصحاب عمل نماییم و مثل حکم حلیّت یا طهارت را استصحاب کنیم و به ظن نجاست اعتنا نکنیم. این تجویز و ترخیص شارع در ترک عمل به ظن به این معنا است که شارع مفسده مظنون و احتمالی در مظنون الحرمه را با مصلحت عمل به برائت یا استصحاب جبران و تدارک نموده است. مصلحتی مانند اینکه مکلفان به جهت عمل به هر ظن ضعیف و بی اعتباری مبتلای به وسواس نشوند. و الا اگر بگوییم شارع اجازه داده مرتکب عمل دارای مفسده شویم و راهی هم برای تدارک و جبران این مفسده قرار نداده است به این معنا است که شارع مکلفان را به مفسده انداخته است که این کلام قابل انتساب به شارع نیست.

إذا عرفت ذلک ... ص377، س6

مرحوم شیخ بعد از توضیح مفصل مدعایشان می‌فرمایند رکن مدعای ما إجراء أصالة البرائة و أصالة الإستصحاب بود حال می‌گوییم اثبات صحت جریان این دو اصل از دو صورت خارج نیست:

صورت اول: إثبات برائت و استصحاب با دلیل قطعی.

اگر صحت إجراء برائت و استصحاب را با دلیل قطعی ثابت بدانیم، یعنی یقین داشته باشیم به اینکه شارع مقدس در موارد ظن غیر معتبر مانند استحسان، مصالح مرسله، سدّ ذرایع و امثال اینها ما را مکلف به عمل بر اساس برائت یا استصحاب نموده است کاملا روشن است که اگر هم ظن به مفسده تلازم با ظن به حرمت داشته باشد باز هم توجه به ظن به مفسده لازم نیست و واجب نیست به چنین ظنی اعتنا نمود، زیرا گفتیم شارع مصلحتی در عمل به برائت یا استصحاب می‌دیده که سبب می‌شده مفسده مظنون به ظن غیر معتبر جبران شود لذا امر کرده به عدم اعتنا به ظن غیر معتبر و عمل نمودن به برائت یا استصحاب.

صورت دوم: اثبات برائت یا استصحاب با دلیل ظنی.

اگر صحت إجراء برائت و استصحاب را با دلیل قطعی نتوانیم ثابت کنیم بلکه با دلیل ظنی اطمینانی (ظن معتبر) ثابت کردیم ترخیص شارع را در عمل به برائت و استصحاب و کنار گذاشتن ظنون غیر معتبری مانند استحسان، در این صورت هم می‌گوییم همین ترخیص ظنی شارع نشانه تدارکِ مفسدۀ ترک عملِ به ظن غیر معتبر است توسط مصلحت مورد نظر شارع در امر به برائت و استصحاب.

توهم:

به صورت دوم اشکالی مطرح شده است. مستشکل می‌گوید وجوب دفع ضرر و مفسده مظنون یک دلیل عقلی قطعی است اما شما در مقابل برای کنار زدن این دلیل عقلی به یک دلیل ظنی هر چند معتبر تمسک کردید و با دلیل ظنی ثابت کردید در موارد ظن غیر معتبر برائت یا استصحاب جاری است و اعتنایی به ظن نمی‌کنیم. اشکال این است که دلیل ظنی نمی‌تواند مانع جریان دلیل قطعی عقلی شود.

جواب:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند عمل به ظن معتبر و دستور شارع مبنی بر أصالة البرائة یا أصالة الإستصحاب هیچ منافاتی با دلیل عقلی ندارد زیرا دلیل عقلی می‌گوید دفع ضرر مظنون واجب است اما وقتی هر چند با دلیل ظنی ثابت کردیم مفسده و ضرر، توسط شارع تدارک و جبران شده و دیگر نیازی نیست ترتیب اثر دهیم به ظن به مفسده در صغری، دیگر نوبت به کبری و استدلال عقلی مبنی بر وجوب دفع ضرر و مفسده مظنونه نمی‌رسد. پس هیچ تنافی بین حکم عقل و شارع نیست، عقل می‌گوید دفع ضرر مظنون واجب است لکن شارع می‌گوید در موارد ظن نامعتبر، ضرر مظنون وجود ندارد زیرا منِ شارع مفسده را با مصلحت جبران کرده‌ام.

 

ثم إن مفاد هذا الدلیل ... ص379، س1

اشکال پایانی به دلیل اول: دلیل أخص از مدعا است

مرحوم شیخ انصاری به عنوان آخرین اشکال به دلیل اول می‌فرمایند مدعای شما این است که مطلق ظنون به حکم عقل حجت‌اند و از هر طریقی به هر محتوایی ظن هر چند ظن نامعتبر حاصل شد عمل بر اساس آن و دفع ضرر مظنون واجب است.

اشکال ما این است که وجوب دفع ضرر مظنون زمانی جاری است که ظن به حرمت یا وجوب مطرح باشد اما اگر ظن به استحباب یا کراهت یا اباحه یک عمل باشد دیگر ضرر و مفسده‌ای به دنبال ندارد که دفع این ضرر واجب باشد. پس دلیل شما أخص از مدعا است زیرا مدعایتان دفع هر ضرری است که ظن به آن داشته باشیم در حالی که دلیلتان فقط اثبات می‌کند وجوب دفع ضرر را در ظن به وجوب یا حرمت یک فعل.  *

به عبارت دیگر مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند دلیل اول زمانی جاری است که وجوب دفع ضرر و وجوب عمل به ظن مطابق با احتیاط باشد. مانند مثالهایی که در طول بحث مطرح کردیم، ظن دارد به وجوب نماز آیات با سیل آمدن، یا ظن دارد به حرمت بازی بیلیارد، در این موارد روشن است که ظن به مفسده در ترک نماز آیات و فعل بازی بیلیارد وجود دارد لذا وجوب دفع ضرر مظنون می‌گوید احتیاط واجب است. اما اگر ظن ما مخالف با احتیاط باشد دیگر وجهی برای حجیت آن و عمل نمودن بر اساس آن وجود ندارد. مثل مورد شک در مکلف‌به، فرد یقین دارد به اصل تکلیف حرمت شرب خمر لکن شک دارد مایع الف خمر است یا مایع ب اینجا احتیاط می‌گوید واجب است از هر دو ظرف اجتناب کند، حال اگر دلیل ظنی مانند استحسان قائم شد بر عدم تکلیف در این مورد، اینجا قطعا نباید به این ظن اعتنا نمود زیرا مخالف است با علم اجمالی ما به وجود حرام بین این دو مایع.

و دعوی الإجماع المرکب ... ص379، س4

ممکن است گفته شود به اجماع مرکب و عدم قول به فصل ثابت می‌کنیم دفع ضرر مظنون واجب است چه این ظن به ضرر مخالف با یک احتیاط باشد یا نباشد.

بیان مطلب: مستشکل می‌گوید تمام عالمانی که دفع ضرر مظنون را واجب دانسته‌اند تفصیل نداده‌اند بین جایی که محتوای این ظن مخالف با احتیاط باشد یا مخالف نباشد، همچنین کسانی که دفع ضرر مظنون را واجب ندانسته‌اند هم تفاوت و تفصیل قائل نشده‌اند بین جایی که محتوای این ظن موافق با احتیاط باشد یا نباشد.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند ادعای اجماع مرکب یا همان عدم قول به فصل باطل است زیرا اصلا محور و ملاک در ما نحن فیه صرف ضرر نیست که بگویید اگر دفع ضرر واجب باشد چنین است اگر دفع ضرر واجب نباشد چنان است، خیر ملاک و محور در ما نحن فیه مطابقت و عدم مطابقت با احتیاط است.

توضیح مطلب این است که می‌فرمایند اگر در صورت اول (جایی که ظن مطابق با احتیاط است) عمل بر اساس ظن را صحیح می‌دانیم نه به جهت ظن بودن بلکه به جهت مطابق احتیاط بودن است، همچنین اگر در صورت دوم (جایی که ظن مخالف با احتیاط است) عمل بر اساس ظن را باطل می‌دانیم نه به جهت اشکالی در خود ظن بلکه به جهت مخالفتش با احتیاط است.

پس خلاصه کلام ما این است که عمل بر اساس محوریت ظن هیچ جایگاهی ندارد اما عمل بر اساس محوریت احتیاط کاملا صحیح و به جا است.

خلاصه نظریه شیخ در نقد دلیل اول:

استدلال به وجوب دفع ضرر مظنون باطل است زیرا اگر مقصود از ضرر، عقاب است که تلازمی بین ظن به حرمت و ظن به عقاب نیست؛ و اگر مقصود از ضرر، مفسده است که می‌گوییم شارع اجازه داده ظن غیر معتبر را ترک کنیم و به امثال برائت یا استصحاب عمل نماییم و این ترخیص شارع نشان می‌دهد یا در عمل بر اساس ظن غیر معتبر هیچ مفسده‌ای نیست یا اگر هم مفسده‌ای در واقع و نفس الأمر باشد که ما اطلاع نداریم باز هم شارع آن مفسده را از ما دفع می‌کند با مصلحت عمل بر اساس برائت یا استصحاب.

 

 

تحقیق:

* برای تعبیر به استحباب یا کراهت یا اباحه مراجعه کنید به حاشیه مرحوم یزدی صاحب عروه در حاشیة الفرائد، ج1، ص505.

 

جلسه شصتم (سه‌شنبه، 98.10.24)                                      بسمه تعالی

الثانی: أنّه لو لم یؤخذ ... ص380، س1

کلام در أدله چهارگانه عقلی بر حجیت مطلق ظن بود. دلیل اول وجوب دفع ضرر مظنون بود که مرحوم شیخ انصاری نقد فرمودند.

دلیل دوم: قبح ترجیح مرجوح

دومین دلیل بر حجیت مطلق ظن، قبیح بودن ترجیح مرجوح است. قبل از توضیح مطلب به دو مقدمه اصولی و فلسفی اشاره می‌کنیم:

مقدمه اصولی: اقسام حالات نفسانی در آگاهی از حکم الله

چنانکه مرحوم شیخ در ابتدای رسائل و در مباحث مختلفی اشاره کرده‌اند آگاهی انسان در مواجهه با یک حکم شرعی در یک محدوده معینی در نوسان است. یک طرف قضیه جهل است و طرف دیگر علم است. علم و یقین به معنای آگاهی صد در صدی نسبت به یک حکم. بین این دو، شک نام دارد که پنجاه درصد است، بین 1 تا 49 درصد را هم وهم می‌نامیم، از 51 تا 99 درصد هم ظن نامیده می‌شود لکن هر چه ظن از شک دور شود و به علم نزدیک تر شود ظن اطمینانی و معتبر نامیده می‌شود و هر چه به شک نزدیکتر باشد ظن نامعتبر خوانده می‌شود.

نکته قابل توجه این است که وقتی انسان نسبت به یک حکم، ظنِ مثلا 70 درصد پیدا می‌کند طبیعتا به خلاف آن حکم، وهم 30 در صد خواهد داشت. به عنوان مثال اگر 70 درصد ظن به عدالت زید دارد طبیعتا 30 درصد وهم به فسق او دارد و این دو عدد با یکدیگر رابطه نسبی و تضایف دارند که هر چه در یک طرف عدد بالاتر رود در طرف دیگر عدد پایین تر خواهد آمد. لذا عقلا امکان ندارد انسان در آنِ واحد هم ظن به عدالت زید داشته باشد هم ظن به فسق زید.

پس سیر این حالات نفسانی از پایین به بالا چنین خواهد بود: جهل، وهم، شک، ظن (نامعتبر، معتبر) علم.

مقدمه فلسفی کلامی: قاعده قبح ترجیح مرجوح بر راجح

یکی از قواعد کاربردی در فلسفه و کلام قاعده قبح ترجیح مرجوح بر راجح است. عقل عملی حکم می‌کند به قبح ترجیح مرجوح بر راجح و عقل نظری آن را نسبت به شارع و خداوند محال می‌داند اما نسبت به انسان غیر معصوم استحاله عقلی ندارد و چه بسیاری از رفتارهای انسانها ترجیح مرجوح (دنیا) است بر راجح (آخرت).

مستدل می‌گوید وقتی با کمک استحسان، ظن مثلا 60 درصد پیدا نمودیم به اینکه نماز آیات برای سیل واجب نیست، طبیعتا 40 در صد وهم به وجوب نماز آیات برای سیل داریم. از دو حال خارج نیست یا به وهم توجه می‌کنیم یا به ظن، روشن است که در مقایسه بین وهم و ظن، وهم مرجوح و ضعیف و ظن راجح و قوی است، حال اگر این ظن را بی اعتبار بدانیم و به آن عمل نکنیم به این معنا خواهد بود که جانب وهم را مقدم کرده‌ایم و این کار عقلا قبیح است زیرا لازم می‌آید ترجیح مرجوح بر راجح. خلاصه این دلیل را می‌توانیم در قالب یک صغری و کبری چنین بیان کنیم:

صغری: حجت ندانستن مطلق ظن، موجب ترجیح مرجوح بر راجح است.   کبری: ترجیح مرجوم بر راجح عقلا قبیح است.  نتیجه: حجت ندانستن مطلق ظن، عقلا قبیح است.

مرحوم شیخ انصاری دو اشکال وارد شده به استدلال مذکور را نقل و نقد می‌کنند سپس اشکال مورد قبول خودشان را بیان می‌فرمایند:

اشکال اول: نقد کلیت کبری

کلیّت کبرای دلیل را قبول نداریم زیرا گاهی ترجیح مرجوح بر راجح نه تنها قبیح نیست که حسن هم هست، آن هم زمانی است که مرجوح موافق با احتیاط باشد و از آنجا که به حکم عقل الإحتیاط حسنٌ علی کلّ حال، لذا می‌گوییم قاعده کلی که در کبرای قیاستان به آن استدلال کردید صحیح نیست و مواردی داریم که ترجیح مرجوح بر راجح عقلا حسن و نیکو است.

جواب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند با این اشکال نمی‌توان دلیل دوم را نقد کرد زیرا موردی را که مستشکل ترجیح مرجوح بر راجح دانست در اصل نه ترجیح مرجوح بلکه جمع بین مرجوح و راجح است.

توضیح مطلب: به عنوان مثال می‌گوییم زمانی که ظن پیدا کردیم به واجب نبودن نماز آیات برای سیل، طرف وهم و مرجوح می‌شود وهم به وجوب نماز آیات برای سیل، حال اگر از باب احتیاط برای سیل هم نماز آیات خواندیم در اصل هم به طرف مرجوح عمل کرده‌ایم هم با طرف راجح مخالفت نکرده‌ایم زیرا طرف راجح می‌گفت نماز آیات برای سیل واجب نیست نمی‌گفت نماز آیات برای سیل حرام است پس خواندن چنین نمازی مخالفت با عدم وجوب به حساب نمی‌آید.

اشکال: در مثال مذکور چگونه ادعا می‌کنید خواندن نماز آیات با طرف راجح (ظن به عدم وجوب) سازگار است در حالی که مکلف باید نماز را به قصد وجوب بخواند، روشن است که اگر به قصد وجوب این نماز را اتیان کند با طرف راجح که عدم وجوب باشد مخالفت کرده.

جواب:

می‌فرمایند اولا به عقیده بسیاری از علماء قصد وجه (وجوب یا استحباب) در عمل عبادی لازم نیست. ثانیا: بنا شد در مورد مذکور موافق با احتیاط عمل نماید و عمل موافق احتیاط هم این است که نماز را به قصد محبوبیت عند المولا و احتمال وجوب انجام دهد که در این صورت با طرف راجح (عدم وجوب) هم سازگار خواهد بود؛ نه به قصد وجوب که منجر به تشریع و بدعت شود که خلاف احتیاط است.

 اشکال دوم: امکان توقف و عدم ترجیح

دومین اشکال به دلیل دوم آن است که مستشکل می‌گوید نسبت به رابطه مرجوح و راجح سه حالت قابل تصویر است:

حالت اول: مرجوح را بر راجح ترجیح دهیم و مقدم کنیم.

حالت دوم: راجح را بر مرجوح ترجیح دهیم و مقدم کنیم.

حالت سوم: هیچکدام را بر دیگری ترجیح ندهیم و توقف کنیم.

مستشکل می‌‌گوید در حالت اول استدلال مستدل تمام است و می‌توان گفت ترجیح مرجوح قبیح است لکن نسبت به مرجوح و راجح حالت دیگری هم قابل تصویر است که به هیچ‌کدام عمل نکند و توقف نماید. پس در حالت توقف، دیگر این قاعده جاری نخواهد بود.

جواب:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند توقف هم از نظر قبح برابر است با ترجیح مرجوح. به این بیان که در مقام عمل مکلف از دو حال خارج نیست یا عملش مطابق با جانب وهم است یا مطابق با جانب ظن، اگر در عمل به جانب ظن یعنی راجح توقف کند گویا جانب وهم و مرجوح را مقدم داشته لذا ترجیح ندادن جانب ظن برابر است با ترجیح دادن جانب وهم و این هم چنانکه مستدل گفت عقلا قبیح است.

اشکال سوم: اشکال مرحوم شیخ به دلیل دوم

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند دو جواب از دلیل دوم داریم یکی نقضی و دیگری حلّی.

جواب نقضی: می‌فرمایند نمی‌توانیم به عنوان یک قاعده کلی ادعا کنیم ترجیح مرجوح همه جا قبیح است زیرا این قاعده در مورد ظنونی مثل قیاس نقض شده است و روایات متواتر این حکم قطعی را برای ما ثابت می‌کنند که در مورد ظن حاصل از قیاس حق نداریم ظن را ترجیح دهیم و این هم به معنای ترجیح مرجوح است.

جواب حلّی: در قالب مثال می‌فرمایند اگر مولا امر کند به رفتن به سمت بغداد (برای زیارت کاظمین علیهما السلام) و مکلف مردد است بین حرکت از دو مسیر که نسبت به مسیر "الف" ظن به وصول به هدف (70%) و نسبت به مسیر "ب" وهم به وصول به هدف (30%) دارد در اینجا اگر جانب مرجوح را مقدم کند قبیح است زیرا لازم می‌آید نقض غرض.

حال نسبت به حکم الله می‌گوییم دو صورت قابل تصویر است:

صورت اول: اگر ما مکلف به امتثال حکم الله واقعی باشیم یعنی برائت ذمه از تکلیف فقط با انجام حکم واقعی محقق شود و احتیاط کردن هم ممکن نباشد چنانکه در مثال مذکور فرد در هر صورت مکلف بود به وصول به بغداد، در این صورت کلام مستدل صحیح است که ترجیح مرجوح قبیح است.

صورت دوم: اما اگر صرفا مکلف به امتثال قطعی حکم الله واقعی نباشیم بلکه:

الف: یا مکلف باشیم به حکم واقعی که آن را از طریق علم یا ظن معتبر کشف کرده‌ایم (هرچند مخالف واقع و لوح محفوظ باشد).

ب: یا مکلف باشیم به حکم واقعی و در موارد عدم دسترسی به واقع، احتیاط هم ممکن باشد.

نسبت به این دو حالت می‌گوییم عمل کردن به راجح واجب نیست بلکه نسبت به حالت الف بر اساس دلیل معتبر شرعی که می‌گوید رفع ما لایعلمون، برائت از تکلیف جاری می‌کنیم و برائت را ترجیح می‌دهیم بر ظن به تکلیف و نسبت به حالت ب هم احتیاط می‌کنیم که جمع بین عمل به راجح و مرجوح خواهد بود چنانکه در جواب اشکال اول بیان کردیم.

پس قبح ترجیح مرجوح زمانی ثابت است که در حالت الف کنار گذاشتن ظن و عمل به برائت رامطلقا باطل بدانیم که در این صورت قطعا عقل ترجیح مرجوح بر راجح را بدون حجت شرعیه (أدله برائت) قبیح می‌داند و پذیرش چنین مطلبی هم همان مقدمات دلیل انسداد است که در دلیل چهارم طرح و نقد خواهد شد. مقدمات دلیل انسداد می‌گوید از طرفی یقین به وجود تکالیفی در واقع و لوح محفوظ داریم، إجراء برائت هم در تمام مواردِ عدم دسترسی به واقع، صحیح نیست، احتیاط کردن در تمام مسائل و ابعاد زندگی هم موجب عسر و حرج است لذا مجبوریم عمل به مطلق ظنون را حجت بدانیم. پس روشن شد که جریان این مقدمات دلیل انسداد متوقف است بر ابطال حجیت برائت شرعیه. در هر صورت دلیل انسداد و نقد آن به تفصیل خواهد آمد.

خلاصه کلام مرحوم شیخ انصاری این شد که دلیل دوم که تمسک به قبح ترجیح مرجوح بر راجح بود هم نتوانست ثابت کند عمل به مطلق ظنون حجت است.

 

جلسه شصت و یکم (چهارشنبه، 98.10.25)                            بسمه تعالی

الثالث: ما حکاه الأستاذ ... ص382، س1

دلیل سوم: لزوم جمع بین دو قاعده احتیاط و إنتفاء حرج

سومین دلیل از أدله چهارگانه عقلی بر حجیت مطلق ظنون کلامی است از مرحوم آقا سید علی طباطبائی صاحب ریاض که مرحوم شیخ انصاری این کلام را از استادشان مرحوم شریف العلماء مازندرانی نقل می‌کنند.

دلیل ایشان مرکب از سه نکته و یک نتیجه است:

نکته یکم: قطع به وجود واجب و حرام بین مشتبهات

احکام و تکالیف بر سه قسم‌اند: 1. معلوم الوجوب. 2. معلوم الحرمة. 3. مشکوک و مشتبه. قسم سوم یعنی احکامی که بر ما مشتبه شده‌اند علاوه بر اینکه در بین آنها مستحبات، مکروهات و مباحات وجود دارد قطعا مشتمل بر واجبات و محرمات هم هستند.

نکته دوم: وجوب احتیاط حتی در موهومات

مقتضای یقین به وجود واجب و حرام در مشتبهات، وجوب احتیاط و عمل به هر مشتبه الوجوب و ترک هر مشتبه الحرمه‌ای است حتی اگر در حد وهم و احتمال 30 درصد باشد تا مصالح احکام از ما فوت نشود و مبتلای به مفاسد نشویم.

 نکته سوم: لزوم حرج در احتیاط تامّ

اگر به مقتضای قاعده احتیاط بخواهیم در تمام مشتهبات چه مظنونات چه مشکوکات و چه موهومات مردم را موظف به رعایت احتیاط بدانیم موجب عسر و حرج و اختلال نظام زندگانی مردم می‌شود.

نتیجه: وجود راه‌های متعدد و تعیّن یکی از آنها

نتیجه سه نکته قبل این می‌شود که راه‌های مختلفی در مقابل ما وجود دارد، از جمله:

1. فقط در مظنونات احتیاط کنیم. 2. فقط در مشکوکات احتیاط کنیم. 3. فقط در موهومات احتیاط کنیم. 4. در بعضی از مظنونات و بعضی از مشکوکات و بعضی از موهومات به طور حدسی و تخمینی احتیاط کنیم. همینطور می‌توان فروض زیادی تصویر کرد.

اما تمام این راه‌ها به اجماع فقها باطل است زیرا دلیلی بر انتخاب بعضی و کنار گذاشتن بعض دیگر نداریم.  *

اجماع مورد استدلال هم یک اجماع مرکب است یعنی فقهاء دو دسته‌اند: یک دسته، آنان که احتیاط را واجب می‌دانند و دیگری آنان که احتیاط را واجب نمی‌دانند و در هر صورت هیچ کدام از دو دسته، قائل به تفصیل بین مشکوکات و موهومات نشده‌اند و نگفته‌اند که مثلا در مشکوکات احتیاط واجب است و در موهومات احتیاط واجب نیست.

پس بهترین راه آن است که بین قاعده عقلی وجوب احتیاط و قاعده عقلی نفی حرج جمع کنیم و بگوییم در تمامی مظنونات باید احتیاط نمود و در تمام موارد شک و وهم وظیفه‌ای نخواهیم داشت تا هم احتیاط کرده باشیم به مردم به عسر و حرج نیافتند.

نقد دلیل سوم:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند تمام نکات مطرح شده در این دلیل همان مقدمات دلیل انسداد است که چهارمین دلیل بر حجیت ظن است و همانجا به تفصیل این مطالب را نقد خواهیم نمود.

اما در اینجا دو ادعای ایشان را نقد می‌کنیم:

ادعای اول: مرحوم صاحب ریاض در نکته سوم‌شان فرمودند چنانکه احتیاط در تمام مظنونات سبب عسر و حرج می‌شود احتیاط در مشکوکات هم سبب عسر و حرج می‌شود.

نقد ادعای اول: مرحوم شیخ می‌فرمایند قطعا احتیاط در تمام موارد مشکوکة الحکم، موجب عسر و حرج نمی‌شود زیرا موارد مشکوکة الحکم اندک است چرا که شک به معنای متساوی الطرفین است یعنی پنجاه درصد احتمال وجوب و پنجاه درصد احتمال عدم وجوب می‌دهد و اینکه دقیقا دو احتمال مساوی در نفس انسان نسبت به حکم شرعی پیدا شود اندک است. پس فقط در موهومات معتقد به ترک احتیاط خواهیم بود و این هم هیچ اشکال عقلی نخواهد داشت که در تمام موارد وهم به حکم الله، به وهم مان اعتنا نکنیم.

ادعای دوم: مرحوم صاحب ریاض در نتیجه‌گیری‌شان با تمسک به اجماع مرکب فرمودند تمام کسانی که معتقدند احتیاط در موهومات واجب نیست همانها معتقدند احتیاط در مشکوکات هم واجب نیست و قائل به تفصیل بین مشکوکات و موهومات نشده‌اند.

نقد ادعای دوم: مرحوم شیخ می‌فرمایند این ادعا باطل است زیرا ملاک حکم به وجوب احتیاط یا عدم وجوب احتیاط در مشکوکات و موهومات با یکدیگر متفاوت است و نمی‌توان حکم هر کدام را به دیگری قیاس کرد و سرایت داد.

دلیل چهارم: دلیل انسداد

چهارمین دلیل عقلی بر حجیت مطلق ظنون تمسک به دلیل انسداد است. با این دلیل به بیانی ساده‌تر در کتاب اصول فقه مرحوم مظفر

 ابتدای جلد دوم، صفحه 30 آشنا شده‌اید. دلیل انسداد مرکب از چهار مقدمه است که نتیجه این چهار مقدمه در نگاه مستدل، حجیت مطلق ظنون است. مرحوم شیخ انصاری این مقدمات را تبیین می‌کنند سپس به تفصیل وارد نقد آنها می‌شوند.

مقدمه اول: انسداد باب علم و علمی

مستدل می‌گوید باب علم به احکام شرعیه برای ما منسد است زیرا دسترسی مستقیم به امام معصوم نداریم که با شنیدن و دیدن قول و فعل ایشان، علم و یقین به حکم الله پیدا کنیم. باب علمی یعنی ظن معتبر و اطمینان به تمام احکام الله هم برای ما منسد است زیرا برای تمام فروعات فقهی دلیل و روایت صحیح السند، تام الدلالة و بدون معارض و دارای تمام شرایط حجیت، نداریم.

مقدمه دوم: حرمت ترک احکام مشتبه

یقینا حق نداریم خودمان را مانند بهائم و اطفال فاقد وظیفه و تکلیف شرعی به حساب آوریم.

توضیح مطلب: اگر به آن مقدار اندک از احکام الله که برایمان یقینی و معلوم است یا به جهت ظن خاص و اطمینانی بودن به نص شارع حجیتشان ثابت شده را عمل کنیم و در معظم احکام باقی مانده خود را مانند اطفال یا بهائم فاقد تکلیف بدانیم یا در معظم موارد شرعی أصالة البرائة (أصالة عدم التکلیف) جاری کنیم یقین پیدا می‌کنیم به مخالفت با علم اجمالی‌مان به ثبوت احکام بسیاری در فروعات و جزئیات افعال روزمرّه بر یک یک مکلفان.

مقدمه سوم: بررسی امتثال تکالیف از سه راه

وقتی یقین داریم احکام شرعی بسیاری بر ما ثابت است، و امتثال آنها بر ما واجب می‌باشد، امتثال آنها چند راه دارد:

راه اول: در تمام مسائل مشتبه، احتیاط کنیم.

راه دوم: در هر مسأله و هرفرعی از فروعات فقهی و شرعی بدون توجه به کلیّت فروعات و مسائل فقهی به اصل عملی مناسب همان یک مسأله مراجعه کنیم مثل استصحاب، تخییر، احتیاط و برائت.

راه سوم: به فتوای کسی عمل نموده و تقلید کنیم که باب علم یا علمی به معظم احکام الله را مفتوح می‌داند.

مقدمه چهارم: انحصار امتثال در حجیت مطلق ظن

هر سه راهی که در مقدمه سوم پیشنهاد شد باطل است زیرا:

ـ واجب نیست در کل مسائل مشتبه احتیاط کنیم زیرا منجر به عسر وحرج و اختلال نظام زندگانی مردم می‌شود پس راه اول باطل است.

ـ همچنین وقتی علم اجمالی داریم به وجود تکالیف بسیاری در مجموعه رفتارها و افعال، جایز نیست به طور جداگانه در هر مسأله‌ای برائت یا استصحاب جاری کنیم زیرا إجراء برائت در بعض مسائل هم مخالف علم اجمالی به کلیّت وجود تکالیف بسیار، در مجموعه رفتارها و افعالمان است پس راه دوم هم باطل است.

ـ و نیز در مقدمه اول ثابت کردیم باب علم و علمی منسد است پس به نظر ما مجتهدی که معتقد به انفتاح باب علم یا علمی به احکام است خطا کرده و عقیده‌اش ناصواب است و جایز نیست از او تقلید کنیم، پس راه سوم هم باطل است.

در نتیجه برای امتثال تکالیف و احکام شرعی چند شیوه باید بررسی شود:

یکم: متعیّنا باید به هر ظنی عمل نموده و آن را حجت بدانیم (غیر از ظنونی که یقین به بطلانشان داریم مانند ظن حاصل از قیاس).

دوم: به جهت انسداد باب علم و علمی عمل به وهم را مجاز بدانیم.

سوم: صرفا موافق با یک طرف مسأله مثل شک پنجاه پنجاه عمل کنیم و توجهی به اینکه این طرف مظنون است یا موهوم نکنیم.

چهارم: اعتماد کنیم به هر راهی که احتمال دهیم ما را به حکم الله برساند هرچند مفید ظن هم نباشد و فقط شک بیاورد مانند قرعه.

سه شیوه آخر باطل است زیرا منجر می‌شود به بی اعتنایی به ظن و ترجیح مرجوم بر راجح که قبیح است لذا متعیّن شیوه نخست و عمل بر اساس مطلق ظن به احکام الله است.

مرحوم شیخ انصاری سپس وارد نقد تفصیلی این چهار مقدمه می‌شوند که به جهت اعتقاد عموم اصولیان به بطلان دلیل انسداد این مبحث خوانده نمی‌شود.                هذا تمام الکلام در محدوده ترم اول.                (از خلاصه نویسی مباحث قبل غافل نشوید.)

 

تحقیق:

* مرحوم آشتیانی در بحر الفوائد فی شرح الفرائد، ج3، ص72 می‌فرمایند: هو بظاهره محلّ مناقشة واضحة، إذ بعد الغضّ عن سند قیام الإجماع یتوجّه علیه بأنّ تعیّن الأخذ بالظّن من جهة الإجماع یخرج الدّلیل عن الدّلیل العقلی، فالأولى بناء علیه التمسّک بقیام الإجماع على وجوب العمل بالظّن عند انسداد باب العلم فی الأحکام الشرعیّة.

تأمل کنید آیا اجماع دلیل لبی و عقلی هست یا خیر و کلام ایشان را نیز تبیین نمایید.

بازگشت به فهرست

خیار تأخیر: مرحله اول: بیان موضوع، أدله و شرائط

بازگشت به فهرست

جلسه پنجاه و نهم (سه‌شنبه، 98.10.10)                                بسمه تعالی

الخامس خیار التأخیر، ص217

قسم پنجم: خیار تأخیر

پنجمین قسم از اقسام هفت‌گانه خیار که مرحوم شیخ انصاری در مکاسب کتاب الخیارات مورد بررسی قرار می‌دهند خیار تأخیر است.

مباحث خیار تأخیر را در دو مرحله تبیین می‌فرمایند: 1. بیان موضوع، أدله و شرائط خیار تأخیر. 2. بیان چهار مسأله

مرحله اول: بیان موضوع، أدله و شرائط خیار تأخیر

در این مرحله به بررسی سه مطلب می‌پردازند:

مطلب اول: طرح بحث و موضوع

مرحوم شیخ انصاری با نقل کلام مرحوم علامه حلی موضوع خیار تأخیر را تبیین می‌کنند و می‌فرمایند: اگر مشتری جنسی را از بایع خریداری کند اما هنوز پولش را نداده و به بایع بگوید این جنس نزد شما باشد برمی‌گردم و می‌برم و شرط هم نکرده که بایع چه مقدار از زمان صبر کند، اگر مشتری نه برای تحویل گرفتن مبیع مراجعه کرد و نه پول را پرداخت کرد وظیفه بایع چیست؟

فقهاء می‌فرمایند بایع باید تا سه روز مبیع را نزد خود حفظ کند اگر مشتری مراجعه کرد که فبها، و الا بایع حق خیار دارد می‌تواند صبر کند تا مشتری مراجعه کند و می‌تواند بیع را فسخ کند و مبیع را به فرد دیگری بفروشد.

مطلب دوم: أدله خیار تأخیر

سه دلیل بر مشروعیت خیار تأخیر إقامه شده است:

دلیل اول: اجماع

مرحوم سید مرتضی در کتاب الإنتصار، مرحوم شیخ طوسی در کتاب الخلاف، مرحوم قاضی ابن برّاج در کتاب جواهر الفقه و بعض دیگر از فقهاء مدعی اجماع امامیه هستند.

دلیل دوم: حدیث لاضرر

حدیث لاضرر دلالت می‌کند بایع مجاز به جبران خسارت است و در ما نحن فیه جبران خسارت او در قالب خیار تأخیر تصویر می‌شود.  *

مرحوم علامه حلی می‌فرمایند یک قیاس اولویت هم نسبت به تمسک به حدیث لاضرر وجود دارد به این بیان که حدیث لاضرر برای بایعی که مغبون شده خیار غبن را ثابت کرد پس به طریق اولی برای بایعی که با تأخیر مشتری مبتلی به ضرر شده خیار غبن را ثابت می‌کند.

توضیح مطلب: در بیع غبنی اگر بایع مغبون شود و جنس را به کمتر از قیمت بفروشد مثلا به نصف قیمت بفروشد، 50% ضرر کرده است لذا حدیث لاضرر برای او حق فسخ می‌آورد، در ما نحن فیه بایع هم ملکیت بر مبیع را از دست داده هم اینکه هنوز مالک ثمن نشده همچنین اگر مبیع نزد او تلف شود باید 100% خسارت مشتری را هم جبران نماید و بدل مبیع را به مشتری واگذار نماید پس حدیث لاضرری که برای جبران خسارت مثلا پنجاه درصدیِ بایع حق فسخ به او می‌دهد به طریق أولی برای خسارت صد در صدیِ بایع حق فسخ به او خواهد داد.

دلیل سوم: روایات خاصه

ضمن اشاره به چهار روایت می‌فرمایند روایات معتبر می‌گوید اگر مشتری برای دریافت مبیعی که خریده مراجعه نکرد بایع در مقابل حق فسخ دارد.

قبل از اشاره به روایات مذکور در کتاب به جهت وجود دو اصطلاح یکی "أبا الحسن" و دیگری "العبد الصالح" در دو روایت به یک مقدمه رجالی اشاره می‌کنیم:

مقدمه رجالی اول: کنیه‌های مشترک اهل بیت علیهم السلام

یکی از نکاتی که در مراجعه به روایات باید مورد توجه باشد تعابیر مختلفی است که اصحاب و راویان از اهل بیت: از کنیه‌های ائمه داشته‌اند که در مواردی مشابه یکدیگر است و نیاز به شناخت شخص امام معصوم دارد.

در این رابطه قسمتی از متن کتاب فارسی شرح من لایحضره الفقیه با عنوان لوامع صاحبقرانی از مرحوم محمد تقی مجلسی را می‌آورم. ایشان در مقدمه کتابشان ذیل فائده یازدهم می‌فرمایند:

"بدان که در اخبار شیعه امیر المؤمنین را اطلاق نمی‌کنند بر غیر حضرت على بن ابى طالب صلوات الله علیه

و چون روایت از امام حسن ، و امام حسین صلوات الله علیهما نادر است کنیت ایشان نادر است با آن که کنیت حضرت امام حسن صلوات الله علیه ابو محمد است ، و کنیت حضرت امام حسین صلوات الله علیه ابو عبد الله است بر ایشان اطلاق نمی‌کنند تا نام ایشان را نگویند

و حضرت امام زین العابدین را همیشه باسم یاد می‌کنند

و حضرت امام محمد باقر را غالبا به کنیت اطلاق می‌کنند و ان ابو جعفر است و ابو جعفر را بر امام محمد تقى نیز اطلاق میکنند ، و گاهى ابو جعفر ثانى میگویند و در اطلاق تمییز آن از راویان میشود ،

و ابو عبد الله را بر حضرت امام جعفر صادق اطلاق میکنند

و ابو الحسن کنیت سه معصوم است امام موسى کاظم ، و امام رضا و امام على النقی صلوات الله علیهم و بر ایشان اطلاق میکنند و گاهى ابو الحسن اول ، و ثانى و ثالث میگویند بواسطه تمیز ، و بیشتر از راویان معلوم میشود

و عبد صالح و ابو ابراهیم را بر حضرت کاظم اطلاق میکنند و عالم که گویند مراد معصوم است خصوص احدى مراد نیست و هادى و فقیه را بیشتر بر امام على النقی اطلاق میکنند و گاه هست که فقیه را بر امام حسن عسکرى ، و صاحب الامر صلوات الله علیهما اطلاق میکنند و بیشتر رجل را بر حضرت امام حسن عسکرى اطلاق میکنند و ابو محمد کنیت آن حضرت است و جواد را بر حضرت امام محمد تقى علیه السّلام را اطلاق میکنند و صاحب ناحیه را بر حضرت صاحب الامر اطلاق میکنند ، و گاه هست غایب و علیل و غریم و حجت را نیز بر آن حضرت اطلاق میکنند

و إن شاء الله در مواضع خود نیز هر یک را بیان خواهد شد و آن چه از اصطلاحات حدیث اهتمامى به شان آن بود در اینجا مذکور شود إن شاء الله ما بقى اصطلاحات در اثناى نقل احادیث مذکور خواهد شد."  **

روایت اول: روایت علی بن یقطین

می‌گوید از امام کاظم علیه السلام سؤال کردم فروشنده مبیعی را می‌فروشد اما نه مشتری مبیع را أخذ کرده و نه بایع ثمن را، وظیفه چیست؟ حضرت فرمودند تا سه روز مهلت دارند، اگر در این سه روز مشتری مراجعه کرد فبها و الا بیعی بین آن دو نیست.

روایت دوم: روایت اسحاق بن عمار

می‌گوید از امام کاظم علیه السلام سؤال کردم اگر کسی معامله‌ای انجام دهد اما تا سه روز مشتری برای دریافت مبیع مراجعه نکند وظیفه چیست؟ حضرت فرمودند بیعی بین آن دو نیست.

روایت سوم: روایت ابن الحجاج

می‌گوید محملی خریدم و قسمتی از ثمن آن را پرداخت کردم و محمل را نزد فروشنده باقی گذاشتم تا بعدا بیایم مابقی پول را بدهم و محمل را ببرم، چند روز گذشت سپس نزد بایع رفتم گفت محمل را فروخته است، من خندیدم (تصور میکردم شوخی میکند اما وقتی فهمیدم جدی میگوید) گفتم به خدا قسم تو را رها نمی‌کنم تا محمل را به من بدهی یا فردی بین ما قضاوت کند.

بایع گفت آیا راضی هستی ابوبکر بن عیّاش بین ما قضاوت نماید؟ گفتم آری، نزد او رفتیم به من گفت بر اساس رأی امامت (امام باقر علیه السلام) قضاوت کنم یا بر اساس غیر آن؟ گفتم بر اساس رأی امامم قضاوت کن، ابوبکر ابن عیّاش گفت شنیدم که امامت می‌گوید کسی که شیءای را بخرد و تا سه روز پول آن را بپردازد و مبیع را تحویل بگیرد بیعشان صحیح است و الا باطل است.

روایت چهارم: صحیحه زرارة

می‌گوید به امام باقر علیه السلام عرض کردم، فردی از دیگری متاعی را خریداری می‌نماید و متاع را نزد فروشنده باقی می‌گذارد و می‌گوید پولش را می‌آورم (و مبیع را می‌برم وظیفه چیست؟) حضرت فرمودند اگر تا سه روز این کار را کرد صحیح است و الا بیعشان باطل خواهد بود.

 

 

 

تحقیق:

* مرحوم خوئی در مصباح الفقاهة، ج7، ص21 دلالت حدیث لاضرر بر خیار تأخیر را نمی‌پذیرند. مراجعه کنید.

** کتاب لوامع صاحبقرانی از مرحوم محمد تقی مجلسی (مجلسی اول، پدر علامه مجلسی صاحب بحار الانوار) متوفای 1070 که شرح فارسی من لایحضره الفقیه مرحوم شیخ صدوق است را کتابشناسی و شخصیت‌شناسی کنید.

در وجه تسمیه این کتاب هم تأمل کنید.

جلسه شصتم (چهارشنبه، 98.10.11)                                     بسمه تعالی

و ظاهر هذه الأخبار ... ص219، س4

کلام در خیار تأخیر بود گفتیم مرحوم شیخ انصاری مطالب این خیار را در دو مرحله مورد بررسی قرار می‌دهند، در مرحله اول، سه مطلب دارند، مطلب دوم بیان أدله خیار تأخیر بود که سه دلیل اجماع، حدیث لاضرر و روایات خاصه باب خیار تأخیر را ذکر کردند.

مدلول روایات خاصه

نسبت به مدلول چهار روایت مذکور می‌فرمایند، در مدلولشان دو احتمال است و احتمال دوم را هم تقویت می‌کنند:

احتمال اول: عدم ارتباط روایات به خیار تأخیر

مرحوم شیخ طوسی در کتاب مبسوط و مرحوم سبزواری در کتاب الکفایة فی الفقه می‌فرمایند این روایات ارتباطی به بحث خیار تأخیر ندارد زیرا سخن در این روایات از بیعی است که انجام شده و مبیع نزد بایع امانت است، و مشتری هم باید پول را به بایع برساند، ائمه در این روایات می‌فرمایند اگر مشتری تا سه روز مراجعه و ثمن را پرداخت نکرد بیع خود بخود فسخ می‌شود نه اینکه بایع خیار تأخیر داشته باشد. شاهد بر این احتمال هم تعبیر أئمه در این روایات است که فلا بیع له یا فلا بیع بینهما. یعنی بعد از سه روز دیگر خود بخود بیع از بین می‌رود.

این احتمال را جمعی از فقهاء هم پذیرفته‌اند.

احتمال دوم: دلالت روایات بر خیار تأخیر

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند قبول داریم ظاهر بعض روایات دلالت بر بطلان بیع بعد از سه روز دارند لکن وجود سه نکته باعث می‌شود بگوییم این روایات دلالت می‌کنند بر اینکه بعد از سه روز بیع فاسد نمی‌شود بلکه بایع خیار تأخیر دارد:

نکته اول: مشهور فقهاء شیعه که به تعبیر مرحوم شیخ انصاری حملۀ أخبارند و عمری با روایات اهل بیت علیهم السلام سر و کار دارند از این روایات فساد خود بخودی بیع بعد از سه روز را استفاده نکرده‌اند بلکه فرموده‌اند بعد از سه روز لزوم بیع منتفی است نه صحت آن، یعنی بیع صحیح است لکن بایع خیار دارد و می‌تواند آن را فسخ کند.

نکته دوم: در بعض این روایات آمده بود که پس از سه روز "لابیع له" یعنی مشتری بیعی ندارد، بنابر احتمال اول باید بگوییم معنای جمله این است که یک بیع است از طرف مشتری فاسد و از طرف بایع صحیح است و چنین برداشتی هم خلاف ضرورت فقه است زیرا چنین بیعی نه وجود دارد نه با قواعد و مسائل فقه سازگار است، پس لامحاله باید بگوییم بعد از سه روز مشتری اختیاری در این بیع ندارد و سخنش نافذ و مؤثر نیست، و به عبارت دیگر بیع از طرف مشتری لازم و از طرف بایع جائز است.

نکته سوم: اگر هم بین احتمال اول و دوم مردد باشیم نهایتا می‌گوییم این روایات مجمل هستند لذا قابل تمسک و استدلال نیستند، نتیجه این خواهد شد که بعد از سه روز قدر متقین از این روایات این است که صفت لزوم بیع از بین رفته است، اما سایر آثار عقد مانند ملکیت بایع بر ثمن را استصحاب می‌کنیم.

توهّم:

مستشکل می‌گوید در سه روز اول این بیع صحیح بود لذا مقیّد به قید لزوم هم بود، اما بعد از سه روز یقینا قید لزوم از بین رفت، با از بین رفتن قید، مقیّد یعنی صحت بیع هم از بین می‌رود پس باز نتیجه می‌گیریم بعد از سه روز عقدی وجود ندارد.

جواب:

مرحوم شیخ می‌فرمایند این کلام باطل است زیرا لزوم عقد، فصل یا قید صحت نیست، بلکه ابتدای کتاب الخیارات هم اشاره شد که لزوم یک حکم همراه با عقد است در خصوص بیع‌هایی که حق فسخ و خیار در آنها نیست، لذا این لزوم در بعضی از موارد رأسا وجود ندارد، اما صحت عقد همچنان در آن موارد باقی است، پس اینجا هم اشکالی ندارد که بعد از سه روز لزوم عقد از بین برود لکن عقد صحیح، جائز و قابل فسخ باشد.

مطلب سوم: شرائط خیار تأخیر

به نظر مرحوم شیخ انصاری در باب خیار تأخیر وجود چهار شرط لازم است:

شرط اول: عدم قبض مبیع توسط مشتری

می‌فرمایند اگر بیع واقع شد و مشتری مبیع را قبض کرد و به همراه خود برد دیگر مصداق روایات خیار تأخیر نخواهد بود.

دلیل: به دو دلیل تمسک می‌کنند:

دلیل اول: اجماع

دلیل دوم: روایت علی بن یقطین که حضرت فرمودند "فإن قبض بیعه" گفتیم بیع اینجا به معنای مبیع است چنانکه در روایات دیگر و استعمالات عربی چنین کاربردی وجود دارد، اگر مشتری مبیع را قبض کرده دیگر حق خیار برای بایع وجود نخواهد داشت اما اگر مشتری مبیع را قبض نکرده بایع بعد از سه روز خیار تأخیر خواهد داشت.

نقل کلام صاحب ریاض

مرحوم طباطبائی صاحب ریاض المسائل، و به تبع ایشان مرحوم نجفی صاحب جواهر الکلام فرموده‌اند این شرط اول را به حکم اجماع می‌توان پذیرفت اما در روایات چنین دلالتی وجود ندارد.

مرحوم شیخ دو توجیه برای این ادعا مطرح می‌فرمایند:

توجیه اول: ممکن است در نسخ کتب حدیثی که نزد صاحب ریاض بوده این جمله مورد استدلال ما که "فإن قبض بیعه" وجود نداشته و ساقط شده بوده است، لذا چون این جمله را ندیده‌اند فرموده‌اند روایات بر این شرط دلالت نمی‌کند.  *

توجیه دوم: ممکن است صاحب ریاض این جمله را از نظر نحوی به گونه دیگری خوانده است. یعنی در جمله "فإن قبض بیعه" ایشان " قَبَضَ " را بدون تشدید و "بیّعه" را با تشدید خوانده‌اند یعنی چنین خوانده‌اند که "فإن قَبَضَ بیّعُه" به این معنا که اگر قبض کرده بود بایع ثمن را خیار تأخیر ندارد. لذا ایشان فرموده‌اند نسبت به قبض مبیع در روایات اشاره‌ای وجود ندارد.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند این توجیه دوم به دو جهت باطل است:

اولا: کلمه بَیّع بر وزن سیّد، به صورت مفرد در روایات و ادب عربی بکار نمی‌رود، بله در بعض روایات به صورت تثنیه "البیّعان" بکار رفته است.

ثانیا: شک داریم این کلمه "بیع" در این روایت با تشدید یاء است یا بدون تشدید، تشدید نکته زائد در کلام است لذا اصل عدم تشدید است، پس أصالة عدم التشدید جاری می‌کنیم.  **

چنانکه مرحوم شهید ثانی در شرح لمعه به مناسبتی در باب قواطع نماز می‌فرمایند یکی از قواطع نماز گریه کردن است، ایشان به مناسبت بحثی را مطرح می‌کنند که آیا کلمه بکاء با الف ممدوده است (به معنای گریه با صدا) یا با الف مقصوره است (به معنای صرف اشک ریختن) و می‌فرمایند الف ممدوده مؤونه زائد می‌خواهد لذا اصل عدم ممدوده بودن الف است.  ***

لذا ما هم اینجا می‌گوییم اصل غیر مشدّد بودن کلمه بیع است.

نتیجه اینکه به نظر مرحوم شیخ انصاری شرط اول در خیار تأخیر این است که مشتری مبیع را قبض نکرده باشد به دلیل اجماع و دلالت روایات.

مرحوم شیخ انصاری ذیل شرط اول چها رفرع فقهی را اشاره می‌کنند که إن شاء الله خواهد آمد.

 

تحقیق:

* مرحوم شهیدی در صفحه 481 هدایة الطالب می‌فرمایند این توجیه صحیح نیست و این جمله در نسخ نزد صاحب ریاض و صاحب جواهر وجود داشته است. کلام ایشان را مراجعه و یادداشت کنید.

** مرحوم شهیدی  به إجراء أصالة عدم التشدید اشکالی دارند و آن را دارای معارض می‌دانند، کلام ایشان را در هدایة الطالب، ص482 مراجعه و یادداشت کنید.

*** مراجعه کنید به الروضة البهیة فی شرح اللمعة الدمشقیة، ج1، ص565 (چاپ کلانتر) قسمتی از مطالب ایشان چنین است: ( و ) ترک ( السکوت الطویل ) المخرج عن کونه مصلیا ( عادة ) ولو خرج به عن کونه قارئا بطلت القراءة خاصة . ( و ) ترک ( البکاء ) بالمد ، وهو ما اشتمل منه على صوت لا مجرد خروج الدمع مع احتماله لأنه البکا مقصورا ، والشک فی کون الوارد منه فی النص مقصورا أو ممدودا. وأصالة عدم المد معارض بأصالة صحة الصلاة ، فیبقى الشک فی عروض المبطل مقتضیا لبقاء حکم الصحة.

جلسه شصت و یکم (یکشنبه، 98.10.15)                              بسمه تعالی

(شنبه به مناسبت شهادت سردار سرافراز حاج قاسم سلیمانی تعطیل بود)

ثم إنه لو کان عدم ... ص221، س6

کلام در ذکر شرائط خیار تأخیر بود. اولین شرط عدم قبض مبیع توسط مشتری است که مرحوم شیخ دلیل بر این شرط را اجماع و روایات دانستند. ذیل این شرط به چهار فرع فقهی اشاره می‌کنند:

فرع اول: عدم قبض به علت عدوان بایع

شرط اول این بود که در صورتی بایع خیار تأخیر دارد که مشتری مبیع را قبض نکرده باشد، حال می‌فرمایند اگر علت عدم قبض مبیع توسط مشتری، ممانعت بایع باشد یعنی مشتری مایل به پرداخت ثمن و قبض مبیع است اما بایع از واگذار کردن مبیع امتناع می‌کند، در این صورت روشن است که بایع خیار تأخیر نخواهد داشت.

دلیل: هم روایات هم فتاوای فقهاء دلالت می‌کند بر اینکه خیار تأخیر به جهت إرفاق به بایع و جلوگیری از ضرر او است، حال اگر خود بایع عامل تأخیر و عقب افتادگی قبض و إقباض باشد دیگر تصویر خیار تأخیر ممکن نخواهد بود.  *

فرع دوم: قبض مشتری در صورت امکان استرداد بایع

قبل از توضیح این فرع یک مقدمه فقهی بیان می‌کنیم:

مقدمه فقهی: دو نکته در احکام قبض

یکی از مباحثی که بعد از بررسی اقسام خیارات خواهد آمد مربوط به احکام قبض است. به دو حکم اشاره می‌کنیم:  **

حکم اول: کل مبیع تلف قبل قبضه فهو من مال بایعه، یعنی بایع ضامن مبیعی است که قبل از قبض مشتری تلف شود.

حکم دوم: اگر مشتری بعد بیع بدون اجازۀ بایع مبیع را برداشت و استفاده کرد چه دوباره مبیع را به بایع برگرداند چه بازنگرداند در ضمان بایع دو قول است:

بعضی معتقدند بایع همچنان ضامن مبیع است، اما مشهور و مرحوم شیخ انصاری معتقدند بایع دیگر ضامن مبیع نخواهد بود.

اگر مشتری مبیع را قبض کرده باشد لکن قبض او به صورتی بوده که بایع مجاز است شرعا مبیع را از او پس بگیرد، مثل اینکه مشتری هنوز ثمن را پرداخت نکرده مبیع را بدون اجازه بایع قبض کند (چه مبیع را دوباره سرجایش بگذارد چه نگذارد) نسبت به این صورت چهار احتمال وجود دارد که مرحوم شیخ انصاری احتمال چهارم را أقوی می‌دانند:

 احتمال اول: این‌گونه قبضِ مشتری کالعدم است و گویا اصلا قبض نکرده و بایع خیار تأخیر دارد مطلقا. (بایع استرداد کرده باشد یا نه)

احتمال دوم: چنین قبضی در صورتی مانع تحقق خیار تأخیر است که بایع استردارد (طلب پس دادن) کرده باشد.

احتمال سوم: شرط اول قبض مشتری بود و در صورت مذکور قبض محقق شده پس بایع خیار تأخیر ندارد.

 احتمال چهارم: مسأله مبتنی بر این نیست که آیا چنین تصرفی از جانب مشتری را قبض به حساب آوریم یا خیر بلکه مسأله مبتنی است بر اینکه بعد از چنین قبضی بایع را همچنان ضامن مبیع به حساب آوریم یا خیر؟ پس دو حالت تصویر می‌شود:

حالت اول: اگر بایع را دیگر ضامن مبیع و خسارتی که بعد از چنین قبضی به آن می‌رسد ندانیم روشن است که قبض محقق شده و بایع خیار تأخیر ندارد زیرا دیگر ضرری متوجه بایع نیست تا برای جبران ضرر و خسارت، خیار تأخیر داشته باشد.

سؤال: اگر مشتری مبیع را برگردانده و سرجایش گذاشته باشد در این صورت ضرر متوجه بایع است لذا باید خیار تأخیر داشته باشد زیرا اولا: موظف است مبیعی را که نزد او است حفظ نماید ثانیا: این وجوب حفظ هم در حالی است که هنوز پول این مبیع را نگرفته است.

جواب: وقتی حکم می‌کنیم به اینکه در فرض مذکور بیع لازم است و بایع حق خیار ندارد یعنی مشتری به بایع مبلغ را بدهکار است و اگر نیاورد بایع می‌تواند از باب تقاصّ، همین مبیع را در مقابل بدهی مشتری، برای خودش بردارد و ضررش را جبران نماید.

حالت دوم: اگر بایع را ضامن مبیع بدانیم ضرر بر بایع روشن است که باید مبیعی را نگه دارد که پولش را هم دریافت نکرده است لذا برای دفع ضرر خود خیار تأخیر خواهد داشت حتی اگر ادعا شود أخبار خاصه باب خیار تأخیر از این صورت انصراف دارد و شامل این صورت نمی‌شود، زیرا بالأخره حدیث لاضرر شامل این صورت می‌شود و خیار را ثابت می‌کند.

فرع سوم: تمکینِ بایع در حکم قبض است

می‌فرمایند اگر بعد از عقد بیع بایع مبیع را به مشتری تحویل دهد و به تعبیری تمکین کند از تحویل مبیع، اما مشتری خودش تحویل نگیرد و قبض نکند مسأله باز هم مبتنی است بر حکم ضمان، لذا می‌گوییم چون بایع دیگر ضامن تحویل مبیع نیست پس خیار تأخیر هم ندارد. (نسبت به تعبیر و فیه نظر در عبارت مرحوم شیخ مراجعه کنید به عبارت مرحوم شهیدی در هدایة الطالب، ج3، ص482)

 

تحقیق:

* مرحوم شیخ انصاری در عبارت می‌فرمایند: "فالظاهر عدم الخیار".  نسبت به این تعبیر دو نظریه متناقض از محشین وجود دارد:

نظریه اول: مرحوم سید صاحب عروه علاوه بر تأیید مرحوم شیخ فراتر از ظهور، مدعی قطع به حکم‌اند و در حاشیة المکاسب، ج2، س52 می‌فرمایند: بل ینبغی القطع به لأنّ المدار فی الأخبار على عدم مجیئه بالثمن فمع بذله لا خیار و إن لم یقبضه البائع‌.

نظریه دوم: در مقابل، مرحوم شهیدی در هدایة الطالب، ج3، ص482 می‌فرمایند: لم أفهم ظهور النّصّ فیما ذکره و لم یعلم من الخارج کون الضّرر دخیلا فیه و لو سلّم فلم یعلم أنّه بنحو العلّة دون الحکمة و أمّا الفتوى فلم یذکر ذلک إلّا العلّامة فی عبارته المتقدّمة فالظّاهر بناء على دلالة الأخبار على الخیار کما هو الفرض ثبوت الخیار فی المقام و من هنا یعلم عدم صحّة الابتناء على ارتفاع الضّمان على البائع بهذا القبض فی الفرع الآتی و ما بعده‌. بین این دو نظریه قضاوت کنید و نظرتان را یادداشت کرده ارائه دهید.

 ** مرحوم شیخ انصاری در ج6، ص274: می‌فرمایند: إنّ ظاهر کثیرٍ من الأصحاب: أنّه لا یعتبر فی القبض المسقط لضمان البائع وقوعه صحیحاً جامعاً لما یعتبر فیه، فلو وقع بغیر إذن ذی الید کفى فی رفع الضمان. به این مطلب مراجعه کنید و سایر نکات را یادداشت کنید.

معرفی دو کتاب به مناسبت شهادت سردار سرافراز اسلام حاج قاسم سلیمانی:

الف: کتاب شهداء الفضیلة از مرحوم علامه امینی. این کتاب را کتاب‌شناسی و شخصیت‌شناسی کنید. ایشان در این کتاب شرح حال 130 تن از عالمان شهید را گردآوری کرده‌اند که مورد تأیید و تمجید عالمان بزرگی از جمله مرحوم سید ابوالحسن اصفهانی (مرجع شیعه، درگذشته ۱۳۶۵ق.)، سید حسین طباطبایی قمی (مرجع مجاهد، درگذشته ۱۳۶۶ق.) محمدحسین غروی اصفهانی (فقیه فیلسوف، درگذشته ۱۳۶۱ق.) و آقابزرگ تهرانی (درگذشته ۱۳۸۹ق.) قرار گرفت.

ـ مرحوم آیة الله مرعشی نجفی در مقدمه شرح احقاق الحق، ج1، ص158 در شرح حال مرحوم تستری صاحب إحقاق الحق می‌فرمایند:

قد مر سابقا أنه قدس سره هاجر من تستر إلى مشهد الرضا علیه السلام وأقام به سنین مکبا على الإفادة والاستفادة ، فلما برع وفاق فی جل العلوم عزم على الرحیل إلى بلاد الهند سنة 993 لاشاعة المذهب الجعفری ، حیث رأى أن بتلک الدیار لا ترفع لآل محمد صلى الله علیه وآله رایة ، فورد بلدة لاهور غرة شوال من تلک السنة ، فلما وقف السلطان جلال الدین أکبر شاه التیموری وکان من أعاظم ملوک الهند جاها ومالا ومنالا على جلالة السید ونبالته وفضائله قربه إلى حضرته وأدناه ، فصار من الملازمین له وممن یشار إلیه بالبنان ، ثم لما توفی قاضی القضاة فی الدولة الأکبریة عینه السلطان للقضاء والافتاء ، فامتنع القاضی من القبول ، فألح الملک علیه ، فقبل على أن یقضی فی المرافعات على طبق اجتهاده وما یؤدی إلیه نظره بشرط أن یکون موافقا لأحد المذاهب الأربعة ، وبقی مقربا مبجلا لدى الملک المذکور

وکان یدرس الفقه على المذاهب الخمس الشیعة الحنفیة المالکیة الحنبلیة الشافعیة متقیا فی مذهبه ، وکان یرجح من أقوالهم القول المطابق لمذهب الشیعة الإمامیة ، فطار صیت فضائله فی تلک الدیار إلى أن توجهت إلیه أفئدة المحصلین من کل فج عمیق للاستفاضة من علومه والاستنارة من أنواره فحسده الحاسدون من علماء القوم من القضاة والمفتین إلى أن سمعوا ذات یوم من القاضی الشهید کلمة

( علیه الصلاة والسلام ) فی حق مولانا علی أمیر المؤمنین علیه السلام ، فاستنکره الحاضرون ونسبوه إلى الابتداع زعما منهم أن الصلاة والسلام مختصتان بالنبی ، فأفتوا بإباحة دمه ، وکتبوا فی ذلک کتابا وأمضاه کلهم إلا أحد مشایخهم حیث خالف وکتب هذا البیت إلى السلطان : گر لحمک لحمی بحدیث نبوی هی * بی صل على نام علی بی أدبی هی

فانصرف السلطان لأجل ذلک من قتله وزاد حبه فی قلبه ، هکذا سمعت عن والدی الشریف الآیة العلامة وعن شیخنا الأستاذ الآیة الباهرة الشیخ محمد إسماعیل المحلاتی النجفی وعن أستاذی خاتم المحدثین خادم حرمی الإمامین العسکریین الآیة الحجة الشیخ میرزا محمد بن علی العسکری وعن غیرهم نور الله مراقدهم الشریفة ووفقنی لأداء حقوقهم ، وبقی المترجم على مکانته العلمیة لدى الملک إلى أن توفی وجلس على سریره ابنه السلطان جهانگیر شاه التیموری ، وکان ضعیف الرأی ، سریع التأثر ، فاغتنم الفرصة علماء القوم وحسدتهم ، فدسوا رجلا من طلبة العلم فلازم القاضی وصار خصیصا به بحیث اطمأن قدس سره بتشیعه ، واستکتب ذلک الشقی نسخة من کتاب إحقاق الحق فأتى به إلى جهانگیر ، فاجتمع لدیه علماء أهل السنة وأشعلوا نار غضب الملک فی حق السید حتى أمر بتجریده عن اللباس وضربه بالسیاط الشائکة إلى أن انتثر لحم بدنه الشریف وقضى نحبه شهیدا وحیدا فریدا غریبا بین الأعداء متأسیا بجده سید الشهداء وإمام المظلومین أبی عبد الله الحسین علیه الصلاة والسلام ، وفی بعض المجامیع المخطوطة أنه بعد ما ضربوه بتلک السیاط وضعوا النار الموقدة فی إناء من الصفر أو الحدید على رأسه الشریف حتى غلى مخه ولحق بأجداده الطاهرین ، وکانت تلک الفجیعة سنة 1019 .

هذا هو القول المختار عندنا لصحة سنده وقوة مدارکه ، وهناک أقوال أخر فی کیفیة قتله.

ب: کتاب مسکّن الفؤاد فی فقد الأحبّة و الأولاد از شهید ثانی را نیز کتاب‌شناسی و شخصیت‌شناسی نمایید.

از خداوند متعال توفیق أداء دین در برابر چنین خون‌هایی که از بزرگترین توفیقات الهی است را خواستیاریم. و صلی الله علی محمد وآله.

 

جلسه شصت و دوم (دوشنبه، 98.10.16)                               بسمه تعالی

و فی کون قبض بعض ... ص222، س7

کلام در شرط اول از شرایط خیار تأخیر بود. شرط اول عدم قبض مبیع است که ذیل آن به بیان چهار فرع می‌پردازند. سه فرع گذشت.

فرع چهارم: قبض قسمتی از مبیع

می‌فرمایند اگر مشتری بعد از بیع فقط قسمتی از مبیع را قبض کرد مثل اینکه 20 کیلو برنج خرید و فقط نیمی از آن را قبض کرد و تا سه روز برای قبض نیمه دوم مراجعه نکرد، در این صورت آیا خیار تأخیر وجود دارد یا خیر؟ سه احتمال است:

احتمال اول: این قبض کالعدم است.

اولین احتمال این است که بگوییم شرط قبض مبیع به معنای قبض تمام مبیع است لذا قبض قسمتی از مبیع کالعدم است و گویا قبض اتفاق نیافتاده لذا بایع خیار تأخیر خواهد داشت.

احتمال دوم: این هم قبض شمرده می‌شود.

دومین احتمال می‌گوید بالأخره مشتری قبض را محقق کرده است هر چند قبض نیمی از مبیع، لذا بایع دیگر خیار تأخیر نخواهد داشت.

دلیل: روایات مشروعیت خیار تأخیر انصراف دارند به صورتی که مشتری اصلا قبض را محقق نکرده باشد.

احتمال سوم: تفصیل در مسأله

سومین احتمال این است که نسبت به قسمتی از مبیع که توسط مشتری أخذ شده می‌گوییم بایع خیار تأخیر ندارد اما نسبت به قسمتی که مبیع أخذ نشده می‌گوییم بایع خیار تأخیر دارد.

مرحوم شیخ انصاری هیچ یک از احتمالات سه‌گانه را انتخاب نمی‌فرمایند.  *

شرط دوم: عدم قبض مجموع ثمن

دومین شرط از شرائط چهارگانه خیار تأخیر آن است که بایع تمام ثمن را دریافت نکرده باشد، لذا اگر بایع بعد از بیع تمام ثمن را از مشتری دریافت کرد اما مشتری تا سه روز برای دریافت مبیع نیامد بایع خیار تأخیر نخواهد داشت. دلیل بر آن هم نص و فتوای فقهاء است.

ذیل این شرط هم به سه فرع فقهی اشاره می‌کنند:

فرع اول: وجود خیار تأخیر در أخذ قسمتی از ثمن

اگر بایع مثلا یک سوم ثمن را دریافت کرده بود و مشتری تا سه روز برای پرداخت کامل ثمن مراجعه نکرد، بایع خیار تأخیر خواهد داشت.

دلیل: ظاهر روایات باب خیار تأخیر دلالت می‌کند بر اینکه زمانی خیار تأخیرِ بایع ساقط است که تمام ثمن را دریافت کرده باشد.

مؤید: مؤید بر وجود خیار تأخیر، فهم ابی بکر بن عیاش در روایت ابن الحجاج است. در روایت سوم از روایات مذکور در ابتدای بحث ابن الحجاج گفت من محملی خریدم و قسمتی از پول آن را هم پرداخت کردم، نسبت به حکم این صورت ابی بکر بن عیاش کلام امام باقر علیه السلام را تطبیق کرد و برداشتش این بود که حکم امام باقر علیه السلام به وجود خیار تأخیر برای بایع اطلاق دارد و شامل این مورد هم می‌شود یعنی اگر بایع فقط قسمتی از ثمن را دریافت کرده بود باز هم خیار تأخیر دارد.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند هر چند بعضی مانند علامه حلی در تذکره، این فهم و برداشت ابی بکر بن عیاش را دلیل بر وجود خیار تأخیر دانسته‌اند اما به نظر ما دلیلیّت ندارد و نهایتا می‌تواند به عنوان مؤید مطرح شود زیرا:

اولا: فهم ابی بکر بن عیّاش برای ما حجت نیست.

ثانیا: روایت ابن الحجاج ضعف سندی دارد به جهت وجود حسن بن حسین لؤلؤی.  **

فرع دوم: قبض ثمن بدون اذن مشتری کالعدم است

بعد از بیع مشتری می‌گوید بعدا می‌آیم پول را می‌دهم و مبیع را می‌برم، بایع هم از قبل یک چک از مشتری داشت، بدون اجازه مشتری این چک را به عنوان ثمن، نقد و وصول کند، آیا در این صورت بایع خیار تأخیر دارد؟

می‌فرمایند بایع در این فرع خیار تأخیر دارد زیرا روایات باب خیار تأخیر ظهور دارند در اینکه ثمن با رضایت مشتری به بایع تحویل داده شود لذا در فرع مذکور بایع مالک ثمن نمی‌شود و حق تصرف در این ثمن را ندارد زیرا مشتری کلّی ثمن را بدهکار بوده و بایع بدون اذن مشتری این کلی را تطبیق داده بر چکی که پیشش بوده است و این کار تخلف است لذا بایع هم حق تصرف در این ثمن را ندارد هم ضامن مبیع است که نزد او باقی مانده است بنابراین بایع خیار تأخیر خواهد داشت چون ضرر متوجه او است (هم مالک ثمن نیست هم ضامن مبیع است).

نعم لو کان القبض ...، ص223، س2

می‌فرمایند بله اگر بایع بعد بیع به مشتری بگوید باید پول مرا بدهی و مبیع را ببری اما مشتری بگوید بعدا انجام می‌دهم بایع می‌تواند از باب تقاصّ حتی بدون اجازه مشتری ثمن را از اموال (چک) مشتری وصول نماید که در این صورت بایع دیگر خیار تأخیر نخواهد داشت.

و ربما یقال بکفایة ... ص223، س6

می‌فرمایند بعضی در شرط اول و دوم دو نظریه به ظاهر متنافی دارند:

در شرط دوم (قبض تمام ثمن) می‌فرمایند بر دریافت ثمن توسط بایع چه با إذن چه بدون إذن مشتری قبض صادق است و خیار نیست.

در شرط اول (قبض مبیع) می‌فرمایند اگر مشتری با رضایت بایع مبیع را أخذ کرد بایع خیار تأخیر ندارد و اگر بدون اذن باشد خیار دارد.

پس اگر بایع ثمن را بدون اجازه مشتری گرفت قبض محقق شده و خیار تأخیر ندارد اما اگر مشتری مبیع را بدون اجازه بایع گرفت قبض محقق نشده و بایع خیار تأخیر دارد.

دلیل بر این تفاوت را هم عبارات فقهاء می‌دانند، زیرا فقهاء در باب خیار تأخیر می‌فرمایند شرط است عدم إقباض مبیع، یعنی شرط خیار تأخیر آن است که بایع مبیع را به مشتری إقباض (واگذار) نکند، اما نسبت به ثمن تعبیرشان متفاوت است و می‌گویند شرط خیار تأخیر آن است که بایع ثمن را قبض (دریافت) نکند، یعنی اگر بایع به هر صورتی ثمن را دریافت کرد خیارش ساقط می‌شود چه با اذن مشتری چه بدون اذن مشتری.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند چنین برداشتی از عبارات فقهاء صحیح نیست زیرا اصلا در این تعبیرشان چنین ظرافت و توجهی وجود ندارد بلکه چون خیار تأخیر مربوط به بایع است فقهاء مسأله را از دیدگاه بایع مطرح کرده‌اند و روشن است که بایع دو فعل انجام می‌دهد یکی قبض و دریافت ثمن و دیگری إقباض و واگذار کردن مبیع، پس تعبیر به قبض و إقباض در کلمات فقهاء چنان دلالتی ندارد. به عبارت دیگر تعبیر به قبض در ثمن اطلاق ندارد که چه با إذن مشتری باشد چه بدون اذن مشتری.

شاهد بر ادعا ما این است که فقهاء در کنار چنین تعابیری بحث می‌کنند که اگر قبض ثمن بدون اذن مشتری باشد چه حکمی دارد و اگر با إذن و رضایت مشتری باشد چه حکمی دارد. فتأمل.   ***

فرع سوم: اجازه مشتری نسبت به قبض ثمن ناقل است

مرحوم شیخ فرمودند اگر بایع بدون اذن مشتری ثمن را قبض کند هم مجاز به تصرف در این ثمن نیست چنانکه مشهور می‌گویند هم ضامن مبیع است، حال می‌فرمایند اگر مشتری مثلا بعد از یک هفته این تصرف بدون اذن بایع در ثمن را اجازه داد بایع مجاز به تصرف خواهد بود لکن سؤال این است که این اجازه مشتری کاشفه است یا ناقله؟ دو احتمال است:

احتمال اول: این اجازه کاشفه است.

یعنی بایع از همان لحظه تصرف بدون اذن در ثمن مجاز به تصرف در ثمن بوده پس اصلا خیار تأخیر برایش محقق نشده است.

احتمال دوم: این اجازه ناقله است.

یعنی بایع تا قبل از اجازه مشتری حق تصرف در ثمن نداشته لذا خیار تأخیر هم داشته است.

مرحوم شیخ می‌فرمایند أقواهما الثانی.  ****

شرط سوم: عدم اشتراط تأخیر

سومین شرط در تحقق خیار تأخیر برای بایع این است که مشتری شرط نکرده باشد تأخیر در پرداخت ثمن و دریافت مبیع را.

دلیل: هم اجماع فقهاء هم دلالت روایات است که می‌گوید خیار تأخیر در صورتی است که شرط تأخیر از جانب مشتری مطرح نباشد.

 

تحقیق:

* مرحوم شهیدی در هدایة الطالب، ج3، ص483 و مرحوم سید یزدی در حاشیة المکاسب، ج2، ص52 احتمال اول را اقوی می‌دانند.

** مرحوم امام هم در کتاب البیع، ج4، ص598 اشاره به ضعف سند دارند، عبارت ایشان را یادداشت کرده و ارائه دهید.

*** در وجه فتأمل مرحوم ایروانی در حاشیة المکاسب، ج2، ص43 و مرحوم شهیدی در هدایة الطالب، ج3، ص483 می‌فرمایند دال بر نقد مطلب قبل است به این بیان که می‌توان از عبارات فقهاء چنین برداشتی را مطرح نمود و آنان توجه داشته‌اند به این مسأله.

تأمل کنید آیا این وجه صحیح است یا باید بگوییم از چنین تعبیری در کلمات فقهاء نمی‌توان حکم شرعی را برداشت نمود.

**** مرحوم شیخ انصاری در بحث بیع فضولی در مکاسب، ج3، ص408 می‌فرمایند: قد تبیّن من تضاعیف کلماتنا: أنّ الأنسب بالقواعد و العمومات هو النقل، ثمّ بعده الکشف الحکمی، (هو إجراء أحکام الکشف بقدر الإمکان مع عدم تحقّق الملک فی الواقع إلّا بعد الإجازة.) و أمّا الکشف الحقیقی مع کون نفس الإجازة من الشروط، فإتمامه بالقواعد فی غایة الإشکال.

 

جلسه شصت و سوم (سه‌شنبه، 98.10.17)                              بسمه تعالی

الشرط الرابع: أن یکون المبیع ... ص223، س18

شرط چهارم: مبیع عین خارجی یا کلی فی المعین باشد.

برای بیان چهارمین و آخرین شرط از شرائط چهارگانه خیار تأخیر بک مقدمه بیان می‌کنیم:

مقدمه فقهی: اقسام مبیع

مبیع و جنسی که مورد معامله قرار می‌‌گیرد از نظر کیفیت تحقق در خارج بر سه قسم است:

قسم اول: عین جزئی خارجی. مانند اینکه می‌رود مغازه کتاب فروشی و یک کتابی را انتخاب می‌کند و عین همان را می‌خرد.

قسم دوم: کلی فی المعیّن. نمونه‌ای از یخچال و خصوصیات آن را نشان می‌دهد می‌گوید یکی از یخچالهای انبار به شما می‌دهم.

کلی است از این جهت که در خارج به صورت جزئی مشخص نشده بلکه فقط محدوده این کلی که انبار بایع باشد مشخص شده و معین است از این جهت که خصوصیات و انباری که محدوده تطبیق این کلی بر یکی از افرادش است روشن و معلوم است و حق ندارد خارج از یخچالهای انبارش برای مشتری بفرستد. پس کلی فی المعین هم در خارج وجود دارد.

قسم سوم: کلی فی الذمة. به این صورت است که مبیع کلی است نه عینی خارجی لکن همین کلی هم در خارج وجود ندارد. مثل اینکه یخچالی می‌خواهد بفروشد که نه در انبار از آن دارد نه در بازار موجود است و حتی ممکن است وجود خارجی هم نداشته و تولید نشده باشد، بلکه به ذمه می‌گیرد که موظف است یک یخچالی با مشخصات تعیین شده را به مشتری تحویل دهد.

شرط چهارم این است که بایع در صورتی خیار تأخیر دارد که مبیع یا عین خارجی و یا کلی فی المعین باشد. پس اگر معامله‌ای به نحو کلی فی الذمه انجام دادند و مشتری هم تا سه روز برای پرداخت پول و دریافت مبیع مراجعه نکرد بایع خیار تأخیر ندارد و بیع لازم است و اگر مشتری یک هفته بعد هم مراجعه کند می‌تواند مببع را مطالبه کند.

دلیل: دلیل بر وجود این شرط همان أدله مشروعیت خیار تأخیر است (اجماع، حدیث لاضرر و روایات خاصه) که مرحوم شیخ انصاری به بررسی این أدله سه‌گانه می‌پردازند:

دلیل اول: اجماع.

به پنج عبارت از عبارات فقهاء اشاره می‌کنند که اجماع را مورد بررسی قرار دهند:

یکم: عبارت مرحوم محقق ثانی

مرحوم محقق ثانی در جامع المقاصد فرموده‌اند نسبت به ثمن تفاوتی ندارد که عین خارجی باشد یا کلی فی الذمه، از این عبارت ایشان استفاده می‌کنیم و نسبت به مبیع تفاوت دارد که عین باشد یا کلی فی الذمة.

دوم: عبارت مرحوم ابن زهره

مرحوم ابن زهره در غنیة النزوع فرموده‌اند اگر مشتری مبیع را قبض و أخذ نکرده بود، بایع بعد از سه روز خیار دارد. روشن است که قبض مبیع زمانی قابل تحقق است که مبیع عین خارجی یا کلی فی المعین باشد.

سوم: عبارت مرحوم سید مرتضی و شیخ طوسی

مرحوم سید مرتضی و مرحوم شیخ طوسی هم مشابه همین مطلب را دارند.

چهارم: عبارت مرحوم قاضی ابن برّاج

مرحوم قاضی ابن برّاج در کتاب جواهر الفقه می‌فرمایند: "لو باع شیئا معیّنا بثمن معیّن" که به روشنی دلالت می‌کند اگر مبیع کلی فی الذمه باشد خیار نخواهد بود.

ذیل عبارت مرحوم قاضی ابن برّاج به دو نکته اشاره می‌کنند:

نکته اول: وجود اختلاف نسخه

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند نسبت به عبارت مرحوم قاضی در جواهر الفقه اختلاف نسخه است، عبارتی که شخ انصاری دیده‌اند همان جمله‌ای است که ذکر شد لکن نسخه دیگری هم هست که مرحوم فاضل جواد در مفتاح الکرامة و دیگران عبارت را از آن نسخه این‌گونه نقل کرده‌اند که: "لو باع شیئا غیر معیّن" که با این عبارت دوم مفید برای استشهاد ما نیست لکن به نظر می‌رسد در نسخه دوم غلط اتفاق افتاده است.

نکته دوم: جواب سؤال مقدّر

سؤال: یک سؤال مقدّر پیش می‌آید که اگر به کلام مرحوم ابن برّاج تمسک می‌کنید باید بگویید علاوه بر مبیع، ثمن هم باید معین باشد، چرا نسبت به ثمن چنین نمی‌گویید در حالی که مرحوم ابن برّاج نسبت به معین بودن ثمن هم ادعای اجماع کرده‌اند؟  *

جواب: می‌فرمایند تعبیر به کلمه "معیّن" دو کاربرد دارد:

الف: اگر کلمه معین یا عین در کنار مبیع ذکر شود یعنی همان عین خارجی و جزئی معیّن. "مبیع معین" یعنی مبیع جزئی خارجی.

ب: اگر کلمه معین در کنار ثمن ذکر شود به این معنا است که ثمن معلوم باشد نه مجهول. "ثمن معین" یعنی "ثمن معلوم".

دو قرینه بر این دو کاربرد بیان می‌کنند:

قرینه اول: فقهاء اجماع دارند بر اینکه ثمن لازم نیست عین خارجی باشد حتی می‌تواند کلی فی الذمة باشد چنانکه بسیاری از معاملات مردم هم به نحو کلی فی الذمه است.

قرینه دوم: مرحوم شیخ طوسی در کتاب الخلاف می‌فرمایند به اجماع فقهاء ثمن باید معین باشد و در کتاب مبسوط فرموده‌اند روایات اصحاب می‌گوید ثمن باید معلوم باشد. پس روشن است که کلمه معلوم به جای کلمه معیّن به کار رفته است.

سپس تکرار می‌فرمایند که قبول داریم کلمه "معیّن" در عبارات فقهاء ظهور در تشخّص عینی، جزئی و خارجی دارد (کاربرد اول) نه صرف معلوم در مقابل مجهول (کاربرد دوم) اما از این ظهور نسبت به ثمن رفع ید می‌کنیم و می‌گوییم ثمن معیّن یعنی ثمن معلوم که همان کاربرد دوم بود زیرا فقهاء اجماع دارند لازم نیست ثمن عینی و جزئی خارجی باشد.

پنجم: عبارت مرحوم علامه در تذکره

مرحوم علامه در تذکره فرموده‌اند: "أن المشتری لو جاء بالثمن فی الثلاثة فهو أحق بالعین" یعنی اگر مشتری تا سه روز پول را تحویل بایع داد، مشتری سزاوارتر است به مالکیت مبیع، این عبارت دلالت می‌کند بر اینکه مبیع عین و جزئی خارجی باشد.

بررسی دلیل دوم بر شرط چهارم که حدیث لاضرر است، خواهد آمد إن شاء الله.

 

 

تحقیق:

* مرحوم شهیدی در هدایة الطالب می‌فرمایند ذیل عبارت "و الظاهر أنّ المراد ..." در کلام مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند: "لم أفهم الغرض من ذکر هذه العبارة هنا ثمّ وجه التّعبیر بکلمة مع فی قوله مع أنّا نقول إلى آخره..." با توجه به سؤال مقدّر که بیان شد وجه و غرض مرحوم شیخ انصاری از عبارت هم روشن می‌شود.

جلسه شصت و چهارم (یکشنبه، 98.10.22)                            بسمه تعالی

(بعد تعطیلات فاطمیه سلام الله علیها به نقل 75 روز)

و أما حدیث نفی الضرر ... ص225، س‌آخر

کلام در بیان چهار شرط خیار تأخیر بود. مرحوم شیخ انصاری فرمودند خیار تأخیر زمانی برای بایع تصویر می‌شود که اولا: مبیع توسط مشتری قبض نشده باشد، ثانیا: مجموع ثمن توسط بایع قبض نشده باشد. ثالثا: شرط تأخیر مطرح نشده باشد. رابعا: مبیع عین خارجی یا شبه آن یعنی کلی فی المعین باشد پس مبیع نباید کلی فی الذمه باشد. برای استدلال بر شرط چهارم به سه دلیل تمسک می‌کنند. دلیل اول اجماع فقهاء بود که با نقل پنج عبارت از فقهاء آن را تبیین نمودند.

دلیل دوم: حدیث لاضرر

دومین دلیل بر لزوم شرط چهارم، حدیث لاضرر است. می‌فرمایند این حدیث هم دلالت می‌کند مبیع باید عین جزئی خارجی باشد نه کلی فی الذمه، زیرا گفتیم بایع موظف است مبیع را برای مشتری حفظ کند و در صورت تلف مبیع هم بایع ضامن است لذا حدیث لاضرر برای جلوگیری از ضرر حفظ و ضمان مبیع برای بایع، برای بایع (بعد از سه روز) خیار تأخیر آورد و روشن است که اگر مبیع وجود خارجی نداشته باشد و صرفا کلی فی الذمه باشد دیگر مبیعی نیست که بایع با ضمان و حفظ آن برای مشتری متضرر شود، پس حدیث لاضرر که می‌خواهد مانع ضررِ بایع شود در جایی تصویر می‌شود که مبیع عین باشد نه در ذمه.

دلیل سوم: أخبار

سومین دلیل بر شرط چهارم همان چهار روایتی است که ابتدای مبحث خیار تأخیر به عنوان دلیل بر مشروعیت این خیار مطرح شد. مرحوم شیخ این روایات را یک به یک بررسی می‌کنند تا روشن شود آیا همین روایات دلالت بر اشتراط شرط چهارم هم دارند یا نه.  *

اما روایت علی بن یقطین:

در این روایت چنین تعبیر شده بود که: "فإن قبض بیعه" گفتیم کلمه بیع د راینجا مصد به معنای اسم مفعول است یعنی مبیع، و لغویان می‌گویند مبیع یعنی عین خارجی که در معرض بیع و خرید و فروش قرار می‌گیرد پس این روایت شامل کلی فی الذمه نمی‌شود.

اما روایت اسحاق بن عمار:

در این روایت هم چنین تعبیر شده بود که: "من اشتری بیعا" در این روایت هم گفتیم کلمه "بیع" به معنای مبیع است.

اما روایت زرارة از امام باقر علیه السلام:

می‌فرمایند این روایت هم دلالت می‌کند اگر مبیع کلی فی الذمه باشد خیار تأخیر ثابت نیست به جهت وجود دو قرینه:

قرینه اول: در این روایت چنین آمده بود که: "عن الرجل یشتری من الرجل المتاع" تعبیر متاع عند اهل اللغة ظهور در عین خارجی دارد.

قرینه دوم: در این روایت آمده بود: "ثمّ یدعه عنده" یعنی مبیع را نزد بایع امانت می‌گذارد، این تعبیر هم دلالت می‌کند مبیع عین خارجی بوده که مشتری آن را نزد بایع گذارده است.  **

اما روایت ابی بکر بن عیّاش:

مرحوم شیخ می‌فرمایند در این روایت آمده: "من اشتری شیئا" تعبیر "شیء" ممکن است گفته شود اطلاق دارد و شامل هر سه قسم: عین خارجی، کلی فی المعین و کلی فی الذمه می‌شود پس بگوییم در مبیع کلی فی الذمه هم خیار تأخیر ثابت است اما با توضیحی ثابت می‌کنیم این روایت هم شامل مبیع کلی فی الذمه نمی‌شود.

قبل از توضیح کلام مرحوم شیخ انصاری به یک مقدمه اصولی اشاره می‌کنیم:

مقدمه اصولی: جایگاه فرد أکمل در مصادیق مطلق

در مواردی که یک کلمه مطلق مصادیق و افراد متعددی دارد لکن یکی از افراد مطلق فرد أکمل آن است مثل کلمه فقیه که در زمان مرحوم صاحب جواهر فرد أکمل آن مرحوم محمد حسن نجفی صاحب جواهر بوده‌اند، حال اگر مولا بفرماید أکرم الفقیه، در مقام انجام وظیفه و امتثال امر مولا دو حالت پیش می‌آید:

حالت اول: مسلّم باشد که تعبیر "فقیه" در فرد أکمل بکار می‌رود و فرد أکمل در آن زمان، مرحوم صاحب جواهر بوده‌اند لذا اطلاق کلمه فقیه انصراف دارد به مرحوم صاحب جواهر و دیگر کلمه "فقیه" ظهور در سایر فقهاء ندارد.

حالت دوم: تعبیر "فقیه" هم در فرد أکمل یعنی مرحوم صاحب جواهر بکار رفته است هم در غیر از فرد أکمل، لذا اگر کلمه "فقیه" مطلق و بدون قرینه بکار رود نمی‌دانیم مقصود مرحوم صاحب جواهر است یا غیر ایشان، اینجا مطلق ما مجمل می‌شود (البته روشن است که باز هم قدر متیقن از "فقیه" همان صاحب جواهر است و از باب عمل به قدر متیقن، وجوب اکرام شامل ایشان می‌شود).

تفاوت حالت اول و دوم در این است که در حالت اول گفتیم لفظ مطلق، انصراف به فرد أکمل دارد و نسبت به غیر از فرد اکمل ظهوری ندارد اما در حالت دوم نمی‌توان گفت لفظ مطلق نسبت به غیر أکمل اصلا ظهوری ندارد.

این دو حالت که توضیح داده شد در مجاز مشهور هم وجود دارد به این بیان که:

حالت اول: گاهی یک لفظ آنقدر در معنای مجاز مشهورش بکار رفته که دیگر شامل معنای حقیقی خودش نمی‌شود و معنای حقیقی مهجور و متروک شده است مانند تعبیر مرحوم امام أعلی الله مقامه الشریف از آمریکا به "شیطان بزرگ" که ظهور پیدا کرده در آمریکا، همچنین مانند تعبیر "روباه پیر" از انگلیس.

حالت دوم: گاهی استعمال یک لفظ در مجاز مشهور به حدّی نرسیده که ظهور در آن معنا پیدا کند و معنای حقیقی را کنار بزند.

مرحوم شیخ می‌فرمایند در روایت سوم تعبیر "شیئا" آمده بود که این تعبیر سه مصداق دارد: 1. عین خارجی. 2. کلی فی المعین که به آن هم شیء اطلاق می‌شود. 3. کلی فی الذمه که اگر مبیع در یک معامله کلی فی الذمه باشد باز هم عرف به آن "شیء" اطلاق می‌کند و می‌گوید چیزی خریده است. حال می‌گوییم تعبیر شیئا در روایت سوم شامل کلی فی الذمه نمی‌شود. در کیفیت برداشت این ادعا از عبارت مرحوم شیخ انصاری دو احتمال است:

احتمال اول: لفظ شیء اطلاق دارد و شامل هر سه مصداقش می‌شود اما آن قدر در خصوص فرد أکمل‌اش یعنی عین خارجی بکار رفته که دیگر ظهور در غیر از آن ندارد. عین خارجی هم دو مصداق دارد یکی عین خارجی جزئی و دیگری عین خارجی کلی به نحو کلی فی المعین که بالأخره چنین مبیعی در خارج و نزد بایع موجود است اما کلی فی الذمه چنین نیست یعنی ممکن است حتی در خارج اصلا تولید یا اختراع هم نشده باشد، یا تولید شده باشد اما بایع مالک چنین مبیعی نباشد، پس هر جا کلمه شیء بدون قرینه بکار رود انصراف دارد به عین خارجی (و کلی فی المعین) و دیگر ظهوری در کلی فی الذمه ندارد.

احتمال دوم: کلمه شیء هم در عین خارجی بسیار استعمال شده هم در کلی فی الذمه و اینگونه نیست که اگر در خصوص موجود خارجی بخواهد استفاده شود نیاز به قرینه نداشته باشد (و برای کاربرد در کلی فی الذمه احتیاج به قرینه باشد) لذا نمی‌توانیم هیچ یک را مقدم کنیم و بگوییم معنای ظاهری شیء همان است اما قدر متیقن از کلمه شیء این است که شامل عین خارجی می‌شود.

البته نتیجه هر دو احتمال یکی است، و هر دو احتمال می‌گویند کلمه شیء ظهور در معنای کلی فی الذمه ندارد.

اگر هم گفته شود کلمه شیء به معنای کلی فی الذمه است أصالة عدم القرینه می‌گوید متکلم برای استعمال لفظ شیء در عین خارجی قرینه نصب نکرده است لذا مقصود از شیء کلی فی الذمه است می‌گوییم این اصل معارض دارد به این بیان که گفته شود کلمه شیء به معنای عین خارجی است زیرا به حکم أصالة عدم القرینة می‌گوییم متکلم قرینه‌ای بر معنای کلی فی الذمه اقامه نکرده است پس مقصودش همان عین خارجی بوده، این دو اصل تعارض و تساقط می‌کنند و هیچ‌کدام قابل استناد نمی‌باشند.

فافهم که اگر هم بیانات مرحوم شیخ انصاری پذیرفته نشود ایشان خواهند گفت روایت ضعیف السند است و قابل استدلال نیست.

 

 

 

 

تحقیق:

* مرحوم امام نسبت به روایات در کتاب البیع، ج4، ص598 می‌فرمایند:

و الأخبار فی المقام: منها: ما له إطلاق شامل للعین، و الکلّی فی الذمّة، لکنّه غیر نقی السند، کروایة أبی بکر بن عیّاش فإنّه لا ینبغی الإشکال فی إطلاقها و شمولها لهما .... و منها: ما هو نقیّ السند، فاقد الدلالة، کصحیحة علی بن یقطین و موثّقة إسحاق بن عمّار.

مرحوم خوئی در مصباح الفقاهة، ج7، ص20 در هر سه دلیل مرحوم شیخ (اجماع، لاضرر و أخبار) بر اشتراط شرط چهارم اشکال می‌کنند عبارتشان را مراجعه کنید که می‌فرمایند: اما ما ذکره من ظهور کلمات الفقهاء ...

مرحوم شهیدی هم در هدایة الطالب، ج3، ص484 نسبت به کلمات مرحوم شیخ انصاری اشکال دارند.

** تأمل کنید در اینکه مرحوم شیخ در کتاب البیع بعد نقد چهار تعریف از بیع به عنوان تعریف پنجم و تعریف مختارشان فرمودند: البیع هو إنشاء تملیک عین بمال. آیا می‌توانیم ادعا کنیم کلام اینجای مرحوم شیخ انصاری در تناقض با تعریفشان از بیع است؟ مرحوم شیخ انصاری با اینکه در تعریف بیع از تعبیر "عین" استفاده کردند اما بیع کلی فی الذمه را هم بیع مشروع و صحیح می‌دانند پس در تعریف بیع کلمه عین را شامل کلی فی الذمه هم می‌دانند اما در اینجا کلمه عین را شامل کلی فی الذمه نمی‌دانند.

 

جلسه شصت و پنجم (دوشنبه، 98.10.23)                             بسمه تعالی

و ربما ینسب التعمیم إلی... ص227، س8

کلام در بیان شروط چهارگانه خیار تأخیر بود که مرود قبول مرحوم شیخ انصاری است. در پایان اشکالی را بیان کرده و پاسخ می‌دهند.

اشکال: انتساب تعمیم به مشهور

شیخ انصاری می‌فرمایند بعضی حکم خیار تأخیر را به کلی فی الذمه هم تعمیم داده‌اند به این دلیل که فقهاء حکم خیار تأخیر را مقیّد به موجود در خارج نکرده‌اند لذا ثبوت خیار تأخیر علاوه بر مبیع جزئی شخصی و کلی فی المعین شامل کلی فی الذمة هم خواهد شد.

جواب: عدم صحت انتساب

مرحوم شیخ می‌فرمایند چنین انتسابی صحیح نیست به دو دلیل:

اولا: اگر با نگاه منصفانه به عبارات فقهاء بنگریم خواهیم دید که عباراتشان یا مختص به مبیع معین موجود است (و شامل کلی فی الذمه نمی‌شود) یا لا اقل شک داریم آیا عباراتشان شامل کلی فی الذمه هم می‌شود یا نه.

ثانیا: ادعای اینکه فقهاء صحبتی از اختصاص حکم خیار تأخیر به مبیع موجود خارجی (جزئی شخصی و کلی فی المعین) نکرده‌اند در تعارض است با این ادعا که فقهاء اشاره‌ای به وجود اختلاف در مسأله هم نکرده‌اند که نشان می‌دهد این فقهاء در صدد پرداختن به این نکته نبوده‌اند لذا نه به نقد قائلین به اختصاص پرداخته‌اند نه به نقد قائلین به تعمیم.

بله شهید اول در دروس توجه داشته‌اند که در مسأله اختلاف است زیرا ایشان می‌فرمایند: "مرحوم شیخ طوسی در کتاب مبسوط حکم خیار تأخیر را مقیّد کرده به جایی که مبیع معیّن خارجی باشد." این عبارت ایشان نشان می‌دهد تقیید مبیع به معیّن خارجی را فقط از عبارت مرحوم شیخ طوسی برداشت کرده‌اند نه سایر فقهاء. البته در صفحه 219 کتاب توضیح دادیم که مرحوم شیخ طوسی این تقیید را از مضمون روایاتی که اصحاب نقل کرده‌اند برداشت نموده یعنی مرحوم شیخ طوسی به نوعی ادعای اجماع کرده بر این تقیید.

در هر صورت تأمل در أدله سه‌گانه و عبارات فقهاء فقیه را مشرف به قطع قرار می‌دهد که حکم خیار تأخیر در کلی فی الذمه نیست.  *

ثم إنّ هنا أموراً قیل ... ص228، س3

گفتیم مرحوم شیخ در مرحله اول مبحث خیار تأخیر به بررسی سه مطلب می‌پردازند: موضوع، أدله و شرائط. در مطلب سوم گفتیم مرحوم شیخ شرائط مطرح شده در خیار تأخیر را بر دو قسم می‌دانند. قسم اول چهار شرط که مورد قبول ایشان بود بحثش تمام شد.

قسم دوم: سه شرط غیر قابل قبول

در این قسم هم به بررسی سه شرط پرداخته و اشتراط به هر سه را منتفی می‌دانند:

شرط اول: خیار دیگری در بیع محقق نباشد

گفته شده اگر در بیع از جهت دیگری خیار برای یکی از متعاقدین وجود داشته باشد در این بیع خیار تأخیر ثابت نیست. این شرط هم به عبارات مختلفی بیان شده: مرحوم علامه حلی به طور مطلق فرموده‌اند خیار دیگری در بیع مطرح نباشد. (چه در سه روز اول چه بعد آن، چه برای بایع چه برای مشتری و چه برای هر دو، چه خیار شرط چه خیار حیوان یا هر خیار دیگری)

مرحوم ابن ادریس حلی ظاهر عبارتشان این است که خیار شرط در بیع (برای یک طرف یا هر دو طرف) مطرح نشده باشد. البته احتمال دارد بگوییم فقط عنوان مسأله در عبارتشان چنین دلالتی دارد و الا ایشان وجود خیار حیوان را هم مانع تحقق خیار تأخیر می‌دانند. **

نقد شرط اول:

مرحوم شیخ می‌فرمایند در عبارات فقهاء دلیلی بر این شرط ذکر نشده، لکن ممکن است دو دلیل در دفاع از این شرط مطرح شود:

دلیل اول: انصراف روایات

گفته شود در روایات باب، چنین مطرح شده که در تأخیر مشتری برای دریافت مبیع و پرداخت ثمن بایع متضرر می‌شود و برای جلوگیری از ضرر، به قاضی یا امام مراجعه می‌کند خوب روشن است که اگر بایع خیار دیگری داشت نیاز به قاضی نبود از همان خیار استفاده می‌کرد و بیع را فسخ می‌نمود. پس می‌توان گفت روایات می‌گویند زمانی خیار تأخیر ثابت است که خیار دیگری برای متعاقدین مطرح نباشد.

دلیل دوم:

قبل از بیان این دلیل به یک مقدمه فقهی از عبارات مرحوم علامه که مرحوم شیخ هم آورده‌اند اشاره می‌کنیم:

مقدمه فقهی: بعض احکام خیار

در این مقدمه به دو نکته اشاره می‌کنیم:

نکته اول: در زمان خیار احکامی مطرح است که بعضا اختلافی هم هست و در مبحث احکام الخیار خواهد آمد اینجا چهار حکم را که مرحوم علامه اشاره فرموده‌اند ذکر می‌کنیم:

1. در زمان خیار مثل خیار شرط واجب نیست که مبیع و ثمن حتما جابجا شود. مثل اینکه متبایعین کتابی را معامله کرده‌اند و تا چهار روز خیار شرط گذاشته‌اند، در این چهار روز واجب نیست حتما ثمن و مثمن ردّ و بدل شود.

2. تسلیم ثمن یا مبیع موجب سقوط حق خیار نمی‌شود.

3. در زمان خیار حتی اگر بایع ثمن را و یا مشتری مبیع را مطالبه کند بر طرف مقابل تحویل دادن آن واجب نیست.

4. حتی اگر یکی از طرفین ثمن یا مبیع را واگذار کرد تا زمان خیار حق پس گرفتن آن را دارد.

نتیجه: در زمان خیار مشتری حق دارد مبیع را قبض (دریافت) نکند و مثمن را هم إقباض (واگذار) نکند.

نکته دوم: مرحوم شیخ انصاری در سومین شرطی که قبول داشتند فرمودند خیار تأخیر زمانی است که یکی از متعاقدین تأخیر را شرط نکرده باشد، دلیل بر این شرط هم ظاهر روایات بود که می‌گفتند خیار تأخیر بایع برای جبران ضرر و خسارت او است حال اگر خود بایع شرط تأخیر که توسط مشتری مطرح شده را بپذیرد دیگر خیار تأخیر نخواهد داشت.

دلیل دوم می‌گوید اگر در بیع خیار دیگری مثل خیار شرط مطرح باشد یعنی اینکه مشتری تا زمانی که خیار شرط (برای هر یک از متعاقدین) وجود دارد حق دارد مبیع را قبض نکند و ثمن را هم پرداخت نکند، وقتی مشتری حق دارد پرداخت ثمن را به تأخیر اندازد دیگر معنا ندارد که بایع خیار تأخیر داشته باشد زیرا مشتری ظلم و ضرری به بایع نرسانده که بایع برای جبرانش خیار تأخیر داشته باشد.

نقد دلیل دوم: مرحوم شیخ انصاری سه اشکال به دلیل دوم وارد می‌دانند:

اشکال اول: نکاتی که به عنوان احکام خیار بیان فرمودید اختلافی است و قبول نداریم. اینکه فرمودید در زمان خیار متبایعین حق دارند ثمن و مثمن را تحویل ندهند چنین چیزی صحیح نیست، در احکام خیار خواهیم گفت خیار حقی است که به ذو الخیار اجازه فسخ عقد را می‌دهد اما این حق سبب نمی‌شود که حق طرف مقابل را واگذار نکند، وجود خیار دلیل نمی‌شود مشتری ثمن را تحویل ندهد، مشتری باید ثمن را و بایع باید مبیع را تحویل دهند لکن اگر با استفاده از خیار، عقد فسخ شد استرداد ثمن و مثمن لازم است.

اشکال دوم: اینکه از روایات خیار تأخیر ملاک کلی استفاده کردید و فرمودید منحصرا زمانی بایع تأخیر دارد که مشتری از روی ظلم پرداخت ثمن را به تأخیر انداخته باشد، این نکته را هم قبول نداریم و از روایات چنین چیزی استفاده نمی‌شود؛ بلکه از روایات استفاده می‌شود اگر شرط تأخیر مطرح شده بود، قاعده اقدام می‌گوید بایع خودش تأخیر و ضرر را قبول کرده است.

اشکال سوم: از دو اشکال قبلی دست برمی‌داریم و سلّمنا که دو اشکال اول وارد نیست لکن مدعای شما سه نتیجه دارد که أحدی از فقهاء حتی خود شما هم به آن ملتزم نیستید:

نتیجه اول: در اکثر بیع‌ها خیار مجلس وجود دارد، حال اگر بپذیریم خیار تأخیر فقط در بیعی ثابت است که خیار دیگری نباشد، باید بگوییم روایات خیار تأخیر شامل اکثر بیع‌ها نمی‌شود و لازم می‌آید حمل روایات خیار تأخیر بر فرد نادر (فاقد خیار مجلس) و این هم قبیح است.

نتیجه دوم: باید بگویید زمان شروع خیار تأخیر بعد از تفرّق از مجلس (و اتمام خیار مجلس) است در حالی که همه فقهاء مبدأ خیار تأخیر را من حین العقد می‌دانند.

نتیجه سوم: باید بگویید در بیع حیوان خیار تأخیر نیست زیرا مشتری تا سه روز خیار حیوان دارد در حالی که همه فقهاء می‌فرمایند خیار تأخیر در بیع حیوان هم ثابت است. چنانکه مرحوم شیخ صدوق هم ثبوت خیار تأخیر در حیوان را قبول دارند، البته مرحوم شیخ صدوق زمان شروع خیار تأخیر در خصوص جاریه را بر خلاف بعض فقهاء بعد از یک ماه می‌دانند.

إلا أن یراد بما فی التحریر... ص229، س14

مرحوم شیخ انصاری در پایان در صدد توجیه کلام علامه برمی‌آیند و می‌فرمایند ممکن است بگوییم مقصود علامه حلی از اینکه شرط کردند خیار تأخیر زمانی ثابت است که خیار دیگری برای یکی از متبایعین نباشد، این است که بعد از سه روز اول خیار دیگری نباشد پس اشکالی ندارد علامه بفرمایند در بیع حیوان تا سه روز خیار حیوان برای مشتری است و بعد سه روز خیار تأخیر برای بایع ثابت است.

 

 

تحقیق:

* به نظر شما آیا أدله مرحوم شیخ و نظر ایشان مبنی بر اینکه اگر مبیع کلی فی الذمه باشد بایع خیار تأخیر ندارد قابل قبول است؟

** مرحوم ابن ادریس حلی در السرائر الحاوی لتحریر الفتاوی، ج2، ص277 در ابتدای بحث می‌فرمایند: "و لم یشترطا خیارا لهما، و لا لأحدهما". لکن در انتهای صفحه 279 از عبارتشان استفاده می‌شود که خیار حیوان هم مانند خیار شرط است.

 

جلسه شصت و ششم (سه‌شنبه، 98.10.24)                            بسمه تعالی

و قد یفصّل بین ثبوت ... ص230، س2

نکته پایانی: قول به تفصیل

به عنوان نکته پایانی در این شرط می‌فرمایند بعضی مانند مرحوم فاضل جواد نسبت به شرط اول قائل به تفصیل دو بُعدی شده‌اند لذا دو مدعا دارند که مرحوم شیخ هر دو مدعا را با أدله‌اش بیان می‌کنند سپس مدعای اول و أدله آن را نقد می‌کنند:

مدعای اول: اگر بایع خیار دیگری داشته باشد دیگر خیار تأخیر نخواهد داشت.

دو دلیل بر این مدعی اقامه می‌کنند:

دلیل اول: علت تشریعِ حق فسخی به نام خیار تأخیر جلوگیری از ضرر بایع است، حال اگر بایع برای جبران ضررش حق فسخی با نام و عنوان دیگر داشت، دیگر ضرری وجود ندارد که لزوما با خیار تأخیر جبران شود.

دلیل دوم: هم روایات هم عبارات فقهاء دلالت می‌کنند بر اینکه در مدت سه روز قبل از شروع خیار تأخیرِ بایع، بیع لازم است یعنی بایع حق فسخ ندارد و بعد از سه روز بیع جائز شده و حق خیار برای بایع می‌آید از این نکته متوجه می‌شویم که در این بیع هیچ خیار دیگری وجود ندارد که بیع لازم است و الا اگر مثلا خیار شرط داشت که بیع لازم نبود.

اشکال: مرحوم فاضل جواد در دفاع از نظرشان از یک اشکال پاسخ می‌دهند. اشکال این است که قبول داریم روایات دلالت می‌کنند بیع در آن سه روز لازم است اما مقصود، لزومِ از جهت خیار تأخیر است، یعنی بایع در آن سه روز حق إعمال خیار تأخیر ندارد و از این نظر بیع لازم است پس اشکالی ندارد که بایع از جهت دیگری مانند شرط یا غبن خیار و حق فسخ داشته باشد.

پاسخ: قبل از بیان جواب مرحوم فاضل جواد یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: استحاله تقیید حکم به موضوع

در علم اصول اشاره شده به اینکه رابطه موضوع و حکم شبیه رابطه علت و معلول و سبب و مسبب است. بر این قانون آثاری مترتب می‌شود از جمله این نکته که تقیید حکم به موضوع محال است چنانکه تقیید معلول به علت محال است.

توضیح مطلب: اگر مولا حکم را مقیّد به موضوع خاص کند لازمه‌اش این است که موضوع از این جهت که موضوعِ حکم قرار گرفته یعنی در جایگاه علت قرار دارد و از این جهت که قید و جزئی از حکم است در جایگاه معلول قرار گرفته است و محال است یک شیء هم در جایگاه علت قرار گیرد هم در جایگاه معلول. لذا فقهاء می‌فرمایند حکم مقیّد به سبب و موضوع خودش نمی‌شود.

مستشکل گفت لزوم بیع در آن سه روز مقیّد باشد به لزوم از جهت خیار تأخیر نه از جهت همه خیارات، مرحوم فاضل جواد پاسخ می‌دهند که محال است شارع حکم خیار را مقیّد کند به خصوص سبب تأخیر بلکه این حکم خیار مطلق است و می‌گوید در مدت سه روز از جهت همه خیارات بیع لازم است. دلیل استحاله هم این است که حکم ما خیار است و سبب و موضوع آن تأخیر است، و در مقدمه گفتیم محال است که حکمِ خیار مقیّد شود به سبب و موضوعش که تأخیر باشد پس حکم خیار مطلق است و شامل همه خیارات می‌شود لذا در مدت سه روز همه خیارات باید منتفی باشد تا بیع لازم باشد.

مدعای دوم: اگر مشتری حق خیاری داشت ارتباط به بایع ندارد و خیار تأخیر بایع ثابت است.

دلیل: به دلیل صراحتا در عبارت اشاره نشده اما دلیل این است که خیار مشتری سبب دفع ضرر بایع نمی‌شود پس بایع خیار تأخیر دارد.

مؤید: مرحوم فاضل جواد می‌فرمایند مؤیّد مدعای دوم این است که فقهاء در بیع حیوان معتقدند بایع خیار تأخیر دارد با اینکه در مورد حیوان مشتری خیار حیوان دارد با این وجود فقهاء خیار تأخیر بایع را ساقط ندانسته‌اند.

مرحوم شیخ فقط أدله مدعای اول را نقد می‌کنند زیرا مدعای دوم را قبول دارند که با وجود خیارِ دیگر، باز هم بایع خیار تأخیر دارد.

نقد مدعای اول:

مرحوم فاضل جواد برای مدعای اولشان دو دلیل اقامه کردند:

نقد دلیل اول: اینکه بایع از جهت دیگری مثل شرط، حق فسخ و خیار شرط داشته باشد سبب نمی‌شود که ضرر بایع جبران شود زیرا ممکن است بایع فقط برای یک یا دو یا سه روز خیار شرط مطرح کرده بود، اما وقتی مهلت خیار شرط تمام شد و مشتری باز هم مراجعه نکرده، بایع چگونه ضرر خود را جبران کند؟

نقد دلیل دوم: مرحوم فاضل جواد در پاسخ از اشکال فرمودند محال است که حکمِ خیار، مقیّد شود به سبب و موضوع خودش که تأخیر باشد. ما این قانون کلی را را قبول داریم که محال است حکم مقیّد به موضوعش بشود لکن این قاعده در روایات باب خیارات جاری نیست زیرا ما یک حکم کلی خیار و طبیعت حق فسخ داریم که اسباب و موضوعات مختلفی دارد ممکن است سببش غبن باشد یا شرط یا عیب یا تأخیر باشد، وقتی شارع در روایات باب خیار تأخیر می‌فرماید اگر مشتری مثلا دو روز تأخیر کرد، حق فسخی بر اساس موضوع و سبب تأخیر وجود ندارد اینجا اشکالی ندارد که حق فسخ از جهت موضوع و سبب دیگری مثل شرط یا عیب یا غبن محقق باشد.

پس نتیجه اینکه روایات می‌گویند بایع در سه روز اول خیار تأخیر ندارد و بعد از سه روز بایع خیار تأخیر دارد چه در آن سه روز و بعد از سه روز بایع خیار دیگری داشته باشد یا نداشته باشد.

شرط دوم: تعدد متعاقدین

دومین شرط از شروط سه‌گانه‌ای که مرحوم شیخ خیار اشتراط خیار تأخیر به آنها را قبول ندارند این است که گفته شده بایع زمانی خیار تأخیر دارد که متعاقدین متعدد و دو نفر باشند لذا اگر فردی هم از جانب بایع هم جانب مشتری وکیل در خرید و فروش باشد و خودش به تنهایی از طرف آن دو عقد بیع را محقق کند خیار تأخیر نخواهد داشت به دو دلیل:

دلیل اول: ظاهر روایات این است که حکم خیار تأخیر در جایی است که متبایعین دو نفر هستند که اختلاف پیدا کرده‌اند.

دلیل دوم: خیار تأخیر بعد از سه روز می‌آید و مبدأ شروع این سه روز لحظه تفرّق از مجلس عقد است، حال اگر عاقد یک نفر باشد که هم بعتُ می‌گوید هم اشتریتُ، دیگر تفرّق معنا ندارد که سه روز بعد از تفرّق، خیار تأخیر محقق شود.

نقد شرط دوم:

نقد دلیل اول: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند روایات باب خیار تأخیر دال بر تعدّد هستند اما نه تعدّد شخص متبایعین بلکه تعدد مالکین یعنی باید دو مالک باشد که یکی از آنها بعد از بیع نه مبیع را قبض کند و نه ثمن را إقباض و پرداخت کند، در ما نحن فیه هم تعدد ثابت است و دو مالک فرض می‌شود که همان دو موکّل باشند.

نقد دلیل دوم: می‌فرمایند: اولا: در مکاسب، ج5، ص36 مبحث خیار مجلس هم توضیح دادیم کسی که فقط وکیل در إجراء صیغه و عقد بیع است خیار مجلس ندارد لذا اگر عاقد یک نفر هم باشد چون وکیل در إجراء صیغه و عقد بیع بوده اصلا خیار مجلس ندارد که بگویید تفرق از مجلس محقق نشده، وقتی خیار مجلس محقق نشود خیار تأخیر ثابت خواهد بود.

ثانیا: اگر هم بگویید که عاقد واحد خیار مجلس دارد یا بگویید وکیل مفوّض و اختیار دار بوده لذا خیار مجلس دارد باز هم می‌گوییم ممکن است در ضمن عقد یا بعد از عقد حق خیار مجلس را إسقاط کند لذا نیازی به تفرّق نیست و مشکلی برای تحقق خیار تأخیر نخواهد بود.

بله در یک مورد واحد بودنِ عاقد سبب می‌شود خیار تأخیر محقق نشود اما ارتباطی به کلام مستدل در شرط دوم ندارد آن هم در جایی است که عاقد ولی بایع و مشتری باشد و عوضین هم در اختیار او باشد در این صورت به این دلیل که شرط اول و دوم که عدم قبض مبیع و عدم قبض مجموع ثمن بود رعایت نشده لذا خیار تأخیر وجود ندارد. مثال: پدر بزرگی که دو پسرش از دنیا رفته‌اند و ولیّ دو نوه صغیرش هست، یکی از نوه‌ها مالک پول است و یکی دیگر مالک خانه، و هم پول هم خانه در اختیار پدر بزرگِ عاقد است.

شرط سوم: مبیع حیوان یا خصوص جاریه نباشد

مرحوم شیخ صدوق فرموده‌اند اگر مبیع جاریة باشد و مشتری کنیز را تحویل نگرفته و ثمن را هم پرداخت نکرده باشد، بایع بعد از سه روز خیار تأخیر ندارد بلکه بعد از یک ماه خیار تأخیر محقق می‌شود. البته مرحوم علامه در مختلف فرموده‌اند شیخ صدوق در مطلق حیوان معتقدند خیار تأخیر مشروط است به گذشت یک ماه البته ظاهر کلام مرحوم شیخ صدوق اختصاص به جاریة دارد.

دلیل: امام کاظم علیه السلام علی بن یقطین فرمودند در بیع کنیز اگر مشتری تا یک ماه پول کنیز را داد فبها و الا بایع خیار تأخیر دارد.

نقد شرط سوم:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند دلیل مرحوم شیخ صدوق دلالت بر خیار تأخیر ندارد زیرا رکن و شرط اصلی خیار تأخیر این است که مبیع أخذ نشده باشد اما روایت نسبت به این نکته ساکت است و راوی نگفته که کنیز را قبض نکرده پس ممکن است کنیز قبض شده باشد و ارتباطی به بحث خیار تأخیر نداشته باشد. اما اینکه روایت را چه باید کرد دو توجیه مطرح است:

توجیه اول: مشتری شرط کرده تا یک ماه ثمن را تحویل دهد لذا تا یک ماه خیار شرط مانع فسخ است بعد یک ماه بایع حق فسخ دارد.

توجیه دوم: روایت را حمل بر استحباب کنیم و بگوییم در خصوص جاریه مستحب است تا بایع تا یک ماه صبر کند و بیع را فسخ نکند.

در هر صورت این روایت مسلّماً مورد اعراض اصحاب است و به آن عمل نکرده‌اند و اعراض علماء موهِن و مضعِّف روایت است.

نکته پایانی: مبدأ سه روز از لحظه عقد است

در پایان مرحله اول می‌فرمایند در مبدأ خیار تأخیر دو احتمال است:

احتمال اول: از حین تفرّق باشد زیرا روایات می‌گوید ملاک، غیبت و غائب شدن مشتری است که این هم بعد از تفرّق شروع می‌شود.

احتمال دوم: ملاک عدم قبض و إقباض است که از لحظه عقد آغاز می‌شود. مرحوم شیخ انصاری احتمال دوم را أقوی می‌دانند.

چکیده مرحله اول:

ابتدای مبحث خیار تأخیر گفتیم مرحوم شیخ انصاری مطالب این خیار را در دو مرحله بیان می‌کنند. مرحله اول بیان موضوع أدله و شرائط خیار تأخیر بود که گذشت. خلاصه نظرات مرحوم شیخ در این مرحله چنین بود که أدله مشروعیت خیار تأخیر سه دلیل است: 1. اجماع. 2. حدیث لاضرر که می‌گوید بایع باید برای جبران ضررش راهی برای فسخ بیع داشته باشد که با توجه به علت حق فسخ که تأخیر مشتری در دریافت مبیع و پرداخت ثمن است نامش را می‌گذاریم خیار تأخیر. 3. چهار روایتی که صریحا دلالت می‌کنند بر تحقق خیار تأخیر در جایی که اگر تا سه روز مشتری مراجعه نکند برای قبض مبیع و پرداخت ثمن، بایع بعد از سه روز مجاز به فسخ معامله است. همچنین فرمودند برای تحقق خیار تأخیر، وجود چهار شرط لازم است: 1. عدم قبض مبیع توسط مشتری. 2. عدم قبض مجموع ثمن توسط بایع. 3. عدم اشتراط تأخیر. 4. مبیع معین در خارج باشد یا به نحو جزئی شخصی یا کلی فی المعین اما بیع مبیع کلی فی الذمه صحیح نیست. و نیز معتقد بودند سه شرطی که بعض فقهاء فرموده‌اند، وجودشان لازم نیست، آن سه شرط عبارت بودند از: 1. خیار دیگری دربیع وجود نداشته باشد چه برای بایع چه مشتری. 2. تعدد متعاقدین. 3. مبیع حیوان یا خصوص جاریه نباشد.

و به عنوان نکته پایانی فرمودند مبدأ محاسبه سه روز در خیار تأخیر از لحظه عقد است نه از لحظه تفرق و غیبت مشتری.

بازگشت به فهرست

دلیل سوم: اجماع

جلسه سی و چهارم (دوشنبه، 98.09.11)                                بسمه تعالی

الثالث: الإجماع... ص311

دلیل سوم: اجماع

سومین دلیلی که بر حجیت خبر واحد اقامه شده اجماع علماء است.

شش وجه و بیان در تبیین استدلال به اجماع وجود دارد:

وجه اول: ادعای اجماع به نحو موجبه جزئیه

قبل از تبیین وجه اول به جهت ورود دو اصطلاح منطقی و اصولی در عبارت مرحوم شیخ انصاری و به جهت یادآوری مباحثی که سالهای قبل خوانده‌اید به دو مقدمه اشاره می‌کنیم:

مقدمه اول، منطقی: اصطلاح مانعة الجمع یا مانعة الخلو

اصطلاح مانعة الخلو یک اصطلاح منطقی است. در کتاب "المنطق" مرحوم مظفر صفحه 164خوانده‌ایم که قضیه منفصله از نظر امکان جمع بین دو طرف قضیه یا عدم امکان جمع بر سه قسم تقسیم می‌شود:

قسم اول: قضیه حقیقیة. قضیه‌ای که نه جمع شدن دو طرفش امکان دارد نه رفع شدنشان. مانند اینکه عدد یا زوح است یا فرد، پس امکان ندارد عددی نه زوج باشد نه فرد و یا هم زوج باشد هم فرد.

قسم دوم: قضیه مانعة الجمع. قضیه‌ای که امکان جمع شدن دو طرف آن وجود ندارد اما رفعشان امکان دارد یعنی هیچ یک از دو طرف وجود نداشته باشند. مانند: این کاغذ یا سیاه است یا سفید، امکان ندارد هم سیاه باشد هم سفید اما امکان دارد نه سیاه باشد نه سفید بلکه سبز باشد.

قسم سوم: قضیة مانعة الخلو. قضیه‌ای که امکان رفع هر دو طرف آن وجود ندارد اما جمع شدنشان امکان دارد. مانند: جسم یا در آب است یا غرق نمی‌شود، اینجا امکان دارد که جسم هم در آب باشد هم غرق نشود اما امکان ندارد نه در آب باشد نه غرق نشود.

مقدمه دوم، اصولی: اقسام اجماع

در کتاب اصول فقه مرحوم مظفر، ج2، ص107 خوانده‌ایم که اجماع اقسامی دارد:

اجماع حسّی: طریقة الحس و بها یسمى الإجماع الإجماع الدخولی و تسمى الطریقة التضمنیة و هی الطریقة المعروفة عند قدماء الأصحاب التی اختارها السید المرتضى و جماعة سلکوا مسلکه. و حاصلها أن یعلم بدخول الإمام فی ضمن المجمعین على سبیل القطع من دون أن یعرف بشخصه من بینهم‏.

اجماع لطفی: هی أن یستکشف عقلا رأی المعصوم من اتفاق من عداه من العلماء الموجودین فی عصره خاصة أو فی العصور المتأخرة مع عدم ظهور ردع من قبله‏.

اجماع حدسی: هی أن یقطع بکون ما اتفق علیه الفقهاء الإمامیة وصل إلیهم من رئیسهم و إمامهم یدا بید فإن اتفاقهم مع کثرة اختلافهم فی أکثر المسائل یعلم منه أن الاتفاق کان مستندا إلى رأی إمامهم لا عن اختراع للرأی من تلقاء أنفسهم اتباعا للأهواء أو استقلالا بالفهم‏.

اجماع تقریری: هی أن یتحقق الإجماع بمرأى و مسمع من المعصوم مع إمکان ردعهم ببیان الحق لهم و لو بإلقاء الخلاف بینهم.

اولین وجه و بیان در تبیین استدلال به اجماع این است مرحوم سید مرتضی و اتباعشان به نحو سالبه کلیّة معتقدند هیچ خبر واحدی حجت نیست، اما در مقابل ایشان ادعا می‌کنیم به نحو موجبیه جزئیه در بعضی از موارد خبر واحد حجت است.

این وجه نیز به دو طریق قابل اثبات است یکی اجماع محصّل و دیگری اجماع منقول که قطعا یکی از دو وجه به نحو مانعة الخلو صحیح است. (هر چند اثبات اجماع محصل و منقول مانعة الجمع نیستند یعنی امکان دارد هر دو را ثابت کنیم)

طریق اول: اجماع محصّل

روش اول در اثبات اجماع، تمسک به اجماع محصل است. با تتبع و جستجو در کتب و اقوال علماء از زمان معاصرمان تا زمان شیخ طوسی و شیخ مفید رحمة الله علیهما قطع پیدا می‌کنیم به اتفاق نظر علماء بر حجیت خبر واحد، و این اتفاق نظر کاشف است از اینکه یا امام معصوم حجیت خبر واحد را تقریر و تأیید کرده‌اند که چنین اجماعی تحقق یافته یا اینکه نص خاص و معتبری برای علماء اقامه شده بوده که معتقد به حجیت خبر واحد بوده‌اند.

سؤال: پس با مخالفت مرحوم سید مرتضی و اتباع ایشان مانند مرحوم ابن ادریس و مرحوم طبرسی چه می‌کنید که خبر واحد را حجت نمی‌دانند؟

جواب: مخالفت اینان به تحقق اجماع خللی وارد نمی‌کند زیرا:

اولا: این افراد معلوم النسب‌اند و مخالفتشان انتساب به امام معصوم پیدا نمی‌کند و خللی در کشف رأی معصوم ندارد. (چنانکه مرحوم شیخ طوسی هم در عدة الأصول به این جواب اشاره کرده‌اند).

ثانیا: یقین داریم این نظر آنان به جهت وجود شبهه‌ای نسبت به حجیت خبر واحد در ذهن آنان بوده که در مباحث بعدی این شبهه را تبیین و نقد خواهیم کرد. (چنانکه مرحوم علامه هم در نهایة الوصول إلی علم الأصول به این مطلب اشاره کرده‌اند)

ثالثا: متأخران اجماع را از راه حدس نظر امام معصوم حجت می‌دانند و اشکالی ندارد که حتی با وجود سه یا چهار نفر مخالف، باز هم حدس زده شود که امام معصوم نیز هم نظر با اجماع کنندگان هستند.

طریق دوم: اجماع منقول

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند علماء متعددی از بزرگان شیعه ادعای اجماع کرده‌اند بر حجیت خبر واحد که چند را مورد نقل می‌کنند:

مورد منقول اول: از مرحوم شیخ طوسی

مرحوم شیخ طوسی در عدة الأصول فرموده‌اند خبر واحدی که:

الف: راویانش شیعه باشند.

ب: نقل کلام امام معصوم علیه السلام باشد.

ج: راوی کثیر الخطا و ضعیف نباشد.

چنین خبر واحدی بدون وجود قرینه، حجت است و در مقام بیان دلیل بر حجیت چنین خبر واحدی می‌فرمایند: دلیلنا إجماع الفرقة المحقة.

پس مرحوم شیخ طوسی کلمات بزرگان شیعه را تتبّع و جستجو کرده‌اند و نقل می‌کنند که عالمان شیعه اتفاق نظر دارند بر حجیت خبر واحدِ بدون قرینه و الا اگر قرینه داشته باشیم که فلان خبر واحد یقینا کلام امام معصوم است در این صورت اعتنا و عمل ما بر اساس توجه به قرینه خواهد بود نه صرف خبر واحد.

مرحوم شیخ طوسی در مقام تبیین ادعای اجماع بر حجیت خبر واحد می‌فرمایند:

فقهای متعدد شیعه که در مسائل مختلف شرعی فتاوایشان در دست ما است همه بر اساس همین خبرهای واحدی است که در دسترس همه قرار دارد.

اگر فقهاء خبر واحد را حجت نمی‌دانستند در مقام استدلال باید نظر کسانی که با استناد به خبر واحد فتوا داده‌اند را نقد و انکار کنند در حالی که چنین چیزی از فقهاء نمی‌بینیم.

فقهاء در مقام بیان احکام شرعی به همان اصول أربعمأة و روایات و خبرهای واحد تدوین شده توسط روات بزرگ شیعه تمسک می‌کردند و قولشان مورد پذیرش یکدیگر بود و أحدی، نظر دیگری را مورد انکار قرار نمی‌داد که چرا بر اساس خبر واحد فتوا داده‌اید.

فقهاء شیعه به تبعیت از اهل بیت علیهم السلام همیشه با استناد به قیاس برای استنباط احکام شرعی به شدت مخالفت کرده‌اند حتی در مقام احتجاج و اسکات خصم و عالم اهل سنت که معتقد به قیاس است نیز استفاده از قیاس و استدلال به آن را تحمل نمی‌کردند، و این مسأله بروز و ظهور فراوانی در کلماتشان دارد، چنانکه بعضی از بزرگان شیعه مانند مرحوم ابن جنید اسکافی به جهت استدلال به قیاس مورد بی توجهی سایر بزرگان شیعه فرار گرفتند و کتبشان هم متروک شد و باقی نماند و به دست ما نرسیده است، حال با توجه به اینکه تمام ابعاد زندگی انسان و روایات در کتب و إفتاء به احکام الله وابسته به أخبار آحاد است اگر عمل به خبر واحد مورد انکار فقهاء بود می‌بایست مانند نهی از عمل به قیاس، از عمل به خبر واحد هم با شدت و اهمیت بسیار نهی می‌فرمودند.

بعد از این مطلب به پاسخ از هفت اشکال می‌پردازند.

جلسه سی و پنجم (سه‌شنبه، 98.09.12)                                بسمه تعالی

مسأله تدوین حدیث

در این جلسه به مناسبت اتمام بحث از روایات در دلیل دوم بر حجیت خبر واحد و همچنین استدلال به اجماع و اهمیت نقل خبر واحد ثقة نزد فقهاء و بزرگان، به ذکر نکاتی دربارۀ تدوین حدیث و جایگاه آن نزد دو مکتب اهل بیت و خلفاء می‌پردازم که از نظر آشنایی با نقد دیدگاه‌های حدیثی مکتب خلفا و آشنایی با بعض منابع خصوصا منابع انتقادی از خود اهل سنت إن شاء الله برایتان مفید خواهد بود.

الف: دیدگاه مکتب اهل بیت علیهم السلام

امامیه معتقدند اولین کسی که به جمع حدیث پرداخت ‌امیرالمؤمنین7 بوده‌اند. حضرت صحیفه‌ها و کتبی در مسائل و احکام مختلف نگاشته بودند که بعضی از آنها به املاء پیامبر6 بوده یکی از این کتب که شهرت بسیار دارد کتابی است که با تعبیرهای متعدد از آن نام برده‌اند از جمله کتاب علی7، الصحیفة و الجامعة، که حجم زیادی داشته. این کتاب نزد ائمه نگهداری می‌شده. ^[1] بعد ایشان ابو‌رافع، اولین کسی است که به تبعیت از امیرالمؤمنین7 به تدوین حدیث پرداخت^[2]. نام او أسلم و غلام عباس بن عبدالمطلب بوده که عباس او را به پیامبر6 می‌بخشد و پیامبر6 با شنیدن خبر اسلام آوردن عباس از أبورافع، او را آزاد می‌کنند. او جایگاه والایی بین اصحاب و یاران پیامبر6 و امیرالمؤمنین7 داشت و در هر دو بیعت عقبه و رضوان حضور داشته و به هر دو قبله نماز گذارده و با جعفر بن أبیطالب به حبشه و با پیامبر6 به مدینه و با حضرت علی7 به کوفه هجرت نمود. در زمان خروجش همراه حضرت علی7، 85 سال داشت تا این‌که بعد از شهادت حضرت، همراه امام حسن7 به مدینه باز گشت؛^[3]  او کلیددار بیت‏المال در حکومت أمیر المؤمنین7 بود.^[4] او کتابی با عنوان السنن و الأحکام و القضایا نگاشت؛^[5] مرحوم نجاشی کتاب رجال خود را با معرفی او و کتابش آغاز نموده است (در ذکر راویان طبقه اول). ^[6] ذهبی این عالم بی گذشت اهل سنت نسبت به شیعیان، در اهتمام بعض شیعیان صدر اول به حدیث و نقش آنان در حفاظت از حدیث می‏گوید: فلو ردّ حدیث هؤلاء لذهب جملة من الآثار النبویة و هذه مفسدة بینة.^[7]

ب: دیدگاه مکتب خلفا

بعضی از صحابه در زمان حیات پیامبر6 سخنان حضرت را به صورت صحیفه‌ها و اوراق محدودی نزد خود حفظ می‌نمودند.^[8] حتی خود حضرت نیز به نوشتن سخنانشان امر می‌فرمودند، چنان‌که نامه‌های ایشان به سلاطین و پادشاهان معاصرشان معروف است. اما جمعی از صحابه و تابعین برخلاف این سنت نبوی به قانون منع کتابت و تدوین حدیث که از زمان خلفا آغاز شده بود پای­بند بوده و از گردآوری حدیث اکراه داشتند.^[9] فرمان جواز تدوین حدیث توسط عمر بن عبدالعزیز (63 ـ 101ه‍) در زمان حکومتش صادر شد^[10] لکن به دلیل کوتاهی زمان حکومت و حیات او، فرمانش اجرا نشد. نخستین کسی که فرمان او را اجابت کرد ابن‌شهاب زهری (متوفی 124ه‍) بود. خود زهری چنین افتخار می‌کند: "قبل از من هیچ‏کس به تدوین حدیث نپرداخته بود."^[11]

آغاز رسمی منع از تدوین حدیث، در دوران خلافت ابوبکر بود. او به انگیزه­های مختلف دستور داد حتی نقل حدیث هم ممنوع شود چه رسد به کتابت آن و به جای پرداختن به حدیث، کتاب خدا محور حلال و حرام قرار گیرد.^[12] او برای آن‌که این نظریه‌اش را به صورت عملی در میان مسلمانان تبلیغ کند، پانصد حدیث مکتوبی که جمع‌آوری کرده بود را آتش زد و در جواب تعجب عایشه از این کار گفت:

می‌ترسم راویان مورد اعتماد من اشتباه کرده باشند و من حدیث باطلی را نقل کنم.^[13]

عمر در زمان خلافت خود دستور داد، هرکس هرآن‌چه از احادیث مکتوب دارد نزد او بیاورد تا نظر خود را درباره آن بیان کند. مردم گمان کردند هدف او پاک‌سازی سنت رسول خدا از احادیث باطل و اختلافات در نقل است اما زمانی که کتاب‌های خود را نزد عمر جمع کردند او همه آنها را آتش زد. او به همین مقدار هم اکتفا نکرد و در دستوری به تمام نواحی حکومت اسلامی، محو تمام احادیث مکتوب را واجب دانست.^[14] ذهبی رفتار عمر را چنین حکایت می­کند: عمر بسیاری از اصحاب حتی بزرگان صحابه پیامبر را به خاطر نقل حدیث اذیت کرد^[15] و دستور می‌داد بسیار کم از پیامبر حدیث نقل کنید^[16] تا آن‌جا که أبوهریره می‌گوید حق نداشتیم بگوییم قال رسول‌الله تا زمانی که عمر از دنیا رفت^.[17]

ابن حزم أندلسی(384-456ه‍)، نهی عمر از نقل حدیث را انکار می‌کند اما استدلال جالبی دارد، او می‌نویسد: امکان ندارد عمر از نقل سنت نهی کرده باشد زیرا اگر نهی ثابت باشد یا به این جهت بوده که اصحاب را متهم به دروغ بستن به حضرت می‌کرده که چنین چیزی نیست و یا نهی از تبلیغ سنن حضرت و امر به کتمان آن می‌کرده که این هم خروج از اسلام است، و اگر اصحاب را متهم به کذب می‌دانسته خود او هم از اصحاب بوده است.^[18]

در مقابل این منع شدید از نقل حدیث حتی سخنان پندآموز پیامبر6، تمیم بن أوس الداری، مسیحی اسلام‌آورده‌ای که به وارد کردن اسرائیلیات در حدیث مشهور است^[19] و از سردمداران ورود مسیحیات (اسرائیلیات) در دین^[20] و همچنین اولین قصه‌گو به شمار می‌رود،^[21] از عمر برای قصه‌گویی اجازه می‌گیرد و عمر به او اجازه می‌دهد که قبل از خطبه‌های نماز جمعه با قصه‌گویی مردم را موعظه کند.^[22]

بعض آثار منع تدوین حدیث. فقط به دو اثر منع تدوین حدیث در بین اهل سنت اشاره‌ای کوتاه می‌کنم:

1. انحراف از سنت صحیح نبوی: شهاب الدین زهری (اولین مدوّن حدیث) می‌گوید: خالد بن عبدالله قسری (حاکم عراقین در زمان هشام بن عبدالملک از بنی امیه) به من گفت سیره پیامبر را برای من تدوین کن، من سؤال کردم در این بین به سیره علی بن أبی‌طالب هم برخورد می‌کنم، آن را هم بیاورم؟ گفت خیر الا اینکه او را در قعر جهنم نشان دهی. أبو الفرج اصفهانی بعد نقل این جریان می‌نویسد: خداوند لعنت کند خالد و پیروان او را و درود خدا بر امیر مؤمنان.^[23] محقق کتاب الأغانی ذیل این عبارت أبوالفرج در پاورقی ضمن اعتراض به این کلام او می‌نویسد: "این تعبیر علامت تشیع أبو الفرج است." باید گفت گویا دفاع از ‌امیر مؤمنان فقط اختصاص به شیعه دارد.

2. جعل احادیث بی‌شمار: أبو هریره یکی از راویان إسرائیلیات است که حدیثهائی مانند: مشت زدن حضرت موسی به صورت ملک الموت و نابینا شدن ملک الموت از اوست.^[24] او با وجود اینکه یک سال و نه ماه از حیات پیامبر6 را درک کرده است^[25] و در زمان عمر مانند بسیاری از صحابه جرأت نقل حدیث نداشت^[26] بیشترین تعداد احادیث از پیامبر6 در کتب اهل سنت از او نقل شده که تعداد آنها به 5374 حدیث می­رسد^[27] و بخاری 446 حدیث را در صحیحش آورده است.^[28] بخاری از عایشه 242 و از أمیرالمؤمنین7 19 و از حضرت زهرا3 تنها یک روایت در صحیحش نقل کرده است.

جلسه سی و ششم (چهارشنبه، 98.09.13)                              بسمه تعالی

فإن قیل: کیف تدّعون... ص313، س4

کلام در تبیین وجه اول از وجوه تقریر و تبیین اجماع بود. فرمودند به نحو موجبه جزئیه ثابت می‌کنیم که علماء شیعه معتقدند به حجیت خبر واحد و جواز عمل به آن. برای توضیح آن هم از طریق اجماع محصّل هم اجماع منقول استفاده کردند.

گفتیم ضمن اجماع منقول به چند مورد از موارد نقل و گزارشگری اجماع توسط علماء اشاره می‌کنند. در اولین مورد، به کلام مرحوم شیخ طوسی  در کتاب عدة الأصول استناد فرمودند.

ادعای اصلی مرحوم شیخ طوسی این بود که اگر فقهاء شیعه عمل به خبر واحد را مجاز و حجت نمی‌دانستند با این سطح از گستردگی و ابتلاء به أخبار آحاد باید مخالفت آنان با عاملان به خبر واحد شایع و مشهور می‌شد در حالی که قطعا چنین چیزی در سیره و منش علمی فقهاء و علماء نمی‌بینیم. خود مرحوم شیخ طوسی به هفت اشکال وارد بر ادعایشان پاسخ می‌دهند:

اشکال اول:

ادعای اجماع فرقة و طائفة محقّة بر جواز عمل به خبر واحد صحیح نیست بلکه یقین داریم آنان به خبر واحد عمل نمی‌کرده‌اند چنانکه یقین داریم عمل به قیاس را باطل می‌دانستند و به تبع اهل بیت: به شدت از آن نهی می‌کردند.

جواب:

در تبیین ادعای خودمان توضیح دادیم که به هیچ وجه نگاه فقهاء شیعه به خبر واحد مانند قیاس نبوده است، بله آنان به أخبار آحادی که تنها از طریق غیر امامیة نقل شده عمل نمی‌کرده‌اند نه اینکه کلیّت خبر واحد را قبول نداشته باشند، بلکه کتب فقهاء شیعه مملوّ از است فتاوایی که بر اساس استناد به أخبار آحاد استنباط شده است.

اشکال دوم:

یکی از مواردی که فقهاء شیعه آشکارا با عمل به خبر واحد مخالفت کرده‌اند در مناظراتشان با غیر امامیة است که هر جا اهل سنت در مناظرات می‌گویند روایت از نبی گرامی اسلام نقل شده بر اثبات حکمی از احکام آنان جواب می‌دهند شیعه عمل به خبر واحد را قبول ندارد و خبر واحد حجت نیست.

جواب:

اولا: این نکته که فقهاء شیعه در مقام مناظره چنین استدلال کرده باشند صحیح است زیرا همانطور که فقهاء اهل سنت حاضر نیستند أخبار آحاد نقل شده توسط شیعه در احکام را بپذیرند علماء شیعه هم روایت و خبر واحد از فردی مانند أبوهریرة را قابل استناد نمی‌دانستند اما به هر جهتی نمی‌گفتند ابوهریرة فاسق است بلکه می‌فرمودند ما به خبر واحد عمل نمی‌کنیم و مقصودشان خبر واحد منقول توسط غیر امامیه بوده است.

ثانیا: اگر هم در یک مورد، یکی از فقهاء شیعه فرموده باشد به خبر واحد عمل نمی‌کنیم نه به جهت عدم حجیت خبر واحد بلکه به این جهت بود که در تأیید آن حکم یا در مخالفت حکم منقول به خبر واحد، دلیل یقینی و روایت متواتر و یقین آور وجود داشته که در این صورت استناد به خبر واحد ظنی معنا ندارد.

ثالثا: اصلا می‌پذیریم که مثلا سه نفر از فقهاء شیعه عمل به خبر واحد بدون قرینه را حجت نمی‌دانسته‌اند، باز هم اشکال و خدشه‌ای در استدلال به اجماع وارد نمی‌کند زیرا این افراد معلوم النسب هستند و مخالفتشان خللی در تحقق اجماع و کاشفیت از رأی معصوم وارد نمی‌کند زیرا شیعه اجماعی را حجت می‌داند که کاشف از رأی معصوم باشد، لذا اگر چند نفر غیر معصوم مخالفت هم بکنند باز هم کاشفیت اجماع سایر فقهاء از رأی معصوم ممکن و حجت است.

ثم أورد علی نفسه بأن العقل... ص314، س12

اشکال سوم:

اگر طبق نظر شما عقل و شرع عمل به خبر واحد را مجاز می‌دانند پس چرا تفاوت می‌گذارید بین خبر واحد نقل شده توسط راوی شیعه و راوی غیر شیعه، و فقط أخبار آحاد منقول از روات شیعه را حجت می‌دانید؟

جواب:

وقتی دلیل بر حجیت خبر واحد شرع باشد چنانکه شما هم اشاره کردید، پس باید مطیع کلام شارع باشیم و هر خبر واحدی را که شارع حجت می‌داند ما هم حجت بدانیم و به عبارت دیگر وقتی در اصل حجیت خبر واحد تابع شارع بودیم باید در محدوده حجیت خبر واحد هم تابع شارع مقدس باشیم و روشن است که شارع می‌گوید یکی از شرایط حجیت خبر واحد، عدالت است و راویان غیر امامی نه تنها عدالتشان ثابت نیست بلکه به جهت مخالفت با حق و حکم الله، فاسق هم هستند.

ثم أورد علی نفسه بأن العمل... ص315، س1

اشکال چهارم:

(این اشکال به اصل حجیت خبر واحد است و ارتباط به خبر واحد شیعه و غیر شیعه ندارد)

اگر طبق نظر شیعه خبر واحد حجت باشد لازم می‌آید در مواردی که دو خبر واحد متعارض وجود دارد، معتقد باشیم به وجود دو حقیقت و دو حکم شرعی عندالله با اینکه فقهاء شیعه (علاوه بر اینکه با نقد مبنای تصویب معتقد به تخطئه هستند) عقیده دارند احکام تابع مصالح و مفاسد است و عقلا امکان ندارد در یک موضوع، هم حکم به مصلحت (توسط یک خبر واحد حجت) هم حکم به مفسده (توسط خبر واحد حجت دیگر) وجود داشته باشد. مثل اینکه یک روایت بگوید نماز جمعه واجب است و روایت دیگر بگوید واجب نیست. پس حکم به حجیت خبر واحد در بعض موارد موجب اجتماع نقیضین (واجب هست، واجب نیست) و در بعض موارد موجب اجتماع ضدین (واجب است، مباح است) خواهد شد لذا باید قائل شوید خبر واحد حجت نیست.

نتیجه اینکه وقتی دو خبر واحد متعارض را مشاهده می‌کنیم به این نتیجه می‌رسیم که اصلا هیچ کدام آنها از امامان شیعه صادر نشده‌اند.

جواب:

اولا: (جواب نقضی) این اشکال به کسانی هم که خبر واحد ظنی السند را حجت نمی‌دانند وارد است زیرا ممکن است دو خبر قطعی السند باشد که دلالتشان ظنی و متعارض باشد، در این صورت وقتی سند قطعی است می‌گویند در تعارض دلالت این دو خبر شما مخیّر هستید یکی را انتخاب کنید، روشن است که وقتی زید بعد از تعارض به دلیل الف تمسک کند و عمرو به دلیل ب تمسک کند باز هم لازم می‌آید تعدد در حقیقت، واقعیت و حکم الله. هر جوابی به این مورد می‌دهید ما هم همان را به اشکال چهارم خواهیم داد.

اما اینکه می‌گویید هرگاه دو خبر واحد تعارض کردند نتیجه می‌گیریم هیچکدام از امامان شیعه صادر نشده‌اند این هم صحیح نیست زیرا اشکالی ندارد که یکی از دو خبر متعارض مطابق حکم الله باشد و خبر متعارض دیگر از باب تقیه بیان شده باشد چنانکه روایت داریم که خدمت امام صادق علیه السلام عرض شد اصحاب شما احکام متفاوت و متعارضی در بحث اوقات نماز بیان می‌کنند، حضرت فرمودند من خودم اینگونه به آنان جواب داده‌ام تا اختلاف بین آنها سبب شود که شناخته نشوند و جانشان محفوظ بماند.

ثانیا: در باب تعارض ثابت شده که ما معتقد به حجیت دلالت هر دو روایت به عنوان حکم الله نیستیم.

فإن قیل: کیف تعملون ... ص315، س8

اشکال پنجم:

اگر خبر واحد حجت باشد دیگر بین خبرهایی که یک فرد واحد نقل می‌کند نباید تفاوت بگذارید. چه از حکم شرعی روایت نقل کند چه از مسائل اعتقادی. پس اگر نقل حکم شرعی در رابطه با نماز را از یک راوی می‌پذیرید باید روایت دیگر او در عقائدی که از نظر شما باطل است مانند جبر، تشبیه و تناسخ و غلوّ را هم بپذیرید.

جواب:

اولا: خیلی از روات اینگونه نیستند که نقل روایتشان حاوی مناکیر و مخالف با مسلمات عقائد شیعه باشد.

ثانیا: صرف نقل روایت هم دلالت بر اعتقاد به آن ندارد. هستند رواتی که بعضی از مطالب باطل را هم نقل می‌کنند نه این جهت که معتقد به آن هستند بلکه هدف این بوده که آنچه را از افراد ثقه شنیده به دیگران منتقل کند و چه بسا با انتقال به دیگران و تجمیع روایات کنار یکدیگر و بررسی مجموعه آنها بتوان محتوای آنها را بهتر درک کرد. (مثل مرحوم علامه مجلسی که در کتاب بحار الأنوارشان روایات باطل هم وجود دارد اما نه به جهت اعتقاد ایشان به آنها بلکه هدفشان تجمیع و حفظ تراث و تمام روایات نقل شده بوده که فرد متخصص باید صحیح را از غیر صحیح تشخیص دهد لذا کتاب بحار یک کتاب فنی و تخصصی است نه یک کتاب عمومی و قابل مراجعه برای عموم مردم. یکی دیگر از فوائد نقل روایات حتی روایات حاوی مطالب باطل این است که بر اساس آنها می‌توان فضای علمی، فرهنگی، اقتصادی و سیاسی زمان نقل روایت را هم به دست آورد و به عنوان قرینه بر تشخیص مصداق تقیه یا تشخیص علت صدور بعض روایاتی که سندا و دلالتا صحیح هستند یا تشخیص بعضی از معیارهای مطرح بین مردم در مسائل اقتصادی مانند معیار در مکیل و موزون و درهم و دینار و رطل و امثال این امور را استفاده کرد.)

جلسه سی و هفتم (یکشنبه، 98.09.17)                                 بسمه تعالی

شنبه رحلت حضرت معصومه3 و تعطیل بود.

فإن قیل: کیف تعوّلون... ص316، س1

کلام در تمسک به اجماع بر حجیت خبر واحد بود. فرمودند چند تقریر و تبیین از اجماع وجود دارد. تقریر اول اثبات حجیت خبر واحد به نحو موجبه جزئیه (خبر واحد عادل) بود که با استفاده از دو طریقه اجماع محصل و منقول آن را مطرح نمودند. در اثبات طریق اجماع منقول گفتیم به ادعای اجماع از جانب چند تن از علماء می‌پردازند. اولین مورد ادعای اجماع مرحوم شیخ طوسی بر حجیت خبر واحد عادل بود. گفتیم ایشان بعد از ادعای اجماع مذکور، هفت اشکال را مطرح و از آنها پاسخ می‌دهند. پنج اشکال گذشت.

اشکال ششم:

قبل از توضیح اشکال ششم به یک مقدمه کلامی در توضیح چند اصطلاح وارد شده در متن کتاب، اشاره می‌کنیم:

مقدمه کلامی: بعض عناوین فِرَق اسلامی

چند اصطلاح که در علم کلام نسبت به صاحبان مکاتب و فرقه‌های خاص به کار می‌رود را به اختصار تعریف می‌کنیم:

مجبِّرة: کسانی که معتقدند افعال انسان مخلوق خدا و خارج از اختیار انسان است.

مشبّهة: کسانی که خداوند را به مخلوق او مانند انسان تشبیه می‌کنند.

مقلّدة: به اخباریانی گفته شده که در اصول دین هم پایبند و تابع روایات هستند.

غلاة: آنان که در اعتقاد به پیامبر و اهل بیت ایشان غلو نموده و آنان تا مرحله خدائی بالا می‌برند.

واقفیة: کسانی که معتقد به حیات و مهدویت امام کاظم علیه السلام هستند.

فطحیّة: کسانی که معتقد به امامت عبدالله أفطح پسر أرشد امام صادق علیه السلام هستند.  *

مستشکل می‌گوید شمای شیخ طوسی معتقدید فقط خبر واحد عادل یعنی شیعه حجت است در حالی که در فروع فقهی و احکام شرعی به روایت راویانی اعتماد می‌کنید که از نظر عقیدتی منحرف از حقّ و نظریه شما هستند مانند مجبّرة، مشبّهة، مقلّدة، غلاة، واقفیه، فطحیة و سایر افرادی که از امامیه اثنا عشریه به شمار نمی‌آیند، پس اگر نقل روایت اینان را حجت می‌دانید باید از کفّار و فسّاق هم نقل روایت را بپذیرید و از اضافه نمودن قید عدالت در حجت خبر واحد، دست بردارید.

اگر هم بگویید فقهاء شیعه در مقام عمل، به روایات اینچنین طوائف و فرقی تمسک نکرده‌اند بلکه فقط از چنین فرقه‌های منحرفی نقل روایت کرده‌اند و این هم دلیل بر پایبندی و التزام به همه روایات آنان نیست، می‌گوییم در مباحث فروع و احکام فقهی هم می‌بینیم فقهاء شیعه به روایات افرادی تمسک و عمل کرده‌اند که از پیروان چنین عقائد منحرفی هم بین آنان هست.

جواب:

مرحوم شیخ طوسی می‌فرمایند نسبت به تمام فرق مذکور در کلام شما جوابتان را بیان می‌کنیم:

اما نسبت به روایاتی که راوی و عالم شیعی با عقیده صحیح و حق از اهل بیت: نقل می‌کند می‌گوییم روشن است که هیچ طعن و خدشه و اشکالی در چنین روایت و نقلی وجود ندارد.

اما آنچه را که اخباریان نقل می‌کنند:

بعض اخباریان هر چند نه از راه استدلال عقلی بلکه از راه تقلید از روایات به اصول دین معتقد هستند اما اینان را نمی‌توان فاسق نامید زیرا اینان فقط در انتخاب مسیر وصول به حق خطا کرده‌اند لکن بالأخره به حق معتقدند پس لزومی ندارد که نقل روایات توسط اینان بی اعتبار باشد.

أخباریان هم به طور کلی مقلّدة نیستند بلکه همانطور که مردم کوچه و بازار با عقل و درک و به اندازه خودشان بدون آشنایی با روایات به وجود خدا و خالق پی می‌برند، (مانند جریان پیرزن چرخ ریس و پیامبر6) اخباریان هم از بهره علمی و عقلی کافی حداقل در این اندازه برخورداند لکن این برداشت عقلی را مقیّد هستند که با روایات استحکام بخشیده و اعتنائشان به روایات باشد.

پس به صرف اینکه توان ارائه استدلال عقلی محض بر عقیده حقشان را ندارند نمی‌توان آنان را عالم شیعه بحساب نیاورد زیرا بیان استدلال عقلی از فنون مناظره است که معرفت و شناخت خدا صرفا متوقف بر تسلط بر فنون مناظره نیست چنانکه نسبت به اصحاب جمله و مردم کوچه بازار بیان کردیم که لااقل بر اساس فطرت و عقل خودشان شناخت نسبت به خدا دارند بدون تکیه بر روایات. پس می‌توان عالمان اخباری را از همان طائفه عالمان شیعه به حساب آورد که هیچ خدشه و اشکالی در پذیرفتن روایت و نقل خبر توسط آنان وجود ندارد.

اشکال: مقلّدة را نمیتوان از اصحاب جمله و مانند مردم کوچه بازار در اصول دین پیرو عقل دانست زیرا مقلّدة مقید هستند برای عقائدشان نه به استدلال عقلی محض بلکه به روایات تمسک کنند در حالی که مردم کوچه و بازار چنین اطلاعاتی از روایات ندارند.

جواب: می‌فرمایند اینکه در عقیده و حقانیت مذهبشان درک عقلی و فطری داشته باشند منافاتی ندارد با اینکه این درکشان را با روایات هم تقویت کنند. به عبارت دیگر برای تبیین همان فهم عقل و درک فطری شان به جای استفاده از اصطلاحات کلامی و عقلی به اصطلاحات روایی پناه می‌برند.

نتیجه اینکه مقلّدة و اخباریان:

اولا: لازم نیست علمشان به حقانیت عقیده‌شان حتما فاقد تمسک به روایات باشد.

ثانیا: اگر هم در طی مسیر شناخت خالق به جای عقل محض از روایات هم استفاده کنند موجب گمراهی و تکفیر آنان نخواهد بود.

اما نسبت به واقفیة و فطحیة

اما آنچه را فِرَقی مانند واقفیه و فطحیه نقل می‎کنند مرحوم شیخ طوسی می‌فرمایند:

اولا: هر چند امامیه اجماع دارند بر حجیت خبر واحد عادل لکن عقیده من این است که ثقه بودن در قبول خبر واحد و عمل بر اساس آن کافی است، و بر همین اساس است که روایات بنی فضال و بنی سماعة و ابن بکیر را می‌پذیریم.

ثانیا: به روایات این طوائف و فرقه‌ها به تنهایی عمل نمی‌کنیم بلکه زمانی روایاتشان را معتبر می‌دانیم که قرینه‌ای بر صدق گفتارشان در بین سایر روایات وجود داشته باشد.

اما نسبت به غلاة"

مرحوم شیخ طوسی می‌فرمایند ما در صورتی به روایات منقول توسط اینان عمل می‌کنیم که روایتی از طریق صاحبان عقیده صحیح و حق بر تأیید آن وارد شده باشد.

اما نسبت به مجبّرة و مشبّهه

مرحوم شیخ طوسی در عدة الأصول می‌فرمایند نسبت به اینان هم:

اولا: ملاک اصلی وثاقت است که توضیح دادیم.

ثانیا: صرف نقل یک روایتِ دال بر تشبیه یا جبر، دلیل بر اعتقاد راوی به محتوای آن روایت نیست بلکه ممکن است برای ترسیم فضای اجتماعی آن زمان یا بیان عقائد و استدلالات افراد گمراه نقل شده باشد.

 

 

 

 

 

 

 

 

تحقیق:

* یکی از منابع و متون مرجعی که می‌توانید در زمینه این اصطلاحات کلامی و آشنایی با فِرَق شیعه به آن مراجعه کنید کتاب فرق الشیعة نوبختی متوفی 310ه‍ است.

جلسه سی و هشتم (دوشنبه، 98.09.18)                                بسمه تعالی

فإن قیل: ما أنکرتم أن ... ص318، س‌1

اشکال هفتم:

مستشکل می‌گوید چگونه می‌توانید انکار کنید که علماء شیعه به صرف خبر واحد عمل نمی‌کنند (یعنی قابل انکار نیست که عالمان شیعه به خبر واحد بما هو خبر واحد عمل نمیکنند)، بلکه روشن است عمل عالمان شیعه به خبر واحد و حجت دانستن آن به جهت وجود قرائنی بوده که برایشان اطمینان به صدق خبر واحد می‌آورده است و اگر چنین قرائنی نبود به هیچ وجه به خبر واحد عمل نمی‌کردند. پس اعتماد عالمان شیعه در اصل به وجود قرائن است نه اینکه خود خبر واحد را حجت بدانند در حالی که شمای شیخ طوسی ادعا می‌کنید عالمان شیعه اجماع و اتفاق نظر دارند بر عمل به خبر واحد بدون قرینه.

جواب:

مرحوم شیخ طوسی می‌فرمایند ادعای شما را قبول نداریم که عالمان شیعه فقط در موارد وجود قرینه، به خبر واحد عمل می‌کنند زیرا قرینه‌ای که بخواهد به خبر واحد ضمیمه شود باید یکی از این چهار مورد باشد: کتاب، سنت متواتر، اجماع و عقل.  *

در حالی که هیچ کدام اینها چنان شیوع و کثرتی ندارند که بتوانند قرینه بر تمام أخبار آحادی باشند که در کتب فقهی مورد استدلال فقهاء قرار گرفته است. توضیح مطلب:

اما کتاب: در قرآن بسیاری از احکام جزئی و فرعی فقهی اشاره نشده است نه در عبارات صریح و (مفهوم موافق) محتوای قرآن و نه در (مفهوم مخالف) و برداشت از آیات قرآن، پس نمی‌توان گفت قرینه بر صحت این حجم انبوه از أخبار آحاد، ایات قرآن هستند.

اما سنت متواتر: سنت متواتر هم در معظم احکام شرعی وجود ندارد و موارد آن اندک است لذا نمی‌تواند قرینه بر چند ده هزار خبر واحد و فرع فقهی شود.

اما اجماع: اجماع و اتفاق نظر هم نمی‌تواند آن قرینه مورد نظر مستشکل باشد زیرا در موارد بسیاری از احکام بین فقهاء اختلاف هست.

اما عقل: برای عقل هم فهم و درک محتوا و علت بسیاری از احکام شریعت مقدس اسلام ممکن نیست لذا چگونه می‌تواند قرینه و مؤید خبر واحد باشد.

نتیجه اینکه ادعای وجود قرینه در تمام این أخبار آحاد ادعای بدون دلیل و محال است بلکه روشن است که مستشکل به ادعایی تکیه کرده که بالضروره خلاف آن ثابت است و از اشکالی دفاع می‌کند که خودش هم از موارد ضد و نقیض در مدعایش آگاه است؛ به مدعی وجود این قرائن می‌گوییم بین ما و شما سبر و آزمودن و بررسی کتابهای فقهی می‌تواند حکم کند که چه کسی کلام و ادعایش مطابق واقع است.

و من قال عند ذلک ... ص318، س16

 ذیل اشکال هفتم ممکن است کسی بگوید من فقط به خبر واحد مع القرینه عمل می‌کنم و در مواردی هم که قرینه‌ای وجود نداشت به برائت عقلیه تمسک می‌کنم و فتوا به عدم حرمت و عدم حکم شرعی می‌دهم.

مرحوم شیخ طوسی می‌فرمایند در این صورت لازم می‌آید اکثر احکام شرعی رها شود و فقط در فروع دین که با أخبار متواتر ثابت شده حکم شرعی داشته باشیم در حالی می‌دانیم که تمام حرکات و سکنات و جزئیات اعمال عبادات، معاملات، زندگی شخصی، خانوادگی و اجتماعی آمیخته با احکام شرعی است. و اهل علم و فقاهت از چنان ادعایی بیزارند و از همنشینی با چنین صاحبان چنان عقائدی پرهیز می‌کنند.

ثم أخذ فی الإستدلال ... ص319، س3

بعد از بیان هفت اشکال و جواب از آنها مرحوم شیخ طوسی به بیان دو دلیل یا به عبارت بتر بگوییم دو مؤید بر اصل اجماع فقهای شیعه بر حجیت خبر واحد ارائه می‌دهند:

مؤید اول: عدم تقابل و نقض فقهاء در تمسک به خبر واحد

ما به کتب فقهاء امامیه که مراجعه می‌کنیم می‌بینیم در بسیاری از فتاوایشان در کثیری از مسائل ابواب فقهی با یکدیگر اختلاف دارند و جالب است که هر کدام هم برای فتوای خودش به خبر واحدی تمسک می‌کند و مخالفین فتوای خودش را هم متهم به فسق و خروج از حدود شرع نمی‌کند در حالی که اگر معتقد به عدم حجیت خبر واحد بودند باید فقیهی را که بر اساس یک خبر واحد غیر معتبر فتوا می‌دهد و به عنوان حکم الله مطرح می‌کند تفسیق کنند چنانکه با مفتی بر اساس استحساس و قیاس چنین می‌کنند، اما این برخورد را در کتب فقهاء نمی‌بینیم.

مؤید دوم: توجه فقهاء به احوال راویان أخبار آحاد

می‌فرمایند یکی از علوم رائج بین امامیه از گذشته تا حال علم رجال است که بزرگان شیعه در این رشته از علم کتب فراوانی نگاشته و در آنها به تنقیح مبانی و مسائل علم رجال پرداخته‌اند و در صدد توثیق یا تضعیف راویان أخبار آحاد بر اساس شرح حال آنان بر آمده‌اند، این تألیفات بهترین دلیل است بر اینکه این بزرگان خبر واحد را حجت می‌دانسته‌اند و الا اگر خبر واحد را معتبر و حجت نمی‌دانستند چه فائده‌ای در این تلاش‌های گسترده علمی و تحقیقاتی وجود داشته است.

مرحوم شیخ انصاری در پایان نقل مفصل کلام مرحوم شیخ طوسی می‌فرمایند مرحوم شیخ طوسی توضیحات دیگری هم برای استدلال بر حجیت خبر واحد دارند که فراتر از نکاتی که مطرح کردیم نیست. البته ایشان در قسمتی از کلامشان اشاره به دلیل انسداد هم کرده‌اند که اگر خبر واحد را حجت ندانیم و صرفا به خبر متواتر و یقین آور اعتنا کنیم منجر می‌شود به انسداد باب علم و علمی به بسیاری از احکام شرعی و اینکه مجبور باشیم در بسیاری از تکالیف و وظائف شرعیه به أصالة البرائة عمل کنیم که لازم می‌آید ترک بسیاری از احکام شرعی و حکم کردن به عدم تکلیف در بسیاری از جزئیات شریعت که یقین داریم به بطلان چنین چیزی که ذیل اشکال هفتم هم به این نکته اشاره کردند.  **

مرحوم شیخ انصاری سپس وارد می‌شوند در بررسی دو برداشت متفاوت و متناقض از عبارات شیخ طوسی در بیانات علماء.

 

 

 

 

 

 

 

تحقیق:

* مرحوم آشتیانی هم در بحر الفوائد فی الحاشیة علی الفرائد اشاره می‌کنند این أدله أربعه در کلام مرحوم شیخ طوسی چنین آمده است که کتاب، سنت، اجماع و تواتر. اما کلمه تواتر از اشتباه کاتبان عدة الأصول شیخ طوسی بوده زیرا سنت و تواتر یکی است و اینجا باید همان دلیل چهارم مشهور که عقل باشد ذکر شود.

** در رابطه با دو اصطلاح انسداد و انفتاح در جلسه نهم امسال و صفحه 17 جزوه مقدمه‌ای بیان کردیم که مراجعه می‌کنید.

جلسه سی و نهم (سه‌شنبه، 98.09.19)                                  بسمه تعالی

ثم إن من العجب ... ص319، س‌آخر

دو برداشت متفاوت از کلام مرحوم شیخ طوسی

مرحوم شیخ انصاری بعد از نقل مفصل کلام مرحوم شیخ طوسی در حجیت خبر واحد نزد علماء امامیه و پاسخ ایشان به چندین شبهه در این رابطه، می‌فرمایند نسبت به کلیّت کلام مرحوم شیخ طوسی دو برداشت متفاوت بین بعضی از متأخران شکل گرفته است که یک برداشت کاملا نادرست است. یک برداشت توسط مرحوم صاحب معالم، محقق حلّی، مرحوم شیخ حسین کرکی و مرحوم استرآبادی مطرح شده است و برداشت دوم از مرحوم علامه حلی. مرحوم شیخ انصاری برداشت علامه حلی را صحیح می‌دانند و می‌فرمایند مرحوم شیخ طوسی با صراحت تمام فرمودند خودشان و امامیه، در حجیت خبر واحد عادل هیچ نیازی به وجود قرینه نمی‌بینند.

برداشت اول: حجیت خبر واحد عادل مع القرینة

می‌فرمایند چند نفر از علماء معتقد به این برداشت اول هستند که کلماتشان را نقل و نقد می‌کنند:

یکم: کلام صاحب معالم و محقق حلّی

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند مرحوم صاحب معالم (شیخ حسن بن زین الدین، تنها پسر مرحوم شهید ثانی و متوفای 1011ه‍ صاحب معالم الأصول یا معالم الدین و ملاذ المجتهدین) و به تبع ایشان بعض متأخران از ایشان معتقدند کلام شیخ طوسی در عدة الأصول دلالت می‌کند بر اینکه هم خود شیخ طوسی هم اجماع امامیه معتقدند خبر واحد فقط در صورت وجود قرینه بر صدق آن، حجت است. لذا شیخ طوسی هم نظر با مرحوم سید مرتضی است که سید مرتضی هم خبر واحد عادل بدون قرینه را حجت نمی‌دانند اما خبر واحد عادل مع القرینة را حجت می‌دانند.

سپس مرحوم صاحب معالم می‌فرمایند مرحوم محقق حلی (جعفر بن حسن، متوفای 676ه‍، صاحب شرایع الإسلام) هم در کتاب معارج الأصول با موشکافی خاصی به همین نکته رسیده‌اند و در معارج می‌فرمایند هر چند عبارت مرحوم شیخ طوسی اطلاق دارد و می‌گوید خبر واحد مطلقا حجت است چه مع القرینه چه بدون قرینه و به اجماع امامیه هم همین نسبت را می‌دهند اما وقتی دقت می‌کنیم در کلام ایشان می‌بینیم شیخ طوسی و امامیه فقط زمانی خبر واحد عادل را حجت می‌دانند که قرینه بر صدق داشته باشند، این قرینه هم نقل اصحاب امامیه و علماء در کتب مدوّنه در حدیث و فقه است پس امامیه فقط به خبر واحد عادلی اعتنا می‌کند و آن را حجت می‌داند که از نقل اصحاب و علماء و اجماع آنان بر این نقل، قرینه بر صدق آن خبر واحد عادل پیدا کنند.

نقد: کلام این دو عالم

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند ما با نقل کلام مرحوم شیخ طوسی نشان دادیم این برداشت واضح البطلان است. در اواخر نقل کلام مرحوم شیخ طوسی گفتیم که ایشان می‌فرمایند اصلا ادعای وجود قرینه در تمامی ده‌ها هزار خبر واحد بالضرورة باطل است.

مرحوم شیخ انصاری در انتهای نقد کلام صاحب معالم می‌فرمایند ظاهرا کتاب عدة الأصول نزد مرحوم صاحب معالم نبوده و خودشان مستقیم به عدة مراجعه نکرده‌اند و به نقل کلام ایشان توسط دیگران اعتماد کرده‌اند.

دوم: کلام محدّث أسترآبادی و شیخ حسین کرکی

مرحوم محدّث (محمد امین) أسترآبادی (متوفی 1033ه‍) در کتاب فوائد المدنیة می‌فرمایند شیخ طوسی هم مانند مرحوم سید مرتضی خبر واحد مجرد از قرینه را حجت نمی‌داند و عمل به خبر واحدی را حجت می‌داند که از قرائن، قطع به صدور روایت از امام معصوم پیدا کند، پس مناقشه بین شیخ طوسی و سید مرتضی لفظی است و کسی گمان نکند که شیخ طوسی خبر واحد را حجت می‌داند و سید مرتضی حجت نمی‌داند خیر، هر دو خبر واحد بدون قرینه را حجت نمی‌دانند و خبر واحد با ضمیمه قرینه بر صدق و صدور را حجت می‌دانند. لذا آنچه علامه حلی از کلام شیخ طوسی برداشت کرده که خبر واحد عادل بدون قرینه را هم حجت می‌دانند اشتباه است.

مرحوم شیخ حسین کرکی (متوفی 1076ه‍) در کتاب هدایة الأبرار إلی طریق الأئمة الأطهار در همراهی با همین برداشت چند نکته دارند:

یکم: از ظاهر مطالب صاحب معالم به دست می‌آید خودشان کتاب عدة الأصول مرحوم شیخ طوسی را ندیده‌اند و به نقل مرحوم محقق حلی در معارج اعتماد کرده‌اند و اگر خودشان می‌دیدند، به نکات بیشتری در رمزگشایی از کلام شیخ طوسی و تبعیت از حقیقت مطلب می‌رسیدند. چنانکه چنین تحقیقاتی در کتب ایشان فراوان است همانطور که والدشان مرحوم شهید ثانی چنین بود و هم مباحثه‌شان مرحوم صاحب مدارک چنین بود.

دوم: کلام شیخ طوسی با صراحت همان نکته‌ای را می‌گوید که محقق حلی در معارج برداشت کرده است.

سوم: وجه به اشتباه افتادن علامه حلی در اینکه گمان کرده‌اند شیخ طوسی خبر واحد بدون قرینه را هم حجت می‌داند این است که علامه فقط قسمتی از عبارت عدة الأصول را دیده‌اند که شیخ طوسی می‌فرماید عمل به خبر عدل امامی مجاز است و اطلاق این عبارت شیخ طوسی را مبنای برداشتشان قرار داده‌اند و در بقیه عبارات عدة الأصول دقت نکرده‌اند که می‌فرماید عمل به خبر واحدی مجاز است که اصحاب امامیه تدوین و گردآوری کرده‌اند و اجماع دارند بر عمل به آن، همین گردآوری و اجماع بر عمل به این اخبار دلالت می‌کند که به جهت تدوین و اجماع قطع به صدور و صدق این اخبار أحاد پیدا می‌کرده‌اند و سپس به آن عمل می‌نمودند. و الا معنا ندارد اصحاب ائمه و اکابر و بزرگان امامیه که بعضی در عصر نص و بعضی قریب به عصر نص می‌زیسته‌اند و حصول یقین به صدور یک روایت از امام برایشان آسان بود با این وجود به قرائن صدق و یقین به صدور روایات اعتنا نکنند و خبر واحد بدون قرینه را هم حجت بدانند.

چهارم: چگونه است علامه حلی که در اصول دین اکتفاء به روایات ظنی را صحیح نمی‌دانند و معتقدند اثبات اصول دین باید با دلیل قطعی و عقلی باشد و تقلید در اصول دین را باطل می‌دانند توجه به وجود قرینه قطعی بر صدور روایات نزد امامیه نداشته‌اند.

پنجم: (این نکته یکی از اشکالات اخباریان به اصولیان است، البته اشکالی که وارد نیست) وجه اصلی اشتباه علامه حلی در برداشت از کلام شیخ طوسی و بسیاری از اشتباهات دیگرشان این است که ذهنشان با اصول عامه و اهل سنت أنس و الفت پیدا کرده لذا توجه به جایگاه عظیم روایات اهل بیت عصمت و طهارت و قرائن یقین به صدور و صدق آنها ندارند.

ششم: ما اخباریان فقط به روایاتی اعتنا و عمل می‌کنیم که یا متواتر و قطعی الصدور باشند یا خبر واحد به همراه قرینه قطعی بر صدور باشند، و اگر خبر واحد فاقد قرینه بر صدور باشد مورد عمل و فتوای ما نیست بله چنین خبری نهایتا موجب احتیاط می‌شود نه إفتاء.

مرحوم شیخ انصاری سپس وارد نقد کلمات این دو عالم می‌شوند.

 

 

تحقیق:

به مناسبت اشاره به بعض أعلام و بعض آراء أخباران انجام چند تحقیق برای شما لازم است:

1. در رابطه با شناخت اخباریان و وجوه ممیزه آنان با اصولیان و بزرگانشان یکی از راه‌های آن مراجعه به کتب تراجم و تألیفات آنان است لکن در ابتدای کار و برای آشنایی با منابع اصلی در این زمینه می‌توانید به کتبی که مستقلا در این خصوص تألیف شده مراجعه کنید مانند کتاب "اخباریگری" (تاریخ و عقاید) اثر آقای ابراهیم بهشتی چاپ انتشارات دارالحدیث مراجعه کنید.

همچنین در رابطه با وجه تسمیه اخباریان در کتاب قلائد الفرائد ج1، ص71 مرحوم غلامرضا قمی شاگرد شیخ انصاری ذیل بحث قطع حاصل از مقدمات عقلیه در ابتدای رسائل می‌فرماید: أقول: یعجبنی أن أذکر فی المقام، ما استفدته من المصنّف رحمه اللّه فی مجلس درسه، و هو أمران: أحدهما: فی بیان وجه تسمیة الفرقة المرقومة بالأخباریّ، و هو أحد الأمرین:

الأوّل: کونهم عاملین بتمام الأقسام من الأخبار من الصحیح و الحسن و الموثّق و الضعیف، من غیر أن فرّقوا بینها فی مقام العمل، فی قبال المجتهدین. و الثانی: إنّهم لمّا أنکروا ثلاثة من الأدلّة الأربعة، و خصّوا الدلیل بالواحد منها أعنی الأخبار، فلذلک سمّوا بالاسم المذکور. و وجه منعهم حجّیّة الکتاب و الإجماع، محرّر فی محلّه. و وجه منعهم حجّیّة العقل.

2. کتابشناسی کتاب الفوائد المدنیة اثر محدث استرآبادی. (استرآباد نام قدیم گرگان است) ایشان مدتی شاگرد صاحب معالم بوده‌اند، ایشان در مکه به سال 1036 فوت کردند و در قبرستان ابوطالب به خاک سپرده شدند.

به همراه این کتاب که چاپ انتشارات جامعه مدرسین است "الشواهد المکیه" اثر مرحوم موسوی عاملی که حاشیه نقدی بر فوائد المدنیة است چاپ شده است.

3. کتاب الحدائق الناظرة فی أحکام العترة الطاهرة از مرحوم شیخ یوسف بحرانی معروف به محدث بحرانی یا صاحب حدائق در 25 جلد به چاپ رسیده، با اینکه این کتاب فقهی است و ایشان از فقهاء اخباری شناخته می‌شوند اما در ابتدای جلد اول در حدود 170 صفحه ضمن دوازده مقدمه به بیان مطالب مهم اصولی مانند دلالت امر و نهی، حقیقت شرعیه، تعارض و ... پرداخته‌اند که البته هیچ فقیهی از آن بی‌نیاز نیست. ضمن مراجعه به این کتاب اولا: عناوین این دوزاده مقدمه را یادداشت نمایید، ثانیا: مقدمه دوازدهم را مطالعه کنید که ایشان شرح حال مختصری از اختلاف اصولی و اخباری ارائه می‌دهند و نگاه خودشان به این اختلاف را توضیح می‌دهند.

جلسه چهلم (چهارشنبه، 98.09.20)                          بسمه تعالی

أقول: أما دعوی دلالة ... ص322، س‌آخر

نقد کلام مرحوم شیخ حسین کرکی

مرحوم شیخ انصاری وارد نقد کلام مرحوم شیخ حسین کرکی می‌شوند، و چند مدعای ایشان را نقد می‌کنند:

نقد مدعای اول:

ایشان فرمودند نظریه مرحوم شیخ طوسی و مرحوم سید مرتضی یکی است و فقط تفاوت در تعبیر دارند یعنی سید مرتضی که می‌فرماید خبر واحد عادل حجت نیست مقصودشان خبر واحد بدون قرینه قطعیه است و مرحوم شیخ طوسی هم که می‌گویند خبر واحد حجت است مقصودشان خبر واحد با قرینه قطعیه است.

در نقد این مدعی می‌گوییم مرحوم سید مرتضی در رساله "المسائل التبّانیّات" (که پاسخ به سؤالات ابوعبدالله محمّد بن عبدالملک التبانی است) تصریح می‌کنند که اکثر اخبار واحد امامیه محفوف و همراه با قرائن قطعیه بر صدق و صدور است لذا ما آن را حجت می‌دانیم و اندکی از اخبار آحاد که چنین قرینه‌ای ندارند را حجت نمی‌دانیم. در حالی که مرحوم شیخ طوسی در اشکال هفتم و پاسخ از آن تصریح کردند به استحاله وجود قرینه قطعیه بر تمام یا اکثر روایات امامیه و توضیح دادند که هیچ‌کدام از کتاب، سنت، اجماع و عقل نمی‌تواند قرینه قطعیه باشد بر صدق و صدور اکثر روایات امامیه.

پس اگر دیدید در فقه هم شیخ طوسی هم سید مرتضی به یک خبر واحد عمل می‌کنند دلیل نمی‌شود که مبنای اصولی هر دو در حجیت خبر واحد یکی باشد بلکه روایات متعددی هم هست که از نگاه سید مرتضی قرینه قطعیه بر صدورش داریم اما از نگاه شیخ طوسی شرائط حجیت خبر واحد را ندارد یا روایات متعددی که سید مرتضی قطع به صدورشان پیدا نمیکند و بر اساس آنها فتوا نمی‌دهد اما شیخ طوسی حجت و معتبر می‌داند و بر اساس آن فتوا می‌دهد.

نقد مدعای دوم:

ایشان فرمودند شیخ طوسی خبر واحد عادل با قرینه قطعیه بر صدق راوی و صدور از معصوم را حجت می‌دانند و این قرینه قطعیه هم همان نقل روایت در کتب حدیثی اصحاب است. در نقد این مدعی می‌فرمایند:

اولا: مرحوم شیخ طوسی فرمودند خبر واحد عادل حجت است زیرا علماء اجماع دارند بر حجیت آن، نه اینکه علماء در یک یک اخبار آحاد اجماع بر صدق و صدور دارند که اجماع قرینه قطعیه بر صدور روایت باشد. اگر فقهاء در یک یک اخبار اجماع و قرینه قطعی بر صدق و صدور داشتند که نباید این مقدار اختلاف در فتاوی و آراء فقهاء به وجود می‌آمد.

ثانیا: اگر هم در بعض روایات اجماع فقهاء بر نقل روایت یا اجماع اصحاب در نقل روایت در کتب مشهوره بر صدق و صدور داشته باشیم دلیل نمی‌شود که ادعا کنیم در تمام روایات چنین قرینه‌ای هست زیرا در بعضی از همان کتب مشهوره به طور واضح و مسلّم فقهاء شیعه نسبت به بعض راویان روایات این کتب مشهور اشکال دارند و بعض راویان را استثناء می‌کنند و تصریح می‌کنند به روایات اینان نمی‌توان عمل نمود، پس با وجود اینکه بعض روایات و راویان در کتب مشهور نزد اصحاب امامیه ذکر شده‌اند اما باز هم از نظر تعداد معتنا بهی از اصحاب حجت نیستند و صرف ذکر در کتب مشهوره قرینه قطعیه نمی‌شود بر حجیت آن روایات و راویان آنها.

به چند مورد به عنوان مثال اشاره می‌کنند:

مثال اول: مستثنیات نوادر الحکمة.

مرحوم محمد بن احمد بن یحیی از محدثان بزرگ شیعه در قرن سوم هجری کتاب جامع حدیثی در کتب و ابواب مختلف اصول و فروع داشته‌اند با عنوان "نوادر الحکمة" که کتاب مرجع حدیثی مهم و پرکاربردی به شمار می‌رود. بعض بزرگان شیعه تعدادی از راویان این کتاب را تضعیف کرده و ثقه نمی‌دانند. اولین عالمی که چنین نکته‌ای را مطرح کرد مرحوم ابن ولید (م343ه‍) استاد شیخ صدوق است. ایشان افرادی مانند: محمد بن موسى الهمدانی، محمد بن یحیى المعاذی، أبی عبد الله الرازی الجامورانی، السیاری، وهب بن منبه و تعدادی دیگر از راویان موجود در این کتاب را تضعیف کرد و روایاتشان را حجت ندانست. بعد از مرحوم ابن ولید تعدادی از علماء مهم شیعه از جمله مرحوم شیخ طوسی در کتاب "الفهرست" این مدعا را پذیرفتند و این مبنا معروف شد به مستثنیات نوادر الحکمة یعنی راویان نوادر الحکمة ثقه هستند الا چند راوی که استثناء شده و وثاقت ندارند و روایاتشان حجت نیست.

 

مثال دوم: روایات عبیدی از یونس

دومین موردی که مثال می‌زنند این است که مرحوم ابن ولید استاد شیخ صدوق روایات عُبَیدی (محمد بن عیسی بن عبید) از یونس (بن عبدالرحمن) را حجت نمی‌دانست با اینکه این روایات در کتب مشهوره حدیثی شیعه نقل می‌شده است. (گفته شده علت عدم نقل ضعف طریق عبیدی به یونس است)

نقد مدعای سوم:

ایشان فرمودند اصحاب امامیه به جهت زیست در عصر نص یا قریب به نص اصلا نیازی نداشتند که خبر واحد عادل بدون قرینه (ظنی الصدور) را حجت بدانند زیرا دسترسی آنان به معصومین باعث می‌شد که به راحتی بتوانند یقین به صدور  روایت پیدا کنند، پس وقتی یک روایتی را در کتاب حدیثی مشهورشان نقل می‌کردند معنایش این بود که با قرائنی یقین به صدور این روایت پیدا کرده‌اند.

در نقد این مدعا هم می‌گوییم اگر چنین بود که شما می‌گویید دیگر نباید اختلافی بین امامیه در نقل حدیث و فتوا وجود می‌داشت در حالی که به روشنی می‌بینیم اختلافات متعددی وجود دارد تا اندازه‌ای که تعدادی از اصحاب نزد ائمه شکایت می‌کردند از وجود اختلاف بین نقل روایات و ائمه هم یا می‌فرمودند خود ما این اختلاف را انداخته‌ایم و یا می‌فرمودند کذّابین سبب این اختلاف در نقل حدیث شده‌اند.

همچنین اشاره کردیم مستثنیات قمیین (مرحوم ابن ولید، ابن بابویه، شیخ صدوق و دیگران) از کتاب نوادر الحکمة نشانه اختلاف و عدم اعتبار صرف نقل در کتب مشهوره است.

همچنین ابن أبی العوجاء قبل از إعدامش گفت من چهارهزار حدیث جعلی در کتب شما وارد کرده‌ام.

و نیز یونس بن عبدالرحمن می‌گوید من احادیث زیادی از امام باقر و امام صادق علیهما السلام از اصحاب امامیه گردآوری کرده بود که وقتی به امام رضا علیه السلام عرضه کردم حضرت تعداد زیادی از آنها را باطل و غیر صحیح دانستند.

این موارد و موارد بسیار دیگر دلالت می‌کند که چنین تفکری بین اصحاب وجود نداشته که صرف نقل روایت در کتب مشهوره قرینه قطعی بر صدق راوی و صدور از اهل بیت باشد.

نقد مدعای چهارم:

مرحوم شیخ حسین کرکی ادعا کردند اخباریان در مسائل عقائدی فقط به اخبار متواتر و یقین آور یا أخبار واحد به همراه قرینه قطعیه عمل می‌کنند.

در نقد این مدعی هم می‌گوییم بهترین جواب کلام مرحوم علامه حلی است که می‌فرمایند مهمترین تکیه‌گاه اخباریان در اصول و فروع دین اخبار آحاد است و الا در مقابل این حجم کثیر از اصول و فروع فقط حجم بسیار اندکی روایات متواتر داریم.

مرحوم شیخ طوسی هم همین نگاه را دارند و مقصودشان از تعبیر مقلّدة در عبارتشان همین اخباریان هستند که هر زمان از هر مسأله‌ای در عقائد و احکام از آنها سؤالی بپرسید می‌گویند روینا کذا. پس اینکه در تمام موارد روایت نقل می‌کنند معلوم میشود تمسک به اخبار آحاد دارند و الا حجم روایات متواتر بسیار اندک است و پاسخگوی این همه مسأله عقیدتی و فقهی نیست.

نکته آخر: علت انتساب چنین برداشتی به شیخ طوسی

مرحوم شیخ انصاری در پایان نقد مدعیات مرحوم شیخ حسین کرکی می‌فرمایند علت اینکه اخباریان تلاش دارند کلام مرحوم شیخ طوسی را مطابق مبنایشان توجیه کنند و به تصریحات شیخ طوسی در مخالفت با سید مرتضی و این نگاه اخباریان توجهی نمی‌کنند این است که اخباریان از طرفی تمامی روایات موجود در کتب أربعة را حجت و قطعی الصدور می‌دانند، و از طرف دیگر دو کتاب از کتب أربعة که تهذیب الأحکام و استبصار باشد گردآوری مرحوم شیخ طوسی است و این اشکال بزرگی است که اخباریان تمام روایات این دو کتاب را قطعی الصدور بدانند در حالی که خود مؤلف آنها چنین عقیده‌ای نداشته باشد و روایات را اولا فاقد قرائن قطعیه بر صدور بداند و ثانیا همان أخبار آحاد را هم بدون ضمیمه قرینه قطعیه بر صدور حجت بداند.

جلسه چهل و یکم (شنبه، 98.09.23)                                    بسمه تعالی

و أما صاحب المعالم ... ص237، س9

کلام در ذکر دو برداشت از عبارات مرحوم شیخ طوسی نسبت به ادعای حجیت خبر واحد عادل بود. برداشت اول معتقد بود شیخ طوسی در عدة الأصول مدعی است امامیه خبر واحد عادل را حجت می‌دانند در صورتی که اجماع (قرینه) بر اعتبار و صدور آن داشته باشند و این اجماع (قرینه) بر اعتبار و صدور هم از نقل روایت در کتب حدیثی مشهور کشف می‌شود. مرحوم شیخ انصاری این برداشت را نقد فرمودند و در عبارات مرحوم شیخ طوسی ثابت کردند که ایشان ادعا می‌کنند اجماع امامیه را بر حجیت خبر واحد عادل مطلقا چه با قرینه بر صدور چه بدون قرینه. پس تعبیر اجماع، نسبت به حجیت خبر است نه نسبت به قرینیّت بر صدور.

جمع‌بندی نقد برداشت اول:

مرحوم شیخ انصاری در جمع‌بندی نقد برداشت اول می‌فرمایند مرحوم صاحب معالم عذرشان در چنین برداشت ناصوابی از عبارات مرحوم شیخ طوسی این است که زمان کتابت این موضع از کتاب معالم، عدة الأصول شیخ طوسی در دسترسشان نبوده است چنانکه مرحوم ملاصالح مازندرانی در حاشیه معالم صفحه 234 اشاره کرده و می‌فرمایند: "هذا الذی ذکره المصنف فی هذا المقام کأن قبل وقوفه على کلام الشیخ فی العدة لأنه قدّس سره ذکر فی الحاشیة أن الشیخ ..."

مرحوم کرکی هم اعتراف کردند به این که عبارت اصلی مرحوم شیخ طوسی مطلق است و شامل وجود و عدم قرینه می‌شود.

اما مرحوم محقق حلی در معارج: ایشان اصلا دلالت کلام شیخ طوسی بر حجیت مطلق خبر واحد عادل را انکار نکردند (چه با قرینه چه بدون قرینه بر صدور) بلکه فرمودند شیخ طوسی به نحو موجبه کلیه نمی‌گوید هر خبر واحد عادلی که اصحاب تدوین و نقل کرده‌اند، مورد عمل فقهاء است بلکه یک قسم خاصی از خبر واحد عادل را حجت و مورد عمل فقهاء می‌داند. سپس این برداشت از کلام شیخ طوسی در عدة الأصول را موافق با نظریه خودشان در کتاب معتبر دانستند که در کتاب معتبر مرحوم محقق حلی قائل به تفصیل هستند و می‌فرمایند: خبر بر دو قسم است یا متواتر است یا واحد، خبر واحد هم یا حجت است یا غیر حجت:

خبر واحدی که مورد عمل فقهاء است خبری است که یکی این دو قید در آن باشد:

الف: یا مورد قبول اصحاب باشد.

ب: یا قرائنی دال بر صحت و صدور آن وجود داشته باشد.

بنابراین خبر واحد غیر حجت که کنار گذاشتن آن واجب است خبری است که یکی از این دو قید را داشته باشد:

الف: یا مورد اعراض و روی‌گردانی اصحاب باشد.

ب: یا نقل آن شاذ و نادر باشد.

پس از اینکه مرحوم محقق حلی قبول اصحاب را قسیم وجود قرائن دانستند روشن شد غیر از وجود قرائن بر صدق و صدور خبر واحد، راه دیگری هم وجود دارد برای حجیت خبر واحد عادل لذا ایشان معتقدند به نحو موجبه جزئیه خبری که قرینه بر صدورش نباشد اما مورد قبول اصحاب باشد حجت است و إلافلا. خلاصه کلام اینکه محقق حلی می‌خواهند بفرمایند قسمی از خبر واحد عادل بدون قرینه هست که حجت می‌باشد. (اگر هم این نسبتبه محقق حلی را نپذیرید در برداشت دوم، کلام محقق نقد خواهد شد)

برداشت دوم: حجیت خبر واحد عادل مطلقا

گفتیم نسبت به مدعای مرحوم شیخ طوسی در عدة الأصول دو برداشت متناقض ارائه شده است. برداشت اول می‌گفت به اعتقاد شیخ طوسی فقط خبر واحد عادلی حجت است که قرینه بر صدق راوی و صدور روایت داشته باشیم.

اما برداشت دوم که مورد تأیید مرحوم شیخ انصاری است برداشت علامه حلی است.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند (حتی اگر بپذیریم محقق حلی از عبارات شیخ طوسی چنین برداشت کرده که خبر واحد عدل امامی فقط در صورت وجود قرینه حجت است)، برداشت مرحوم علامه حلّی از عبارات شیخ طوسی این است که خبر واحد عدل امامی حجت است مطلقا چه مع القرینة چه بدون قرینه و این برداشت أظهر و روشن‌تر از برداشت مرحوم حقق حلی در تقیید حجیت به وجود قرینه.

دلیل تقدیم برداشت علامه حلی بر برداشت محقق حلی این است که شیخ طوسی فرمودند امامیه اجماع دارند بر حجیت خبر واحد عادل، سپس اشاره کردند به تدوین اخبار در کتب، باید دقت کنیم ببینیم این اشاره به تدوین اخبار در کتب برای چه مطلبی است؟

معتقدان برداشت اول به شیخ طوسی نسبت می‌دهند که تدوین در کتب قید برای حجیت خبر واحد عادل است یعنی نقل روایت در کتب مشهوره دال بر اجماع بر حجیت یک یک أخبار است.

در حالی که این برداشت صحیح نیست زیرا شیخ طوسی به این جهت سخن از تدوین روایات در کتب به میان آوردند که نشان دهند اگر اصحاب خبر عادل واحد را قبول نداشتند و حجت نمی‌دانستند در کتبشان ذکر نمی‌کردند و با تلاش و زحمت طاقت فرسا به گردآوری و تدوین این روایات نمی‌پرداختند.

پس شیخ طوسی هم نسبت به حجیت اخبار عدول (راویان امامیه) ادعای اجماع کردند هم نسبت به حجیت اخبار طوائفی از غیر امامیه مانند بنی فضال ادعای اجماع کردند به جهت ثقه بودن این طوائف، لذا در هیچکدام از این دو ادعای اجماع ملاک ذکر در کتب مشهوره نیست.

و إلا فلم یأخذ ... اگر مرحوم شیخ طوسی مطلق خبر واحد عادل را (چه با قرینه چه بدون قرینه) حجت نمی‌دانستند آن را در عنوان و ابتدای سخنشان مطرح نمی‌کردند. در حالی که طبق نقل مرحوم شیخ انصاری در صفحه 312 کتاب رسائل، مرحوم شیخ طوسی فرمودند: "و أما ما اخترته من المذهب ..." و در این کلامشان نفرمودند أخبار باید قرینه قطعیه بر صدق داشته باشند.

نکته: دلیل دو اجماع متناقض در کلام سید مرتضی و شیخ طوسی

تا اینجا کلام در این بود که چند ادعای اجماع منقول در کلمات علماء را بررسی کنیم. کلام مرحوم شیخ طوسی به تفصیل مورد ملاحظه قرار گرفت. در پایان بررسی کلام مرحوم شیخ طوسی به پاسخ به یک سؤال مهم می‌پردازند.

سؤال: به چه دلیل دو عالم بزرگ شیعه در دو ادعای به ظاهر متناقض با یکدیگر مخالفت دارند؟ چرا مرحوم شیخ طوسی ادعا می‌کنند إمامیة اجماع دارد بر حجیت خبر واحد عادل و مرحوم سید مرتضی ادعای می‌کنند إمامیة اجماع دارد بر عدم حجیت خبر واحد؟

آیا این دو ادعا واقعا متناقض است یا وجه جمعی بین این دو ادعا وجود دارد؟

پاسخ مرحوم شیخ انصاری به این سؤال خواهد آمد.

جلسه چهل و دوم (یکشنبه، 98.09.24)                                 بسمه تعالی

ثم إنه لایبعد وقوع مثل... ص328، س13

گفتیم مرحوم شیخ انصاری بعد از بیان دو برداشت متفاوت از کلام مرحوم شیخ طوسی و تأیید برداشت دوم (علامه حلی) به یک سؤال پاسخ می‌دهند. سؤال این بود که چرا هر کدام از شیخ طوسی و سید مرتضی نسبت به دیدگاه امامیه در خبر واحد دو ادعای اجماع متناقض مطرح می‌کنند، مرحوم شیخ طوسی ادعا می‌کنند اجماع امامیه را بر حجیت خبر واحد عادل و مرحوم سید مرتضی ادعا می‌کنند اجماع امامیه بر عدم حجیت خبر واحد را. چنین ادعای متناقضی با وجود اینکه هر دو از بزرگان امامیه و معاصر و خبیر به دیدگاه امامیه در چنین مسائلی هستند چگونه قابل توجیه و جواب است؟

جواب از تنافی دو ادعای شیخ طوسی و سید مرتضی

مرحوم شیخ انصاری به دو توجیه و دو وجه جمع اشاره می‌کنند:

وجه جمع اول: ادعای سید اجماع قولی و ادعای شیخ اجماع عملی است

قبل از بیان توجیه اول در پاسخ به سؤال به یک مقدمه اشاره می‌کنند:

مقدمه فقهی اصولی: سطح اختلافات در فقه و اصول

نسبت به سطح اختلافات علمی استدلالی فقهاء به سه نکته باید توجه داشت:

الف: تا زمان مرحوم سید مرتضی که کتاب اصولی الذریعة إلی أصول الشریعة را تألیف فرمودند، تدوین کتب اصولی و تصنیف مستقل مبانی اصولی بین امامیه اندک بوده لذا همین ندرت تدوین و تصنیف اصول سبب خفاء نظریات علماء می‌شده است.

ب: اختلاف در یک مبحث جزئی و فرع فقهی (مثل مشروع بودن عبادات صبی) بیشتر از مباحث کلی علم اصول جلب توجه می‌کرده زیرا اکثر فقهاء به فتوایشان در فروع فقهی اشاره می‌کردند و وجود اختلاف به راحتی قابل کشف بوده است.

ج: نه تنها در مباحث کلی مانند حجیت خبر واحد شاهد دو ادعای اجماع مخالف یکدیگر توسط شیخ و سید هستیم بلکه در مباحث فرعی جزئی هم چنین تنافی وجود دارد که هر کدام نظری متفاوت إتخاذ کنند و هر کدام هم مدعی اجماع امامیه بر فتوای خودش باشد.

بعد از مقدمه در بیان وجه جمع اول می‌فرمایند مسلم است که فقهاء شیعه به بعض روایات عمل کرده و مطابق آنها فتوا می‌داده‌اند و بعض روایات را طرح کرده و کنار گذاشته و عمل نمی‌کرده‌اند. لکن در کیفیت نگاه به این عمل و طرح در مواجهه فقهاء با روایات دو برداشت انجام شده:

مرحوم سید مرتضی برداشتشان از این موضع فقهاء چنین بوده که هر جا خبر متواتر یا محفوف به قرائن بر صدق وجود داشته فقهاء به آن عمل نموده‌اند و هر جا چنین نبوده روایت را طرح کرده و کنار می‌گذاشته‌اند. مرحوم سید مرتضی تصریح می‌کنند در عبارتشان که اگر فقهاء به روایتی عمل نموده‌اند یا معتقد به تواتر آن بوده اند یا معتقد به وجود قرینه بر صدق خبر بوده‌اند.

مرحوم شیخ طوسی برداشتشان از این موضع فقهاء در کاربست روایات چنین بوده که با وجود عدم تواتر و عدم وجود قرینه قطعیه در اکثر روایات اگر می‌بینیم فقهاء به خبر واحد عمل می‌کرده‌اند به این جهت بوده که آن خبر واحد جامع شرایط حجیت بوده است که در صفحه 312 رسائل و ابتدای طرح کلام مرحوم شیخ طوسی گذشت که ایشان می‌فرمایند شرایط حجیت خبر واحد این است که: "أنّ خبر الواحد إذا کان واردا من طریق أصحابنا القائلین بالإمامة و کان ذلک مرویّا عن النبیّ صلّى اللّه علیه و آله أو عن أحد الأئمّة علیهم السّلام و کان ممّن لا یطعن فی روایته و یکون سدیدا فی نقله و لم یکن هناک‏ قرینة تدلّ‏ على‏ صحّة ما تضمّنه الخبر لأنّه إذا کان هناک‏ قرینة تدلّ‏ على‏ صحّة ذلک کان الاعتبار بالقرینة، و کان ذلک موجبا للعلم کما تقدّمت القرائن جاز العمل به."

نتیجه اینکه هم شیخ طوسی هم سید مرتضی وقتی مواجهه عملی فقهاء إمامیه را دیده‌اند هر کدامشان علت عمل نمودن یا طرح کردن یک روایت را بر اساس برداشت خودشان تبیین کرده‌اند.

مرحوم شیخ انصاری بعد پاسخ از دو اشکال به وجه جمع اول تصریح می‌کنند.

با این توجیه دو اشکال پیش می‌آید که مرحوم شیخ پاسخ می‌دهند:

اشکال اول: این توجیه کلام مرحوم سید مرتضی که ایشان فقط عمل فقهاء را دیده‌اند و از آن برداشتی مطابق با عقیده خودشان داشته‌اند با تصریح سید مرتضی سازگار نیست زیرا ایشان تصریح می‌کنند که فقهاء امامیه نه فقط عملا بلکه قولا تصریح دارند به اینکه چنانکه عمل به قیاس مذموم است، عمل به خبر واحد هم مذموم و مورد انکار امامیه است. پس کلام سید مرتضی صرف برداشت از عمل فقهاء نیست بلکه نقل تصریح قولی خود فقهاء امامیه به عدم حجیت خبر واحد بدون قرنیه است.  *

جواب: مرحوم شیخ انصاری در جواب از اشکال اول می‌فرمایند مرحوم شیخ طوسی هم این تصریحات قولی فقهاء را دیده بودند لکن فرمودند اگر فقهاء شیعه می‌گویند به خبر واحد عمل نمی‌کنیم به جهت حضور در مقام مناظره با عالمان اهل سنت بوده زیرا محتوای روایات امامیه مخالف محتوای روایات اهل سنت بوده و وقتی اهل سنت اعتراض می‌کردند چرا به سنت پیامبر که ما نقل میکنیم اعتنا نمی‌کنید جواب می‌دادند زیرا ما خبر واحد را حجت نمی‌دانیم. (این کلام شیخ طوسی در پاسخ به اشکال دوم از هفت اشکال مذکور در کلامشان در صفحه 313 کتاب رسائل، جلسه 36، صفحه 69 جزوه گذشت)

 اشکال دوم: صاحب معالم به کلام شیخ طوسی مبنی بر اینکه فقهاء شیعه در مقام مناظره می‌گفته‌اند خبر واحد حجت نیست، اشکال می‌کنند و می‌فرمایند اصلا فقهاء امامیه نیازی نداشتند در مناظرات چنین مطلبی بگویند زیرا همین که امامیه در خبر واحد، عادل بودن راوی را شرط می‌دانند به معنای عدم حجیت روایات مخالفین و اهل سنت است لذا وقتی شرط عدالت و تشیع در آنها نیست خود به خود روشن است که امامیه به آن عمل نمی‌کند پس ادعای شیخ طوسی وجهی ندارد که فقهاء امامیه بخواهند پا را فراتر گذاشته و حجیت خبر واحد را انکار کنند تا روایات اهل سنت را تضعیف نمایند.

جواب: مرحوم شیخ طوسی می‌گویند فقهاء شیعه در مقام تقیّة اینگونه اظهار نظر می‌کرده‌اند تا از تبعات سوء تصریح به فسق روات اهل سنت در امان بمانند، لذا ظاهر را حفظ کرده و می‌گفته‌اند هر چند راوی اهل سنت از نگاه آنان مطعون و ضعیف هم نباشد باز هم امامیه به روایتش عمل نمی‌کنند زیرا برای عمل به خبر واحد ظنی نیاز به قرینه قطعیه بر صدور می‌باشد.  

و الحاصل أن الإجماع الذی... ص330، س10

مرحوم شیخ انصاری با توجه به اشکال اول، وجه جمع اول را اینگونه جمع بندی می‌کنند که:

مقصود سید مرتضی از ادعای اجماع امامیه بر عدم حجیت خبر واحد عادل، ادعای اجماع قولی امامیه است.

مقصود شیخ طوسی از ادعای اجماع امامیه بر حجیت خبر واحد عادل، ادعای اجماع عملی امامیه است.

پس یک نفر قول امامیه را مبنای قضاوت و ادعای اجماع قرار داده و دیگری عمل امامیه را مبنای قضاوت قرار داده است.

حال کدام یک را مبنای قضاوت قرار دهیم؟

ـ اگر قول را مبنای قضاوت قرار دهیم باید مانند سید مرتضی عمل امامیه را توجیه کنیم و بگوییم امامیه ای که می‌گویند خبر واحد حجت نیست، به خبر واحدی عمل کرده‌اند که همراه با قرینه قطعیه بوده است.

ـ اگر عمل امامیه را مبنای قضاوت قرار دهیم باید مانند شیخ طوسی قول امامیه را توجیه کنیم که گفتار امامیه در عدم حجیت خبر واحد به جهت تقیه در خصوص مناظرات بوده است.

ممکن است گفته شود راهی که سید مرتضی رفته‌اند بهتر است لذا باید قول امامیه را مبنای قضاوت قرار داد و عملشان را توجیه نمود زیرا امامیه قولشان روشن و واضح است که خبر واحد را حجت نمی‌دانند لذا اگر بگوییم این قول در مقام مناظره بوده خلاف ظاهر است به تعبیر مرحوم شیخ انصاری کلام شیخ طوسی مخالف ظاهر قول امامیه است اما کلام سید مرتضی مخالف عمل امامیه نیست.

توضیح مطلب: عمل فقهاء مجمل است ما فقط می‌بینیم فقهاء فتوایی موافق با یک روایت داده‌اند اما اینکه حتما این روایت را فاقد قرینه قطعیه می‌دانسته‌اند یا واجد قرینه می‌دانسته‌اند معلوم نیست و امکان دارد بگوییم روایت را دارای قرینه قطعیه می‌دیده‌اند. اما قول فقهاء مجمل نیست و صراحتا می‌گویند خبر واحد حجت نیست. لذا چون در قول اجمالی وجود ندارد مانند سید مرتضی همان را مقدم می‌کنیم.

نقد وجه جمع اول:

می‌فرمایند در بیان وجه جمع دوم روشن خواهد شد که حمل شیخ طوسی مقدم است و باید عمل فقهاء را مبنا قرار دهیم زیرا قول امامیه ممکن است یا به جهت تقیه از طعن راویان اهل سنت به فسق بوده یا اینکه نهایتا بگوییم قائلین به عدم حجیت خبر واحد تعداد اندکی از علماء معلوم النسب هستند و چنین مخالفتی هم خللی به اجماع و کاشفیت آن از رأی معصوم وارد نمی‌کند.

 

 

تحقیق:

* مرحوم ابن ادریس (م598ه‌) هم تعبیر خاصی در نفی عمل به خبر واحد دارند و بعد از اشاره به کلام مرحوم سید مرتضی می‌فرمایند: فعلى الأدلّة المتقدّمة أعمل، و بها آخذ و أفتی و أدین اللّٰه تعالى، و لا ألتفت إلى سواد مسطور، و قول بعید عن الحقّ مهجور، و لا اقلّد إلا الدلیل الواضح، و البرهان اللائح، و لا أعرّج الى أخبار الآحاد، فهل هدم الإسلام إلا هی

جلسه چهل و سوم (دوشنبه، 98.09.25)                                بسمه تعالی

و یمکن الجمع بینهما بوجه آخر ... ص331، س5

کلام در بیان وجه جمع بین دو ادعای متناقض مرحوم شیخ طوسی و مرحوم سید مرتضی در جایگاه خبر واحد نزد امامیه بود.

وجه جمع دوم: مقصود سید از قرینه علمیه همان وثوق است.

مدعای مرحوم سید مرتضی: خبر واحد عادل در صورتی که با قرینه علمیه همراه باشد حجت است به اجماع امامیه.

مدعای مرحوم شیخ طوسی: خبر واحد عادل ثقه حتی بدون قرینه هم حجت است به اجماع امامیه.

فارق اصلی بین این دو ادعای اجماع که منجر به تناقض ظاهری می‌شود مسأله قرینه علمیه است که سید مرتضی مدعی و شیخ طوسی منکر آن است. مرحوم شیخ انصاری حل تناقض بین دو مدعی را در تأمل نسبت به همین اصطلاح می‌بینند.

مرحوم سید مرتضی در تعریف علم در کتاب الذریعة إلی أصول الشریعة، ج1، ص20 می‌فرمایند: و اعلم أن العلم ما اقتضى سکون النفس. علم آن حالت نفسانی است که سبب اطمینان (سکون و طمأنینه) و وثوق است. بعضی از اخباریان هم به این نکته تصریح دارند که مراد ما از ادعای علم به صدور اخبار همین معنا است نه یقین صد در صدی که یک در صد هم احتمال خلاف ندارد.

حال جمع بین دو مدعی چنین است که بگوییم:

مرحوم شیخ طوسی منکر وجود قرینه علم و یقین آور در اخبار امامیه هستند و معتقدند هیچ یک از أدله أربعة قرینه نیستند بر علم به صدور اکثر اخبار امامیه بلکه اصلا وجود چنین قرینه‌ای برای اکثر اخبار امامیه محال است لذا همان وثوق به صدور روایت و صدق راوی کافی است.

مرحوم سید مرتضی مدعی وجود قرینه علمیه به معنای قرینه اطمینانیه‌ای هستند که وثوق به صدور روایت یا صدق راوی می‌آورد.

پس هم مرحوم سید مرتضی مدعی وجود قرائن اطمینانیه و وثوق به صدور روایت هستند هم مرحوم شیخ طوسی.

سؤال: حال که تناقض رفع شد سؤال این است که قول و گفتار امامیه مبنی بر عدم حجیت خبر واحد به چه دلیل بوده است؟

جواب: می‌فرمایند به یکی از دو جهت:

جهت اول: مقصود از انکار حجیت خبر واحد و عمل امامیه به آن که سید مرتضی هم به آن تمسک نموده‌اند خبر واحدی است که تعبّدا و چشم بسته و بدون حصول وثوق و اطمینان به صدور یا صدق راوی بخواهد مورد عمل قرار گیرد.

جهت دوم: یا بگوییم مقصودشان انکار عمل به خبر واحدی است که اطمینان و وثوق به صدور آن از راه نقل اهل سنت حاصل شده باشد. پس اگر علماء امامیه در مناظرات می‌فرمودند خبر واحد حجت نیست مقصودشان این بود که با نقل توسط اهل سنت اطمینان و وثوق به صدور حاصل نمی‌شود

و الإنصاف أنه لم یتّضح ... ص332، س1

مرحوم شیخ انصاری در مقام قضاوت نسبت به وجه جمع دوم می‌فرمایند انصاف این است که مرحوم شیخ طوسی هم کلامشان بر چیزی بیشتر از حصول اطمینان و وثوق به صدور که موجب سکون نفس می‌شود، دلالت ندارد. چرا که در عدة الأصول، ج1، ص126 تصریح فرمودند: فأما ما اخترته من المذهب فهو : أن خبر الواحد إذا کان واردا من طریق أصحابنا القائلین بالإمامة ، وکان ذلک مرویا عن النبی صلى الله علیه وآله وسلم أو عن واحد من الأئمة علیهم السلام، وکان ممن لا یطعن فی روایته ، ویکون سدیدا فی نقله ، ولم تکن هناک قرینة تدل على صحة ما تضمنه الخبر ، لأنه إن کانت هناک قرینة تدل على صحة ذلک ، کان الاعتبار بالقرینة ، وکان ذلک موجبا للعلم ونحن نذکر القرائن فیما بعد جاز العمل به.

مرحوم شیخ انصاری در پایان می‌فرمایند وجه دوم بهترین وجه جمع بین دو مدعا است. مخصوصا با ملاحظه این نکته که از طرفی مرحوم سید مرتضی ادعا می‌کنند اکثر اخبار آحاد نزد امامیه یا سند متواتر دارند یا همراه با قرائن هستند. خوب روشن است که اکثر اخبار نمی‌توانند همراه با قرائن علمیه باشند اما می‌توانند همراه با قرائن اطمینانیه باشند.

از طرف دیگر مرحوم شیخ طوسی هم وجود قرائن علمیه در اکثر اخبار را انکار کردن بلکه محال می‌دانند.

مورد منقول دوم: از مرحوم سید بن طاووس

تا اینجا کلام در این بود که بر حجیت خبر واحد به أدله اربعه تمسک شده است، سومین دلیل اجماع بود، فرمودند به چند تقریر و بیان به اجماع تمسک شده است. تقریر اول ادعای اجماع امامیه بر حجیت خبر واحد عادل به نحو موجبه جزئیه بود. فرمودند این تقریر را هم به نحو اجماع محصل هم منقول ثابت می‌کنیم. برای اثبات وجود اجماع منقول بر حجیت خبر واحد به کلام چند تن از علماء تمسک می‌کنند. تا کنون کلام در ادعای اجماع بر حجیت خبر واحد به نقل مرحوم شیخ طوسی بود.

اما مورد دوم از موارد نقل اجماع امامیه بر حجیت خبر واحد از مرحوم سید رضی الدین بن طاووس (م 664 ه‍) است.  *

ایشان در کتاب فرج المهموم، ص42 در بابی مربوط به مسائل نجوم، ضمن بیان چند نقد به مرحوم سید مرتضی، در عبارتی مختصر به ادعای ایشان نسبت به عدم حجیت خبر واحد هم پرداخته و آن را نقد کرده که مرحوم شیخ انصاری تقریبا تمام عبارت را آورده‌اند.  **

مرحوم سید بن طاووس می‌فرمایند:

تعجب من تمام نمی‌شود از اینکه چگونه امر بر مرحوم سید مرتضی مشتبه شده است که ادعا کرده‌اند شیعه به اخبار آحاد در امور شرعیه عمل نمی‌کند، و کسی که از تواریخ شیعه و اخبار آنان آگاه باشد و عمل بزرگان آنان را دیده باشد می‌یابد که تمام مسلمین از جمله خود سید مرتضی و سایر علماء شیعه از گذشتگان به آخبار آحاد عمل می‌کرده اند چنانکه مرحوم شیخ طوسی د رکتاب عدة الأصول و دیگران به تفصیل بیان نموده‌اند.

مورد منقول سوم: مرحوم علامه حلی

مرحوم علامه حلی (م 726 ه‍) هم در کتاب نهایة الوصول إلی علم الأصول می‌فرمایند امامیه دو طائفه هستند یکی اخباریان که در اصول و فروع دین تکیه‌گاه و اعتمادشان به اخبار است و دیگری اصولیان که مانند مرحوم شیخ طوسی اتفاق نظر دارند بر حجیت خبر واحد الا مرحوم سید مرتضی و اتباع ایشان که مخالف حجیت خبر واحد‌اند آن هم به جهت شبهه‌ای که برایشان حاصل شده است.

مورد منقول چهارم: مرحوم علامه مجلسی

مرحوم علامه محمد باقر مجلسی (م1111ه‍) هم در بعض کتبشان مانند بحار الأنوار ادعا می‌کنند که امامیه در تمام دوره‌ها از قدماء و بعد قدماء خبر واحد را حجت می‌دانسته‌اند و به آن عمل می‌نموده‌اند. ایشان در بحار الأنوار، ج86، ص223 می‌فرمایند: حجیة الاخبار ووجوب العمل بها مما تواترت به الاخبار ، و استقر علیه عمل الشیعة ، بل جمیع المسلمین فی جمیع الأعصار.

 

تحقیق:

* مطالعه در زندگانی مرحوم رضی الدین بن طاووس و شخصیت‌شناسی ایشان و مراجعه با آثار ایشان بسیار برایتان مفید است. کتب ایشان در مباحث مختلف علمی و معارفی بسیار مفید است. کتاب کشف المحجة لثمرة المهجة که خطاب به فرزندشان محمد نگاشته‌اند در زمینه مباحث تربیتی، اجتماعی و عقائدی (با نگاه مناظره‌ای و بیان روان و همه کس فهم عقائد) بسیار مفید است. شیوه و سبک زندگی ایشان به گونه‌ای بوده که با وجود زیستن در نزدیک به هشتصد سال پیش اما سلائق جالبی داشته‌اند که چند سالی است در این اواخر در کشور ما به عنوان یک کشور شیعی مرسوم شده است مانند جشن تکلیف یا حفظ قرآن.

هر چند شخصیت علمی ایشان ذو أبعاد بوده و در فقه نیز متخصص بوده ‌اما همیشه به جهت شدت احتیاط از ارائه رساله عملیه خودداری کردند. در هر صورت شخصیت ایشان بین شیعه و اهل سنت بیشتر به عنوان عالم دعائی شناخته شده‌اند که مهمتری منابع و مراجع دعائی شیعه را تدوین و گردآوری کرده‌اند. یکی از نکات مهم نسبت به شخصیت و جایگاه علمی ایشان کتابخانه جامعی است که ایشان در اختیار داشته و نسخ خطی مهمی را گردآوری کرده بودند.

إتان کلبرگ استاد دانشگاه عبری اورشلیم (متولد 1943 میلادی در تل‌آویو) که تخصصش در زمینه مطالعات شیعی و عالمان شیعی است کتابی دارد با عنوان "کتابخانه ابن طاووس" این کتاب را کتابخانه آیة الله مرعشی نجفی در سال 1371 به چاپ رسانده است. إتان کلبرگ در مقدمه آن می‌نویسد: و در جریان رخدادهاى خطیرى که در تاریخ اسلامى روى داد داراى نقشى محدود - اما قابل ملاحظه - بود .

با این حال اهمیت ابن طاووس بیش از این است ، او نماینده آخرین نسلى است که بیشتر ادبیات متقدم شیعى را که بعدا به صورت غیر قابل برگشتى از میان رفت ، در اختیار داشت . تألیفات برجاى مانده وى تا حدودى به ما کمک مى کند تا کتابخانه او را باز سازى کرده و درباره علائق و آفاق فکرى یک عالم مسلمان را در آخرین سالهاى دوره عباسى آگاهیهایى بدست آوریم . به علاوه تعداد زیادى از متون شیعى و سنى که وى در نوشته‌هایش به آنها ارجاع داده و بیشتر آنها بدست ما نرسیده اطلاعات با ارزش و منحصر بفردى را بطور عموم درباره ادبیات عربى قرون میانه در دسترس ما قرار مى دهد . اطلاعات فنى که وى عرضه کرده در دوره و محیط وى همانندى نداشته و داراى جزئیاتى نظیر قدمت کتابها ، قطع و اندازه نسخه‌هایى است که وى از آنها بهره برده است . ابن طاووس یک نمونه کم نظیر است از شخصى بخصوص با کتابخانه‌اى خاص که مى توان در روش کار وى مطالعه کرده و به کمک آن فضاى کلى محیط وى را ارزیابى کرد .

** ذیل عبارت مرحوم سید بن طاووس چنین است: وقد ذکرنا فی ( کتاب غیاث سلطان الورى ) لسکان الثرى ، صحة العمل باخبار الآحاد، وأوضحنا العمل به فی سائر البلاد ، وبین کافة العباد.

جلسه چهل و چهارم (سه‌شنبه، 98.09.26)                             بسمه تعالی

ثم إن مراد العلامة ... ص333، س12

دو نکته در کلام مرحوم علامه حلی

مرحوم شیخ انصاری بعد از بیان موارد چهارگانه نقل اجماع، دو نکته در کلام علامه حلی را توضیح می‌دهند:

نکته اول: مقصود ایشان از اخباریان

نسبت به مقصود علامه از اخباریان دو احتمال است:

احتمال اول: قبل از توضیح این احتمال به یک مقدمه کلامی اشاره می‌کنیم با دو هدف یکی اطلاع از دیدگاه دو مکتب اهل بیت و خلفا در مسأله عصمت، دیگری آشنایی شما با منابع مذکور در آن که بسیار برایتان مفید است:

مقدمه کلامی: دیدگاه مکتب اهل بیت و خلفا در عصمت

عصمت از دیدگاه مکتب اهل بیت:

شیخ مفیدنسبت به  اعتقاد شیعه در عصمت می‌فرمایند: العصمة لطف یفعله الله تعالی بالمکلف بحیث یمتنع منه وقوع المعصیة و ترک الطاعة مع قدرته علیهما.^[29] این عصمت از دیدگاه شیعه مطلق است یعنی عصمت از گناهان کبیره و صغیره، عمداً و سهواً، قبل و بعد بعثت را شامل می‌شود.^[30] یکی از ادله شیعه بر عصمت این است که:

قابل رتبه نبوت کسی است که جمیع قوای طبیعیه و حیوانیه و نفسانیه او مطیع و منقاد و مقهور عقل او شده باشد و کسی که جمیع قوت­های او تابع عقل او شوند، محال است که معصیت از او سر زند و صادر شود، زیرا که جمیع معاصی در نظر عقل قبیح است و هر که معصیتی از او صادر شود تا یکی از قوت­های او مثل قوت غضبی یا قوت شهوی یا غیرهما بر عقل او غالب نشود محال است که مرتکب معصیت شود.^[31]

این دیدگاه مورد تأیید متفکر برجسته اهل سنت، فخر رازی نیز هست. او در تأیید اصل ایده عصمت در نگاه شیعه و اصل نیاز به انسان کامل و عصمت و کمال او از جهت نظری و عملی در کتاب المطالب العالیة که به تعبیر ابن تیمیة آخرین کتاب او است که تمامی علومش را در آن جمع نموده،^[32] می‌نویسد: جماعة الشیعة الإمامیة یسمونه بالإمام المعصوم و قد یسمونه بصاحب الزمان و یقولون بأنه غائب، و لقد صدقوا فی الوصفین أیضا.^[33] گروه شیعه امامیه او را امام معصوم می‌نامند و گاهی او را صاحب الزمان می‌خوانند، و معتقدند او غائب است و در هر دو وصف صاحب و غائب راست گفته‌اند.

البته او قبل از بیان این عقیده در کتاب تفسیرش برخلاف این معتقدَش، ذیل آیه "لاینال عهدی الظالمین" با ظلم در حق خودش و قرآن می‌گوید: أما الشیعة فیستدلون بهذه الآیة على صحة قولهم فی وجوب العصمة ظاهراً وباطناً ، وأما نحن فنقول : مقتضى الآیة ذلک ، إلا أنا ترکنا اعتبار الباطن فتبقى العدالة الظاهرة معتبرة.^[34] اما شیعه به این آیه استدلال می‌کنند بر صحت نظریه‌شان در باره وجوب عصمت ظاهری و باطنی، اما ما معتقدیم: مقتضای آیه همان است اما ما لزوم عصمت باطنی را نفی می‌کنیم لذا صرف عدالت ظاهری معتبر خواهد بود.

عصمت از دیدگاه مکتب خلفا

در مسائل مربوط به عصمت از دیدگاه اهل سنت اختلافاتی هست که  ضمن یک تقسیم کلی به بیان مختصر آراء آنان می‏پردازیم:

الف: قبل از بعثت.   نسبت به عصمت از کفر می‌گویند عصمت از کفر به حکم عقل واجب نیست ولی به دلیل نقلی واجب است.^[35] اکثر اشاعره، بعضی از معتزله و قاضی أبوبکر معتقدند که از نظر عقل، نبوت کسی که قبلاً کافر بوده و سپس مؤمن شده هیچ اشکالی ندارد.^[36] اما اکثر معتزله آن را ممتنع می­دانند.^[37] نسبت به عصمت از گناهان کبیره و صغیره معتقدند: دلیل نقلی یا عقلی بر وجوب عصمت از آن‏دو نداریم. اکثر اشاعره،^[38] بعضی از معتزله و قاضی أبوبکر (بعضی هم گفته­اند اکثر اهل سنت)^[39] معتقدند که دلیل سمعی بر عصمت از صغایر و کبایر قبل از بعثت نداریم و از دیدگاه عقل ارتکاب آنها توسط پیامبران امتناعی ندارد.^[40] اکثر معتزله بر این باورند که صدور کبائر و صغائر پست (مانند دزدیدن شیئ کم‏ارزش) از آنان ممتنع است (حتی اگر توبه کنند).^[41]

ب: بعد از بعثت: نسبت به عصمت از کفر می‌گویند: امت اسلامی بر عصمت انبیا از کفر بعد از بعثت اجماع دارند.^[42]

عصمت از گناهان کبیره: امت اسلامی اتفاق نظر دارند بر این‏که انبیا معصومند از انجام عمدی گناهان کبیره.^[43] اما در غیرعمد (به دلیل فراموشی) اکثر (بلکه تمام)^[44] اهل سنت آن را جایز دانسته­اند.^[45]

عصمت از کذب: مسلمانان اجماع دارند بر عصمت انبیا از تعمد در کذبی که اخلال در (آن‏چه که معجزه دلالت بر صدق انبیا در آن دارد) تبلیغ اصول و احکام شریعت وارد کند،^[46] اما در انجام آن از روی سهو و فراموشی اختلاف نظر است و اکثر فقیهان و متکلمان،^[47] همچنین قاضی أبوبکر، جواز آن را می­پذیرند.^[48]

عصمت از گناهان صغیره: گناهان صغیره پست، عمد و سهو آن حکم گناهان کبیره را دارد، اما سایر گناهان صغیره عمد و سهو آن از نظر اکثر اشاعره و معتزله (اکثر اهل سنت)^[49]جایز است.^[50]

در مورد امور دنیا نیز معتقدند ممکن است پیامبر6 شک یا اشتباه کنند^[51] و نیز اشکالی ندارد جهل انبیاء به امور دنیا و حتی اعتقاد به خلاف واقع^[52] زیرا سعی و تلاش پیامبران متعلق به آخرت است و امور دنیایی با آن تضاد دارد.^[53]

احتمال اول این است که بگوییم مقصود از اخباریان مانند مرحوم شیخ صدوق و استاد ایشان مرحوم ابن ولید است، به این جهت که این دو بزرگوار آنقدر پایبند عمل به روایات و أخبار آحاد هستند که در مسیر عمل به أخبار آحاد بر خلاف اجماع علماء شیعه حتی سهو را هم برای نبی گرامی اسلام و اهل بیت: اثبات کرده و گمان کرده‌اند نفی سهو از آنان اولین درجه غلوّ است.

احتمال دوم: مقصود همان تعبیر مقلِّدة در کلام مرحوم شیخ طوسی است که فرمودند هرگاه از اینان از مباحث عقائدی مانند توحید و صفات نبی و امام مانند عصمت سؤال کنی فقط با نقل أخبار آحاد جواب می‌دهند که مرحوم شیخ طوسی بی توجهی به استدلال عقلی و اکتفاء به نقل در اصول دین را به بعض غفلة اصحاب حدیث نسبت دادند.

نکته دوم: مقصود از ایجاد شبهه برای مرحوم سید مرتضی

اینکه مرحوم علامه فرمودند منشأ عقیده سید مرتضی شبهه‌ای بوده که برایشان ایجاد شده نیز سه احتمال دارد:

احتمال اول: مرحوم سید مرتضی دیده‌اند از طرفی امامیه می‌گویند خبر واحد حجت نیست و از طرف دیگر به آن عمل نموده‌اند لذا برای رفع شبهه تناقض بین قول و عمل امامیه معتقد شده‌اند که عمل امامیه مربوط به مواردی است که قرینه علمیه بر صدق داشته‌اند.

احتمال دوم: ایشان دیده اند خبر واحد بما هو خبر واحد ذاتا شامل خبر واحد عادل ثقه و اهل سنت و حتی مشرکان هم می‌شود به همین جهت فرموده‌اند به اجماع امامیه خبر واحد حجت نیست.

احتمال سوم: ایشان در وجود اجماع بر عدم حجیت خبر واحد شبهه داشتند لذا با اعلام مخالفتشان خواسته‌اند اجماع را به نوعی بشکنند.

 

جلسه چهل و پنجم (چهارشنبه، 98.09.27)                            بسمه تعالی

تذکر یک نکته:

به مناسبت اشاره مرحوم شیخ انصاری به اعتقاد مرحوم شیخ صدوق به سهو النبی صلی الله علیه و آله و سلم، نکاتی در نقد انتساب "رساله عدم سهو النبی صلی الله علیه و آله و سلم" به مرحوم شیخ مفید در دو جلسه بعد ارائه شده است.

ثم إن دعوی الإجماع علی ... ص334، س11

کلام در نقل کلمات بزرگان امامیه در اجماع طائفه بر حجیت خبر واحد بود. مرحوم شیخ چهار مورد نقل اجماع را توضیح دادند.

سؤال: شما برای اثبات حجیت خبر واحد به اجماع منقول تمسک کردید. روشن است که خبر واحد یک دلیل ظنی است و برای اثبات حجیت و مشروعیت آن نیاز به دلیل قطعی داریم، در حالی که نقل چهار مورد ادعای اجماع در کلمات بزرگان (مرحوم شیخ طوسی، مرحوم سید بن طاووس، مرحوم علامه حلی و مرحوم علامه مجلسی)، برای انسان ظن به حجیت می‌آورد نه قطع به حجیت خبر واحد. پس چگونه است که برای اثبات دلیل ظنی به دلیل ظنی تمسک می‌کنید؟

جواب: شیخ انصاری می‌فرمایند قبول داریم که با نقل کلام چهار تن از بزرگان امامیه فقط ظن حاصل می‌شود نه قطع لکن قرائن متعدد و متراکمی بر وجود این اجماع بین فقهاء داریم که سبب حصول قطع به وجود این اجماع و به تبع آن قطع به حجیت خبر واحد است.

مرحوم شیخ انصاری قبل از بیان قرائن هفتگانه‌شان، به عبارتی از کلام مرحوم سید مرتضی توجه می‌دهند که ایشان هم به وجود این اجماع و عمل اصحاب به خبر واحد إذعان دارند.

مرحوم سید مرتضی در عبارت‌شان نسبت به حجیت خبر واحد دو مدعی دارند:

مدعای اول: طائفه امامیه به اخبار آحاد عمل کرده و در استنباط احکام به أخبار استناد کرده‌اند.

مدعای دوم: اعتقاد امامیه به عدم حجیت خبر واحد مانند عدم حجیت قیاس معلوم و مقطوع است، لذا آن مواردی که امامیه به خبر واحد عمل کرده‌اند را باید حمل و توجیه کنیم به اینکه آن أخبار، محفوف و همراه با قرائن علمیه و قطعیه بر صدق راوی یا صدور حدیث بوده‌.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند ما مدعای اول ایشان را قبول داریم اما با مدعای دومشان موافق نیستیم.

مدعای اولشان این بود که امامیه به خبر واحد عمل‌کرده‌اند، این مدعا چون با وجود نقل اجماع چهار تن از بزرگان و ضمیمه قرائن قطعیه برای ما یقینی است لذا ان را می‌پذیریم اما مدعای دومشان را که عمل امامیه به خبر واحد فقط در موارد وجود قرینه علمیه بوده است را نمی‌پذیریم زیرا به نظر ما این مدعایی است که از جانب ایشان مطرح شده نه طائفه امامیه.

بیان قرائن قطعیه بر نقل اجماع

مرحوم شیخ انصاری به هفت قرینه بر وجود اجماع بین امامیه مبنی بر عمل امامیه به خبر واحد اشاره می‌کنند:

قرینه اول: مبنای اصحاب اجماع

قبل از توضیح قرینه اول به یک مقدمه رجالی اشاره می‌کنیم:

مقدمه رجال: مبنای اصحاب اجماع

در این مقدمه به توضیخ مختصر دو نکته رجالی می‌پردازیم:

الف: مرحوم کشی از بزرگان علم رجال نزد امامیه کتاب رجالی مهمی داشته‌اند به نام "معرفة الرجال" اصل این کتاب به ما نرسیده است اما گزیده‌ای از آن تحت عنوان "إختیار معرفة الرجال" که توسط مرحوم شیخ طوسی گردآوری شده به ما رسیده است.

ب: مرحوم کشی در مواردی از کتاب إختیار معرفة الرجال از جمله در ج2، ص507 می‌فرمایند: "أجمعت العصابة على تصدیق هؤلاء الأولین من أصحاب أبی جعفر علیه السلام وأبی عبد الله علیه السلام وانقادوا لهم بالفقه ، فقالوا : أفقه الأولین ستة: زرارة ، ومعروف بن خربوذ ، وبرید ، وأبو بصیر الأسدی ، والفضیل بن یسار ، ومحمد بن مسلم الطائفی ، قالوا : وأفقه الستة زرارة." همچنین در ج2، ص673 می‌فرمایند: "أجمعت العصابة على تصحیح ما یصح من هؤلاء وتصدیقهم لما یقولون وأقروا لهم بالفقه ، من دون أولئک الستة الذین عددناهم وسمیناهم ، ستة نفر : جمیل بن دراج . وعبد الله بن مسکان ، وعبد الله بن بکیر ، وحماد بن عیسى ، وحماد ابن عثمان ، وأبان بن عثمان ." پس ایشان می‌فرمایند تعدادی از اصحاب اهل بیت علیهم السلام و راویان هستند که طائفه امامیه بر صادق بودن آنان در نقل روایات و اینکه مقیّد هستند تنها از ثقه روایت نقل کنند، اجماع دارند.

محققان معاصر نیز این مبنا را قبول دارند هرچند نسبت به تعداد چنین افرادی اختلاف است و بعضی تعداد آنان را بین هزاران راوی، تا هجده نفر می‌رسانند.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند مبنای رجالی مشهور "اصحاب اجماع" بین امامیه دلالت می‌کند بر اینکه لازم نیست در عمل به اخبار آحاد حتما قطع به صحت داشته باشیم بلکه حتی با وجود احتمال بسیار ضعیفِ عدم صدور یک روایت، باز هم امامیه می‌گویند به خبرهایی که این افراد مخصوص نقل کنند وثوق و رکون به صدور و صحتشان داریم و مورد تصحیح قرار گرفته است. (همین تعبیر تصحیح در جمله "تصحیح ما یصح عنهم" دلالت می‌کند بر عدم قطع و یقین به صدور یک روایت زیرا معنای تصحیح این است که اشکال و خدشه ضعیفی وجود دارد اما از آن چشم پوشی می‌کنند)

نتیجه: مبنای اصحاب اجماع می‌گوید طائفه امامیه معتقدند خبر واحد اگر از این افراد خاص باشد حتی بودن قرینه قطعیه هم، حجت و مورد عمل اصحاب است. پس شرط وجود قرینه علمیه مطرح نیست.

قرینه دوم: قبول مرسلات ابن أبی عمیر

قبل از بیان این قرینه هم یک مقدمه رجالی بیان می‌کنیم:

مقدمه رجالی: مرسلات ابن ابی عمیر

تعریف مرسله را قبلا تبیین کردیم که روایتی است که در سند آن افتادگی وجود دارد و مثلا معلوم نیست آخرین نفری که از امام معصوم نقل کرده چه کسی بوده است. یکی از افرادی که در نقل روایتش چنین مواردی وجود دارد ابن ابی عمیر (متوفی 217ه‍) از بزرگان روات شیعه است. ایشان زمان امام کاظم و امام رضا و امام جواد علیهم السلام را درک کرد. در زمان هارون الرشید و مأمون عباسی بسیار زندان و سختی و شکنجه کشید اما در مقابل درخواست آنان مبنی بر معرفی شیعیان مقاومت نمود. در یکی از موارد زندانی شدنش نوشته ها و روایاتی را که گردآوری کرده بود زیر خاک پنهان نمود و بعد رهایی از زندان متوجه شد کتابهایش بر اثر رطوبت از بین رفته‌اند لذا با توجه به حافظه قوی‌اش دوباره روایات را مکتوب نمود اما مواردی که اطمینان به شخص ناقل از مثلا امام صادق علیه السلام نداشت نام او را ذکر نکرد. نسبت به چنین روایاتی که اصطلاحا مرسله نامیده می‌شود مرحوم نجاشی از بزرگان و متخصصان علم رجال در شیعه می‌فرمایند اصحاب امامیه این مرسلات ابن ابی عمیر را قبول کرده و از حجیت آن چنین تعبیر می‌کنند که لایروی و لایرسل إلا عن ثقه.

تعداد کثیری از فقهاء خبرهای واحد و مرسله‌های ابن ابی عمیر را به تبع مرحوم نجاشی حجت دانسته و به آنها عمل می‌کنند و روشن است که علت عمل به مراسیل ابن ابی عمیر این نیست که قرینه قطعیه بر صدور آنها داشته‌اند بلکه به جهت إکتفاء به وثاقت افراد به این مرسلات عمل می‌کرده‌اند. همچنین مرحوم فاضل آبی صاحب کشف الرموز شاگرد مرحوم محقق حلی نسبت به مراسیل بزنطی هم همین مبنا را پذیرفته‌اند.

قرینه سوم: کلامی از مرحوم ابن ادریس

قبل از بیان این قرینه هم به یک مقدمه فقهی اشاره می‌کنیم:

مقدمه فقهی: مسأله مواسعه و مضایقه

یکی از مباحث فقهی مهم و مطرح بین فقهاء این است که آیا خواندن نماز قضا واجب فوری و مضیّق است یا واجب موسع و زمان‌دار است. فقهای مختلفی از جمله مرحوم شیخ انصاری تحت همین عنوان مذکور، رساله‌ای نگاشته‌اند. مقصود از مضایقه آن است که خواندن قضای نماز واجب فوری و مضیّق است و مقصود از مواسعه آن است که خواندن قضای نماز واجب موسع است.

مرحوم ابن ادریس فرموده‌اند امامیه اجماع دارند بر مبنای مضایقه در قضای نماز واجب، و در مقام تبیین این اجماع بعد نام بردن جمعی از راویان و فقهاء فرموده‌اند همه اینان اخبار مضایقه را نقل نموده‌اند، سپس فرموده‌اند وقتی امامیه معتقد است که ردّ خبر یک راوی ثقه و مورد اعتماد جایز نیست پس کنار گذاشتن حکم وجوب فوری قضای نماز هم جایز نیست.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند مرحوم ابن ادریس با توجه به دو مقدمه نتیجه می‌گیرند امامیه معتقد به مضایقه هستند:

1. امامیه اخبار مضایقه را نقل کرده‌اند. 2. امامیه اجماعا معتقد به صحت عمل بر اساس روایت ثقه هستند.

سپس نتیجه گرفته‌اند که پس حکم مضایقه اجماعی است.

مرحوم شیخ می‌فرمایند نمی‌دانیم وقتی برای مرحوم ابن ادریس این عقیده امامیه نسبت به خبر واحد ثقة روشن است چرا به تبع مرحوم سید مرتضی فرموده‌اند خبر واحد ثقه بدون قرینه علیمه حجت نیست.

البته ممکن است برای اعتقاد مرحوم ابن ادریس به عدم حجیت خبر واحد ثقه فاقد قرینه توجیهی مطرح شود که مقصود ایشان از روایت ثقه در عبارت مذکور و بحث مضایقه، روایتی است که مقطوع الصدور باشد.

لکن مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند چنین توجیهی قابل گفتن نیست.

بلکه مقصود از وثاقت چنانکه در وجه جمع دوم بین کلام شیخ طوسی و مرحوم سید مرتضی گفتیم اطمینان و سکون نفس به صدور حدیث از امام معصوم است.

 

جلسه چهل و ششم (شنبه، 98.09.30)                                  بسمه تعالی

و منها: ما ذکره المحقق فی ... ص338، س2

قرینه چهارم:  کلام محقق حلی

چهارمین قرینه قطعیه بر اجماع امامیه بر عمل به خبر واحد ثقه، کلام مرحوم محقق است که قبل از بیان آن به یک مقدمه اشاره می‌کنیم:

مقدمه کلامی: حشویه و عقائد آنان

شهرستانی (م548ه‍) در کتاب ملل و نحل که از کتب مرجع در شناخت مذاهب اسلامی است می‌گوید: اما مشبهة الحشویة فحکى الأشعری عن محمد بن عیسى انه حکى عن مضر وکهمس واحمد الهجیمی انهم أجازوا على ربهم الملامسة والمصافحة وان المسلمین المخلصین یعانقونه فی الدنیا والآخرة إذا بلغوا فی الریاضة والاجتهاد إلى حد الاخلاص والاتحاد المحض وحکى الکعبی عن بعضهم انه کان یجوز الرؤیة فی دار الدنیا وان یزوره ویزورهم وحکى عن داود الجواربی انه قال اعفونی عن الفرج واللحیة ...

مرحوم محقق حلی در کتاب المعتبر فی شرح المختصر به چهار دیدگاه نسبت به عمل به خبر واحد اشاره می‌کنند:

دیدگاه اول: حشویه اهل سنت در عمل به خبر واحد افراط کرده و خود را موظف به عمل به هر حدیث و خبری می‌دانند.

اینان حتی به زوایای باطل این عقیده خود متناقشان هم توجه نکرده‌اند زیرا از جمله همان أخباری که میگویند باید عمل نمود روایاتی است که از نبی گرامی اسلام فرمودند بعد از من بسیارند افرادی که بر من دروغ خواهند بست، همچنین اهل بیت هم فرمودند بر یک یک ما اهل بیت کسانی دروغ خواهند بست و جعل خبر خواهند کرد. پس اگر معتقد به صحت تمام اخبار هستند این اخبار را هم باید صحیح بدانند که می‌گوید دشمنان تعداد زیادی خبرهای دروغ هم در بین روایات وارد خواهند نمود که باید با آنان مقابله شود.

دیدگاه دوم: بعضی از شیعه به اندازه حشویه اهل سنت تندروی نکرده‌اند بلکه معتقدند فقط خبر صحیح السند مورد عمل امامیه است.

اینان هم توجه نکرده‌اند که لازم نیست تمام افراد سند امامی ثقه باشند زیرا فرد کذّاب هم گاهی راست می‌گوید و اگر بنا باشد فقط خبر صحیح السند مورد عمل باشد موجب طعنه به بزرگان شیعه خواهد بود چرا که بزرگان شیعه در بعض موارد به خبر غیر سلیم السند هم عمل کرده‌اند و شهرت را جابر ضعف سند دانسته‌اند.

دیدگاه سوم: بعضی دیگر هم در ردّ خبر تندروی کرده‌اند و عمل به خبر واحد را عقلا محال دانسته‌اند. (مانند مرحوم ابن قبة رازی)

دیدگاه چهارم: بعضی مثل سید مرتضی معتقدند عمل به خبر واحد مانع عقلی ندارد لکن مانع شرعی از آیات و روایات وجود دارد.

مرحوم محقق می‌فرمایند تمام این دیدگاه‌ها باطل است و باید گفت آنچه را اصحاب قبول کرده‌اند یا قرینه بر صحت و صدور از معصوم داشته باشد مورد عمل امامیه خواهد بود و آنچه را امامیه از عمل به آن روی‌گردان شده‌اند یا شاذ است باید کنار گذاشت.

نتیجه: عبارت مرحوم محقق دلالت می‌کند امامیه حتی به خبر ضعیف هم ممکن است عمل کنند مانند خبر ثقه عادل پس وجود قرینه علمیه بر صحت خبر را لازم نمی‌دانند زیرا عبارت ایشان در مقام بیان دیدگاه‌ها نسبت به خبری که یقین به صدور آن داریم نیست زیرا معنا ندارد با وجود یقین به صدور مثل مرحوم ابن قبه قائل به استحاله شوند بلکه مقصود خبر بدون قرینه علمیه است.

قرینه پنجم: عمل به اصول متلقّاة

مرحوم شهید اول در ذکری فرموده‌اند اصحاب امامیه متن بعض کتب فتوایی قدماء مانند مرحوم علی بن بابویه قمی را به مثابه متن روایات معتبر می‌دانند زیرا قدماء مقیّد بوده‌اند بر بیان فتوایشان با استفاده از عین عبارات روایات. (مانند کتاب احکام النساء شیخ مفید یا الهدایه بالخیر شیخ صدوق. مرحوم بروجردی برای چنین کتبی از عنوان "اصول متلقّاة" تعبیر نمودند که نکته مهم در مرزبندی فقهاء به قدماء و متأخران با محوریت شیخ طوسی هم بر همین اساس است که تقیّد بسیار زیاد بر حفظ متن روایات داشته‌اند)

قرینه ششم و هفتم: کلامی از مرحوم علامه مجلسی و مرحوم شیخ بهائی

قرینه ششم و هفتم و عبارات پس از آن هم تأیید می‌کند امامیه به خبر واحد ثقه بدون قرینة هم عمل می‌کرده‌اند.

 

به مناسبت اشاره مرحوم شیخ انصاری به مسأله سهو النبی در ص333

اخیرا بحثی در فضای مجازی منتشر شده که توهین‌هایی از جانب مرحوم شیخ مفید به استادشان مرحوم شیخ صدوق در رساله عدم سهو النبی6 نسبت داده می‌شود و انتشار این مطالب هم با انگیزه‌های مختلفی انجام می‌شود. یکی از کسانی که به این مباحث دامن زده تا آنجا پیش رفته که خود را مرجع علی الإطلاق طائفه امامیه در فقه و عقائد شمرده و مدعی است شیخ مفید هم باید پای درس او حاضر شود. (در مواردی از جمله درس خارج فقه‌شان که در سایت ایشان موجود است گفته‌اند: لأن البعض ثقل علیه أن أقول أن الشیخ المفید لو کان فی زماننا لکان ینبغی أن یجلس فی هذا المجلس هنا ویتتلمذ عندی) ایشان با نشان دادن عباراتی که به مرحوم شیخ مفید انتساب می‌دهد، به مخاطبینش می‌گوید: "چرا اینها را از طلبه‌ها پنهان می‌کنید، این مطالب و توهین‌های شیخ مفید علیه شیخ صدوق اگر راست باشد که اعتبار شیخ صدوق مخدوش می‌شود و اگر دروغ باشد که شیخ مفید از عدالت ساقط می‌شود." دو عبارت است از رساله عدم سهو النبی که مورد استناد ایشان است:

الف: در صفحه 20 و ابتدای این رساله آمده: إعلم ، أن الذی حکیت عنه ما حکیت ، مما قد أثبتناه ، قد تکلف ما لیس من شأنه ، فأبدى بذلک عن نقصه فی العلم وعجزه ، ولو کان ممن وفق لرشده لما تعرض لما لا یحسنه ، ولا هو من صناعته ، ولا یهتدی إلى معرفة طریقه ، لکن الهوى مود لصاحبه ، نعوذ بالله من سلب التوفیق ، ونسأله العصمة من الضلال ، ونستهدیه فی سلوک منهج الحق.

ب: در صفحه 32: وإن شیعیا یعتمد على هذا الحدیث فی الحکم على النبی علیه السلام بالغلط ، والنقص ، وارتفاع العصمة عنه من العناد لناقص العقل ، ضعیف الرأی ، قریب إلى ذوی الآفات المسقطة عنهم التکلیف.

انتساب این رساله حدود ده صفحه‌ای که با نام‌های مختلفی یاد شده: جواب اهل الحائر، رسالة فی عدم سهو النبی، الرساله السهویه، الرد علی من یزعم أنّ النبی سهی، جواب اهل الحائر فی سهو النبی فی الصلاة؛ به مرحوم شیخ مفید صحیح نیست، به چند جهت:

یکم: انتساب یک رساله به یک عالم آن هم از قدماء به صرف ادعا و نقل بعضی، قابل پذیرش نیست بلکه راه‌هایی برای کشف صحت انتساب وجود دارد که باید بررسی شود:

الف: یک راه این است که در ابتدا یا انتهای کتاب در نسخه خطی معتبری، نام نویسنده ذکر شود، چنانکه در انتهای رساله‌ای با عنوان "اقسام المولی فی اللسان" در رابطه با حدیث غدیر، در نسخه خطی موجود از این رساله آمده است: قرأ علیّ الشیخ ابوالحسن علی بن محمد بن الدقاق ایده الله و کتب محمد بن محمد بن نعمان فی صفر ثلاث و اربعمأة اما نه در ابتدا و نه انتهای این رساله نام شیخ مفید نیامده است (ممکن است اشکال شود در ابتدا یا انتهای بعض رساله‌های دیگر شیخ مفید هم که انتسابش قطعی است نام ایشان نیامده)

ب: سایر عالمان نزدیک به عصر مرحوم شیخ مفید تمام آن رساله یا قسمتهایی از آن را با انتساب به مرحوم شیخ مفید نقل کنند.

دوم: ذکر نام رساله در کتب تراجم و شرح‌حال نگاری و انتساب به مرحوم شیخ مفید:

الف: مرحوم شیخ طوسی (م460ه‍) که معاصر با شیخ مفید (م413ه‍) بوده و چندین کتاب استادشان شیخ مفید را نزد ایشان خوانده است در کتاب الفهرست ص239 از 20 کتابی که نزد شیخ مفید قرائت شده (با تعبیر فمن کتبه یعنی بعض از کتب ایشان) نام می‌برد و ذکری از این رساله به میان نمی‌آورند. (ممکن است اشکال شود نام این رساله در بین کتب و رسائلی بوده که نام نیاورده‌اند)

ب: مرحوم نجاشی (م450ه‍) معاصر شیخ مفید که در صدد استقصاء کتب استادشان شیخ مفید بوده‌اند در کتاب رجال ص399 نه با تعبیر "من کتبه" بلکه با تعبیر "له کتب" از حدود 175 کتاب و رساله شیخ مفید نام می‌برند و هیچ اسمی از رساله مورد بحث وجود ندارد.

ج: مرحوم ابن شهرآشوب (م588ه‍) در ذکر کتب شیخ مفید نامی از این رساله نمی‌آورد بله ایشان از رساله‌ای با عنوان "الرد علی بن بابویه" یاد می‌کند که رساله‌ای است در رابطه با حکم فقهی تعداد روزهای ماه مبارک رمضان که از سی روز نقص نمی‌پذرید.

د: مرحوم آقا بزرگ تهرانی در الذریعة، ج5، ص176 از این رساله با عنوان تصحیف شده "جواب أهل الحجاز" به جای "جواب أهل الحائر" نام می‌برند و از مرحوم شیخ علی کبیر (م1103ه‍) صاحب کتاب "الدر المنثور من المأثور و غیر المأثور" نقل می‌کند انتساب این رساله به شیخ مفید اشتباه است.

سوم: مؤلف کتاب نام این رساله را در بعض کتبش نقل کند چنانکه دأب بزرگان بوده اما از این رساله نامی در سایر آثار شیخ مفید نیست.

چهارم: در این رساله نام بعض کتب شیخ مفید ذکر شود، اما هیچ کتاب و رساله‌ای از شیخ مفید در این رساله نام برده نشده است.

نکته آخر اینکه مارتین مکدرموت، دانشمند و کشیش انگلیسی در کتاب "اندیشه‌های کلامی شیخ مفید" که رساله دکتری او در دانشگاه شیکاگو با راهنمایی پرفسور ویلفرد مادلونگ استاد دانشگاه آکسفورد نگاشته و توسط مؤسسه مطالعات اسلامی دانشگاه مک گیل شعبه تهران در سال 1362 شمسی با ترجمه احمد آرام به چاپ رسیده است در بررسی آثار مرحوم شیخ مفید در صفحه 61 مطلبی دارد با عنوان "کتابهای مشکوک و مجعول" و به عنوان اولین مورد از همین رساله با نام‌های مختلفش یاد می‌کند و انتساب آن به شیخ مفید را مشکوک و مجعول می‌شمارد. همچنین نقل می‌کند: "نگارنده فهرست کتابخانه مجلس مخالف آن است که این کتاب از مفید بوده باشد، هیچ سندی در دست نیست که وی جوابی به مردم حائر نوشته باشد، در صورتی که جانشین وی أبویعلی محمد بن الحسن بن همزة [حمزة] الجعفری (متوفی463) جواب المسائل الواردة من الحائر نوشته است."

أبویعلی شاگرد و داماد و جانشین شیخ مفید بوده است. از آنجا که رساله عدم سهو النبی مانند بعض دیگر از رساله‌های شیخ مفید مختصر بوده، معمولا به صورت مجموعه‌ای نسخه برداری می‌شده، لذا در نسخه خطی موجود از این رساله در کتابخانه مجلس شورای اسلامی به شماره 10775 هم این رساله با تعدادی رساله دیگر از سایر بزرگان کتابت شده است که می‌تواند یکی از عوامل انتساب نادرست باشد.

 

جلسه چهل و هفتم (یکشنبه، 98.10.01)                               بسمه تعالی

قال الفاضل القزوینی ... ص342، س1

نکته: کلام فاضل قزوینی در جمع بین ادعای شیخ و سید

در جلسه چهل و دوم مرحوم شیخ انصاری فرمودند توجیهات و محمل‌هایی بیان شده برای جمع بین دو ادعای اجماع متناقض از مرحوم شیخ طوسی و مرحوم سید مرتضی در حجیت و عدم حجیت خبر واحد.

به عنوان آخرین نکته در تقریر اول اجماع و با چندین صفحه فاصله، به این وجه جمع اشاره می‌کنند:

کلام مرحوم فاضل قزوینی در کتاب لسان الخواص  *

ایشان می‌فرمایند تعبیر خبر واحد سه کاربرد دارد:

کاربرد اول: "خبر واحد" به خبری گفته می‌شود که شاذ و نادر است و اصحاب به آن عمل نکرده باشند یا عاملین به آن بسیار اندک باشند. در مقابل این کاربرد اول، به خبری که مورد عمل اکثر اصحاب باشد خبر واحد اطلاق نمی‌شود.

کاربرد دوم: "خبر واحد" به خبری گفته می‌شود که از ثقات نقل نشده باشد، در مقابل این کاربرد خبر ثقه‌ای است که در کتب مشهوره نزد اصحاب نقل شده است.

خبر واحد در این کاربرد دوم أعم از کاربرد اول است یعنی هم شامل کاربرد اول (خبر شاذ نادر) می‌شود هم شامل مقابل آن (خبر مشهور) یعنی ممکن است حدیثی خبر واحد باشد به این جهت که از ثقات نقل نشده چه شاذ باشد چه مشهور.

کاربرد سوم: "خبر واحد" به خبری گفته می‌شود که متواتر نباشد پس در مقابل این کاربرد، خبر متواتر قطعی الصدور است.

خبر واحد در این کاربرد أعم از دو کاربرد قبل است یعنی خبری که متواتر نیست خبر واحد است چه شاذ باشد چه مشهور و چه خبر ثقه باشد چه غیر ثقه.

سپس ایشان در جمع بین ادعاهای متناقض نسبت به اجماع امامیه در خبر واحد فرموده‌اند:

ـ خبر واحدی که شیخ و سید ادعا می‌کنند به اجماع امامیه حجت نیست مقصودشان کاربرد اول از تعبیر خبر واحد است.

ـ خبر واحدی که سید مرتضی که بر خلاف دیگران ادعا می‌کند به اجماع امامیه حجت نیست کاربرد دوم از تعبیر خبر واحد است.

ـ خبر واحدی که شیخ طوسی ادعای اجماع بر حجیت آن دارد کاربرد سوم است که أحدی منکر حجیت کاربرد سوم خبر واحد نیست.

مرحوم شیخ انصاری در پایان می‌فرمایند این وجه جمع هم نکته خوبی است اما وجه جمع دومی که ما در جلسه چهل و دوم توضیح دادیم بهتر است که مقصود سید مرتضی از تعبیر علم در ادعایشان که فرمودند فقط خبر واحد محفوف به قرینه علمیه حجت است، نه یقین بلکه اطمینان است و این نکته هم از تعریف علم در کلام ایشان روشن می‌شود که العلم ما قضی سکون النفس.

وجه اول از وجوه تقریر اجماع تمسک به اجماع امامیه بر حجیت خبر واحد به نحو موجبه جزئیه (خبر واحد عادل) بود که تمام شد.

وجه دوم: اجماع همه فقهاء از جمله سید مرتضی

در ابتدای بحث استدلال به اجماع بر حجیت خبر واحد مرحوم شیخ انصاری فرمودند در کیفیت استدلال به اجماع شش تقریر وجود دارد. ویژگی دومین تقریر از اجماع آن است که به گونه‌ای اجماع امامیه تبیین می‌شود که اصلا منجر به تناقض بین کلام شیخ طوسی و سید مرتضی هم نشود.

مدعای مرحوم سید مرتضی از اشکال و جوابی که خود ایشان بیان می‌کنند روشن می‌شود، ایشان می‌فرمایند:

اشکال: اگر شمای سید مرتضی خبر واحد ظنی را حجت نمی‌دانید پس احکام شرعی و حکم فروعات فقهیة را چگونه استنباط می‌کنید؟

پاسخ: مرحوم سید مرتضی می‌فرمایند مستنند احکام شرعی دو گروه است:

گروه یکم: احکامی که مستندشان یقین و قطع است، این احکام منبع دارند:

یکم: ضروری بودن بعض احکام سبب یقین به ثبوت آنها است یا ضروری دین مانند نماز یا مذهب مانند عصمت امام و مشروعیت متعه.

دوم: اجماعی بودن بعض احکام نزد امامیه سبب یقین به ثبوت آنها است مانند بلوغ دختر در نه سالگی.

سوم: متواتر بودن سند یا محتوای بعض روایات سبب یقین به ثبوت آنها در شریعت است. (تواتر دلالی مانند: لایطوفنّ بالبیت عریان)

چهارم: همراه بودن خبر واحد با قرینه علمیه سبب یقین به ثبوت محتوای آنها به عنوان حکم شرعی است.

گروه دوم: احکامی که مستندشان صرف ظن به حکم است و مورد اختلاف می‌باشند که در این مورد هم وظیفه تخییر خواهد بود (نتیجه اجرای أصالة البرائة نوعی تخییر هم هست، وقتی أصالة البرائة گفت حرام نیست یعنی مخیر هستید انجام دهید یا ترک کنید.)

نتیجه اینکه تا زمانی که با استفاده از گروه اول راه علم به احکام شرعیه مفتوح و باز است نوبت به گروه دوم و عمل بر اساس ظن در انسداد باب علم نمی‌رسد.

این کلام مرحوم سید مرتضی بود اما کیفیت استدلال به این کلام بر اجماع امامیه در حجیت خبر واحد به این بیان است که:

هم این بیان مرحوم سید مرتضی هم برداشت مرحوم صاحب معالم و محقق حلی از کلام ایشان ثابت می‌کند که اگر راه علم به احکام شرعی مفتوح باشد از گروه یکم برای علم به حکم الله استفاده می‌کنیم اما اگر راه علم به احکام شرعی منسد باشد به اجماع امامیه عمل بر اساس ظن (اطمینانی و معتبر) حجت خواهد بود. (دو اصطلاح انفتاح و انسداد باب علم در جلسه نهم، صفحه 17 جزوه ضمن مقدمه اصولی توضیح داده شد)

وجه سوم: سیره مسلمانان

سومین وجه از وجوه شش‌گانه استدلال به اجماع بر حجیت خبر واحد تمسک به سیره مسلمانان است.

این وجه ترقی از وجوه قبلی است زیرا در وجوه قبلی با اجماع امامیه در صدد اثبات حجیت خبر واحد بودند اما در این وجه با سیره و اجماع مسلمانان.

برای تبیین این سیره دو مثال بیان می‌کنند که در کلام مرحوم سید مرتضی هم اشاره شده است:

مثال اول: مقلدان در مواردی که دسترسی مستقیم به مرجع تقلیدشان ندارند به خبر واحد ثقه‌ای که فتوای مرجع تقلیدشان را بیان کند اعتماد می‌کنند و منتظر حصول یقین نمی‌مانند.

مثال دوم: زوجه در مسائلی که حکم شرعی را نمی‌داند به شوهرش می‌گوید از مجتهد و مرجعش سؤال کند و زمانی که زوج به او خبر از فتوای مجتهد می‌دهد آن را معتبر دانسته و عمل می‌کند.

اشکال: در مثالهایی که شما ذکر کردید چون برای شنونده یقین به حکم شرعی حاصل می‌شود به آن عمل می‌کند پس باز هم حصول یقین معتبر خواهد بود نه ظن. به عبارت دیگر سیره دلیل لبی است اگر شک کردیم که آیا عمل مسلمانان بر اساس یقین است یا ظن، قدر متیقن این است که عمل بر اساس یقین حجت است اما عملشان به ظن برای ما مشکوک است لذا نمی‌توانیم به سیره تمسک کنیم.

جواب: می‌فرمایند اینکه ادعا کنیم در مثالهای مذکور و در تمام موارد مشابه مانند اعتماد به سخن و خبر وکیل صرفا حصول یقین برای افراد مهم است خروج از انصاف خواهد بود پس وقتی مسملمانان صرفا مقید به حصول یقین نیستند می‌گوییم قدر متیقن از سیره جایی است که اطمینان به مخبِر داشته باشند. پس یقین داریم مسلمانان هر زمان اطمینان به صدق خبر و مخبِر پیدا کنند به آن عمل خواهند کرد.

 

 

 

 

 

 

تحقیق:

این کتاب چاپ نشده و نسخه خطی آن در کتابخانه و مرکز اسناد مجلس شورای اسلامی به شماره 13087-10 نگهداری می‌شود و امکان استفادهاز نسخه الکترونیکی آن سایت این کتابخانه وجود دارد. همچنین در توضیح محتوای این کتاب در سایت کتابخانه مذکور چنین آمده است: "دایره‌المعارف مهمی است در بیان اصطلاحات علوم اسلامی که تنها قطعه‌ای از حرف الف (ابجد، ابداع، اجتهاد، اجماع، احباط، اختیار، اراده، اربعه متناسبه، ارثماطیقی) از آن به نگارش در آمده است." (ارثماطیقی مربوط به خواص اعداد است)

 

جلسه چهل و هشتم (دوشنبه، 98.10.02)                              بسمه تعالی

الرابع: استقرار طریقة العقلاء ... ص345

وجه چهارم: سیره عقلا

چهارمین تقریر از وجوه شش‌گانه تقریر اجماع تمسک به سیره عقلاء است.

تقریر اول و دوم تمسک به اجماع امامیه بود، تقریر سوم تمسک به اتفاق مسلمین که اعم از قبلی بود و تقریر چهارم تمسک به سیره عقلا است که اعم از هر سه تقریر قبلی است.

تمسک به سیره عقلا بر تبیین اجماع از دو مقدمه تشکیل شده است:

مقدمه اول: عمل عقلاء به خبر ثقه

این نکته بسیار واضح است که عقلاء عالم در امورات زندگی‌شان به خبر ثقه اعتنا دارند و اصلا بدون توجه به خبر ثقه اموراتشان پیش نمی‌رود. عقلا حتی به خبر یک کودک راستگو هم اعتنا می‌کنند، لذا اگر یک کودک چهار ساله هم خبری دهد و بگوید کسی زنگ خانه را می‌زند یا تلفن زنگ می‌زند افراد ترتیب اثر می‌دهند. (یعنی عقلا به نوعی دائره وثاقت را مخصوص افراد رشید و بالغ نمی‌دانند لا اقل در بعض امور به آن معتنی هستند)

مقدمه دوم: رضایت شارع از این سیره

شارع مقدس در برابر این سیره یا باید از آن منع کند یا قبول نماید. اگر شارع این سیره را لا اقل در امور دینی و احکام شرعی قبول نداشت باید مردم را از این سیره که به شدت شایع و متداول است ردع و منع می‌نمود چنانکه در بعضی از موارد چنین منعی انجام داده است مثل اینکه برای اثبات بعضی از جرم‌ها فرموده خبر و شهادت واحد ثقه حجت نیست بلکه باید چهار نفر خبر و شهادت دهند.

اگر شارع این شیوه انتقال معارف و احکام را باطل می‌دانست باید شیوه و روش جدیدی را بیان می‌کرد که عقلا از آن سیره و روش تبعیت کنند برای وصول به حکم الله؛ در حالی که می‌بینیم هیچ منعی از عمل به خبر واحد ثقه نکرده است، پس از اینکه منعی نکرده و لا اقل شیوه جدیدی معیّن نفرموده کشف می‌کنیم شارع مقدس راضی به این سیره عقلاء است.

اشکال: شارع منع کرده است.

مستشکل به مقدمه دوم اشکال می‌کند و می‌گوید شارع در آیات مختلفی از قرآن نسبت به این سیره موضع‌گیری کرده و مخالفت خود را اعلام نموده است.

روشن است که خبر ثقه یک دلیل ظنی است و خداوند متعال در آیات مختلفی از قرآن می‌فرماید: إ"ِنَّ الظَّنَ‏ لا یُغْنی‏ مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً".

نتیجه اینکه چنین سیره‌ای حجت نمی‌باشد.

جواب:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند در مباحث قبل و ابتدای مبحث ظن به تفصیل بیان کردیم که منع و نهی شارع از عمل به ظن به جهت دو ملاک است. هر جا یکی از این دو ملاک وجود داشت عمل به ظن حرام و منهی‌عنه خواهد بود:

1. عمل به ظن تشریع باشد.

اگر عمل به ظن موجب تشریع باشد یعنی إدخال ما لیس من الدین فی الدین باشد شارع آن را حرام شمرده و عقلاء هم این را درک می‌کنند و از تشریع در دین یا هر قانون مدوَّن بشری هم منع می‌نمایند.

2. عمل به ظن موجب إسقاط یک دلیل معتبر باشد.

گفتیم اگر عمل به ظن مساوی باشد با طرح کردن و ساقط نمودن یک دلیل معتبر، چنین ظنی بی اعتبار است، چه آن دلیل معتبر از اصول عملیه باشد مانند أصالة البرائة یا از اصول لفظیه باشد مانند أصالة العموم.

در مانحن فیه عمل بر اساس خبر ثقه و این دلیل ظنی نه تشریع در دین است و نه موجب طرح و کنارگذاشتن یک دلیل معتبر.

اما اینکه ما نحن فیه مصداق تشریع در دین نیست:

دلیل بر این مدعی آن است که ما به خبر ثقه عمل می‌کنیم چون سیره عقلاء بر عمل به خبر ثقه است، عقلا به چه دلیل به خبر ثقه عمل می‌کنند؟ منشأ این سیره عقلاء در حجت دانستن خبر ثقه حکم عقل است، و حکم عقل هم نزد شارع حجت است لذا اگر ما به خبر ثقه عمل می‌کنیم در اصل به حکم و دستور شارع عمل می‌کنیم لذا تشریع در دین نخواهد بود.

به عبارت دیگر عقلاء در مقام اطاعت خدا و ترک معصیت او به خبر واحد عمل می‌کنند پس دلیلی ندارد که چنین رفتاری که عرفا اطاعت و فرمانبری شمرده می‌شود را تشریع در دین و مخالفت با شارع بدانیم.

علاوه بر اینکه قبح تشریع نزد عقلا اختصاص به احکام شرعیه ندارد بلکه در قوانین موضوعه توسط عقلاء هم تشریع را قبیح و ظلم می‌شمارند.

اما اینکه ما نحن فیه موجب طرح دلیل معتبر نیست:

قبل از بیان مطلب به یک مقدمه اصولی اشاره می‌کنیم:

مقدمه اصول: اقسام اصول عملیه

در کتاب اصول فقه مرحوم مظفر، هم ابتدای کتاب هم در ج2، ص267 ابتدای مقصد چهارم، مباحث اصول عملیه خوانده‌ایم که اصول بر دو قسم است:

1. اصول عملیه. 2. اصول لفظیه

نسبت به اقسام اصول عملیه نظرات مختلفی است، طبق بعض مبانی اصول عملیه بر دو قسم است: 1. عقلی و شرعی.

بعضی مانند مرحوم شیخ انصاری معتقدند سه اصل برائت، احتیاط و تخییر چون دلیل محکم و معتبر شرعی ندارد لذا از باب حکم عقل آن ها را حجت می‌دانیم.

برائت عقلی: دلیلش قبح عقاب بلابیان است.

احتیاط عقلی: دلیلش دفع ضرر محتمل است.

تخییر عقلی: دلیلش دوران بین محذورین (واجب و حرام) است.

اما نسبت به اصل عملی استصحاب بعضی از اصولیان در گذشته آن را یک اصل عقلی می‌دانستند لکن متأخران و همچنین مرحوم شیخ انصاری استصحاب را یک اصل شرعی می‌دانند نه عقلی زیرا دلیل بر حجیت استصحاب را روایات می‌دانند.

در تبیین این نکته که عمل به خبر ثقه موجب طرح یک دلیل معتبر نیست می‌فرمایند حجیت سه اصل از اصول عملیه که به حکم عقل است و حجیت خبر ثقه نزد عقلا هم به حکم عقل است، و با دقت در دلیل عقلی هر کدام از این سه اصل عقلی برائت، احتیاط و تخییر روشن است که اگر روایت و خبر ثقه دال بر یک حکم شرعی وجود داشت نوبت به إجراء اصل عملی نمی‌رسد.

اما نسبت به استصحاب اگر آن را یک اصل عقلی و مستندش را حکم عقل بدانیم باز همین مطلب ثابت است که خبر ثقه معتبر است و نوبت به استصحاب به عنوان دلیل عقلی نمیرسد اما اگر مستندش دلیل شرعی باشد و استصحاب را یک دیل شرعی بدانیم باید بگوییم اصل حجیت استصحاب مبتنی بر خبر ثقه است پس دیگر نمیتوانیم بگوییم یک خبر ثقه نافی حجیت خبر ثقه باشد.

نتیجه اینکه هر جا خبر ثقه وجود داشت به خبر ثقه عمل می‌کنیم نه به اصول عملیه نه عقلی نه شرعی.

اما نسبت به اصول لفظیه مانند أصالة الظهور یا أصالة العموم یا أصالة الإطلاق، فرض کنیم خداوند متعال که در قرآن می‌فرماید "أحل الله البیع" یعنی تمام بیع‌ها حلال است، در اینجا اگر یک خبر ثقه بگوید بیع به صیغه فارسی باطل است در اینجا هم ما به خبر ثقه عمل می‌کنیم و موجب طرح دلیل معتبری مانند دلیل مطلق "أحل الله البیع" نمی‌شود زیرا اصول لفظیه زمانی جاری می‌شوند که قرینه بر خلاف نداشته باشند لذا اگر یک خبر ثقه‌ای بر خلاف عموم یا اطلاق یک دلیل مطلبی بیان کرد اصلا اطلاق و عموم در آن موضوع خاص شکل نگرفته و أصالة الإطلاق جاری نیست.

نتیجه اینکه عمل به خبر واحد نه تشریع است نه موجب طرح و کنارگذاشتن یک دلیل معتر پس وجهی ندارد که عمل به خبر واحد را مصداق "إِنَّ الظَّنَ‏ لا یُغْنی‏ مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً" بدانیم.

 

 

 

تذکر یک نکته اخلاقی

با توجه به بحث از بناء عقلا در حجیت خبر ثقه معرفی یک کتاب و ذکر نکته‌ای از آن خالی از لطف و مناسبت نیست.

مرحوم کفعمی عالم بزرگ دعائی شیعه در کتاب محاسبة النفس که کتاب مختصر و جالبی است که مطالعه آن را به دوستان توصیه می‌کنم می‌فرمایند:

یا نفس: و من العجب أنه لو أخبرک طفل: بأن عقربا فی جیبک لرمیت بثوبک، أو حیة فی إزارک لرمیت بأطمارک. أفکان قول الأنبیاء و الأبدال، أقل عندک من قول الأطفال؟! أم صار حر نار جهنم وزقومها، أحقر عندک من العقرب و سمومها؟! و لا جرم فلو انکشف للبهائم علانیتک و سریرتک، لضحکوا من غفلة سیرتک.

 

جلسه چهل و نهم (سه‌شنبه، 98.10.03)                                بسمه تعالی

الخامس ما ذکره العلامة ... ص347، س14

وجه پنجم: اجماع صحابه بر عمل به خبر واحد

پنجمین وجه از وجوه شش‌گانه تقریر اجماع کلامی است از مرحوم علامه حلی.

ایشان با استفاده از دو مقدمه نتیجه گرفته‌اند حجیت عمل به خبر واحد را به این بیان که:

مقدمه اول: اجماع صحابه بر عمل به خبر واحد

فرموده‌اند در مرور تاریخ و روایات می‌بینیم صحابه نبی گرامی اسلام صلی الله علیه و آله و سلم اجماع و اتفاق نظر داشته‌اند بر عمل به خبر واحد.

مقدمه دوم: عدم ردع اصحاب

پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم نیز اصحابشان را از این عمل نهی و ردع نفرمودند.

نتیجه اینکه یقینا خبر واحد حجت بوده و الا باید حضرت اصحابشان را از عمل به آن ردع و منع می‌فرمودند، مرحوم علامه نمونه‌های متعددی هم بر این عمل صحابه ذکر کرده‌اند.

نقد وجه پنجم:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اصحاب نبی گرامی اسلام دو دسته بودند:

دسته اول: آنانکه در اعمال و رفتارشان دقت داشتند و ملاحظه شرع و دیانت را سرلوحه کارشان قرار داده بودند و عملی بدون رضایت حضرت انجام نمی‌دادند.

دسته دوم: آنانکه همج رعاع، سرگردان بی‌وزن و بی وفاءاند و به دنبال هر فریادی می‌روند.

اینکه مرحوم علامه می‌فرمایند صحابه عملی داشته‌اند و حضرت منع نفرمودند مقصودشان کدام دسته از صحابه است:

ـ اگر مقصودشان گروه اول است یعنی آنان که ثابت قدم و پیرو حضرت بودند، هیچ گزارشی دلالت نمی‌کند بر عمل امثال سلمان، ابوذر و مقداد به خبر واحد. چه رسد به اینکه حضرت تأیید هم فرموده باشند.

ـ اگر مقصودشان دسته دوم و امثال خلفاء و ابوهریره‌ها باشد، بله اینان به خبر واحد عمل می‌کرده‌اند لکن عملشان کاشف از رضایت حضرت نیست و سکوت نبی گرامی اسلام و حضرات اهل بیت علیهم السلام نه به جهت تأیید آنان بلکه به این جهت بوده که یقین داشته‌اند ردع و منعشان در آنان تأثیر ندارد و آنها به راه خود می‌روند. پس نمی‌توانید از عمل چنین افرادی رضایت حضرت را کشف کنید.

إلا أن یقال ... ص348، س10

مرحوم شیخ انصاری در توجیه کلام مرحوم علامه می‌فرمایند: ممکن است گفته شود هر چند دسته دوم حرف شنوی و تبعیت از حضرت نداشتند مانند تخلفشان از جیش أسامة اما اگر کارشان باطل بود بر حضرت واجب بود که آنان را از این مسیر باطل منع کنند و با اظهار و آشکار کردن حقیقت، بیان کنند که راضی به این شیوه نیستند، و این مسأله مهمتر از مسأله غصب خلافت نیست که با وجود مخالفت دسته دوم و عدم ارتداع و پذیرش منع پیامبر و اهل بیت باز هم حضراتشان از تذکر و منع از مسیر باطل، کوتاه نیامدند سکوت نکردند که کسی نگوید حضراتشان رأی آنان را قبول داشته‌اند و حقیقت برای آیندگان روشن شود.  *

البته این وجه پنجم هرچند مورد قبول هم قرار گیرد نمی‌تواند یک دلیل مستقل به شمار آید زیرا یکی از مصادیق وجه سوم (سیره مسلمین) یا وجه چهارم (سیره عقلاء) خواهد بود.

السادس: دعوی الإجماع من الإمامیّة ... ص348

وجه ششم: اجماع امامیه بر عمل به خبر واحد

ششمین و آخرین وجه از وجوه تقریر اجماع منقول بر حجیت خبر واحد آن است که صاحب معالم معتقدند نزاع بین مرحوم شیخ طوسی و مرحوم سید مرتضی نزاع لفظی است و در مقام عمل می‌بینیم تمام امامیه حتی مرحوم سید مرتضی و ابتاع ایشان به کتب معتبره حدیثی مراجعه و به روایات آنها عمل می‌کنند، این عمل آنان دلالت می‌کند بر حجیت این روایات و حجیت أخبار آحاد.

نقد تقریر ششم:

مرحوم شیخ انصاری دو اشکال به این تقریر وارد می‌کنند:

اشکال اول: مقصودتان از عمل امامیه به روایات کتب حدیثی‌شان چیست؟

ـ اگر مقصودتان این است که تمام امامیه به یک یک روایات این کتب عمل می‌کرده‌اند و یک یک روایات و أخبار آحاد را حجت می‌دانسته‌اند این کلام بالعیان باطل است زیرا ما به روشنی می‌بینیم روایات زیادی در کتب معتبره وجود دارد که بعض علماء به آنها عمل نمی‌کنند.

ـ اگر مقصودتان این است که به صورت کلی این کتب حدیثی نزد اصحاب و امامیه معتبر و مورد عمل بوده نه یک یک روایات آنها، این هم مفید برای استدلال نیست زیرا ثابت نمی‌کند تمام أخبار آحاد مورد عمل و استنباط حکم شرعی توسط اصحاب و امامیه بوده است مگر اینکه یقین داشته باشیم یک روایت مورد عمل تمام اصحاب بوده است که خصوص همان روایت برای ما حجت باشد.

مؤید مدعای ما آن است که در مقام عمل می‌بینیم بعضی از بزرگان امامیه مانند مرحوم شیخ صدوق و مرحوم شیخ طوسی و دیگران بعض روایاتی که دیگران به آنها عمل می‌کنند را نامعتبر و ضعیف و غیر قابل احتجاج و استنباط احکام می‌دانند.

اشکال دوم: حتی اگر ثابت کنید که تمام امامیه به تمام أخبار و روایات مذکور در کتب حدیثی شیعه عمل نموده‌اند باز هم برای اثبات حجیت خبر واحد کافی نیست زیرا اتفاق عملی امامیه در صورتی حجت است که دو قید در آن باشد:

الف: جهت عمل آنان برای ما روشن باشد و بدانیم به چه جهت و به چه ملاک به این روایات عمل کرده‌اند.

ب: آن ملاک و جهت مورد قبول ما هم باشد.

مرحوم شیخ برای توضیح مطلب مثال می‌زنند به اینکه اگر ببینید چند نفر از کسانی که با عمل آنها می‌توان رضایت امام معصوم را کشف نمود با خانمی صحبت می‌کنند و به او نگاه می‌کنند، ممکن است جهت چنین عملی این باشد که این خانم مادر یکی از آنها است، خواهر یکی دیگر و همسر دیگری و دختر فرد دیگر یا مادر خانم نفر آخر باشد یا حتی اگر ببیند خود امام معصوم به خانمی نگاه می‌کنند وقتی جهت عمل را ندانیم که چیست فرد نمی‌تواند او هم به آن خانم نگاه کند زیرا نمی‌داند جهت عمل اصحاب چیست.

در ما نحن فیه هم جهت عمل بزرگان امامیه به روایات و خبر واحد معلوم نیست، بعضی مانند سید مرتضی می‌گویند چون محفوف به قرینه است عمل می‌کنم و شیخ طوسی می‌فرمایند چون ظن خاص و خبر ثقه است عمل می‌کنم، مرحوم صاحب قوانین می‌گوید چون مطلق ظن حجت است عمل می‌کنم، پس تا جهت عمل تمام علماء برای ما روشن نباشد نمی‌توانیم بگوییم چون آنان به خبر واحد عمل کرده‌اند پس ما هم عمل می‌کنیم.

نتیجه دلیل سوم:

مرحوم شیخ انصاری اجماع را به شش تقریر بیان فرمودند، تقریر ششم نقد شد و تقریر پنجم هم شعبه و مصداقی برای تقریر سوم و چهارم (سیره مسلمین یا سیره عقلا) به حساب آمد لذا می‌تواند گفت مرحوم شیخ انصاری به چهار بیان و وجه اجماع در عمل به خبر واحد را ثابت فرمودند.

 

 

 

 

 

تحقیق:

* توصیه می‌کنم زندگانی و کیفیت شهادت مرحوم ابن سکیت اهوازی از اصحاب امام جواد و امام هادی علیهما السلام که به جهت تصریح به حقانیت و عظمت و برتری اهل بیت به دستور متوکل عباسی به طرز فجیعی به شهادت رسید را مطالعه و تأمل کنید.

اجمال جریان شهادت ایشان این است که ایشان به جهاتی استاد ادب عربی دو پسر متوکل بود، روزی در مجلس رسمی از ایشان سؤال کرد آیا دو پسر من نزد تو أفضل هستند یا حسن و حسین (علیهما السلام)، ایشان به جهت اقتضاء فضای موجود با شجاعت تمام فرمودند: و الله إنّ نعل قنبر مولی علی بن أبیطالب علیه السلام أفضل عندی منک و من إبنیک، متوکل دستور داد زبان ایشان را از پشت گردنشان در آوردند و او را به شهادت رساندند.

اینکه ما مدیون این خونها هستیم شکی در آن نیست لکن در شناخت وظیفه و عمل به آن باید بیش از پیش تلاش و کوشش و همت داشته باشیم. إن شاء الله خداوند لیاقت دفاع از مکتب و شهادت در این مسیر را به همه ما عنایت فرماید به برکت صلوات بر محمد و آل محمد 6.

---

[1]. تأسیس الشیعة لعلوم الإسلام، (مرحوم سید حسن صدر) ص62-76.

[2] . تأسیس الشیعه لعلوم الاسلام، ص280.

[3]. اعیان الشیعة، (مرحوم سید محسن امین) ج1،ص139 و ج2،ص105؛ رجال النجاشی، ج1، ص61و64

[4]. المراجعات، (مرحوم سید حسین شرف الدین)، مراجعه110، ص523.

[5]. رجال النجاشی، ج1، ص64.

[6]. همان، ص61.

[7]. میزان الإعتدال فی نقد الرجال، ج1، ص5.

[8]. السنة و مکانتها فی التشریع الاسلامی، ص60.

[9]. فتح الباری، ج1، ص185.

[10]. همان، ج1، ص256؛ تقیید العلم، از خطیب بغدادی، ص107.

[11]. السنة قبل التدوین، (از خطیب محمد عجاج) ص332؛ الرسالة المستطرفة، (از الکتّانی) ص4؛ علوم الحدیث ومصطلحه، (صبیحی صالح)، ص46.

[12]. تذکرة الحفاظ، ج1، ص2؛ حجیة السنة، ص394.

[13]. تذکرة الحفاظ، ج1، ص5؛ حجیة السنة، ص394؛ کنز العمال فی سنن الأقوال و الأفعال، (از متقی هندی) ج10، ص126، ح29446.

[14]. تقیید العلم، ص53.

[15]. السنة و مکانتها فی التشریع الإسلامی، ص64.

[16]. سیر اعلام النبلاء، ج2، ص601.

[17]. همان، 602، و به همین مضمون: تذکرة الحفاظ، ج1، ص7.

[18]. الإحکام فی أصول الأحکام، ج 2، ص 250.

[19]. الإسرائیلیات فی التفسیر والحدیث، (از ذهبی)،1411قمری، ص71.

[20]. أضواء علی السنة المحمدیة، (از محمود أبوریّة)، ص181.

[21]. الإصابة فی تمیز الصحابة، (از ابن حجر عسقلانی)، ج1، ص488.

[22]. سیر اعلام النبلاء، ج2، ص447؛ تاریخ الإسلام و وفیات المشاهیر و الأعلام، ج3، ص616.

[23]. الأغانی، ج 22، ص 281.

[24]. صحیح بخاری، کتاب الجنائز، باب(68) من أحب الدفن فی أرض المقدسة أو نحوها، ح133.

[25]. أضواء علی السنة المحمدیة،ص200.

[26]. سیر اعلام النبلاء، ج2، ص602، و به همین مضمون: تذکرة الحفاظ، ج1، ص7.

[27]. أسماء الصحابة الرواة و ما لکل واحد من العدد، (ابن حزم)، ص37. جالب است که بعد از او بیشترین تعداد از عبدالله بن عمر است با 2630حدیث، همان، ص38.

[28]. أضواء علی السنة المحمدیة، ص224.

[29]. شیخ مفید (العکبری البغدادی)، محمد، النکت الإعتقادیة تحقیق رضا مختاری، چاپ دوم، دار المفید، بیروت 1414 ص37.

[30]. تنزیه الأنبیاء، از مرحوم سید مرتضیص27؛ النکت الإعتقادیة، ص37؛ نهج الحق و کشف الصدق، از علامه حلی ، ص142.

[31] . مرحوم نراقی، مهدی، أنیس الموحدین، 1351هـ.ش، ص77.

[32]. المطالب العالیة و هی آخر ما صنفه وجمع فیها غایة علومه. این جمله از ابن تیمیة حرانی الدمشقی، درکتاب  درء تعارض العقل و النقل، ج 3، ص 23.

[33]. الرازی، فخر الدین، (544-606ه‍)،  المطالب العالیة من العلم الإلهی، ج 5، ص 106.

[34]. الرازی، فخر الدین، تفسیر الرازی، ج 4، ص 47.

[35]. عبدالخالق، عبدالغنی، در کتاب حجیة السنة، ص113

[36]. آمدی، سیف‏الدین أبی‏الحسن علی، در الإحکام فی أصول الأحکام، ، ج1، ص156.

[37]. الإحکام، ج1، ص156؛ حجیة السنة، ص115.

[38] . الرازی، فخرالدین، عصمة الأنبیاء، ص40.

[39] . حجیة السنة، ص113؛ عصمة الأنبیاء، ص40.

[40] . الإحکام، ج1، ص156؛ الإیجی، عضدالدین، المواقف فی علم الکلام،  [، ص359.

[41] . عبدالجبار أبی‏الحسن، المغنی فی أبواب التوحید و العدل، ج15، ص304؛  الإحکام، ج1، ص156؛ حجیة السنة، ص115؛  المواقف، ص359.

[42] . غیر از فرقه أزارقة و فضیلیة از خوارج. الإحکام، ج1، ص157؛ المواقف، ص358؛ عصمة الأنبیاء، ص39.

[43] . غیر از حشویة و دو فرقه أزارقة و فضیلیة از خوارج. الإحکام، ج1، ص157؛ المواقف، ص359؛ المغنی فی أبواب التوحید و العدل، ص300.

[44] . الإحکام، ج1، ص157.

[45] . المواقف، ص359؛ عصمة الأنبیاء، ص40.

[46] . المغنی فی أبواب التوحید و العدل، ص281.

[47] . الغرباوی، عبید، العصمة فی الفکر الإسلامی، ص72.

[48] . الإحکام، ج1، ص157؛ المواقف، ص358.

[49] . در جواز ارتکاب سهوی آن اتفاق نظر است. المواقف، ص359.

[50] . الإحکام، ج1، ص157. بسیاری جواز ارتکاب سهوی سایر گناهان صغیره را مشروط کرده­اند به تذکر دیگران به پیامبران و در نتیجه ترک آن صغیره. المواقف، ص359.

[51] . عیاض الیحصبی، ابوالفضل، الشفا بتعریف حقوق المصطفی، ص722.

[52] . چنان‏که در بسیاری از کتب اهل سنت از جمله صحیح مسلم روایاتی به این مضمون وجود دارد: "...فقال(رسول‏الله) إنما أنا بشر إذا أمرتکم بشیء من دینکم فخذوا به وإذا أمرتکم بشیء من رأی فإنما أنا بشر..."؛ و یا "... قال أنتم أعلم بأمر دنیاکم."، صحیح مسلم، کتاب الفضائل، باب 38، ح140(2362) و 141(2363).

[53] . الشفا بتعریف حقوق المصطفی،  مکتبة الغزالی دمشق و  دارالفیحاء، ص631.

مسأله سوم: مسقطات

بازگشت به فهرست

مسأله سوم: مسقطات خیار غبن

مسأله سوم از پنج مسأله باب خیار غبن بحث از مسقطات این خیار است.

مرحوم شیخ انصاری در این مسأله چهار مسقط را بررسی می‌کنند که عبارت‌اند از إسقاط بعد از عقد، اشتراط، تصرف بعد علم به غبن و تصرف قبل علم به غبن.

مسقط اول: اسقاط بعد العقد

اولین مسقطی که بررسی می‌فرمایند این است که مشتری مغبون بعد از عقد حق خیار خودش را إسقاط کند. این مسقط چهار صورت دارد زیرا اسقاط بعد از عقد یا قبل علم مغبون به غبن است یا بعد علم به غبن و در هر دو صورت یا بدون عوض حق خیارش را ساقط میکند یا با دریافت عوض. بررسی تفصیلی صور چهارگانه:

صورت اول: إسقاط بعد علم به غبن و بدون دریافت عوض

مشتری بعد از علم به غبن و بدون دریافت عوض خیار غبنش را إسقاط کرد، مشتری بعد از إسقاط خیارش سه حالت دارد:

حالت اول: مشتری به اندازه و مقدار غبن هم عالم بوده، اینجا إسقاط صحیح است.

حالت دوم: به اندازه و مقدار غبن عالم نبوده اما تصریح میکند هر چقدر باشد ساقط کردم، اینجا هم إسقاطش نافذ و صحیح است.

حالت سوم: مشتری گمان می‌کرد مقدار غبن اندک است بعد روشن شد زیاد بوده که در این حالت دو احتمال است:

احتمال اول: مشتری فقط در مقدار غبن اندک خیارش را إسقاط کرده لذا حق خیار نسبت به مقدار بیشتر باقی است. قائل به این احتمال یک نمونه فقهی هم بیان می‌کند که اگر فردی مطلع شد زید آبروی او را برده و گمان کرد زید پشت سر او ناسزا گفته لذا حق خود را إسقاط نمود اما بعدا فهمید که زید او را قذف کرده و تهمت رابطه نامشروع به او زده است در این صورت همچنان حق إعادة حیثیت دارد.

احتمال دوم: حق خیار یک حق بسیط و واحد است که آن را هم ساقط کرده و دیگر حق خیار ندارد. پس در حق خیار تبعیض و تجزیه نیست که در یک قسمت (قلیل) آن را إسقاط کند و در قسمت دیگر (کثیر) آن را إبقاء کند. مثال فقهی هم که احتمال اول بیان کرد قیاس مع الفارق است زیرا در مثال مذکور دو حق مستقل و مختلف مطرح است که شتم و قذف باشد لذا اگر از یک حق (شتم) گذشته باشد می‌تواند همچنان نسبت به حق دیگر (قذف) إعادة حیثیت کند.

مرحوم شیخ انصاری نظری انتخاب نمی‌کنند.

صورت دوم: إسقاط بعد علم به غبن و با دریافت عوض

مشتری عالم به غبن بوده لکن با دریافت عوض خیارش را إسقاط کرد، در این صورت نیز همان سه حالت است:

حالت اول: مشتری به اندازه و مقدار غبن هم عالم بوده، اینجا إسقاط صحیح است.

حالت دوم: به اندازه و مقدار غبن عالم نبوده اما تصریح میکند هر چقدر باشد ساقط کردم، اینجا هم إسقاطش نافذ است و خیار ندارد.

حالت سوم: مشتری مقدار غبن را نمیداند اما مثلا هزار تومان می‌گیرد و به طور مطلق میگوید خیار غبنم را ساقط کردم اما این اطلاق در عرف انصراف دارد به جایی که غبن قلیل باشد نه کثیر، مثل اینکه در معامله بیست هزار تومانی نهایتا احتمال می‌رود چهار هزار تومان گران فروشی شده باشد و مشتری هزار تومان گرفته و خیار غبنش را إسقاط کرده است. در این حالت اگر بعدا معلوم شود مقدار غبن هجده هزار تومان بوده یعنی قیمت واقعی مبیع دو هزار تومان بوده، سه احتمال است:

احتمال اول: این مصالحه بر سقوط خیار باطل است زیرا غبن بیش از متعارف بوده است و اصلا بر این مقدار از غبن مصالحه نشده بود.

احتمال دوم: مشتری یک حق خیار داشت که ساقط کرده لذا حق اعتراض ندارد.

احتمال سوم: این صلح صحیح است لکن در خود این صلح غبن اتفاق افتاده زیرا باید عوض بیشتری برای این مصالحه دریافت می‌کرد، پس در همین مصالحه هم حق خیار غبن دارد در نتیجه میتواند با حق فسخ در صلح، اصل بیع را فسخ کند.

مرحوم شیخ این احتمال سوم را أقوی می‌دانند.

فتأمل: اینکه در صلح خیار غبن جاری است یا نه اختلاف است که در مسأله چهار می‌آید.

جلسه سی و نهم (دوشنبه، 98.09.11)                                   بسمه تعالی

و أما إسقاط هذا الخیار... ص181، س‌آخر

مرحوم شیخ انصاری در مسأله سوم فرمودند اولین مسقط از مسقطات چهارگانه خیار غبن، إسقاط بعد العقد است. در تبیین مسأله فرمودند چهار صورت برای اسقاط بعد از عقد تصویر می‌شود. صورت اول و دوم گذشت.

صورت سوم: إسقاط قبل علم به غبن و بدون دریافت عوض

سومین صورت از صور إسقاط بعد العقد آن است که مغبون قبل علم به غبن حق خیارش را مجانا و بدون دریافت عوض إسقاط کرد، در این صورت می‌فرمایند إسقاط حق خیار نافذ است یعنی حق خیارش ساقط شده است.

از دو اشکال به نظرشان جواب می‌دهند:

اشکال اول: اشکال مبنایی است، چنانکه در مسأله قبل توضیح داده شد اگر علم به غبن را شرط شرعی بدانیم برای استفاده از خیار غبن، دیگر مشتری قبل از علم به غبن، خیاری نداشته که إسقاطش کند، پس چرا می‌فرمایید اسقاط قبل علم به غبن نافذ و صحیح است؟

جواب: می‌فرمایند در مسأله قبل توضیح دادیم که از لحظه انعقاد عقد غبنی، سبب خیار غبن در واقع شکل گرفته است که نامش را می‌گذاریم سلطنت بالقوه بر خیار غبن و لکن شرط شرعی استفاده و إعمال این حق خیار، علم به غبن است، پس وجود سبب خیار کافی است برای صحت إسقاط حق الخیار، زیرا قبل علم به غبن هم حق خیار وجود دارد. این هم در فقه نمونهایی دارد:

نمونه اول: فقهاء می‌فرمایند اگر زید شیءای خریده که سنگین است به صاحب مغازه می‌گوید نزد شما ودیعه باشد تا ماشین بگیرم و ببرم، ودعی (صاحب مغازه) قبول ضمان نمی‌کند و می‌گوید حواسم نیست، لکن زید میگوید ذمه تو را إبراء کردم از ضمانت، این إبراء ذمه صحیح است با اینکه ودعی ضامن چیزی نیست که إبراء ذمه شود.

نمونه دوم: فقهاء فتوا می‌دهند اگر بایع به مشتری بگوید در انتخاب مبیع کاملا دقت کن که اگر معیوب باشد پس نمیگیرم، اینجا اگر مشتری قبول کرد یعنی حق خیار عیب خود را إسقاط کرده با اینکه هنوز علم به عیب پیدا نشده، به عبارت دیگر وجود عیب، سبب است و تحقق خیار مسبب از آن است و همین که از لحظه عقد، عیب (سبب) هم موجود بوده کافی است برای تحقق مسبَّب (خیار عیب) هر چند شرط استفاده از خیار عیب که علم به عیب باشد هنوز محقق نشده است.

اشکال دوم: قبل بیان اشکال دوم به یک مقدمه اشاره می‌کنیم:

مقدمه فقهی: بطلان عقد تعلیقی

مرحوم شیخ انصاری در مکاسب، ج3، ص162 ضمن مباحث شروط عقد بعد از بحث از شرائطی مانند عربیّت، ماضویّت، ترتیب و موالاة  به عنوان شرط پنجم از تنجیز و حتمیت در عقود بحث کردند و فرمودند عقد تعلیقی باطل است. مانند اینکه بگوید: بعتُ کتابی إن برء ولدی من المرض. یعنی هم عقد بیع را محقق کند هم آن را معلق و مشروط کند به خوب شدن فرزندش.

اشکال دوم این است که از طرفی می‌دانیم إسقاط خیار، یک ایقاع و عمل یک‌طرفه است، از طرف دیگر اگر إسقاط حق خیار را قبل از اطلاع مشتری از غبن جایز بدانیم لازم می‌آید تجویز ایقاع تعلیقی و حال آنکه ایقاع تعلیقی باطل است.

توضیح مطلب: مشتری وقتی قبل از علم به غبن می‌گوید: "أسقطتُ خیاری" گویا گفته است أسقطت حقّی لو کان لی حقٌ. حق خیارم را ساقط می‌کنم اگر چنین حقی داشته باشم، در حالی که ایقاع تعلیقی و مشروط، باطل است.

جواب: قبل آن مقدمه ای بیان می‌کنیم:

مقدمه فقهی: اقسام تعلیق در عقد

مرحوم شیخ انصاری در مکاسب، ج3، ص172 ذیل بحث شرایط صیغه عقد فرمودند تعلیق در عقد دو قسم است:

قسم یکم: عقد بر چیزی معلق شود که در واقع ارتباطی به إنشاء عقد و اصل عقد ندارد مانند اینکه بگوید بعتُ کتابی إن برء ولدی من المرض. تعلیق و مشروط نمودن بیع بر خوب شدن فرزند از بیماری یک تعلیق باطل است.

قسم دوم: عقد ذاتا بر چیزی معلّق و مشروط است لذا ذکر آن، تعلیق و شرط اضافه شمرده نمی‌شود این تعلیق و تصریح به آن اشکالی ندارد. مانند اینکه بگوید بعتک الکتاب لو کان ملکی. کتاب را به شما می‌فروشم اگر مالکش باشم.

مرحوم شیخ می‌فرمایند اسقاط حق، یک ایقاع است و تعلیق، عقد را هم باطل می‌کند چه رسد به ایقاع.

توضیح مطلب: عقد یک فعل طرفینی است که با رضایت دو طرف تحقق پیدا می‌کند، حال اگر در عقد با وجود اینکه رضایت طرف مقابل هم مؤثر است، تعلیق و مشروط بودن مبطل آن است پس به طریق أولی در ایقاع که فعل یک طرفه و در دست یک نفر است تعلیق باعث بطلان آن خواهد شد.

اما تعلیق در محل بحث (معلّق و مشروط بودن إسقاط حق) چون مربوط به ذات عقد است اشکالی ندارد بگوید أسقطتُ حق خیاری لو کان لی هذا الحق. یعنی چه شرط "لو کان لی حق" را بگوید چه نگوید عقد خود بخود مشروط به این نکته هست، پس تصریح کردن به آن در عقد سبب بطلان عقد نیست. این بحث نمونه‌های زیادی در فقه دارد که پنج مثال می‌زنند که در واقع تعلیق هست و اشکالی هم ندارد:

مثال یکم: فرد شک دارد این خانم زوجه او است یا نه، میگوید أنتِ طالق، فقهاء این طلاق را صحیح می‌دانند اگر خانم زوجه باشد، با اینکه چنین طلاقی در واقع یک ایقاع تعلیقی است که گویا گفته است: أنتِ طالق إن کنتِ زوجتی.

مثال دوم: شک دارد زید عبد او هست یا نه با این وجود می‌گوید أنت حرّ لوجه الله. گویا گفته است أنت حرٌّ لوجه الله إن کنتَ عبدی.  *

مثال سوم: شک دارد زید به او بدهکار است یا نه؟ با این وجود می‌گوید أبرأتُ ذمّتک. گویا گفته است أبرأت ذمتک إن کانت مشغولة.

مثال چهارم: بایع بگوید بعتک الکتاب و ذمتی برئ من العیوب. گویا گفته است بعتک الکتاب بشرط أن تکون ذمتی برئ من العیوب.

مثال پنجم: بایع بگوید کتاب را به تو می‌فروشم به شرطی که اگر ملک من نبود ضامن خسارت شما باشم.

نعم قد یشکل الأمر... ج5، ص182

صورت چهارم: إسقاط قبل علم به غبن با دریافت عوض

مغبون بعد عقد و قبل علم به غبن حق خیارش را در مقابل دریافت عوض إسقاط کرد، می‌فرمایند نفس این مصالحه (صلح بر دریافت عوض و إسقاط حق خیار غبن) اشکالی ندارد الا اینکه صلح باید در مقابل حق معلوم باشد و اینجا معلوم نیست مشتری مغبون هست یا نه، پس وجه المصالحه و عوض را در مقابل شیء مجهول گرفته است و صلح باطل خواهد بود.

راه اصلاحش این است که مثلا مشتری شیء معلومی را به إسقاط خیار ضمیمه کند و به بایع بگوید: با تو مصالحه می‌کنم بر اینکه مثلا ده هزار تومان دریافت کنم و در مقابلش این کاغذ را به تو بدهم و حق خیار غبن‌ام را نیز إسقاط کنم اگر چنین حقی داشته باشم، یا مثل اینکه بگوید خیار مجلسی که قطعا دارم را به ضمیمه خیار غبن اگر باشد، مصالحه کردم به ده هزار تومان.

سؤال: اگر بعدا معلوم شد غبنی در کار نبوده آیا بایع می‌تواند به مشتری مراجعه کند بگوید صلح ما دو بُعد داشت، یکی به جهت إسقاط خیار مجلست بود یکی هم به جهت اسقاط خیار غبن، نصف وجه المصالحه (ده هزار تومان) برای اسقاط خیار مجلس رفت اما خیار غبنی نداشتی پس نصف وجه المصالحه را پس بده.

جواب: می‌فرمایند بایع چنین حقی ندارد زیرا تصریح نشده بود که نصف وجه المصالحه برای خیار مجلس است و نصفش برای خیار غبن است.

 

 

تحقیق:

* مرحوم شهیدی در هدایة الطالب، جزء3 ص466 ذیل مثال دوم می‌فرمایند: أقول لا أرى لذکر قوله منجزا وجها بل هو مضرّ بالمقصود إلّا أن یراد منه مقابل المدبّر فتأمّل‌. تأمل کنید با تبیینی که از مثال دوم ارائه شد آیا باز هم اشکال ایشان وارد است؟

جلسه چهلم (سه‌شنبه، 98.09.12)                                        بسمه تعالی

الثانی من المسقطات... ص183

مسقط دوم: اشتراط ضمن عقد

کلام در بررسی چهار مسقط برای خیار غبن بود. مسقط اول اسقاط بعد از عقد بود که صور و احکامش گذشت.

دومین مسقط و از بین برنده حق خیار غبن، شرط سقوط خیار در ضمن عقد است. مانند اینکه بایع بگوید کتاب را به شما می‌فروشم به صد هزار توان به شرطی که حق خیار غبن شما ساقط باشد، مشتری با قبول عقد، حق خیار غبن و حق فسخ خود را ساقط می‌کند.

در ابتدای بحث می‌فرمایند اشکالاتی به مسقط بودن شرط ضمن عقد ممکن است وارد شود که هم در خیار مجلس هم در مباحث این یکی دو روزه به آن جواب داده شد مثل اینکه ممکن است اشکال شود تا وقتی عقد تمام و محقق نشده حق خیار نیامده لذا چگونه ممکن است قبل از ثبوت خیار آن را به عنوان یک شرط ضمن عقد ساقط نمود. جواب هم این بود که صرفا فرض تحقق غبن و سبب خیار و تصویر سلطنت بالقوه در عقد غبنی باعث می‌شود بتوانیم این حق را با بیان یک شرط، ساقط کنیم.

لکن شهید اول در دروس اشکالی مطرح کرده‌اند که شیخ انصاری ابتدا آن را مطرح، سپس تبیین، و در پایان نقد می‌کنند. شهید اول (م786) و به تبع ایشان مرحوم صیمری (متوفای حدود 900ه‍) می‌فرمایند شرط سقوط خیارِ غبن و خیار رؤیة در متن عقد، سبب غرری شدن عقد می‌شود و بیع باطل است.

مرحوم شیخ انصاری هر دو مدعی و اشکال شهید اول نسبت به خیار غبن و رؤیت را توضیح می‌دهند و سپس آن را نقد می‌فرمایند.

مدعای اول: شرط سقوط خیار غبن در ضمن عقد، باطل است.

قبل از تبیین مدعای اول مرحوم شهید مقدمه‌ای بیان می‌کنیم:

مقدمه فقهی: اقسام اوصاف مبیع

مرحوم شیخ انصاری ذیل بحث از شرایط صحت بیع فرمودند، اوصاف مطرح شده در عقد دو قسم است:

قسم اول: اوصاف غیر دخیل در مالیّت مبیع.

اوصافی که در اصل مالیت و قیمت مبیع دخالت ندارد و جهل مشتری به آنها هم سبب غرر نمی‌شود، مانند رنگ جلد کتاب.

قسم دوم: اوصاف دخیل در مالیّت مبیع

بعض از اوصاف مبیع در مالیت آن دخالت دارند و جهل به آنها سبب غرر می‌شود. مثل چاپ قدیم یا جدید بودن کتاب.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند توضیح و تبیین اشکال شهید اول این است که بایع می‌گوید مبیع را به شرطی به شما می‌فروشم که خیار غبن‌ات ساقط باشد، مشتری نمی‌داند غبنی هست یا نه، اگر مشتری مغبون باشد یعنی ثمن زیادتر از واقع است و اگر بایع مغبون باشد یعنی ثمن کمتر از واقع است، پس مقدار و صفت مالیت این مبیع مجهول است و جهل به صفتِ مالیتِ مبیع، سبب غرر و بطلان بیع می‌شود. بله اگر این جهل در اوصافی بود که تأثیر در قیمت نداشت، موجب غرر هم نبود.

لکن الأقوی الصحة... ص183، س‌آخر

نقد مدعای اول: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند عقد با وجود شرط سقوط خیار غبن صحیح است به دو دلیل:

دلیل اول: شک یا جهل به قیمت واقعی به صورت مطلق سبب غرر نمی‌شود زیرا در 95 درصد بیعها چنین شکی وجود دارد و بنابر کلام شهید اول باید حکم نمود 95 درصد بیع‌ها باطل است در حالی نه شهید اول و نه سایر فقهاء حکم به بطلان نمی‌کنند بلکه در صورتی جهل به مالیت سبب غرر می‌شود که منجر به جهل به صفات شود.

دلیل دوم: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند: گویا شمای شهید اول دو نکته دارید:

الف: شرطِ سقوطِ خیار غبن باعث غرر می‌شود.

ب: پس وجود خیار غبن باعث رفع غرر می‌شود.

در حالی که هر دو نکته باطل است.

سقوط خیار غبن باعث غرر نمی‌شود بلکه جهل به اوصاف باعث غرر است چه حق خیار باشد یا نباشد.

همچنین وجود خیار هم باعث رفع غرر نیست اگر صرف وجود خیار سبب رفع غرر باشد در تمام بیعهای غرری مشتری می‌تواند با مطرح کردن خیار شرط، بیع را تصحیح کند و از غرری بودن خارج کند. دو مثال بیان می‌کنند:

مثال اول: فقهاء بیع مبیعی که وجود ندارد را باطل و غرری میدانند، حال اگر بگوید کتاب معدوم الوجود را میخرم به شرطی که اگر نتوانستی تحویل دهی خیار داشته باشم، این عقد طبق کلام شهید اول باید صحیح باشد در حالی که به اتفاق فقهاء چنین عقدی قطعا باطل است.

مثال دوم: فقهاء می‌فرمایند بیع مبیعی که متعذر التسلیم است باطل می‌باشد، حال اگر مبیع متعذر التسلیم را بفروشد به شرطی که اگر نتوانست تسلیم کند خیار شرط باشد باید طبق کلام شهید اول بیعشان صحیح باشد در حالی که فقهاء آن را باطل می‌دانند.

نتیجه دلیل دوم این شد که وجود و عدم خیار غبن، ارتباطی به غرر ندارد بلکه عامل غرری شدن بیع جهل به صفات مبیع است.

و أما ثبوت خیار الرؤیة... ص184، س6

مدعای دوم: شرط سقوط خیار عیب ضمن عقد باطل است.

مرحوم شیخ انصاری در توضیح مدعای دوم شهید اول می‌فرمایند: می‌دانیم بعض مبیع‌ها به جهاتی صرفا با توصیف معامله میشوند مثلا بایع در مغازه‌اش نمونه‌ای از بخاری را به مشتری نشان می‌دهد و می‌گوید از انبار، مبیع شما را که مشابه اوصاف این بخاری است، می‌فرستم درب منزلتان. اگر وصف دخیل در مالیّت تخلف شد خیار رؤیت ثابت است.

حال اگر بایع در ضمن عقد شرط کند خیار رؤیت مشتری ساقط باشد، گویا بایع گفته کتاب را میفروشم با این اوصاف خاص لکن اگر وصف تخلف شد شمای مشتری خیار رؤیت نداشته باشی. اشکال این است که اصل عقد بر اساس اوصاف و التزام بایع به اوصاف بود حال اگر شرط کنند که بایع ملتزم به اوصاف نباشد خلاف مقتضای عقد رفتار کرده‌اند و شرط با عقد منافات دارد.

پس شرط سقوط خیار رؤیت در بیع، سبب غرر و بطلان بیع می‌باشد.

نقد مدعای دوم: مرحوم شیخ می‌فرمایند در خیار رؤیت هم مانند خیار غبن شرط سقوط خیار در متن عقد صحیح است و اشکالی ندارد زیرا شرط سقوط خیار رؤیت در متن عقد به معنای عدم التزام بایع به اوصاف نیست بلکه بایع میگوید من ملتزم به اوصافی که برای مبیع مطرح شده هستم لکن مشتری هم ملتزم باشد به اینکه اگر بعض اوصاف وجود نداشت بیع را فسخ نکند.

پس هم مبیع مجهول نیست هم اوصاف لازم الإجراء است هم مشتری در صورت تخلف وصف، حق فسخ ندارد پس بیع غرری نیست.

فتأمل: در خیار رؤیت خواهد آمد که بازگشت این شرط به عدم التزام به اوصاف است و بیع غرری خواهد بود.

و کیف کان فلا أری... ص 184، س15

مرحوم شیخ در نتیجه گیری از مسقط دوم می‌فرمایند در هر صورت نسبت به خیار غبن می‌گوییم شرط سقوط خیار غبن در بیع هیچ اشکالی ندارد و مستلزم غرر نیست چرا که اگر اصلا شارع چنین خیاری را هم تشریع نمی‌کرد باز هم نبودِ خیار، مستلزم غرر نبود.

جلسه چهل و یکم (چهارشنبه، 98.09.13)                              بسمه تعالی

الثالث: تصرف المغبون...ص184، س‌آخر

مسقط سوم: تصرف بعد از علم به غبن

مرحوم شیخ انصاری ثابت کردند إسقاط بعد از عقد و اشتراط سقوط خیار ضمن عقد از مسقطات خیار غبن هستند.

سومین مسقطِ خیار غبن تصرف مغبون در مبیع است بعد اطلاع از غبن. اگر مشتری بعد علم به غبن تصرفی که دال بر رضایت به لزوم عقد است انجام دهد خیارش ساقط می‌شود. مثل اینکه منزلی را روز شنبه خرید و روز دوشنبه متوجه شد که در خرید خانه مغبون شده است و روز سه شنبه هم خانه را اجاره بدهد.

سه دلیل بر مسقطیت این نوع تصرف اقامه شده است:

دلیل اول: یک قانون اجماعی

معقد اجماع و اتفاق نظر فقهاء بر این تعبیر است که: "تصرّف ذی الخیار فی ما انتقل الیه إجازة و فی ما انتقل عنه فسخٌ." یعنی اگر ذو الخیار و فرد مغبون بعد از علم به غبن، در مبیعی که خریده تصرف کند این تصرف، نشانه اجازه بیع و رضایت به بیع است و اگر بعد از اطلاع از غبن در پولی که به بایع پرداخت کرده تصرف کند نشانه فسخ بیع و پس گرفتن پولش است.

جمله مذکور که معقد اجماع فقهاء است اطلاق دارد و هم شامل خیار مجلس و شرط می‌شود هم خیار غبن.

دلیل دوم: عموم صحیحه علی بن رئاب

تمسک به عموم علت در صحیحه علی بن رئاب در خیار حیوان که فذلک رضاً منه. این تعلیل عام است و به طور کلی می‌فرماید تصرف نشانه رضایت به بیع است و شامل خیار مجلس و شرط و غبن هم می‌شود.

دلیل سوم: عدم دلالت دلیل مشروعیت خیار غبن

دلیل بر مشروعیت خیار غبن یکی حدیث لاضرر بود و دیگری اجماع.

کسی که با علم به غبن در مبیع تصرف می‌کند، خودش اقدام به ضرر کرده و لاضرر نمی‌گوید خیار غبن دارد.

اجماع هم دلیل لبی است و عند الشک باید به قدر متیقن آن أخذ نمود، قدر متیقن از وجود خیار غبن هم در جایی است که مغبون با رضایت خودش در مبیع تصرف نکرده باشد. پس اگر مغبون بعد علم به غبن با رضایت خودش در مبیع تصرف کرد نه لاضرر برای او خیار غبن را ثابت می‌کند و نه اجماع.

إلا أن یقال: إن الشک ... ج5، ص185

مرحوم شیخ به دلیل اول و سوم نقد دارند. ابتدا دلیل سوم را نقد می‌کنند:

نقد دلیل سوم: استصحاب بقاء خیار

در دلیل سوم گفته شد حدیث لاضرر شامل تصرف بعد علم به غبن نمی‌شود، در حالی که می‌توان با یک استصحاب خیار غبن را ثابت کرد. به این بیان که مشتری قبل علم به غبن حق بالقوه خیار غبن داشت بعد از علم و تصرف شک داریم حق خیارش باقی است یا نه؟ استصحاب می‌کنیم بقاء خیار غبن را.

به عبارت دیگر شک داریم آیا مشتری بعد از تصرف در مبیع خیار غبن دارد یا خیر، این شک ما شک در رفع است نه دفع، یعنی یقین داریم با تحقق عقد غبنی مشتری سلطنت بالقوه بر خیار پیدا کرد اما شک داریم این سلطنت باقی است یا نه؟ استصحاب می‌کنیم بقاء خیار غبن مشتری را.

فتأمل ص185، س9

قبل از بیان وجه فتأمل در کلام مرحوم شیخ انصاری یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: شک در مقتضی و رافع

هم در بحث استصحاب کتاب اصول فقه مرحوم مظفر هم در استصحاب رسائل خوانده‌ایم که استصحاب از نظر شک در بقاء مستصحب بر دو قسم است: شک در مقتضی و شک در رافع

شک در مقتضی: در مباحث اصول مثال می‌زدند به فوریت در خیار غبن که شک داریم آیا بعد از علم مغبون به غبن، خیار غبن استمرار دارد یا مهلتش تمام می‌شود، می‌فرمودند در اصل چنین است که شک داریم اصلا خیار غبن اقتضاء بقاء تا مثلا یک روز را دارد یا نه.

شک در رافع هم دو صورت دارد:

شک در وجود رافع: یقین داریم به تحقق عُلقه زوجیت بین دو نفر، شک داریم آیا طلاقی محقق شد و وجود گرفت یا نه؟ اگر طلاق محقق شده باشد توانایی از بین بردن زوجیت را دارد، استصحاب می‌کند بقاء علقه زوجیت را.

شک در رافعیت موجود: یقین دارد با وضو و طاهر بود، شک دارد رطوبت مذی که یقینا از او خارج شده آیا رافع طهارت هست یا نه؟ استصحاب می‌کند بقاء طهارت را.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمودند استصحاب در شک در رافع جاری است اما در شک در مقتضی جاری نیست.

وجه فتأمل نقد مطلب قبل از آن است و گویا می‌فرمایند استصحاب زمانی جاری است که شک در رافع باشد در حالی که این استصحاب شک در مقتضی است و نمی‌دانیم خیار بالقوه اقتضاء بقاء بعد تصرف را هم دارد یا نه پس استصحاب جاری نیست و دلیل سوم همچنان دلالت می‌کند بر مسقط بودن تصرف در مبیع بعد از علم به غبن.

نقد دلیل اول:

دلیل اول تمسک به یک قانون کلی در کلمات فقهاء بود که به طور مطلق فرموده بودند هرگاه مشتری در مبیعی که به او داده شده تصرف کند حق خیارش ساقط می‌شود، مرحوم شیخ می‌فرمایند قانون مذکور در خیار غبن جاری نیست و نسبت به خیار غبن تقیید خورده است، زیرا در خیار غبن عبارات فقهاء می‌گوید "خیار الغبن لایسقط بالتصرف"، چه تصرف قبل علم به غبن باشد چه بعد علم به غبن. پس می‌توان گفت در بین خیارات تنها خیاری که حتی تصرف بعد از علم هم، حق خیار را ساقط نمی‌کند خیار غبن است.

لکن الإنصاف عدم ... ص185، س13

البته انصاف این است که بگوییم مقصود فقهاء از عبارت "خیار الغبن لایسقط بالتصرف" این است که در خصوص خیار غبن اگر تصرف قبل علم به غبن باشد موجب سقوط خیار غبن نمی‌شود زیرا علم به غبن نداشته است، نه اینکه تصرف مطلقا موجب سقوط خیار غبن نشود پس تصرف بعد علم به غبن مسقط خیار غبن خواهد بود.

سؤال: فرمودید مقصود از عبارت "خیار الغبن لایسقط بالتصرف"، تصرف قبل علم به غبن آن هم در خصوص خیار غبن است، آیا موردی داریم که تصرف قبل علم هم مسقط خیار باشد که شما کلام فقهاء را اینگونه تفسیر میکنید و می‌گویید در خصوص خیار غبن تصرف قبل علم به غبن هم مسقط نیست؟

جواب: بله در دو مورد یعنی خیار عیب و خیار تدلیس فقها میگویند تصرف قبل علم هم مسقط خیار و حق فسخ است و فقط میتواند أرش بگیرد. پس خیار غبن استثنا شده و تصرف قبل علم به غبن مسقط خیار غبن نیست. اگر هم تصرف بعد از علم باشد که تعلیل "فذلک رضاً منه" در دلیل دوم که صحیحه علی بن رئاب بود دلالت میکرد بر سقوط حق خیار.

مؤید بر این تفاوت بین خیار غبن با خیار عیب و تدلیس آن است که فقهاء می‌فرمایند تصرف قبل علم به عیب و تدلیس، سبب لزوم بیع است زیرا این تصرف دال بر رضایت به بیع است پس حق فسخ ندارد و فقط در مورد عیب چون راضی به عیب نبوده لذا حق أرش گرفتن دارد.

و کیف کان فاختصاص... ص186، س1

در پایان می‌فرمایند از کلما فقهاء روشن است که تصرف، اگر بعد علم به غبن باشد مسقط خیار است هر چند تصریح نکرده باشند.

جلسه چهل و دوم (یکشنبه، 98.09.17)                                 بسمه تعالی

شنبه رحلت حضرت معصومه سلام الله علیها و تعطیل بود.

کلام در سومین مسقط از مسقطات چهارگانه خیار غبن، تصرف بعد از علم به غبن بود. فرمودند به سه دلیل تمسک شده بر اینکه تصرف بعد علم به غبن مسقِط خیار غبن است. دلیل سوم را نقد کردند اما با یک فتأمل نقد را ردّ کردند و اصل دلیل سوم ثابت شد.

نقدی هم بر دلیل اول اشاره کردند و با تعبیر "لکن الإنصاف" آن نقد را هم ردّ کردند و نتیجه گرفتند مقصود فقهاء از این عبارتشان که می‌فرمایند "خیار الغبن لایسقط بالتصرف" آن است که بر خلاف خیار عیب و تدلیس، در خیار غبن تصرف قبل علم به غبن مسقط خیار غبن نیست.

بل بما یستشکل فی حکمهم... ص186، س5

اشکال: مستشکل می‌گوید شما بین خیار عیب و تدلیس با خیار غبن تفاوت گذاشتید و فرمودید در خیار غبن، تصرف قبل علم به غبن مسقِط نیست اما در خیار عیب و تدلیس تصرف قبل علم به غبن مسقِط است، دلیل این تفاوت چیست؟

اگر هم بخواهید اینگونه پاسخ دهید که سبب تفاوت، نص خاص است می‌گوییم نص خاص فقط در خیار عیب وجود دارد و می‌گوید تصرف قبل علم به عیب دال بر رضایت به بیع است لذا مسقِط خیار عیب است، و فقط حق أرش دارد، پس با اینکه خیار تدلیس و خیار غبن هر دو فاقد نصّ خاص هستند چرا می‌گویید تصرف قبل علم به تدلیس مسقِط خیار است اما تصرف قبل علم به غبن، مسقط خیار نیست.

و التحقیق أن یقال: ... ص186، س10

تحقیق مرحوم شیخ انصاری

مرحوم شیخ انصاری تحقیق خودشان در مسقط سوم را چنین بیان می‌فرمایند:

ـ نسبت به تصرف قبل علم به غبن:

قاعده اولیه می‌گوید تصرف قبل علم به غبن، هیچ‌کدام از خیارات را ساقط نمی‌کند زیرا:

اولا: یکی از أدله خیارات، حدیث لاضرر است و روشن است که با وجود تصرف در مبیع، باز هم مشتری به جهت غبن یا عیب یا تدلیس متضرر شده و حدیث لاضرر می‌گوید خیار و حق فسخ دارد.

ثانیا: تصرف قبل علم به غبن هیچ دلالتی بر رضایت به لزوم عقد و تحمل ضرر ندارد.

بله نسبت به خصوص عیب، می‌گوییم به سه دلیل خیار عیب با تصرف قبل علم به عیب هم ساقط می‌شود:

دلیل اول: نص خاص می‌گوید تصرف قبل علم به عیب هر چند نشانه رضایت به عیب نیست اما نشانه رضایت به بیع است.

دلیل دوم: اجماع. حکایت شده ادعای اجماع مرحوم ابن زهره در غنیة بر این حکم.

دلیل سوم: ضرر سقوط خیار عیب با ثبوت أرش تدارک و جبران می‌شود، هر چند ماندن مبیع معیوب نزد مشتری ممکن است در بعض موارد نوعی ضرر به شمار آید.

بنابراین می‌گوییم قاعده اولیه می‌گوید تصرف قبل علم به تدلیس، خیار تدلیس را هم ساقط نمی‌کند، حال اگر نص خاص اقامه شد بر سقوط این خیار با تصرف، می‌پذیریم و اگر نص خاص نبود باید به أدله مشروعیت این خیار و سپس به همین قاعده اولیه مراجعه نمود.

ـ نسبت به تصرف بعد علم به غبن:

دلیل بر مسقط بودن تصرف بعد علم به غبن هم مانند خیارات قبلی، صحیحه علی بن رئاب است که در مکاسب، ج5، ص101 تا 104 ضمن مسقطات خیار حیوان مرحوم شیخ انصاری فرمودند جمله "فذلک رضیً منه" چهار تفسیر دارد و در تفسیر سوم به تبع مشهور فرمودند این جمله می‌گوید تصرفی که دال بر رضایت به لزوم عقد باشد مسقط خیار است و در اینجا هم تصرف بعد از علم به غبن مسلما دال بر رضایت به لزوم عقد و مسقط خیار غبن خواهد بود. اگر هم در تصرفی شک کردیم که مسقط خیار هست یا نه، می‌گوییم یقین داریم لحظه تحقق عقد غبنی، مغبون خیار غبن داشت، شک داریم آیا خیارش همچنان باقی است؟ استصحاب می‌کنیم خیار غبن باقی است.

مسقط چهارم: تصرف مخرِج عن الملک (شیخ قبول ندارند)

مرحوم شیخ انصاری این مسقط و أدله آن را از کلمات فقهاء بررسی می‌کنند و در پایان مسقطیت آن را نمی‌پذیرند.

می‌فرمایند محقق حلی صاحب شرایع و بعض فقهای متأخر از ایشان معتقدند اگر مشتریِ مغبون (قبل علم به غبن) در مبیع تصرفی کند که سبب خروج مبیع، از ملک مشتری شود مثل اینکه مبیع را به شخص ثالثی بفروشد یا اگر برده است آزادش کند، خیار غبن او ساقط می‌شود.

نقل و نقد أدله مسقطیت

به سه دلیل بر مسقطیت تصرف مخرِج عن الملک تمسک شده است:

دلیل اول: شهرت

مرحوم شهید ثانی در شرح لمعه در مبحث خیار غبن از کتاب متاجر، ج3، ص465 فرموده‌اند: "هذا هو المشهور".

نقد دلیل اول: شهرت قدمائیه نیست.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند شهرت قدمائیه حجت است و در ما نحن فیه چنین شهرتی بین قدماء وجود ندارد.

بله مرحوم شیخ طوسی که به نوعی از قدماء (و مرز بین قدماء و متأخران هستند) در مسأله بیع مرابحه (که بایع قیمت خرید مبیع و درصد سود را اعلام می‌کند) فرموده‌اند اگر بایع دروغ بگوید و مبلغ اضافه‌ای دریافت کند، و مشتری هم در مبیع تصرف کند یا اینکه تلف شود، خیار مشتری ساقط خواهد شد.

هر چند ظاهر عبارتشان شامل خیار غبن هم می‌شود لکن نمی‌توان شهرت قدمائیه را ثابت نمود.

دلیل دوم: عدم امکان إرجاع مبیع

مرحوم علامه حلی از متأخرانی است که معتقدند چنین تصرفی مسقط خیار مغبون است. ایشان در تذکرة فرموده‌اند وقتی مشتری مبیع را در یک عقد لازم از ملک خود خارج نموده دیگر نمی‌تواند آن را به بایع پس بدهد و بیع را فسخ کند لذا طبیعتا حق خیار و حق فسخ هم نخواهد داشت.

نقد دلیل دوم: خیار، فسخ است نه ردّ عین

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند فقهاء متأخر از جمله مرحوم علامه خیار غبن را مشروط به امکان ردّ مبیع نمی‌دانند. به عبارت دیگر فقهاء متأخر خیار را فسخ عقد می‌دانند نه ردّ عین، پس اگر هم عین مبیع باقی نباشد اشکالی ایجاد نمی‌کند زیرا مغبون می‌تواند بدل آن را ردّ کند. پس دلیل دوم هم از متأخران از جمله مرحوم علامه حلی قابل پذیرش نیست.

نقل و نقد دلیل سوم بر مسقطیت تصرف مخرج عن الملک خواهد آمد.

 

جلسه چهل و سوم (دوشنبه، 98.09.18)                                بسمه تعالی

و یمکن أن یوجّه بأن ... ص188، س5

کلام در مسقط چهارم خیار غبن "تصرف مخرِج عن الملک" فرمودند سه دلیل بر این مسقط ارائه شده که دو دلیل نقل و نقد شد.

دلیل سوم: عدم دلالت لاضرر

چنانکه گذشت مهمترین دلیل بر ثبوت خیار غبن حدیث لاضرر بود اما حدیث لاضرر نمیتواند خیار غبن را بعد از تصرف مخرِج عن الملک ثابت کند.

توضیح مطلب: حدیث لاضرر می‌گوید اضرار به دیگران جایز نیست و اگر ضرری به دیگری وارد کرد باید جبران کند، روشن است که بهترین جبران ضرر در بیع غبنی یا به عبارت دیگر قدر متیقن از جبران ضرر به این است که مشتری مبیع را بازگرداند و پولش را پس بگیرد، حال وقتی که مشتری مبیع را از ملک خود خارج نموده و امکان ردّ عین وجود ندارد دیگر حدیث لاضرر هم شامل این مورد نخواهد بود و خیار غبن را ثابت نمی‌کند.

سؤال: هر چند مشتری مبیع را از ملک خود خارج نموده است اما بالأخره مشتری همچنان متضرر است و حدیث لاضرر می‌گوید باید ضرر او جبران شود، با این ضرر مشتری مغبون چه کنیم؟

جواب: قائل به مسقطیت مسقط چهارم دو جواب به این سؤال می‌دهد:

اولا: ضرر مغبون با ضرر غابن تعارض و تساقط می‌کنند. از طرفی مشتری مغبون با دریافت کالا با قیمتی بیش از متعارف در بازار متضرر شده و از طرف دیگر اگر بایع غابن هم مجبور شود به دریافت بدلِ مبیعش ضرر خواهد کرد، بهترین راه دفع ضرر از هر دو نفر این بود که مشتری عین مبیع و بایع عین ثمن را بازگردانند وقتی مبیع باقی باشد مشتری می‌تواند بیع را قبول کند یا ردّ و فسخ نماید چنانکه اگر قبل معامله هم از غبن آگاه می‌شد می‌توانست چنین بیعی را انجام دهد یا انجام ندهد، اما در ما نحن فیه مبیع از ملک مشتری خارج شده و او نمی‌تواند عین مبیع را بازگرداند، رفع ضرر هیچ کدام بر دیگری ترجیح ندارد لذا می‌گوییم هر دو ضرر تعارض و تساقط می‌کنند نوبت به إجراء أصالة اللزوم می‌رسد که می‌گوید بیع لازم و غیر قابل فسخ است.

نتیجه اینکه تصرف مخرِج عن الملک سبب سقوط خیار مشتری شد.

ثانیا: مشتری بدون اینکه پیگیری کند آیا در این بیع مغبون شده یا نه، تصرف مخرِج عن الملک انجام داد، این کار نوعی رضایت به بیع و التزام به ضرر است هر چند جاهل به غبن بوده زیرا همین که مغبون دست خودش را از مبیع و به تبع آن از فسخ بیع کوتاه کرده نوعی رضایت به اصل بیع غبنی است.

نقد دلیل سوم: ثبوت ضرر مشتری و عدم ضرر بایع

مرحوم شهید اول در اللمعة الدمشقیة از دلیل سوم جواب داده‌اند و دلیلیت دلیل سوم را نقد نموده‌اند. ایشان می‌فرمایند در تبیین دلیل سوم دو مدعا توسط مستدل مطرح شد:

الف: مشتری با تصرف مخرِج عن الملک إقدام به ضرر کرده لذا لاضرر نمیتواند خیار غبن برای او بیاورد.

ب: اجبار بایع به قبول بدل، به ضرر او است لذا ضرر بایع با ضرر مغبون تعارض و تساقط می‌کند.

مرحوم شهید اول می‌فرمایند هر دو مدعی باطل است.

أن الضرر الموجب للخیار ... ص188، س14

نقد مدعای اول: مرحوم شهید اول می‌فرمایند اگر فرد با علم به غبن اقدام به بیع کند، دیگر حدیث لاضرر برای او خیاری را ثابت نمی‌کند، در ما نحن فیه اصل بیع، غبنی بوده و مشتری تا قبل تصرف در مبیع، مغبون و متضرر بوده است، تصرف او در مبیع هم چون از روی جهل بوده پس اقدام به ضرر به حساب نمی‌آید و همچنان مشتری متضرر است لذا باید ضررش جبران شود حال اگر عین مبیع باقی بود مشتری عین را ردّ می‌کند و ثمن را پس می‌گیرد و اگر عین باقی نبود بدل آن را ردّ می‌کند و ثمن را پس می‌گیرد. پس حق خیار مشتری باقی است.

و فوات خصوصیة العین... ص188، س‌آخر

نقد مدعای دوم: مرحوم شهید اول می‌فرمایند اینکه ادعا کردید اجبار بایع به قبول بدل، ضرر بر بایع است این را هم قبول نداریم زیرا اگر مبیع مثلی بوده است که مشتری مثل آن را به بایع می‌دهد و هیچ ضرری وجود ندارد و اگر قیمی بوده است که بایع با فروش آن قصد داشته مبیع را تبدیل به پول کند، الآن هم مشتری می‌خواهد بعد فسخِ عقد، بدل مبیع یعنی قیمت و پول را به بایع تحویل دهد پس دیگر ضرری برای بایع تصویر نمی‌شود که با ضرر مغبون تعارض کند مخصوصا اگر گران فروشی بایع بسیار زیاد باشد که در این صورت ضرر مشتری بسیار روشن است و برای بایع هم ضرری تصویر نمی‌شود.

بنابراین می‌گوییم مشتری حق فسخ خواهد داشت و تصرف مخرِج عن الملک نمی‌تواند مسقط و مانع حق خیار مشتری بشود.

مرحوم شهید ثانی در الروضة البهیة ذیل این کلام شهید اول فرموده‌اند این استدلال تمام است مگر اینکه در مسأله اجماعی قائم شود بر مسقطیّت تصرف مخرِج عن الملک.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند دو نکته‌ای که مرحوم شهید اول فرمودند صحیح و تمام است و در مسأله هم اجماعی وجود ندارد زیرا فقهاء قبل محقق حلی اصلا متعرض این مسأله و مسقط چهارم نشده‌اند پس نتیجه این می‌شود که تصرف مخرِج عن الملک مسقط حق خیار مغبون نمی‌باشد.

بیان دو مطلب ذیل بحث از تصرف

مرحوم شیخ انصاری در پایان بحث از مسقط چهارم (تصرف مخرج عن الملک) دو مطلب دارند:

مطلب اول: چند فرع در تصرف مغبون

این مطلب مربوط به بحث از مسقط چهارم است یعنی برای مرحوم شیخ انصاری یک بحث فرضی است زیرا ایشان مسقط بودن تصرف مخرِج عن الملک را نپذیرفتند، اما می‌فرمایند بنابر نظر مشهور متأخران که مسقطیت تصرف مخرِج عن الملک را قبول دارند باید چند فرع مورد ملاحظه قرار گیرد:

فرع اول: فرقی ندارد مغبون بایع باشد یا مشتری

فقهائی که تصرف مخرِج عن الملک را سبب سقوط خیار غبن می‌دانند نسبت به اینکه مغبون چه کسی باشد دو قول دارند:

قول اول: جمعی از جمله مرحوم علامه حلی می‌فرمایند تفاوتی ندارد مغبون بایع باشد یا مشتری، مهم این است که ردّ عین ممکن است باشد پس اگر ردّ عین ممکن نباشد خیار غبن ساقط خواهد شد. برای تصرف مخرِج عن الملک هم چند مثال اشاره می‌کنند:

مثال یکم: تصرف به نحو ناقل لازم باشد، مانند انجام بیع روی آنچه به دست آورده بود.

مثال دوم: تصرف به نحو فکّ و رها سازی ملکیتش باشد مانند عتق و وقف.

مثال سوم: کنیزی خرید و با او مباشرت کرد و کنیز أم ولد شد در این صورت چون أم ولد قابل بیع نیست لذا در حکم تصرف مخرج عن الملک است.

مثال چهارم: مغبون آنچه را به دست آورده تلف کند که در این صورت هر چند انتقال ملکیت محقق نشده اما خروج از ملکیت محقق شده است.

قول دوم: بعضی معتقدند اگر مغبون، مشتری باشد تصرف مخرج عن الملک سبب سقوط خیار او است اما نسبت به بایع چنین نیست.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند ما برای این قول دوم و تفاوت بین بایع و مشتری وجه و دلیلی نمی‌بینیم الا اجماع به این بیان که گفته شود: دلیل لاضرر مطلق است و می‌گوید هر کسی ضرر کرد و مغبون شد خیار دارد، چه بایع باشد چه مشتری اما نسبت به مشتری، فقهاء اجماعا می‌گویند اگر مشتری مغبون باشد و تصرف مخرج عن الملک انجام دهد خیارش ساقط می‌شود، شک داریم آیا اگر بایع مغبون بود و تصرف مخرج عن الملک در ثمن انجام داد این تصرف سبب سقوط خیارش می‌شود یا نه، اجماع دلیل لبی است و قدر متیقن دارد می‌گوییم قدر متیقن از سقوط خیار جایی است که مغبون، مشتری باشد لذا اگر بایع تصرف مخرج عن الملک انجام داد، لاضرر همچنان می‌گوید بایع متضرر شده و خیار غبن دارد.

نتیجه اینکه مرحوم شیخ می‌فرمایند اشاره کردیم در مسأله نه شهرت نه اجماع قدمائیه وجود ندارد لذا تفاوتی ندارد که مغبون، بایع باشد یا مشتری پس چه بایع تصرف مخرِج عن الملک در ثمن انجام دهد و چه مشتری تصرف مخرج عن الملک در مبیع انجام دهد در دو صورت قائلین به مسقطیّتِ مسقط چهارم باید بگویند این تصرف مسقط خیار غبن است.

 

جلسه چهل و چهارم (سه‌شنبه، 98.09.19)                 بسمه تعالی

ثم إن ظاهر التقیید ... ص190، س3

فرع دوم: ناقلِ جائز، مسقط خیار نیست.

مشهور گفتند تصرف مخرج عن الملک موجب سقوط خیار است، به این دلیل که دیگر امکان ردّ مبیع وجود ندارد.

این دلیل مشهور با تعابیر مختلفی مورد استدلال قرار گرفته بود:

تعبیر اول: مرحوم علامه حلی در تحریر فرمودند اگر بعد تصرفِ مغبون، ردّ عین مبیع ممکن باشد خیارش ساقط نمی‌شود، ظاهر این عبارت دلالت می‌کند اگر بعد تصرفِ مغبون ردّ عین مبیع ممکن نباشد خیار ساقط می‌شود پس سقوط خیار مقیّد به امتناع ردّ مبیع است.

تعبیر دوم: مرحوم علامه حلی در تذکرة فرمودند دلیل بر مسقطیّت مسقط چهارم این است که بازگرداندن عین مبیع توسط مغبون ممکن نیست لذا خیارش هم ساقط می‌شود.

تعبیر سوم: بعضی مثل شهید ثانی با صراحت می‌فرمایند: له الفسخ ... إذا لم یکن تصرف فی الثمن تصرفا یمنع من رده و إلا سقط خیاره.

همه این تعابیر دلالت می‌کند بر اینکه اگر در دو مورد تصرف مشتریِ مغبون سبب سقوط خیارش نخواهد بود:

مورد اول: تصرف مخرِج عن الملک به نحو جائز. مثل اینکه مبیع را به غیر ذی رحم به نحو غیر معوضه هبه کند.

مورد دوم: تصرفی که مخِرج عن الملک به شمار نمی‌رود مثل وصیت که وصیت کند این کتابی که خریدم را بعد مرگ من به زید بدهید، اگر بعد از وصیت متوجه غبن شد می‌تواند با ردّ مبیع، بیع را فسخ کند.

دلیل بر بقاء حق خیار در این دو مورد و موارد مشابه، آن است که حدیث لاضرر شاملشان می‌شود و می‌گوید باید ضرر مشتری با خیار غبن جبران شود و مشتری هم می‌تواند با ردّ مبیع، ثمن خود را از بایع غابن مطالبه کند.

فرع سوم: بازگشت مبیع به مشتری مغبون

مشهور (بر خلاف مرحوم شیخ انصاری) فرمودند تصرف مخرِج عن الملک توسط مغبون، مسقط حق خیار غبن او است. سؤال این است که اگر بعد از این تصرفِ مغبون، دوباره مبیع به ملک مشتری مغبون بازگشت مثل اینکه خریدارِ مبیع از مشتری مغبون، آن را به جهت عیب یا غبن پس داد و به ملک مشتری مغبون بازگشت یا فرزندِ کنیز أم ولد از دنیا رفت، آیا در این موارد می‌توان گفت حق فسخ مشتری مغبون هم بازمی‌گردد؟ در جواب می‌فرمایند در مسأله دو احتمال است:

احتمال اول: حق فسخ مشتری باز می‌گردد زیرا ملاک، سلطنت مشتری بر ردّ مبیع است که حاصل می‌باشد.

مبنای این احتمال هم تعبیری است که گفته شده "الزائل العائد کالذی لم یَزُل" وقتی مشتری مغبون مبیع را به دیگری منتقل کرد یعنی سلطنت خود بر مبیع و حق فسخ را زائل کرده است اما با بازگشت مبیع به ملک مشتری مغبون دوباره سلطنت او عود کرده و بازمی‌گردد لذا فسخ بیع هم مجاز خواهد بود.

احتمال دوم: حق فسخ مشتری باز نمی‌گردد زیرا وقتی مشتری مبیع را به شخص ثالثی فروخت بیع غبنی اولش دیگر مستقر و لازم شد و دلیلی نداریم که با بازگشت مبیع به ملک مشتری، بیع لازمِ غبنیِ اول تبدیل شود به بیع جائز و قابل فسخ.

مبنای این احتمال هم تعبیری است که گفته شده "الزائل العائد کالذی لم یَعُد" وقتی مشتری مغبون مبیع را به دیگری منتقل کرد سلطنت خود بر مبیع و حق فسخ را زائل کرده است و حق فسخی که زائل شد دیگر قابل بازگشت نیست.  *

فرع چهارم: بازگشت مبیع به مشتری با ناقل جدید

در فرع قبل کتاب و مبیع بدون تحقق یک عقد و یا ناقل جدید به ملک مشتری مغبون بازمی‌گشت اما سؤال این است که اگر مشتری مغبون کتاب را به شخص ثالثی فروخت و آن شخص ثالث کتاب را به عنوان یک ناقل جدید به مشتری مغبون هبه کرد یا مشتری مغبون کتاب را به پدرش فروخته بود و با موت پدر دوباره کتاب به عنوان ارث به ملک مشتری مغبون بازگشت، آیا در چنین مواردی که به واسطه یک ناقل جدید کتاب به ملک مشتری مغبون درآمده باز هم مشتری حق خیارش إحیاء می‌شود و بازمی‌گردد یا خیر؟

می‌فرمایند همان دو احتمال در فرع قبل اینجا هم موجود است و البته اولی این است که در این فرع گفته شود مشتری خیار غبن ندارد زیرا در فرع قبل ناقل جدید در بین نبود بلکه فقط رفع مانع بود، مشتری مبیع را از ملکش خارج کرده بود اما با رفع مانع دوباره به ملک مشتری بازمی‌گشت اما در این فرع نه رفع مانع بلکه ناقل جدید سبب مالکیت مشتری مغبون بر مبیع شده است لذا اولی است که بگوییم مشتری حق خیار نخواهد داشت زیرا بیع غبنی اولی که انجام داد مستقر و لازم شد و قابل بازگشت نیست.

فرع پنجم: إجاره، تصرف مخرج عن الملک نیست.

اگر مشتری مغبون نه با بیع بلکه با عقد لازمی مثل اجاره مبیع را به شخص ثالث واگذار کرد آیا خیار غبنش ساقط می‌شود؟

قول اول: مرحوم صیمری و مرحوم ابن فهد حلّی معقتدند إجاره، ناقل و عقد لازم است لذا ردّ ممکن نیست و مشتری حق خیار ندارد.

قول دوم: مشهور فقهاء فتوا می‌دهد که حق خیار مشتری مغبون بازمی‌گردد زیرا إجارة، تصرف مخرِج عن الملک حساب نمی‌شود و مشتری مغبون می‌تواند إجارة را فسخ کند و مبیع را به بایع غابن بازگرداند.

فرع ششم: اجاره سبب خروج از ملک نیست.

اگر مشتری مغبون مبیع را اجاره داد و بعد از پایان اجاره متوجه غبن شد، می‌فرمایند حق ردّ و استفاده از خیار دارد. همچنین اگر مشتریِ مغبون مبیع را به شخص ثالث فروخت و زمانی از غبن مطلع شد که بیع خود بخود فسخ شده بود باز هم حق فسخ و خیار دارد. مثل اینکه در عقد بیع با شخص ثالث شرط کرده بوده در صورت عدم تحویل ثمن در ساعت مشخص بیع خود به خود فسخ شود.

فرع هفتم: امتراج مبیع با ملک دیگران

اگر مبیعی که مشتری مغبون دریافت کرده با جنس دیگری ممزوج شد، آیا باز هم حق خیار مشتری باقی است یا تصرف مخرج عن الملک به شمار می‌رود؟ می‌فرمایند مسأله سه صورت دارد:

صورت اول: گندمی را که خریده است با گندمی از مشتری مغبون ممزوج شود.

صورت دوم: گندمی را که خریده است با گندمی از بایع غابن ممزوج شود.

صورت سوم: گندمی را که خریده با گندمی از شخص ثالث ممزوج شود.

می‌فرمایند اگر مبیع با جنسی از خود مشتری یا شخص ثالث ممزوج شود چون شراکت اتفاق افتاده لذا امکان ردّ عین نیست پس تصرف مخرج عن الملک اتفاق افتاده است.

فرع هشتم: حکم تغییر مبیع

نسبت به تغییر مبیع می‌فرمایند این تغییر به دو صورت است یا تغییر به نقیصه است یا به زیادة.

ـ اگر در مبیع تغییر به نقیصه بوجود آید باز هم قابل ردّ نیست و خیار ساقط است زیرا تصرف مخرج عن الملک محقق شده است. مثل اینکه مبیع ده کیلو گندم بوده که مشتری مغبون یک کیلو از آن را استفاده کرده است.

ـ اما اگر در مبیع تغییر به زیاده بوجود آمده باشد، تغییر به زیادة سه صورت دارد:

صورت اول: زیادی عینیة باشد مثل اینکه طوطی کاسکو لاغری خریده و مقداری چاق شده است.

صورت دوم: زیادی حکمیة باشد مثل اینکه به آن طوطی چند کلمه هم یاد داده است که قیمت را بالا می‌برد.

صورت سوم: هم زیادی عینیة هم زیادی حکمیه اتفاق افتاده است.

می‌فرمایند در صورت اول و سوم که زیادی عینیة محقق شده است چون زیادی در ملک مشتری محقق شده لذا مشتری با بایع شریک می‌شوند و شراکت باعث عدم امکان ردّ عین مبیع شده و حق خیار مشتری مغبون ساقط می‌شود؛ اما در صورت دوم چون زیادی عینیة نیست لذا شراکت نیست پس امکان ردّ مبیع و فسخ بیع وجود دارد.

فتأمل اشاره به این است که زیادی حکمی هم مانند زیادی عینی سبب شراکت و مانع از ردّ عین مبیع است لذا خیار ساقط می‌شود.

تحقیق:

* گفتیم بررسی این فروع از نگاه مرحوم شیخ انصاری فرضی است زیرا ایشان اصل مسقطیت مسقط چهارم را قبول ندارند، در این فرع هم که دو احتمال می‌آورند و برای اشاره به مبنای هر دو احتمال چنین تعبیر می‌کنند: "و ربما یبنیان علی أن الزائل العائد کالذی لم یَزُل أو کالذی لم یَعُد" استفاده از این تعبیر مورد بحث و اشکال بعضی از محشین مکاسب قرار گرفته است. یکی از اشکالات این است که چرا مرحوم شیخ انصاری اینجا از یک تعبیر تسننیّة و تعبیری که مورد استفاده فقهاء اهل سنت و از باب استحسان است استفاده نموده‌اند.

مرحوم امام در کتاب البیع، ج1، ص279 ذیل جمله مذکور از مکاسب می‌فرمایند: کلام شعری لم یصحّ حتّى فی مقام الخطابة.

مرحوم خوئی در التنقیح فی شرح المکاسب، ج2، ص216 (در موسوعه مرحوم خوئی ج37) می‌فرمایند: بقی فی المقام شیء ذکره الشافعی .... و لعمری أنه لایمکن التمسک لإثبات الحکم الشرعی بمثل هذه الإستحسانات التی بنی العامة علیها فی کثیر من الموارد مثل القیاس و نحوه و لیس لها قیمة. همچنین نگاه کنید به مصباح الفقاهة، ج6، ص368.

مرحوم کمپانی هم در حاشیة المکاسب، ج4، ص286 با نگاه فلسفی و فقهی تعبیر مذکور را نقد می‌کنند.

برای ملاحظه این تعبیر در فقه شافعی مراجعه کنید به: فتح العزیز، از رافعی شافعی (م 623ه‍) در ج8، ص345، المجموع، از نووی (م 676ه‍)، ج6، ص127، بعد اینان، مرحوم علامه حلی (م 726ه‍) این تعبیر را نقل کرده‌اند از جمله در تذکرة الفقهاء، ج11، ص117.

 

چهل و پنجم (چهارشنبه، 98.09.20)                                    بسمه تعالی

و أما تصرف الغابن ... ص191، س8

مطلب دوم: چند فرع در تصرف غابن

کلام در مسقط چهارم (تصرف مخرِج عن الملک) بود. گفتیم مرحوم شیخ انصاری مسقطیت آن را قبول ندارند اما دو مطلب فرضی را بررسی می‌کنند. مطلب اول در بیان هشت فرع نسبت به تصرف مغبون (چه بایع چه مشتری) در آنچه به دست آورده بود.

دومین مطلب در رابطه با تصرفات غابن است. اگر غابن در آنچه به دست آورده تصرف مخرِج عن الملک انجام دهد، این تصرف او سبب سقوط خیار مغبون می‌شود یا نه؟

در این مطلب هم چند فرع بیان می‌کنند:

فرع اول: إخراج ثمن از ملک غابن به عقد لازم

مشتری کتاب وسائل الشیعة را خرید، بایع بعد از دریافت پول یا کالایی از مشتری در این بیع اول، تصرف مخرِج عن الملک انجام داد و مثلا با آن ثمن در بیع دوم وسیله‌ای برای خودش خرید، بعد از یک روز مشتری متوجه شد در خرید کتاب وسائل مغبون شده، در این مثال مشتری تصرف مخرِج عن الملک در مبیع انجام نداده که بگوییم خیار غبنش ساقط است اما بایع غابن تصرف مخرِج عن الملک انجام داده مثل بیع لازم یا وقف، آیا با اینکه امکان ردّ ثمن برای غابن وجود ندارد خیار مغبون همچنان باقی است و می‌تواند بیع را فسخ کند؟

می‌فرمایند در مسأله سه احتمال است:

احتمال اول: تصرف غابن صحیح بوده لکن متزلزل است

اولین احتمال این است که بگوییم بیع دومی که غابن با ثمن دریافتی از مشتری انجام داده، صحیح بوده، لکن چون بیع غبنی بوده ثمن حق مغبون است و بیع دوم متزلزل است و به محض اینکه مغبون از غبن آگاه شد این حق مغبون فعلی شده و خیار دارد یعنی اگر مغبون آن را فسخ کرد از همان لحظه، ثمن دوباره به ملک مغبون بازمی‌گردد.

این احتمال نمونه فقهی هم دارد که در بحث شفعه است. وقتی یکی از دو شریک بدون اطلاع دادن به شریکش ملک خود را به شخص ثالث بفروشد، بیع صحیح است لکن هر زمان که شریک مطلع شد می‌تواند با پرداخت همان مبلغ ملک شریک را خریداری و تملّک کند. پس در إعمال حق شفعه چنین نیست که بیع شریک با شخص ثالث از ابتدا باطل باشد بلکه متزلزل بوده و زمانی که شریکِ دیگر همان مبلغ را پرداخت کرد بیع با شخص ثالث فسخ می‌شود.

احتمال دوم: تصرف غابن از اصل باطل بوده

دومین احتمال این است که بگوییم وقتی مشتری بیع کتاب وسائل را فسخ کرد کشف می‌کنیم تصرف بایع در ثمن از همان ابتدا باطل بوده و چون بیعش غبنی بوده او اصلا حق تصرف در این ثمن را نداشته.

این احتمال هم نمونه فقهی دارد در بحث رهن که اگر زید راهن ماشینش را نزد عمرو به عنوان رهن گذاشت و عمروِ مرتهن در ماشین تصرف کرد و آن را به شخص ثالثی فروخت، در این صورت وقتی زید مطلع شد و ماشین را از شخص ثالث مطالبه کرد، به محض مطالبه ماشین کشف می‌کنیم بیع ماشین توسط عمرو مرتهن از ابتدا باطل بوده است.

احتمال سوم: مغبون بدل دریافت کند

سومین احتمال این است که بگوییم چون ثمن قابل برگشت نیست و بیعی که بایع با شخص ثالث انجام داده صحیح و لازم است و قابل فسخ و متزلزل نیست لذا اگر مغبون بیع را فسخ کرد، بایع غابن می‌تواند بدل ثمن را به مغبون بپردازد.

مرحوم شیخ انصاری همین احتمال سوم را انتخاب می‌کنند و دو دلیل بر صحت آن اقامه می‌کنند:

دلیل اول: جواز تصرف غابن در ثمن

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند در احکام خیار (مکاسب، ج6، ص144-150) اثبات خواهیم کرد که تصرف من علیه الخیار در زمان خیار مجاز و بدون اشکال است. لذا بایع مجاز بوده تصرف مخرِج عن الملک انجام دهد و اگر مغبون بیع خودش را فسخ کرد بایع غابن بدل ثمن را به مغبون پرداخت می‌کند.

 

 دلیل دوم: عدم سلطنت فعلیه مغبون بر خیار

مغبون از لحظه عقد حق خیار و سلطنت بالفعل بر فسخ ندارد که بگوییم چون مغبون حق خیار دارد پس بیع متزلزل است و بایع نباید در ثمن تصرف کند، بنابراین تا زمانی که مغبون از غبن مطلع نشده و سلطنت او بر فسخ بالفعل نشده، غابن (من علیه الخیار) می‌تواند در چیزی که مغبون به او داده تصرف کند و اگر مغبون بخواهد بیع را فسخ کند و ردّ ثمن برای غابن ممکن نباشد می‌تواند بدل ثمن را پرداخت کند.

در خیار عیب هم حکم چنین است که بسیاری از فقهاء می‌فرمایند تا زمانی که مشتری از عیب و حق خیار مطلع نشده، تصرفات کسی که خیار ندارد (که در مثال ما بایع است) نافذ و صحیح است و اگر بعد از تصرف، ردّ عین ممکن نباشد بدلش را باید برگرداند.

و کذا الحکم لو حصل ... ص192، س8

فرع دوم: مانع از ردّ در حکم تصرف مخرِج عن الملک است.

می‌فرمایند به وجود آمدن مانع از ردّ هم در حکم تصرف مخرِج عن الملک است. یعنی اگر غابن مثلا غلامی (گرانتر از قیمت بازار) فروخته و در مقابل آن کنیزی از مشتری گرفته است و بر اثر مباشرت غابن با کنیز، کنیز أم ولد شد، استیلاد هر چند ناقل جدید نیست اما در حکم تصرف مخرِج عن الملک است زیرا غابن حق ندارد أم ولد را به دیگری حتی مشتری واگذار کند لذا باید بدل آن را بدهد.

می‌فرمایند البته یک احتمال ضعیفی هم وجود دارد که بگوییم در صورت فسخِ مغبون، غابن باید کنیز أم ولد را به مغبون بازگرداند نه بدل آن را، زیرا از یک طرف مشتری حق خیار دارد و از طرف دیگر بایع حق بازگردادن أم ولد را ندارد، سبب خیارِ مغبون، بیع غبنی بود که از نظر زمانی مقدم است بر سبب عدم جواز انتقال أم ولد توسط غابن که مباشرت با کنیز و استیلاد باشد لذا بگوییم در صورت فسخ بیع توسط مغبون، غابن باید همان کنیز أم ولد را به مشتری برگرداند.

 

 پیش تحقیق:

برای بحث جلسه بعد در معنای اصطلاح فقهی "بدل حیلولة" تأمل و تحقیق کنید.

جلسه چهل و ششم (شنبه، 98.09.23)                                  بسمه تعالی

ثم إن مقتضی ما ذکرنا ... ص192، 10

کلام در مسقط چهارم "تصرف مخرِج عن الملک" بود مرحوم شیخ انصاری مسقط بودن آن را نپذیرفتند اما این مسقط مورد تأیید مشهور بود. فرمودند طبق نظر مشهور که مسقط بودن را قبول دارند دو مطلب باید بحث شود، مطلب اول در بیان فروع مرتبط با تصرف مغبون و مطلب دوم در بیان فروع مربوط به تصرف غابن بود. دو فرع گذشت.

فرع سوم: تصرف به نحو ناقل جائز

فرع سوم این است که تصرف غابن در ثمن به نحو ناقل جائز باشد. مثل اینکه غابن کتاب رسائل را فروخت و در مقابل آن کتاب کفایه را به عنوان ثمن، از مشتری دریافت کرد سپس کفایه را در بیع دوم مع الخیار (که عقد جایز است نه لازم) به فرد ثالث فروخت.

اینجا مشتریِ مغبون در صورت فسخ کردن بیع، مستحق عین ثمنش است یا بدل آن؟

مرحوم شیخ انصاری به دو قول در مسأله اشاره می‌کنند:

قول اول: مغبون مستحق بدل است.

به نظر  مرحوم شیخ انصاری مشهور باید بگویند مشتری مستحق بدل ثمن است نه عین آن زیرا در فرع اول توضیح دادیم تصرف غابن در ثمن شرعا مجاز و صحیح بوده است، وقتی غابن ثمن (کفایه) را به دیگری فروخته است مشتری دیگر در عین ثمنش حقی ندارد و نمی‌تواند عقد غابن با شخص ثالث را فسخ کند زیرا عقد بیع دوم بین غابن و شخص ثالث فقط توسط یکی از خود این دو نفر قابل فسخ است و مشتری مغبون نسبت به بیع ایندو، اجنبی به شمار می‌آید و نمی‌تواند بیع دوم که به او ارتباطی ندارد را فسخ کند.

قول دوم: مغبون مستحق عین ثمن است.

شهید ثانی در کتاب مسالک فرموده‌اند در این صورت مشتری مجاز است که ابتدا بیع بین خودش و غابن را فسخ کند و سپس غابن را الزام کند به فسخ عقد جائز غابن با شخص ثالث و در نتیجه عین ثمن خودش را پس بگیرد. اگر هم غابن امتناع کرد از فسخ عقد دوم، حاکم شرع او را مجبور به فسخ عقد دوم می‌کند و اگر دسترسی به حاکم شرع نداشت یا اجبار از جانب حاکم شرع متعذّر بود مشتری مغبون، عقد دوم را هم فسخ می‌کند و عین ثمن خود را پس می‌گیرد.

نقد قول دوم:

مرحوم شیخ انصاری در نقد کلام شهید ثانی می‌فرمایند وقتی مشتری مغبون بیع اول را فسخ کرد از دو حال خارج نیست:

یکم: با گفتن "فسختُ" مالک عین ثمنش می‌شود، در این صورت نیازی به فسخ کردن بیع دوم نیست چه توسط حاکم یا خود مغبون.

دوم: با گفتن "فسختُ" مالک بدل ثمنش می‌شود، پس دیگر مستحق عین ثمن نیست که بتواند بیع و عقد دوم را فسخ کند.

اللهم إلا أن یقال: إنه ... ص193، س5

مرحوم شیخ انصاری در صدد توجیه کلام شهید ثانی برمی‌آیند. قبل از توضیح کلام مرحوم شیخ یک مقدمه فقهی اشاره می‌کنیم:

مقدمه فقهی: معنای بدل حیلولة

یکی از اصطلاحات مربوط به مباحث ضمان، عنوان بدل حیلوله است. این اصطلاح در جایی به کار می‌رود که فردی کالای زید را غصب کرده و برای غاصب هم فعلا ردّ عین آن ممکن نیست، غاصب لازم است موقتا بدل آن شیء را به زید واگذار کند و هرگاه اصل عین قابل دسترس بود، غاصب باید بدل را بگیرد و اصل را واگذار نماید.

معنای دو کلمه موجود در این اصطلاح: بدل، در اصل جایگزین شیءای است که غاصب از زید گرفته است و حیلوله به معنای حائل و مانع شدن غاصب بین زید و مالش می‌باشد.  *

مرحوم شیخ در توجیه کلام مرحوم شهید ثانی می‌فرمایند ممکن است بگوییم بر اساس عقیده شهید ثانی وقتی مغبون بیعش را فسخ کرد حالت دوم محقق می‌شود یعنی مالک بدل می‌شود اما بدل حیلوله که تا زمانی که دسترسی به عین ثمن نیست مالک بدل است و زمانی که دسترسی به عین ثمن ممکن شد، مستحق عین ثمن خواهد بود.

لکن مرحوم شیخ می‌فرمایند این توجیه هم برای کلام شهید ثانی کارساز نیست زیرا اگر در حالت دوم پذیرفتیم مشتری به محض گفتن "فسختُ" مالک بدل می‌شود دیگر وجهی ندارد که همچنان استحقاق عین ثمن را داشته باشد خیر، مشتری مغبون مالک بدل می‌شود و حقی در عین ثمن نخواهد داشت.

فرع چهارم: بازگشت ثمن به ملک غابن

در فرع سوم اثبات کردیم اگر تصرف ناقل توسط غابن به نحو عقد جائز بود، مشتری مغبون مالک بدل است، حال سؤال این است که اگر بعد از تحقق عقد دوم که یک عقد جائز بود، عقد دوم فسخ شد و عین ثمن به غابن بازگشت، آیا مشتری همچنان مستحق بدل است یا باید گفت مشتری مستحق عین ثمنش می‌باشد؟

می‌فرمایند دو صورت دارد:

صورت اول: قبل از اینکه مشتری بگوید "فسختُ" عین ثمن به ملک غابن بازمی‌گردد، در این صورت روشن است که مشتری مالک عین ثمنش می‌شود.

صورت دوم: بعد از اینکه مشتری گفت "فسختُ" عین ثمن به ملک غابن بازگردد در این صورت مشتری لحظه فسخ، مالک بدل ثمن شده است لذا دلیلی وجود ندارد که ثابت کند مشتری حقی نسبت عین ثمن دارد.

فرع پنجم: بازگشت ثمن به غابن با ناقل جدید

می‌فرمایند اگر بعد از عقد دوم، عین ثمن با ناقل جدید به ملک غابن وارد شد مثل اینکه شخص ثالث که ثمن (کتاب کفایه) را از بایع خریده بود آن را به خود غابن هدیه داد، در این صورت مشتری باز هم مستحق بدل است و بر غابن واجب نیست عین ثمن را ردّ کند چه این هدیه را قبل از "فسختُ" گفتن مشتری دریافت کند یا بعد آن. پس سلطنت غابن بر این ثمن (کتاب کفایه) یک مالکیت جدید است که ارتباطی به مشتری و عقد بین مشتریِ مغبون و غابن ندارد.

و الفاسخ ... معنای عبارت: مغبونِ فسخ کننده، مالک می‌شود به سبب ملک سابقش (یعنی بر اساس ثمنی که به بایع غابن پرداخت کرد و آن ثمن هم با بیع دوم از ملک غابن بیرون رفت لذا مغبون مستحق بدل است) بعد از مرتفع شدن سبب ناقل (بعد از فسخ بیع اول توسط مشتری مغبون)

فرع ششم: تصرف به نحو تغییر در ثمن

اگر تصرف غابن در ثمن به نحو إخراج از ملکش نباشد بلکه در ثمن تغییر ایجاد کرده باشد آیا باز هم مشتری مستحق عین ثمنش می‌باشد یا مستحق بدل آن است؟

می‌فرمایند این تغییر در سه قسم کلی قابل تصویر است:

1. تغییر به نقیصة. 2. تغییر به زیادة. 3. تغییر به امتزاج و مخلوط شدن.

هر کدام از این سه قسم را به تفصیل بررسی می‌کنند:

قسم اول: تغییر به نقیصة

تغییر به نقیصه دو صورت دارد:

صورت اول: تغییر موجب أرش

مانند اینکه مشتری یک ماشین خریده و یک اسب به عنوان ثمن به بایع واگذار کرده است، و این اسب دست بایعِ غابن یک چشمش کور شد، این تغییر به نقیصة است که موجب أرش است. در این صورت مشتری مالک عین ثمن است به همراه أرش.  **

زیرا زمانی بایع مستحق پس گرفتن تمام مبیع و معوض است که تمام عوض و ثمن را به مغبون بازگرداند و قسمت ناقص شده از ثمن که در مثال ما بینایی یک چشم اسب است باید تدارک و جبران شود با پرداخت أرش.

این حکم در جایی که قسمتی از ثمن تلف شده باشد مثل اینکه ثمن برنج بوده و غابن قسمتی را استفاده کرده هم جاری است.

مرحوم شیخ انصاری سپس وارد بیان حکم صورت دوم شده و حکم یک مورد را هم ذیل آن بیان می‌کنند که خواهد آمد.

 

 

تحقیق:

* مرحوم شیخ انصاری مسأله مورد بحث را ضمن احکام مقبوض به عقد فاسد در مکاسب، ج3، ص257 مطرح کرده و می‌فرمایند: ثمّ إنّ فی حکم تلف العین فی جمیع ما ذکر من ضمان المثل أو القیمة حکم تعذّر الوصول إلیه و إن لم یهلک، کما لو سرق أو غرق أو ضاع أو أبق؛ لما دلّ على الضمان بهذه الأُمور فی باب الأمانات المضمونة.

همچنین معنا و حکم بدل حیلوله را می‌توانید در قانون مدنی، ماده 311 مطالعه کنید.

** مرحوم شهیدی اشکالی به مرحوم شیخ انصاری دارند ذیل عبارت مکاسب: "فإن أوجب الأرش" مراجعه کنید به ص471 هدایة الطالب.

 

جلسه چهل و هفتم (یکشنبه، 98.09.24)                               بسمه تعالی

و إن کان مما لایوجب شیئا ... ص194، س7

کلام در فرع ششم بود با عنوان تصرّف غابن در ثمن به نحوی که مغیِّر ثمن باشد. فرمودند تغییر بر سه قسم است، قسم اول تغییر به نقیصه بود که گفتیم صوری دارد. صورت اول تغییر موجب أرش بود.

صورت دوم: تغییر غیر موجب أرش

اگر غابن در ثمن تصرف کند و تغییر به نقیصه ایجاد کند به نحوی که موجب أرش نباشد در این صورت می‌فرمایند بعد از اینکه مشتری بیع را فسخ کرد غابن عین ثمن را به مشتری مغبون باز می‌گرداند و چیزی بابت نقیصه لازم نیست پرداخت کند. مثال این صورت هم همان مثال در صورت اول است که مقداری از یال اسب را کوتاه کند که این تغییر به نقیصه موجب ثبوت أرش نیست.

ذیل این صورت دوم مرحوم شیخ حکم یک مورد دیگر را هم بررسی می‌کنند. وجه شباهت این مورد به صورت دوم آن است که غابن فقط عین ثمن را به مغبون بازمی‌گرداند بدون پرداخت أرش.

حکم موردی که غابن ثمن را اجاره دهد

در بیع غبنی بین بایع و مشتری، مشتری خانه داده و در مقابل آن از بایعِ غابن یک ماشین دریافت کرده است. غابن، ثمن که خانه باشد را دو ماهه اجاره داده است، مشتری بعد از یک ماه از غبن آگاه شد و بیع را فسخ کرد، غابن موظف است خانه را به مشتری بازگرداند، نسبت به یک ماه گذشته از اجاره چون خانه در ملک بایع بوده پس حق اجاره یک ماهه اول مسلما ملک غابن است زیرا منفعت در ملک او محقق شده؛ سؤال این است که حکم یک ماه باقیمانده از عقد اجاره چیست، همچنین تکلیف حق الإجاره این ماه چه می‌شود؟

می‌فرمایند در پاسخ به این سؤال سه احتمال است:

احتمال اول: مغبون باید صبر کند تا زمان اجاره تمام شود و حق اجارۀ یک ماه باقیمانده هم ملک غابن است.

دلیل: تصرف غابن در ثمن (خانه) شرعا مجاز و صحیح بوده، لذا بایع مالک خانه بوده و مالک خانه، مالک تمام منافع آن است لذا بایع غابن مالک حق الإجارة تمام دو ماه است. نتیجه اینکه چون اجاره صحیح بوده مشتری مغبون تا قبل از اتمام زمان اجاره حق پس گرفتن عین را ندارد و مال الإجاره یک ماه باقیمانده هم ملک غابن است زیرا عقد اجاره در ملک او انجام شده است.  *

احتمال دوم: از ظاهر کلمات محقق قمی صاحب قوانین در کتاب جامع الشتات به دست می‌آید که معتقدند بعد از فسخ مغبون، عقد اجاره نسبت به یک ماه باقیمانده منفسخ (خود بخود فسخ) می‌شود و خانه به ملک مغبون داخل می‌شود.

دلیل: در مقام استدلال فرموده‌اند بیع مغبون و غابن به جهت وجود خیار غبن بیع جائز و متزلزل بوده، وقتی مالکیت غابن بر خانه متزلزل باشد، به تبع آن مالکیت غابن بر منافع خانه هم متزلزل خواهد بود، بنابراین با فسخ بیع توسط مغبون مالکیتی برای غابن تصویر نمی‌شود نه بر عین نه بر منافع آن.  **

نقد احتمال دوم: شیخ انصاری می‌فرمایند دلیل و به تبع آن مدعای میرزای قمی صحیح نیست زیرا منفعت ملک متزلزل، متزلزل نیست.

توضیح مطلب: می‌فرمایند وقتی غابن مالک خانه شد هر چند این مالکیت متزلزل باشد اما با همین ملکیت متزلزل او حق هر گونه تصرف در خانه را دارد حتی تصرف مخرِج عن الملک، پس وقتی در زمان مالکیت متزلزل خود، خانه را اجاره داد لحظه عقدِ اجاره مالک منافع دو ماهه خانه شده است و مشتری با فسخ بیع نسبت به یک ماه باقیمانده حقی ندارد زیرا غابن شرعا مجاز بوده منافع دو ماهه را تملّک کند (به مالکیت خود درآورد).  ***

احتمال سوم: این احتمال در اصل اشاره به مورد دوم بعد از مورد محل بحث است و کلام علامه حلی مربوط به مورد دیگری غیر از ما نحن فیه است لکن شیخ انصاری می‌فرمایند چه بسا بتوان نظریه علامه حلی در محل بحث را از همین کلامشان به دست آورد. لذا ابتدا به عنوان احتمال سوم (ظهور گیری مرحوم شیخ از عبارت علامه را) تبیین و سپس به عنوان مورد دوم کلام علامه را توضیح می‌دهیم.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند از ظاهر عبارت مرحوم علامه حلی می‌توان احتمال سومی به دست آورد که مشتری مغبون باید صبر کند تا مدت اجاره تمام شود سپس خانه را تحویل بگیرد و حق اجاره در این مدت هم از آن بایع غابن است لکن باید أجرة المثل اجاره یک ماه باقیمانده را به مشتری مغبون بدهد، أجرة المثل یک ماه اجاره این منزل ممکن است در مقایسه با أجرة المسمی (مبلغی که غابن إجاره داده) کمتر یا بیشتر یا مساوی باشد.

اما مورد دوم که در کلام مرحوم علامه حلی اشاره شده و مرحوم شیخ انصاری حکم آن را به عنوان احتمال سوم به ما نحن فیه هم سرایت دادند این است که مشتری خانه‌ای از بایع خریده و آن را اجاره داده است، سپس به هر جهتی بینشان اختلاف می‌افتد و هر دو بیع را فسخ می‌کنند، حال تکلیف این خانه که مشتری اجاره داده و از اجاره آن مثلا یک ماه باقیمانده چیست؟ مرحوم علامه حلی فرموده‌اند وقتی بایع دید مشتری خانه را اجاره داده از آن جهت که مشتری شرعا مجاز بوده خانه را اجاره دهد لذا مالک منافع و مال الإجاره در مدت باقی مانده هم هست لکن برای جبران ضرر بایع که با وجود فسخ بیع نمی‌تواند از منافع خانه‌اش تا یک ماه باقیمانده از اجاره، استفاده کند مشتری موظف است أجرة المثل یک ماه باقیمانده از اجاره را به بایع پرداخت کند.

نقد احتمال سوم: مرحوم شیخ انصاری در نقد احتمال سوم صرفا اشاره می‌کنند در آینده خواهد آمد که بین دو مقام یعنی مورد تفاسخ که عبارت علامه بود و مورد فسخ که محل بحث ما است تفاوت است و نمی‌تون حکمشان را یکسان دانست.  ****

نتیجه قسم اول (تغییر به نقیصة): در صورتی که غابن تغییر به نقیصه در ثمن ایجاد کرده باشد اگر این نقص موجب أرش باشد غابن باید بعد از فسخ مشتری ثمن را به علاوه أرش به مشتری مغبون ردّ کند و اگر موجب أرش نباشد فقط ثمن را به مغبون ردّ می‌کند.

قسم دوم: تغییر به زیادة

تغییر به زیاده سه صورت دارد:

صورت اول: تغییر به زیادة حکمیة با تفاوت قیمت

مشتری مغبون یک پارچه (مثلا مخصوص خورجین موتور) یا عبد یا طوطی به بایع غابن به عنوان ثمن داده بود، بعد از اطلاع از غبن بیع را فسخ می‌کند و می‌خواهد ثمن را پس بگیرد، در مثالهای مذکور، غابن پارچه را برای دوخت خورجین برش داده، یا به عبد خطاطی آموخته یا به طوطی چند جمله یاد داده است که همه اینها سبب زیادی حکمیه در قیمت است و در ملک غابن محقق شده، می‌فرمایند نسبت به زیادة بین مغبون و غابن شراکت محقق است، لذا تکلیف این است که کارشناس قیمت أشیاء مذکوره را در دو حالت قبل و بعد از زیاده تعیین کند، و مغبون ما به التفاوت را به غابن پرداخت می‌کند.  *****

صورت دوم: تغییر به زیادة حکمیه بدون تفاوت قیمت

غابن تغییر به زیاده حکمیه ایجاد کرده اما در بازار سبب تفاوت قیمت نیست مثل اینکه به طوطی واکسن نیوکاسل (برای پیشگیری از آنفولانزای طیور) زده است. در این صورت می‌فرمایند بعد از فسخ بیع توسط مغبون، غابن فقط باید ثمن را به مغبون بازگرداند و غابن مستحق ما به التفاوت نیست.

صورت سوم: تغییر به زیادی عینیة

بایع غابن شیءای را به عین ثمن اضافه کرده که سبب زیاد شدن قیمت هم هست. این صورت دو قسم دارد:

قسم اول: زیاده قابلیت دوام دارد.

غابن چیزی به ثمن اضافه کرده که قابل دوام و استمرار است. مثل اینکه مغبون زمنیش را به عنوان ثمن داده و غابن در آن درختان گردو کاشته است که قابل بقاء تا چندین سال است، در اینجا وقتی مغبون از غبن مطلع شد و بیع را فسخ کرد چه وظیفه‌ای دارد؟

مرحوم شیخ در پاسخ به این سؤال سه احتمال بیان می‌کنند و در پایان احتمال سوم را اصلاح و تأیید می‌فرمایند.

 

تحقیق:

* از ظاهر عبارت مرحوم شیخ انصاری که فقط دو احتمال دوم و سوم را نقد می‌کنند به دست می‌آید احتمال اول را قبول دارند. لکن مراجعه کنید به مکاسب، ج5، ص286، س4 در بحث خیار عیب عبارتشان را ملاحظه کنید آیا مخالف این احتمال اول هست یا خیر؟

** از ابتدای بحث خیار غبن این دومین موردی است که مرحوم شیخ انصاری کلام مرحوم میرزای قمی را نقل و نقد می‌کنند.

*** بعض محشین از جمله مرحوم خوئی در مصباح الفقاهة، ج6، ص370 این کلام شیخ انصاری را نقد کرده و می‌فرمایند: فإن ذلک مما لایمکن المساعدة علیه بوجهٍ، لأن الغابن یجب علیه ردّ مال المغبون الیه کما أخذه بمقتضی "علی الید ما أخذت" و من المفروض أن المال حینما أخذه الغابن لم یکن مسلوب المنافع فکیف یردّه مسلوب المنافع ...

**** در اینجا به دو نکته باید توجه شود:

الف: مرحوم ایروانی در نقد احتمال سوم در حاشیة المکاسب، ج2، ص36 می‌فرمایند: لا یجی‌ء فی أحکام الخیار ذکر من الفارق.

ب: مرحوم آخوند در حاشیة المکاسب، ص194 می‌فرمایند: لعل الفارق هو انّ التفاسخ هناک من رأس، و الفسخ هیهنا من حینه.

مرحوم ایروانی و مرحوم کمپانی در حاشیة المکاسب، ج4، ص297 به بیان فارق در کلام مرحوم آخوند اشکال وارد می‌کنند. مرحوم ایروانی می‌فرمایند: ما یقال من أن التفاسخ یکون من رأس و الفسخ یکون من حینه فذلک لا یقتضی استحقاق أجرة المثل لبقیّة المدّة فی صورة التفاسخ بل مقتضاه وقوع الإجارة فضولیا واقعا فإن أجاز من انتقل إلیه العین استحق المسمّى و إلا بطلت.‌ مرحوم سید صاحب عروه هم در حاشیة المکاسب، ج2، ص45 در احتمالات و نقد مرحوم شیخ و انکار وجود فارق کلامی دارند مراجعه کنید.

***** مرحوم امام در کتاب البیع، ج4، ص511 می‌فرمایند: لیس للغابن شی‌ء، سواء کانت بفعله، أو بفعل اللّٰه تعالىٰ ....

 

چهل و هشتم (دوشنبه، 98.09.25)                                      بسمه تعالی

و لو کانت الزیادة عینا محضا ... ص195، س9

کلام در صورتی بود که غابن چیزی به ثمن اضافه کرده که قابل دوام و استمرار است. مثل اینکه مغبون زمنیش را به عنوان ثمن داده و غابن در آن درختان گردو کاشته است که قابل بقاء تا چندین سال هستند، در اینجا وقتی مغبون از غبن مطلع شد و بیع را فسخ کرد چه وظیفه‌ای دارد؟ مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند سه احتمال است (و در پایان احتمال سوم را با اصلاح، تأیید می‌کنند):

احتمال اول: قلع جایز است بدون پرداخت أرش

احتمال اول می‌گوید مغبون درختها را بیرون آورده و به غابن تحویل می‌دهد بدون أرش. دو دلیل بر این احتمال اقامه شده است:

دلیل اول: عدم استحقاق غابن در زمین.

مغبون مایل نیست درختهای غابن در زمین او باشد لذا درختها را تحویل غابن می‌دهد، روشن است که درختها وقتی از زمین بیرون آورده شود قیمت کمتری خواهد داشت اما جبران این خسارتِ غابن، بر عهده مغبون نیست زیرا بالا بودن قیمت درخت به این جهت بود که در زمین (و ملک مغبون) غرس (کاشته) شده بود، و مشتری هم مجاز است ارتباط بین درختان بایع و زمین خودش را قطع کند.

نمونه فقهی این استدلال در جایی است که مثلا زید سردخانه‌ای دارد که در آن میوه نگه‌داری می‌کند، اگر این سردخانه را بفروشد، مشتری می‌تواند میوه‌های بایع را از سردخانه بیرون کند، هر چند قیمت میوه‌ای که در سردخانه است بیشتر است از قیمت میوه‌ای است که در انبار است، اما مشتری ضامن افت قیمت میوه‌های بایع نیست.

دلیل دوم: قاعده اقدام

مرحوم علامه حلی فرموده‌اند وقتی غابن درختانش را در زمین مشتری غرس کرده و می‌کارد خود اقدام به ضرر کرده زیرا هر لحظه امکان دارد مشتری مغبون بیع را فسخ کرده و زمینش را از غابن مطالبه کند. پس قاعده اقدام می‌گوید مغبون ضامن درختان غابن نیست.

احتمال دوم: قلع درختان جایز نیست مطلقا

مشهور معتقدند مغبون بعد از فسخ بیع، حق قلع درختان را ندارد مطلقا چه أرش آن را به بایع بپردازد چه نپردازد.

(نهایتا غابن برای بقاء درختانش در باغ مشتری اجاره می‌پردازد یا اینکه مشتری درختان را از بایع می‌خرد) این حکم و احتمال نمونه فقهی هم دارد در جایی که مشتری زمینی می‌خرد و سریع در آن درخت غرس می‌کند، و قبل از اینکه پول زمین را بپردازد مفلّس و ورشکسته می‌شود، در اینجا مشهور می‌فرمایند بایع حق ندارد درختان مشتری را قلع کند بلکه زمین را پس می‌گیرد و نسبت به درختان می‌تواند از مشتری أجرة المثل دریافت کند و بایع هم مانند سایر غرماء و طلبکاران سهمی در اموال مشتری خواهد داشت.

قائلین به این احتمال هم به دو دلیل تمسک نموده‌اند:

دلیل اول: اضرار به مالک درخت جایز نیست.

در نمونه فقهی، درخت ملک مشتری مفلَّس است و روشن است که درخت کاشته شده قیمتش فراتر از درختی است که از زمین کنده شود زیرا درخت کنده شده تقریبا به اندازه هیزم ارزش خواهد داشت، لذا بایع حق ندارد در مال مشتری نقصان و خسارت ایجاد کند.

اما نمونه فقهی که احتمال اول بیان کرد هم قابل مقایسه با ما نحن فیه نیست و قیاس مع الفارق است زیرا در ما نحن فیه وقتی درخت از زمین کنده شود عرفا درخت نیست بلکه هیزم است و این خسارت بزرگی به صاحب درخت است اما در نمونه فقهی که احتمال اول بیان کرد میوه‌ها را می‌تواند عینا به سردخانه دیگر منتقل کند و صاحب میوه خسارتی نمی‌بیند.

دلیل دوم: مفهوم روایت "لیس لعرق ظالمٍ حقٌ".  *

منطوق روایت می‌گوید فردی که از روی ظلم درختی در زمینی بکارد حقی نسبت به آن ندارد، پس مفهومش این است که اگر شرعا مجاز به کاشتن درخت بوده است نسبت به آن حق پیدا می‌کند، لذا در ما نحن فیه که غابن در زمین مشتری درخت کاشته چون شرعا مجاز به این کار بوده است مشتری حق کندن درختان و خسارت رساندن به بایع غابن را ندارد.

احتمال سوم: (شیخ) قلع با پرداخت أرش

مرحوم شهید ثانی و محقق حلی معتقدند مشتری مغبون حق دارد درختان بایع غابن را قلع کند و به همراه أرش به غابن واگذار کند. **

دلیل: جمع بین الحقّین

غابن مجاز به تصرف و غرس درخت در زمین بوده، مشتری هم به جهت غبن و تزلزل بیع مجاز به فسخ بیع بوده است لذا حق مشتری مغبون به زمین و حق غابن به درختها تعلق گرفته و جمع بین این دو حق اقتضا دارد بگوییم مشتری مجاز به قلع درختان و آزادسازی زمینش است زیرا بایع مستحق إبقاء درختان در زمین مغبون نیست و مشتری به جهت عدم تضییع حق غابن أرش پرداخت می‌کند.

ذیل بررسی احتمال سوم مرحوم شیخ به پنج سؤال که در اصل بیان جزئیات احتمال سوم و دفاع از آن است پاسخ می‌دهند:

سؤال اول: تفاوت بین اجاره و غرس چیست؟

اگر احتمال سوم صحیح باشد، چگونه با فتوایی که جلسه قبل در بیان موردی ذیل تغییر به نقیصه بیان شد قابل جمع است؟

توضیح مطلب: در جلسه قبل در بیان موردی ذیل تغییر به نقیصه مرحوم شیخ فرمودند سه احتمال است و احتمال اول را قبول کردند، احتمال اول این بود که اگر مشتری مغبون بعد از فسخ بیع ببیند غابن خانه را اجاره داده باید صبر کند تا زمان اجاره تمام شود، مال الإجارة هم ملک غابن است و مشتری حقی در آن ندارد. سؤال این است که همان فتوا را در اینجا هم بدهیم و بگوییم وقتی مشتری می‌بیند غابن در زمین او درخت کاشته است، چون بایع غابن مجاز به تصرف در زمین بوده پس مغبون حق ندارد درختها را بکند و باید صبر کند تا درختها خودشان از بین بروند و حق أرش گرفتن هم ندارد.

جواب: قیاس مع الفارق است.

مرحوم شیخ در مقام جواب می‌فرمایند قیاس این دو مورد به یکدیگر مع الفارق است. زیرا در مورد سابق که خانه اجاره داده شده بود، غابن با انجام بیع، شرعا مالک تمام منافع خانه تا ابد شد و مجاز است که این منافع را اجاره دهد و با اجاره دادن خانه از این منافع استفاده کرده است، لذا مشتری مغبون نمی‌تواند حق غابن را سلب کند اما در ما نحن فیه مشتری با فسخ بیع مالک زمین است و غابن مالک درخت است و ارتباطی به یکدیگر ندارند چون دو حق مجزا است پس غابن حقی علیه مشتری و زمین مشتری ندارد.

و التحقیق أنّ کلاً من المالکین ... ص197، س5

قبل از پاسخ به سؤال دوم یک تحقیق دارند که می‌فرمایند هر کدام از دو مالک (مغبون که مالک زمین و غابن که مالک درخت است) فقط مالک مال خودشان هستند و بعد از فسخ عقد، مغبون حقی به نفع خودش و علیه غابن ندارد و حقی هم علیه مغبون و به نفع غابن وجود ندارد. هر کدام می‌توانند ملک خود را از دیگری جدا کنند که به دو صورت ممکن است:

صورت اول: غابن معتقد است کندن درختها و انتقال آنها به مکان دیگر به نفع او است، اینجا مجاز است که درختانش را از زمین مغبون قلع کند لکن نسبت به حفره و چاله‌هایی که با این کارش در زمین مغبون ایجاد می‌شود باید أرش پر کردن چاله‌ها را پرداخت کند.

صورت دوم: مغبون معتقد است آزاد سازی زمینش به نفع او است لذا مجاز است درختهای غابن را بکند و به همراه أرش به غابن تحویل دهد. أرش هم ما به التفاوت قیمت درختی است که دائما منصوب است و درختی که مقلوع شده است.

سؤال دوم:

شما الآن اشاره کردید غابن مالک ما به التفاوت درختی است که منصوب دائمی است یعنی درختی که کاشته شده برای دوام نه صرف درخت، پس اگر مشتری مغبون درخت را از صفت مغروس و کاشته شده بودن خارج کند تصرف در حق غابن است و مشتری باید از این کار منع شود نه اینکه بگوییم مجاز است درختان را قلع کند و أرش بدهد. چنانکه در مورد اجاره هم مشتری حق فسخ اجاره را نداشت.

جواب:

می‌فرمایند مقصود از تعبیر "دائما" این است که مادامی که درخت منصوب است، غابن مالک آن است نه مغبون لذا مشتری مسلط بر قلع درخت هست زیرا غابن حقی در مکان درخت و زمین ندارد.

فافهم سید صاحب عروه در حاشیة المکاسب، ج2، ص46 می‌فرمایند: السّلطنة على المال الکذائی فی قوّة استحقاق المکان.

 

 

تحقیق:

* مرحوم طریحی در مجمع البحرین ذیل ماده عرق می‌فرمایند: الروایة لعرق بالتنوین و هو على حذف مضاف أی لذی عرق ظالم، فجعل العرق نفسه ظالما و الحق لصاحبه. أو یکون الظالم من صفة صاحب العرق.

** مرحوم شیخ انصاری احتمال دوم را به مرحوم شهید ثانی در مسالک نسبت می‌دهند لکن مرحوم شهیدی در هدایة الطالب، ج3، ص475، می‌فرمایند: قیل إنّ النّسبة لیست فی محلّها إذ لیس فی المسالک اسم الغرس فی مسألة الغبن و لا فی مسألة فلس المشتری و إنّما المتعرّض لهذا هو الشّیخ ره فی مسألة تفلیس المشتری بعد الغرس‌.

البته مرحوم شهید ثانی در الروضة البهیة، ج3، ص469 می‌فرمایند: لو کانت الزیادة عینا محضة کالغرس أخذ المبیع و تخیر بین قلع الغرس بالأرش و إبقائه بالأجرة.

 

جلسه چهل و نهم (سه‌شنبه، 98.09.26)                                بسمه تعالی

و یبقی الفرق بین ما نحن فیه... ص197، س13

کلام در بررسی تصرف غابن به نحو مغیِّر ثمن در صورت زیاده عینیة‌ای که قابلیت دوام دارد بود، فرمودند سه احتمال است و سومین احتمال این بود که مغبون مجاز به قلع درختان است با پرداخت أرش. گفتیم ذیل احتمال سوم برای بیان جزئیات و دفاع از احتمال سوم به پنج سؤال پاسخ می‌دهند، دو سؤال گذشت.

سؤال سوم: چه تفاوتی بین باب تفلیس و غبن است؟

در احتمال دوم مشهور معتقد بودند قلع درختان جایز نیست حتی با پرداخت أرش توسط مغبون به غابن. یک نمونه فقهی هم بیان شد که مشهور در بحث تفلیس می‌فرمایند اگر مشتری زمینی را خرید و بناگذاشتند یک ماه دیگر پولش را پرداخت کند، در این یک ماه مشتری درختان پسته در این زمین غرس کرد اما زمان پرداخت پول زمین، مشتری مفلَّس و ورشکسته شد، مشهور فرمودند بایع فقط حق دارد زمینش را پس بگیرد اما حق ندارد درختان را قلع کند و بابت وجود درختان در زمینش اجاره بگیرد.

سؤال سوم این است که وقتی مشهور در بحث تفلیس می‌فرمایند قلع درختان توسط بایع جایز نیست چرا در احتمال سوم بر خلاف مشهور می‌گویید قلع درختان با پرداخت أرش جایز است؟ مگر چه فرقی است بین باب تفلیس و باب غبن؟

جواب: تفاوت در زمان تزلزل بیع است.

می‌فرمایند تفاوت این است که در باب تفلیس مالکیت مشتری بر زمین یک ملکیت لازم بود لذا مشتری مجاز به تصرف به نحو دائمی (غرس شجر) بود لکن در باب غبن مالکیت بایع بر ثمن و زمین ملکیت متزلزل بود لذا حق تصرف به نحو دائمی (غرس شجر) ندارد و در صورت چنین تصرفی، مغبون مجاز است به قلع درختان او با پرداخت أرش.

به عبارت دیگر در مسأله غبن عامل تزلزل که غبن باشد قبل غرس و از لحظه عقد محقق بود لذا حق مغبون در زمین مقدم بر حق غابن است، لکن در مسأله تفلیس عامل تزلزل که ورشکستگی باشد بعد از غرس محقق شد لذا اول حق مشتری نسبت به درختان و بقاء درختان در زمین تعلق گرفته و مقدم خواهد بود لذا در مسأله تفلیس مانند مسأله بیع أرض مغروسه (که صاحب باغ، زمینِ بدون درختان را می‌فروشد) مشتری حتی با پرداخت أرش هم (بدون رضایت بایع) حق قلع ندارد.

نتیجه اینکه نکته اصلی در تفاوت بین دو مسأله بحث ملکیت متزلزل است که سبب شد مرحوم علامه ضمن قبول احتمال اول بفرمایند اینکه عقد از ابتدا و قبل غرس متزلزل بوده سبب می‌شود صاحب درختان حق أرش گرفتن نداشته باشد.

سؤال چهارم: شیوه انجام قلع چگونه است؟

حال که در احتمال سوم فرمودید مشتری مجاز به قلع درختان با پرداخت أرش است، شیوه انجام قلع چگونه است؟

جواب: سه احتمال دارد.

نسبت به کیفیت اقدام به قلع سه احتمال است:

احتمال اول: خود مشتری مغبون ابتداءً اقدام کند به قلع درختان.

احتمال دوم: مشتری از بایع غابن مطالبه کند که درختان را قلع کند و اگر امتناع کرد حاکم شرع او را مجبور می‌کند.

احتمال سوم: مشتری از غابن مطالبه می‌کند قلع درختان را و اگر امتناع کرد خود مشتری قلع می‌کند.

می‌فرمایند برای به دست آوردن حکم این مسأله می‌توان به نمونه فقهی آن مراجعه کرد که اگر شاخه درخت فرد به ملک همسایه وارد شود حکم چیست که در این مورد فقهی هم همین سه احتمال مطرح است. البته ممکن است بین این مورد با ما نحن فیه تفاوت باشد زیرا در مورد مذکور صاحب درخت عامل و مباشر در تجاوز درخت به حریم همسایه نبوده اما در ما نحن فیه صاحب درخت عامل و غرس کننده درخت بوده است. لذا با توجه به همین تفاوت است که در مورد مذکور یک احتمال چهارمی هم مطرح است که واجب نیست صاحب درخت درخواست همسایه مبنی بر قطع شاخه‌های وارد شده به ملک او را قبول کند لذا خود همسایه می‌تواند شاخه‌های مذکور را قطع کند، صاحب درخت حاضر به قطع باشد یا نباشد.

سؤال پنجم: با رضایت مغبون به بقاء درختان تکلیف چیست؟

اگر مغبون قصد قلع نداشته باشد و راضی است به اینکه درختان غابن در زمین او باقی باشد تکلیف چیست؟

جواب: می‌تواند اجاره بگیرد.

می‌فرمایند در استدلال بر احتمال سوم ثابت کردیم هیچکدام از مالک زمین و مالک درخت حقی علیه دیگری ندارد. مشتری مغبون از لحظه عقد  قبل از غرس به جهت غبنی بودن حق در زمین داشت و بایع غابن هم حق در درختان دارد، لذا جمع بین الحقین این است که مشتری مجاز به مطالبه حق الإجارة باشد.

قسم دوم: زیاده عینیه قابلیت دوام ندارد.

گفتیم در تغییر به زیادة عینیه دو قسم است یا زیادی که غابن در ثمن ایجاد کرده قابلیت دوام دارد که مثال زدند به غرس شجر و نتیجه گرفتند مغبون بعد فسخ حق قلع درختان را دارد در صورتی که أرش بپردازد.

اما قسم دوم جایی است که زیادی عینیه که غابن در ثمن ایجاد کرده قابلیت دوام ندارد مانند زراعت.

مرحوم شهید ثانی در این قسم فرموده‌اند مغبون حق ندارد زراعت را نابود کند و حالا که غابن در زمین کاشت انجام داده باید تا پایان زمان داشت و برداشت هم صبر کند، و البته می‌تواند حق الإجاره این مدت را از غابن مطالبه کند.

ممکن است سؤال شود چرا تفاوت گذاشتید بین غرس درخت و کاشت زراعت، در اولی فرمودید مغبون حق قلع مع الأرش دارد و در دومی فرمودید حق از بین بردن زراعت را ندارد؟

می‌فرمایند در هر دو مورد ملاک واحد است زیرا چنانکه گفتیم می‌خواهیم جمع بین الحقّین کنیم لکن در مورد اول چون زمان اتمام باردهی درخت میوه طولانی است (مثل اینکه اگر درخت پسته کاشته باشد فقط 7 تا 9 سال طول می‌کشد تا این درخت به بار بنشیند) خسارت به صاحب زمین وارد می‌شود لذا او را مجبور به إبقاء درختان نمی‌کنیم اما زمان زراعت کوتاه است و با إجاره گرفتن صاحب زمین بین حق هر دو متبایعین جمع می‌شود.

فتأمل  ممکن است اشاره به این نکته باشد که اگر ملاک دفع ضرر است دیگر طولانی بودن یا نبودن زمان بقاء شجر یا زراعت در زمین مهم نیست زیرا ممکن است بقاء زراعت کوتاه مدت برای مغبون ضرر داشته باشد چرا که اگر صبر کند تا زمان زراعت غابن تمام شود دیگر زمان کاشت محصول مورد نظرش می‌گذرد و ضرر می‌کند پس به نوعی باید قائل به تفصیل شوید.

نکته‌ای در مورد غرس شجر

مرحوم شیخ به مطلب غرس شجر برمی‌گردند و نکته‌ای بیان می‌کنند و بحث تغییر به نقیصه و زیاده تمام می‌شود.

می‌فرمایند در صورتی که قلع درختها از زمین مغبون سبب آسیب رسیدن به زمین می‌شود آیا مغبون می‌تواند از قلع درختان توسط غابن جلوگیری کند؟ در مسأله دو احتمال است:

احتمال اول: مالک زمین می‌تواند منع کند.

دلیل: هر چند هر کدام از صاحب زمین و صاحب درخت مسلط بر مالشان هستند اما قلع درختان توسط غابن نیاز به تصرف در ملک و زمین مغبون دارد، لذا لازم است از صاحب زمین اجازه بگیرد.

احتمال دوم: مالک زمین نمی‌تواند منع کند.

دلیل: الناس مسلطون علی اموالهم می‌گوید هر کدام از آندو مسلط بر مالش است اما این سلطه بر مال نباید سبب منع دیگران از سلطه بر مالشان بشود لذا اینکه صاحب زمین مسلط بر زمین است سبب نمی‌شود که صاحب درخت را از قلع درختانش منع کند.

أقواهما الثانی مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند احتمال دوم أقوی است.  *

 

 

تحقیق:

* مرحوم سید صاحب عروه در تأیید این عبارت در حاشیة المکاسب، ج2، ص46 می‌فرمایند: بل لا وجه للأوّل أصلا کما لا یخفى‌.

مرحوم شهیدی در نقد أقوی بودن در هدایة الطالب، ج3، ص476 می‌فرمایند: أقول لکن بناء على التّحقیق من عدم حکومة حدیث نفی الضّرر على أدلّة الأحکام لعدم دلالته إلّا على حرمة الإضرار أمّا بناء على مختار المصنّف قدّس سرّه من حکومته علیها و من جملتها قاعدة السّلطنة فالوجه الأوّل هو المتعیّن لدوران الأمر بین تضرّر المالک لو لم یکن له المنع بضررین ضرر قصور سلطنته على أرضه بتخصیصها بما عدا منع الغیر عن التّصرّف بقلع غرسه عنها و ضرر نقصان أرضه بسبب القلع و بین تضرّر الغارس بضرر واحد لو کان له المنع و هو ضرر قصر سلطنته فی الغرس بما عدا القلع فیرجّح الأوّل فیحکم بارتفاع سلطنة الغارس الّتی یلزم منها الضّرران على مالک‌ الأرض لا بارتفاع سلطنة مالک الأرض الّتی یلزم منها ضرر واحد على الغارس و من هنا ظهر فساد ما ذکره سیّدنا الأستاد من عدم الوجه للأوّل نعم لو کان الغرس على نحو لو لم یقلع ینقص قیمته تعیّن الوجه الثّانی لدوران الأمر حینئذ بین الضّررین من الطّرفین حینئذ الموجب لسقوط الحدیث الحاکم على القاعدة لأجل المعارضة و عدم التّرجیح فی البین فتبقى القاعدة سلیمة عن الدّلیل الحاکم فافهم‌.

 

جلسه پنجاهم (چهارشنبه، 98.09.27)                                   بسمه تعالی

و لو کان التغیّر بالإمتزاج ... ص199، س1

کلام در اقسام تصرف غابن در ثمن به نحو مغیِّر ثمن بود. فرمودند تغییر در ثمن سه قسم دارد، تغییر به نقیصة و زیادة گذشت.

قسم سوم: تغییر به امتزاج

تصرف غابن در ثمن به نحو امتزاج بر دو قسم است: الف: امتزاج با غیر جنس.  ب: امتزاج با جنس مشابه

صورت اول: امتزاج به غیر جنس

در امتزاج به غیر جنس دو حالت تصویر می‌شود:

حالت اول: امتزاج سبب استهلاک شود.

حالت اول در موردی است که امتزاج ثمن با غیر جنس سبب شود عرفا ثمن از بین برود.

مثال: مغبون 50 لیتر گلاب به عنوان ثمن به غابن داده بود، حال بعد از اطلاع از غبنی بودن بیعشان معامله را فسخ می‌کند، لکن غابن گلابها را برای تهیه حلوای نذری با حجم زیادی از روغن مخلوط کرده. در مثال مذکور قابلیت تحقق شراکت هم وجود ندارد زیرا عرفا این گلاب مستهلک شده به حساب می‌آید. در این حالت غابن موظف است قیمت گلابها را به مشتری مغبون بپردازد.

حالت دوم: امتزاج سبب استهلاک نشود.

دومین حالت آن است که غابن ثمن را با جنس دیگری ممزوج و مخلوط کرده که عرفا سبب استهلاک ثمن نشده است.

مثال: مغبون 50 لیتر سرکه به عنوان ثمن به غابن داده و غابن آن را با شیره مخلوط کرده برای تهیه سکنجبین که از ترکیبشان یک جنس سوم قابل استفاده و فروش حاصل شده است. در این حالت وظیفه چیست؟ دو احتمال است:

احتمال اول: شراکت قهری محقق می‌شود و هر دو به اندازه سهم خود مالک سکنجبین هستند و احکام شراکت جاری است.

احتمال دوم: امتزاج سرکه با شیره در حکم تلف سرکه است زیرا قابل جداسازی نیستند و غابن باید قیمت سرکه را به مشتری بپردازد.

صورت دوم: امتزاج با جنس مشابه

در امتزاج به جنس مشابه هم سه حالت تصویر می‌شود:

حالت اول: امتزاج با مساوی در قیمت

اولین حالت این است که مثلا غابن ثمن و گندم دریافتی از مشتری را با گندمی مشابه همان از نظر کیفیت و قیمت مخلوط کرده است. در این حال شراکت قهری به وجود می‌آید و هر کدام نسبت به سهمشان مالک خواهند بود و احکام شراکت جاری است.

حالت دوم: امتزاج با جنس پست‌تر

غابن صد کیلو گندم درجه یک مشتری را که مثلا کیلویی دو هزار تومان قیمت دارد (مجموعا 200 هزار تومان) با صد کیلو گندم درجه دو که کیلیویی هزار تومان قیمت دارد (مجموعا 100 هزار تومان) مخلوط کرده شراکت قهری محقق می‌شود که در کیفیت تعیین حق هر کدام سه احتمال است:

احتمال اول: غابن از مجموعه گندم‌ها صد کیلو به مشتری برمی‌گرداند و به جهت ناقص شدن ارزش صد کیلو گندم مشتری باید أرش پرداخت کند به این صورت که کارشناس می‌گوید این گندم مخلوط کیلویی 1500 تومان قیمت دارد، غابن باید صد تا پانصد تومان یعنی پنجاه هزار تومان (ما به التفاوت گندم مخلوط با گندم درجه یک) به مشتری پرداخت کند (که مجموع صد کیلو گندم و 50 هزار تومان می‌شود 200 هزار تومان)  *

احتمال دوم: بعد از پرداخت صد کیلو گندم مشتری از مخلوط شده‌ها، ما به التفاوت را هم از باقیمانده گندم مخلوط شده پرداخت کند.

احتمال سوم: برای پرداخت ما به التفاوت باید گندم‌های باقیمانده فروخته شود و از پول آن ما به التفاوت پرداخت شود.

حالت سوم: امتزاج با جنس بهتر

مثل اینکه مشتری مغبون صد کیلو گندم درجه دو (کیلویی هزار تومان) به عنوان ثمن پرداخت کرده و غابن آن را با صد کیلو گندم درجه یک (کیلویی دو هزار تومان) مخلوط کرده باشد. در این حالت هم دو احتمال است:

احتمال اول: بگوییم شراکت نسبت به قیمت این گندم ها محقق شده لذا کل گندمها را فروخته و هر کدام به نسبت قیمت گندمش سهم خود را برمی‌دارد. لذا در مثال ما صد هزار تومان به مشتری داده می‌شودو دویست هزار تومان به بایع غابن.

احتمال دوم: بگوییم شراکت در اصل جنس اتفاق می‌افتد و هر کدام به نسبت قیمت گندمش مالک قسمتی از گندم مخلوط خواهد بود. لذا اگر قیمت گندم درجه یک (دوهزار تومان، یعنی) دو برابر گندم درجه دو باشد، گندم‌ها را به سه قسمت تقسیم نموده و دو قسمت (دو سوم) ملک بایع و یک قسمت (یک سوم) ملک مشتری خواهد بود.

نسبت به احتمال دوم می‌فرمایند کسانی که معتقدند ربا اختصاص به قرض یا معاوضات اختیاری ندارد بلکه در معاوضات اجباری مانند ما نحن فیه هم جاری است مشکل احتمال دوم لزوم ربا است زیرا مشتری مغبون صد کیلو گندم درجه دو داده بود و چون با صد کیلو گندم درجه یک مخلوط شده باید یک سوم از دویست کیلو گندم یعنی حدود هفتاد کیلو گندم بگیرد که این هم ربا است.

فروع شش‌گانه مربوط به مطلب دوم (تصرفات غابن در ثمن) تمام شد.

 

به مناسبت چهارشنبه: الگوگیری از مرحوم سید بن طاووس

یکی از شخصیتهای برجسته علمی و معنوی شیعه مرحوم سید رضی الدین بن طاووس است. به عنوان مقدمه عرض می‌کنم مرحوم شیخ انصاری در مواردی از جمله مبحث مربوط به نجوم در مکاسب محرمه، ج1، ص222 و یک جا در رسائل، ج1، ص332 مبحث اجماع بر حجیت خبر واحد با تعبیر السید الجلیل از کتاب فرج المهموم ایشان ص 42 مطلبی نقل می‌کنند در مورد روایات باب نجوم و همان جا به مرحوم سید مرتضی هم در تخطئه بعض این اخبار هم در انکار حجیت خبر واحد اشکال وارد می‌کنند.

مطالعه در زندگانی مرحوم رضی الدین بن طاووس و شخصیت‌شناسی ایشان و مراجعه به آثار ایشان بسیار برایتان مفید است. کتب ایشان در مباحث مختلف علمی و معارفی بسیار مفید است. کتاب کشف المحجة لثمرة المهجة که قبلا برایتان معرفی کردم و توصیه اکید به خواندن لا اقل یک دور این کتاب نمودم، خطاب به فرزندشان محمد نگاشته‌اند در زمینه مباحث تربیتی، اجتماعی و عقائدی (با نگاه مناظره‌ای و بیان روان و همه کس فهم عقائد) بسیار مفید است. شیوه و سبک زندگی ایشان به گونه‌ای بوده که با وجود زیستن در نزدیک به هشتصد سال پیش اما سلائق جالبی داشته‌اند که چند سالی است در این اواخر در کشور ما به عنوان یک کشور شیعی مرسوم شده است مانند جشن تکلیف یا حفظ قرآن. به خصوص در مسأله حفظ قرآن که دو گونه شبهه وجود دارد یکی اینکه بعضی در کشورمان شبهه می‌کنند علماء شیعه اینقدر به حفظ کل قرآن بها نداده‌اند و چرا شما اینقدر تبلیغ می‌کنید برای حفظ قرآن، دیگر اینکه اهل سنت شبهه می‌کنند چرا عالمان شیعه فقط به دعا و توسل می‌پردازند و به قرآن توجهی نمی‌کنند،  یکی از شخصیتهایی که در این زمینه هم الگو و روشش پاسخ به این شبهات است مرحوم سید بن طاووس است. با اینکه مرحوم سید بن طاووس بزرگترین عالم دعائی شیعه است اما بزرگترین الگو در زمینه حفظ و توجه به قرآن هم هستند. به عنوان نمونه ایشان علاوه بر اینکه خود حافظ کل قرآن بودند به دو پسرشان و همه کسانی که سخنشان را می‌پذیرند توصیه می‌کنند که قرآن را حفظ کنید. ایشان در کتاب سعد السعود، ص26 و 27 نسبت به یک نسخه از قرآن می‌گویند: وقفته على ابنتی الحافظة للقرآن الکریم ( فاطمة ) حفظته وعمرها دون تسع سنین، نسبت به نسخه دیگری از قرآن که وقف بر دختر بزرگشان کرده و می‌گویند وقفناه على ابنتی الحافظة لکتاب الله المجید ( شرف الأشراف ) حفظته وعمرها اثنا عشر سنة.

هر چند شخصیت علمی ایشان ذو أبعاد بوده و در فقه نیز متخصص بوده ‌اما همیشه به جهت شدت احتیاط از ارائه رساله عملیه خودداری کردند. در هر صورت شخصیت ایشان بین شیعه و اهل سنت بیشتر به عنوان عالم دعائی شناخته شده‌اند که مهمتری منابع و مراجع دعائی شیعه را تدوین و گردآوری کرده‌اند. یکی از نکات مهم نسبت به شخصیت و جایگاه علمی ایشان کتابخانه جامعی است که ایشان در اختیار داشته و نسخ خطی مهمی را گردآوری کرده بودند.

إتان کلبرگ استاد دانشگاه عبری اورشلیم (متولد 1943 میلادی در تل‌آویو) متخصص مطالعات شیعی و عالمان شیعه است کتابی دارد با عنوان "کتابخانه ابن طاووس" که کتابخانه آیة الله مرعشی نجفی در سال 1371 به چاپ رسانده است. إتان کلبرگ در مقدمه آن می‌نویسد: "او در جریان رخدادهاى خطیرى که در تاریخ اسلامى روى داد داراى نقشى محدود - اما قابل ملاحظه - بود . با این حال اهمیت ابن طاووس بیش از این است ، او نماینده آخرین نسلى است که بیشتر ادبیات متقدم شیعى را که بعدا به صورت غیر قابل برگشتى از میان رفت ، در اختیار داشت . تألیفات برجاى مانده وى تا حدودى به ما کمک مى کند تا کتابخانه او را باز سازى کرده و درباره علائق و آفاق فکرى یک عالم مسلمان را در آخرین سالهاى دوره عباسى آگاهیهایى بدست آوریم . به علاوه تعداد زیادى از متون شیعى و سنى که وى در نوشته‌هایش به آنها ارجاع داده و بیشتر آنها بدست ما نرسیده اطلاعات با ارزش و منحصر بفردى را بطور عموم درباره ادبیات عربى قرون میانه در دسترس ما قرار مى دهد . اطلاعات فنى که وى عرضه کرده در دوره و محیط وى همانندى نداشته و داراى جزئیاتى نظیر قدمت کتابها ، قطع و اندازه نسخه‌هایى است که وى از آنها بهره برده است . ابن طاووس یک نمونه کم نظیر است از شخصى بخصوص با کتابخانه‌اى خاص که مى توان در روش کار وى مطالعه کرده و به کمک آن فضاى کلى محیط وى را ارزیابى کرد."

تحقیق:

* احتمال ربا هم مطرح خواهد بود چون معاوضه همجنس با همجنس با تفاوت قیمت است. حاشیة المکاسب مرحوم ایروانی، ج2، ص38

جلسه پنجاه و یکم (شنبه، 98.09.30)                                   بسمه تعالی

بقی الکلام فی حکم التلف ... ص199، س‌آخر

مطلب پایانی: حکم صورت تلف

مرحوم شیخ انصاری در پایان بحث از مسقطات حکم صورت تلف ثمن یا مثمن را به تفصیل بررسی می‌فرمایند.

می‌فرمایند تلف دو صورت دارد: الف: آنچه نزد غابن است (ثمن) تلف می‌شود. ب: آنچه نزد مغبون است (مبیع) تلف می‌شود.

علت تلف در هر کدام از این دو صورت هم چهار حالت دارد زیرا علت تلف: 1. یا آفت آسمانی است. 2. یا غابن است. 3. یا مغبون است. 4. یا اجنبی است. پس مسأله مجموعا به هشت شکل قابل تصویر است. اما بررسی این صور و حالات:

صورت اول: تلف ما فی ید المغبون

فرض می‌کنیم مشتری مغبون و بایع غابن است، تلف مبیعی که مشتری از غابن دریافت کرده چهار حالت دارد:

حالت اول: تلف به آفت (آسمانی)

مشتری ماشینی را خریده به 40 میلیون تومان که بدون دخالت انسان و صرفا بر اثر صاعقه یا زلزله از بین رفت، بعد از تلف ماشین مشتری متوجه شد بیعشان غبنی بوده و ماشین 30 میلیون تومان ارزش داشته است، در این حالت مرحوم شیخ به دو مبنا اشاره می‌کنند:

مبنای اول: مرحوم علامه حلی در مسقط چهارم که تصرف مخرج عن الملک بود فرمودند خیار ردّ العین است، و زمانی که عین باقی نمانده خیار ساقط خواهد شد، بر این اساس اینجا هم باید بفرمایند خیار غبن و حق فسخ وجود ندارد.

مبنای دوم: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند کلام مرحوم علامه را هم در همان بحث تصرف مخرج عن الملک نقد کردیم و گفتیم خیار فسخِ عقد است لذا علت خیار (عقد غبنی) باقی است حق فسخ هم باقی است، پس وقتی در آنجا که تصرف و تلف به دست فرد بود گفتیم خیار باقی است، در اینجا که تلف به آفت آسمانی است نه به دست فرد، به طریق أولی باید خیار باقی باشد چنانکه جمعی می‌گوید.

سؤال: وقتی مشتری بیع را فسخ کرد 40 میلیون (یا بدل آن را) را از غابن پس می‌گیرد و باید قیمت ماشین را به غابن بدهد اما اگر قیمت ماشین تغییر کرده باشد چه مبلغی را باید بدل از ماشین نابوده شده پرداخت کند؟

جواب: می‌فرمایند دو احتمال است: 1. مغبون باید قیمت یوم التلف را پرداخت کند. 2. مغبون باید قیمت یوم الفسخ را پرداخت کند. مرحوم شیخ انصاری نظر خودشان را بیان نمی‌کنند.  *

حالت دوم: تلف به دست مغبون

اگر بی احتیاطی مغبون باعث تلف شد باز هم حق فسخ دارد و همان دو احتمال در پرداخت قیمت یوم التلف یا یوم الفسخ مطرح است.

حالت سوم: تلف به دست اجنبی

اگر ماشین به دست اجنبی تلف شد مغبون بیع را فسخ می‌کند و ثمن را از غابن می‌گیرد و مغبون بدل یا قیمت ماشین را از اجنبی گرفته و به غابن می‌دهد و اگر مشتری چنین نکرد، غابن حق دارد به اجنبی مراجعه کند و قیمت یا بدل ماشنیش را از اجنبی بگیرد.

البته اگر مغبون قبل از فسخ بدل ماشین را از اجنبی گرفته باشد سپس بیع را فسخ کند، مغبون می‌تواند بدل را نزد خود نگه داشته و قیمت ماشین را به غابن پرداخت کند که گفتیم دو احتمال است یا قیمت یوم التلف یا یوم الفسخ.

حالت چهارم: تلف به دست غابن

در حالتی که ماشین به دست غابن تلف شود، باید بررسی کنیم که تلف بعد از فسخ بیع بوده یا قبل آن:

ـ اگر تلف قبل فسخ بیع توسط مغبون باشد، غابن ماشین مشتری را تلف کرده، لذا ضامن پرداخت قیمت آن است.

ـ اگر تلف بعد فسخ بیع توسط مغبون باشد، مغبون ثمن خودش را از غابن پس می‌گیرد.

ـ اگر تلف قبل ظهور غبن باشد و مشتری هم بایع را بریء الذمه کند و سپس مشتری از غبن آگاه شود، واجب است مغبون قیمت ماشین را به غابن پرداخت کند و 40 میلیون خودش را پس بگیرد؛ زیرا وقتی بایع را بریء الذمه کرد گویا مشتری ماشین را از بایع گرفته است، به عبارت دیگر گویا اصلا ماشین تلف نشده، لذا در صورت فسخ باید مغبون قیمت ماشین را بپردازد تا 40 میلیونش را بگیرد.

صورت دوم: تلف ما فی ید الغابن

صورت دوم جایی است که ثمن و 40 میلیون نزد غابن از بین برود که اینجا هم چهار حالت دارد:

حالت اول: تلف سماوی

ثمن به تلف سماوی (آسمانی) یا به واسطه یک حیوانی از بین رفت، مغبون می‌تواند بیع را فسخ کند، ماشین را پس بدهد و مالک بدلِ ثمنِ خودش می‌شود.

حالت دوم: تلف به دست غابن

وقتی مغبون بیع را فسخ کرد ماشین را پس می‌دهد و مالک بدل ثمن خودش می‌شود.

در اینجا اگر فرض کنیم ثمن جنس بوده نه پول در اینکه قیمت یوم التلف معیار است یا قیمت یوم الفسخ، دو  قول است که مشهور قائل‌اند قیمت یوم التلف معیار است اما همین مشهور در مسأله‌ای مشابه اینجا، فرموده‌اند قیمت یوم الفسخ معیار است با اینکه این دو مسأله تفاوتی ندارند. البته این مسأله در باب إقالة مورد بررسی قرار خواهد گرفت إن شاء الله.

آن مسأله چنین است که اگر زید مشتری می‌خواهد کتاب رسائل را به بکر بدهد و عبا را از بکر بخرد، عبا را تحویل گرفت اما هنوز رسائل را تحویل نداده، عبا را هم بعد از تحویل گرفتن، به عمرو بفروشد، کتاب رسائل هم نزد مشتری و قبل از تحویل دادن تلف شود، در این صورت مشهور فرموده‌اند بیع اول (رسائل با عبا) به جهت تلف شدنِ رسائل، (خود به خود) فسخ می‌شود، (پس یوم التلف با یوم الفسخ یکی است زیرا به محض تلف شدن رسائل، عقد بیع اول فسخ شد) اما بیع دوم به قوت خود باقی است و زید از طرفی عبا را در بیع دوم به عمرو داده و از طرفی باید قیمت عبا را به صاحب اولی عبا (بکر) پرداخت کند، و ملاک در پرداخت قیمت عبا هم یوم الإنفساخ است زیرا تلف رسائل سبب انفساخ (فسخ خود بخودی) بیع شد و به جهت فسخ بیع است که باید قیمت عبا را به بکر بدهد.  پس در مسأله مذکور می‌فرمایند قیمت یوم الفسخ مهم است اما در ما نحن فیه و بیع غبنی می‌فرمایند قیمت یوم التلف مهم است.

حالت سوم: تلف به دست اجنبی

اجنبی ثمنِ مغبون را که نزد غابن بوده تلف کرده است، مغبون بعد اطلاع از غبن بیع را فسخ کرده، ماشین را به غابن تحویل می‌دهد که بدل ثمنش را از غابن پس بگیرد، اما مشتری مغبون از چه کسی باید بدل ثمنش را تحویل بگیرد؟ سه احتمال است:

احتمال اول: مغبون باید از غابن بدل ثمنش را بگیرد به دو دلیل:

دلیل اول: مغبون ماشین را به غابن می‌دهد پس بدل ثمن را هم باید از غابن بگیرد.

دلیل دوم: این غابن است که مالک قیمت ماشین است به عبارت دیگر اجنبی ماشین غابن را تلف کرده پس قیمت ماشین را هم باید به غابن پرداخت کند و مغبون هم باید به غابن مراجعه نماید.

احتمال دوم: مغبون به اجنبی متلِف مراجعه کند زیرا مهم نفس ثمن است و اجنبی نفس ثمن را تلف کرده پس اجنبی ضامن بدل است.

مرحوم شیخ انصاری داخل پرانتز یک نمونه فقهی از کلام صاحب شرایع و مرحوم علامه حلی می‌آورند برای این که مهم و ملاک نفس ثمن است و می‌فرمایند متلِف ضامن نفس ثمن است لذا اگر مغبون با اجنبی مصالحه کردند بر نفس ثمنی که تلف شده اشکال ندارد حتی اگر مصالحه بر کمتر باشد اما اگر نه بر نفس ثمن بلکه بر کمتر از قیمت آن مصالحه کنند ربا لازم می‌آید؛ البته بنابر این مبنا که ربا را در صلح هم جاری بدانیم.

احتمال سوم: مغبون مختار است به غابن مراجعه کند زیرا ابتدا غابن است که مالک بدل ثمن است؛ یا به متلِف مراجعه کند زیرا اصل ثمن که تلف شده ضمانتش بر عهده متلِف است.

حالت چهارم: تلف به دست مغبون

اگر ثمن را که دست غابن است خود مغبون تلف کند، در این حالت:

ـ اگر مغبون بیع را فسخ نکرد، ضامن است که بدل ثمنی که دست غابن بوده را پرداخت کند.

ـ اگر غابن مغبون را بریء الذمه کند و بگوید لازم نیست بدل ثمنی را که تلف کردی بپردازی، این إبراء ذمه معنایش این است که فرض می‌کنیم غابن بدل ثمن را گرفته است، اما اگر بعد إبراء ذمه توسط غابن، مشتری از غبن مطلع شود و بیع را فسخ کند، در این صورت چون فرض کردیم غابن بدل ثمن را گرفته می‌گوییم غابن باید آن چه فرضا به عنوان ثمن نزدش هست (بدل ثمن) را به مغبون بدهد و مغبون قیمت ثمن تلف شده را می‌گیرد. (گویا هیچ تلفی اتفاق نیافتاده باشد که غابن باید ثمن را بردگرداند و مغبون هم مبیع را).

بحث از مسأله سوم و مسقطات خیار غبن به پایان رسید.

 

 

تحقیق:

* اگر گفته شود چرا قاعده "التلف فی زمن الخیار ممن لا خیار له" را جاری کنید و بگویید تلف و خسارت ماشین بر عهده بایع است لذا بایع بدون دریافت چیزی باید 40 میلیون مشتری را برگرداند. در پاسخ می‌گوییم در جلسه پانزدهم امسال ضمن یک مقدمه فقهی گفتیم به نظر مرحوم شیخ این قاعده فقط در خیار حیوان و شرط و مجلس جاری است البته در خیار مجلس هم اشکال دارند.

جلسه پنجاه و دوم (یکشنبه، 98.10.01)                                بسمه تعالی

مسألة: الظاهر ثبوت خیار الغبن ... ص203

مسأله چهارم: جریان خیار غبن در غیر بیع

ابتدای مبحث خیار غبن گفتیم مرحوم شیخ انصاری مباحث این خیار را در دو مطلب بیان می‌کنند، مطلب اول طرح بحث بود، در مطلب دوم هم پنج مسأله بیان می‌کنند که سه مسأله آن گذشت.

چهارمین مسأله از مسائل خیار غبن در بررسی این مطلب است که آیا خیار غبن فقط در بیع جاری است یا در سایر معاوضات هم جاری می‌باشد؟ در این مسأله هم مرحوم شیخ دو نکته بیان می‌کنند: 1. اقوال و أدله آنها. 2. تحقیق خودشان در مسأله.

نکته اول: أقوال و أدله آنها

در مسأله پنج قول است:

قول اول: جریان در تمام معاوضات

مرحوم فخر المحققین، فاضل مقداد سُیوری، شیخ ابراهیم قطیفی و محقق ثانی معتقدند خیار غبن در تمام معاوضات جاری است.

دلیل: می‌گویند دلیل بر مشروعیت خیار غبن حدیث لاضرر بود، این حدیث هم اطلاق دارد و شامل تمام اقسام معاوضات می‌شود پس در هر معاوضه‌ای که ضرر و غبن وجود داشت خیار غبن هم برای جبران ضرر تصویر خواهد شد.

قول دوم: اختصاص به باب بیع

بعضی معتقدند خیار غبن مختص باب بیع است.

دلیل: می‌گویند دلیل مشروعیت خیار غبن اجماع است، شک داریم آیا اجماع شامل غیر بیع از سایر معاوضات هم می‌شود و در آنها هم خیار غبن را اثبات می‌کند یا خیر، اجماع دلیل لبّی است و در مورد شک باید به قدر متیقن آن أخذ نمود، قدر متیقن از ثبوت اجماع در بیع است لذا در سایر معاوضات غیر از بیع خیار غبن جاری نخواهد بود. پس نسبت به شک در غیر بیع أصالة اللزوم جاری است و می‌گوید حق فسخ و خیار وجود ندارد.

قول سوم: در تمام معاوضات غیر از صلح

مرحوم ابن فهد حلی معتقدند خیار غبن در تمام معاوضات جاری است غیر از عقد صلح.

دلیل: می‌فرمایند غرض اصلی شارع از تشریع و إمضاء صلح بین العقلاء قطع خصومت و منازعه بین دو طرف است که با مصالحه نزاع مرتفع شود حال اگر بنا باشد در مصالحه هم خیار غبن وجود داشته باشد باعث می‌شود نزاع و خصومت بازگردد و هر کدام خود را محِق ببیند در فسخ عقد صلح.

نقد: مرحوم شیخ می‌فرمایند فیه ما لایخفی. اشاره دارند به اینکه علت تشریع عقد صلح رفع خصومت نیست زیرا موارد متعددی داریم که دو نفر مصالحه می‌کنند بدون وجود نزاع، مثل اینکه قیمت اصل یک شیء را نمی‌دانند از طرفی راغب به انجام معامله هم هستند برای انجام معاوضه بهترین راهکار صلح است. یا مثل خرید بسته بندی‌هایی که با عنوان شانسی در بازار برای بچه‌ها به فروش می‌رسد که راه شرعی تصحیح چنین خرید و فروش‌هایی که مبیع داخل بسته بندی معلوم نیست صلح است بدون وجود نزاع.

قول چهارم: تفصیل در باب صلح

مرحوم صیمری معتقدند خیار غبن در تمام معاوضات جاری است لکن در باب صلح یک تفصیل سه بُعدی وجود دارد زیرا عقد صلح بر سه قسم است و خیار غبن فقط در قسم اول از این اقسام جاری است:

قسم اول: جریان خیار غبن در صلح در قالب معاوضه. صلح در قالب یک معاوضه مانند بیع محقق شود، مثل اینکه صلح کنند بر معاوضه کتاب وسائل الشیعة با سیصد هزار تومان، یا زید صلح می‌کند بر معاوضه خانه‌اش با ماشین عمرو. در این قسم خیار غبن جاری است.

قسم دوم: عدم جریان خیار غبن در صلح قبل اثبات دعوا. مثال: زید می‌بیند گوشی تلفن همراهش که دو میلیون تومان قیمت دارد دست عمرو است، عمرو ملکیت زید را نمی‌پذیرد لکن زید سند ندارد و برای رهایی از گرفتاری شکایت و اثبات دعوا در دادگاه، با عمرو مصالحه می‌کند بر اینکه دویست هزار تومان دریافت کند و گوشی ملک عمرو باشد. حال اگر بعد از صلح، زید دسترسی به سند پیدا کرد و توانست ادعایش را در دادگاه ثابت کند دیگر حق فسخ صلح را ندارد و خیار غبن جاری نیست.

قسم سوم: عدم جریان در صلح در إبراء ذمه مجهول. خیار غبن در صلحی که بر إبراء ذمه مجهول واقع شود جاری نیست. مثال: زید قبول دارد به عمرو بدهکار است اما هیچکدام مبلغ را نمی‌دانند لذا صلح می‌کنند بر اینکه مقدار دین یک میلیون بوده و زید این مبلغ را به عمرو پرداخت می‌کند، حال اگر بعد از صلح روشن شود که مبلغ بدهکاری ده میلون بوده دیگر عمرو خیار غبن نخواهد داشت.

دلیل: در دو قسم أخیر رضایت فرد به چنین مصالحه‌ای اقدام به ضرر شمرده می‌شود لذا لاضرر نمی‌تواند خیار غبن را برای او ثابت نماید.

قول پنجم: تفصیل در قصد تسامح و عدم آن

خیار غبن در تمام معاوضات جاری است لکن تفصیل از جهت دیگری است به این معنا که:

ـ اگر بنای متعاملین بر تسامح در معاوضه باشد و برایشان مهم نباشد که ضرر وجود دارد یا نه، خیار غبن جاری نیست.

ـ اگر بنای متعاملین بر عدم تسامح در معاوضه باشد، خیار غبن جاری خواهد بود.

دلیل: می‌فرمایند اگر بنایشان بر تسامح باشد اصلا موضوع غبن محقق نیست که حکم خیار غبن تصویر شود.

نقد قول پنجم:

مرحوم شیخ انصاری در نقد قول پنجم دو اشکال بیان می‌کنند:

اشکال اول: اینکه فرمودید در جایی که بنا بر تسامح باشد اصلا موضوع غبن محقق نیست، کلام صحیح نیست زیرا در ابتدای مبحث غبن گفتیم هر جا قیمت مورد معامله کمتر یا بیشتر از متعارف بازار باشد غبن محقق است و به قصد طرفین ارتباط ندارد.

اشکال دوم: اصل اینکه بر اساس معنای کلمه غبن بخواهیم حکمی صادر کنیم صحیح نیست زیرا این تعبیر در روایات وارد نشده که به دنبال معنای آن باشیم بلکه در کلمات فقهاء به کار رفته است، لذا ملاک در جریان غبن، ضرر است، هر جا ضرر باشد خیار غبن هست و إلا فلا. بله اگر تسامح به نحوی باشد که طرفین با علم و یقین به وجود تفاوت بین قیمت مورد معامله و قیمت بازار باز هم اقدام بر معامله نمایند، چنین معامله‎ای اقدام بر ضرر است و لاضرر خیار غبن را در این مورد ثابت نخواهد کرد.

نتیجه اینکه در مسامحات عادیه مردم در معاملات باز هم خیار غبن جاری است.

نعم، لو استدل بآیة التجارة ... ص204، س14

بله اگر کسی مانند مرحوم علامه در تذکره دلیل مشروعیت خیار غبن را آیه تجارة عن تراض بداند باید بگوید در مسامحات عادیه مردم هم خیار غبن جاری نیست. توضیح مطلب: آیه مذکور می‌گوید تجارت و معامله‌ای شرعا صحیح است که با رضایت طرفین باشد، پس اگر طرفین از کمی یا زیادی قیمت اطلاع داشته باشند باز هم مسامحه کرده و با رضایت اقدام به معامله کنند طبق آیه معامله‌شان صحیح و غیر قابل فسخ است و خیار غبن ندارند. همچنین کسانی که دلیل بر خیارغبن را آیه شریفه لاتأکلوا اموالکم بینکم بالباطل بدانند.

و الحاصل أن المسألة لاتخلو ... ص204، س‌آخر

نکته دوم: تحقیق مرحوم شیخ (تأیید قول پنجم)

مرحوم شیخ می‌فرمایند مسأله خالی از اشکال نیست لذا می‌فرمایند در جریان خیار غبن در سایر معاوضات دو احتمال است:

احتمال اول: عدم جریان خیار غبن در غیر بیع

بر این احتمال می‌توان دو دلیل اقامه نمود:

دلیل اول: اگر دلیل مشروعیت خیار غبن را اجماع بدانیم، این اجماع قطعا شامل بیع می‌شود اما شک داریم شامل سایر معاوضات هم می‌شود یا خیر، اجماع دلیل لبی است و در مشکوک جاری نیست بلکه در موارد شک أصالة اللزوم می‌گوید حق خیار نیست و بیع لازم شده است.

دلیل دوم: فقهاء در بررسی سایر خیارات مانند خیار شرط تصریح می‌کنند این خیار در سایر معاوضات جاری است اما در خیار غبن به این نکته نپرداخته‌اند که در سایر معاوضات هم جاری است یا نه. لذا نتیجه می‌گیریم فقهاء خیار غبن را در سایر معاوضات جاری نمی‌دانند.

سؤال: اینکه فقهاء در خیار غبن به این بحث نپرداخته‌اند دلیل نمی‌شود که حتما خیار غبن در سایر معاوضات را قبول نداشته‌اند بلکه اگر قبول نداشتند باید مانند خیار مجلس که تصریح کرده‌اند در سایر معاوضات جاری نیست باید اینجا هم تصریح می‌کردند.

جواب: اینکه فقهاء در خیار مجلس تصریح کرده‌اند به عدم جریان آن در سایر عقود به جهت وجود مخالف در مسأله بوده است که اهل سنت باشند اما در خیار غبن چون به اجماع فقهاء این خیار در سایر معاوضات جاری نیست لذا سکوت کرده‌اند.

احتمال دوم: جریان خیار غبن در غیر بیع

دلیل: مهمترین دلیل مشروعیت خیار غبن حدیث لاضرر بود که اطلاق دارد و می‌گوید در هر معاوضه ضرری خیار غبن جاری است. فقها در حکم خیار غبن بین امتناع و عدم امتناع غابن تفصیل قائل نشده و فرموده‌اند در صورت عدم امتناع هم خیار غبن جاری است.

نعم یبقی الإشکال... ص205، س10

نظر مرحوم شیخ انصاری (تأیید قول پنجم) لاضرر دلیل خیار غبن و در تمام معاوضات جاری است، تفصیل قول پنجم هم صحیح است.

 

جلسه پنجاه و سوم (دوشنبه، 98.10.02)                                بسمه تعالی

مسألة: اختلف اصحابنا ... ص206

مسأله پنجم: فور یا تراخی

پنجمین و آخرین مسأله در مبحث خیار غبن پاسخ به این سؤال است که وقتی مغبون از غبن آگاه شد چه مقدار زمان دارد تا از حق فسخ خود استفاده کند؟ آیا حق استفاده از خیار و فسخ و اعلام نظر به غابن فوری است یا تراخی و توسعه دارد و می‌تواند به تأخیر اندازد؟

در این مسأله پنج مطلب بیان می‌کنند:

مطلب اول: أقوال و أدله اقوال

مرحوم شیخ می‌فرمایند در مسأله دو قول است:

قول اول: لزوم فوریت (مشهور)

می‌فرمایند به مشهور فقهاء نسبت داده شده که حق استفاده از خیار غبن را فوری دانسته‌اند.  *

دلیل: دلیل قائلین به فوریت به دو بیان ارائه شده است:

بیان اول: قبل از توضیح بیان اول یک مقدمه فقهی بیان می‌کنیم:

مقدمه فقهی: معنا و أدله أصالة اللزوم

مرحوم شیخ انصاری در دو مورد از کتاب مکاسب به تفصیل بحث از معنا و أدله أصالة اللزوم در عقود یا بیع را مطرح فرموده‌اند، یکی در مبحث معاطات، ج3، ص51 و دیگری در ابتدای مباحث خیارات در ج5، ص17. در ابتدای کتاب خیارات ضمن بیان چهار احتمال در معنای اصل در أصالة اللزوم دو معنا یکی استصحابِ لزوم و دیگری بنیان و اساس (بنیان بیع بر لزوم نهاده شده عند العقلاء به این دلیل که اگر بیع متزلزل و جائز بود دیگر جعل خیار توسط شارع لغو بود) را پذیرفتند. اگر اصل را به معنای لغوی‌اش یعنی اساس و بنیان عقود بدانیم فقط در بیع جاری است و اگر به معنای قاعده و استصحاب بدانیم در تمام عقود جاری است. أصالة اللزوم به معنای قاعده کلی لزوم را با هشت دلیل از عمومات آیات و روایات بررسی و اثبات کردند از جمله با آیه تجارة عن تراض و أوفوا بالعقود. البته دلیل دوم (أحل الله البیع) و دلیل هشتم (اخبار مستفیضة) صرفا أصالة اللزوم در بیع را ثابت می‌کرد و نسبت به دلیل هفتم (المؤمنون عند شروطهم) تردید داشتند.  *

بیان اول در استدلال بر لزوم فوریت این است که وقتی مغبون از غبن آگاه شد لاضرر به او حق فسخ می‌دهد و این حق فسخ هم یقینا تا یک ساعت (مثلا) وجود دارد و تا اتمام یک ساعت حق اعلام نظر دارد و عرف و عقلا این حق را به او می‌دهند تا خود را به غابن برساند و اعلام نظر کند، اما نسبت به بیش از یک ساعت شک داریم که بیع لازم است و حق خیار ندارد یا همچنان جائز و متزلزل است، أصالة اللزوم می‌گوید بیع و عقدشان لازم است و دیگر حق فسخ وجود ندارد.

به عبارت دیگر أوفوا بالعقود می‌گوید اصل در عقود لزوم و عدم جواز فسخ است، حدیث لاضرر بر خلاف این اصل می‌گوید مشتری از لحظه اطلاع از غبن تا یک ساعت حق فسخ دارد، بعد اتمام یک ساعت شک داریم آیا أوفوا بالعقود همچنان جاری است؟ می‌گوییم اصل لزوم عقد است و در مخالفت با این اصل باید به قدر متیقن (یک روز) اکتفاء نمود، لذا بعد از یک ساعت می‌گوییم بیع لازم و غیر قابل فسخ است.

بیان دوم: مرحوم محقق ثانی در جامع المقاصد بیان دیگری دارند که قبل از توضیح آن، به یک مقدمه اصولی اشاره می‌کنیم:

مقدمه اصولی: اقسام عموم و اطلاق

شمول در الفاظ و أدله عام و مطلق مانند أوفوا بالعقود از دو حیث ثابت است:

1. عموم افرادی. أوفوا بالعقود شامل تمام افراد عقدها مانند بیع، اجاره و صلح می‌شود همچنین در هر کدام از عقود مثلت بیع هم شامل تمام افراد و مصادیق بیع می‌شود چه بیع زید و عمرو چه بیع بکر و خالد و ....

2. عموم ازمانی. یعنی وجوب وفاء به عقد مختص زمان خاصی نیست بلکه عام است و شامل تمام زمانها بعد عقد می‌شود. عموم ازمانی تابع عموم افرادی است یعنی وقتی حکم عام وجوب وفاء شامل تمام افراد شد این تمام افراد تا روز قیامت وجوب وفاء دارند.

مرحوم محقق ثانی می‌فرمایند أوفوا بالعقود می‌گوید بیعی که محقق شد در تمام افراد و به تبع آن در تمام زمانها لازم و غیر قابل فسخ است، ساعت 12 مغبون از غبن مطلع شد یقین داریم به دلیل لاضرر تا یک ساعت خیار غبن ثابت است و بیع لازم نیست اما نسبت به بعد از ساعت یک شک داریم آیا بیع عموم أزمانی أوفوا بالعقود شامل بعد از ساعت یک می‌شود یا نه؟ می‌گوییم عموم ازمانی شامل بعد از ساعت یک هم می‌شود زیرا اگر شامل بعد ساعت یک نشود عموم أزمانی آیه بی فائده خواهد بود.

نتیجه: أوفوا بالعقود یا همان عموم أزمانی یا همان أصالة اللزوم می‌گوید بیعشان بعد از ساعت یک لازم و غیر قابل فسخ است و این همان معنای فوریت در استفاده از خیار غبن است.

قول دوم: تراخی در إعمال خیار

قول دوم معتقد است به محض اطلاع مغبون از غبن لازم نیست فورا اعلام نظر کند و فرصت دارد برای اینکه بیع را امضاء یا فسخ نماید.

دلیل: استصحاب بقاء خیار.

می‌فرمایند به اتفاق فقهاء یقین داریم وقتی مشتری از غبن مطلع شد حق خیار دارد، دو ساعت بعد شک داریم آیا حق خیار او همچنان باقی است یا از بین رفته است؟ استصحاب می‌کنیم بقاء خیار را و نتیجه عدم فوریت در إعمال خیار خواهد بود.

مرحوم صاحب ریاض فرموده‌اند تمسک به استصحاب یک بحث مبنایی است به این بیان که:

ـ اگر مستند خیار غبن اجماع باشد، باید بگوییم ساعت 12 تا 13 اجماع می‌گوید یقینا خیار غبن ثابت است اما نسبت به ساعت یک به بعد شک داریم آیا اجماع خیار را ثابت می‌کند یا نه؟ اجماع دلیل لبی است و در موارد شک جاری نمی‌شود لذا استصحاب بقاء خیار جاری است که دلالت می‌کند بر تراخی.

ـ اگر مستند خیار غبن حدیث لاضرر باشد، باید بگوییم لاضرر تا ساعت 13 خیار غبن را ثابت می‌کند لذا مغبون تا ساعت 13 می‌توانست با گفتن "فسختُ" ضرر را از خودش دفع کند اما فسخ نکرد، بعد از ساعت یک هر چند ضرر هست اما عامل ضرر خود مشتری است که با تأخیر انداختن إعمال خیار موجب ضرر شده است پس مشتری بعد از ساعت یک خودش اقدام به ضرر کرده لذا لاضرر نمی‌تواند برای او خیار غبن را بعد از ساعت یک هم ثابت کند.

به عبارت دیگر لاضرر در مواردی خیار غبن را ثابت می‌کند که خود فرد اقدام به ضرر نکرده باشد اما اگر فرد اقدام به ضرر کرده باشد دلیل مشروعیت خیار غبن شاملش نمی‌شود و شکی هم باقی نمی‌ماند که استصحاب کنیم.

نتیجه اینکه اگر مستند خیار غبن را اجماع بدانیم، تمسک به استصحاب و اثبات قول به تراخی ممکن است اما اگر مستند خیار غبن را لاضرر بدانیم تمسک به استصحاب و اثبات قول به تراخی ممکن نیست.

 

 

 

 

تحقیق:

* مرحوم سید مجاهد در مناهل، ص327، سطر15 می‌فرمایند: یجوز له الفسخ بعد اطلاعه على الغبن فورا و هو للدروس و جامع المقاصد و لک و ضة و مجمع الفائدة و المحکى عن المبسوط و الحلى بل حکى عن الاکثر. ("لک" رمز برای مسالک و "ضة" رمز الروضة البهیة)

** برای پیگیری بیشتر بحث می‌توانید به جزوه سال گذشته (فقه5) صفحات 181 به بعد مراجعه کنید.

جلسه پنجاه و چهارم (سه‌شنبه، 98.10.03)                             بسمه تعالی

أقول و یمکن الخدشة ... ص207، س1

کلام در فوریت یا تراخی در إعمال خیار غبن بود. مطلب اول بیان دو قول و دلیل بر آنها بود که گذشت.

مطلب دوم: نقد أدله هر دو قول

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند أدله هر دو قول اشکالاتی دارد که قبل از بیان نظریه‌شان اشکالات این أدله را بیان می‌کنند.

قبل توضیح اشکالات مرحوم شیخ انصاری چهار مقدمه بیان می‌کنیم:

مقدمه اول اصولی: منشأ عموم در أفراد و أزمان

جلسه قبل گفتیم شمول (عموم یا اطلاق) دو قسم دارد: أفرادی و أزمانی. در این مقدمه به منشأ این شمول اشاره می‌کنیم.

منشأ شمول (عموم و اطلاق) افرادی:

الف: بالوضع است، مثل أکرم کل عالم، یا أکرم العلماء (جمع محلی به لام وضع شده در عموم).

ب: به اطلاق و مقدمات حکمت است، مثل أکرم العلماء که با إجراء مقدمات حکمت دلالت بر وجوب اکرام همه علماء دارد.

منشأ شمول (عموم و اطلاق) أزمانی:

الف: بالوضع است، مثل أکرم العالم فی کل یوم یا دائماً.

ب: به اطلاق و مقدمات حکمت است، مثل أکرم العلماء که با إجراء مقدمات حکمت دلالت بر وجوب إکرام در تمام زمانها دارد.

مقدمه دوم اصولی: زمان در احکام شرعیه

احکام شرعیه منسلخ و جدای از زمان تصویر نمی‌شود لکن بر دو قسم است:

الف: زمان ظرف حکم است و هیچ دخالتی در حکم شرعی ندارد. مانند: الماء طاهرٌ. این حکم ثابت است در هر زمانی.

ب: زمان قید حکم است و در با إنتقاء قید، حکم هم منتفی است. مانند: غسل الجمعة مستحبٌ. استحباب مقید به روز جمعه است.

مقدمه سوم اصولی: تفاوت ظرف یا قید بودن زمان در حکم

اگر قرینه‌ای وجود داشت و ثابت کرد زمان ظرف یا قید حکم است هر کدام حکمی متفاوت خواهند داشت به این بیان که:

ـ اگر زمان قید حکم باشد حکم به تعداد افراد زمان متکثّر می‌شود، أکرم العلماء فی کل یوم به تعداد تمام روزها تکثیر می‌شود.

ـ اگر زمان ظرف حکم باشد در گستره زمان یک حکم مستمر بیشتر نداریم، أکرم العلماء دال بر یک وجوب اکرام است.

مقدمه چهارم اصولی: تفاوت تخصیص زمان در ظرف یا قید

زمان در دلیل عام ممکن است ظرف یا قید حکم باشد لکن در صورتی که این دلیل عام تخصیص بخورد حکم عام در قید بودن یا ظرف بودن زمان متفاوت است:

ـ اگر زمان در دلیل عام قید حکم باشد و این عام نسبت به یک فرد از زمان تخصیص بخورد می‌گوییم، اگر نسبت به زمان بعد شک کردیم، حکم مخصص (حرمت اکرام) باقی است یا حکم عام (وجوب اکرام) جاری است، می‌گوییم اصل عدم تخصیص است و به عموم عام باید عمل نمود.

مثال: مولا فرمود أکرم العلماء فی کل یوم، گفتیم شامل تمام روزها می‌شود، روز جمعه گفت: لاتکرم زیدا، در مثال مذکور حکم اکرام در روز جمعه قطعا منتفی شد، لکن شک داریم روز شنبه وظیفه چیست؟

میگوییم یک عام داشتیم که حکمش متکثّر بود و نسبت به یک یک روزها حکم داشت، یک روز جمعه از آن خارج شد لذا مابقی روزها تحت عموم عام باقی است و همچنان اکرام واجب است.

ـ اگر زمان در دلیل عام ظرف حکم باشد و این عام تخصیص بخورد می‌گوییم اگر نسبت به زمان بعد شک کردیم، حکم مخصِّص (حرمت اکرام) جاری است نه عموم عام (وجوب اکرام).

مثال: مولا فرمود أکرم العالم ، گفتیم زمان در این حکم عام است و در طول زمان استمرار دارد لکن یک حکم مستمر بیشتر نیست، روز جمعه گفت لاتکرم زیداً. در این مثال حکم اکرام در روز جمعه قطعا منتفی است لکن شک داریم روز شنبه وظیفه چیست؟

می‌گوییم یک حکم عام بیشتر نداشتیم که نسبت به زید منتفی شد و دیگر حکم اکرام زید قابل اثبات نیست لذا در روزهای بعد هرگاه شک کردیم اکرام زید واجب است یا نه استصحاب می‌کنیم حکم مخصص (لاتکرم) را و می‌گوییم اکرام زید حرام است.

این مقدمه را در عبارت کاملا فنی و علمی می‌توان چنین مطرح کرد:

اگر در دلیل عام زمان قید حکم باشد، در شک در مخصِّص، اصل عدم تخصیص جاری است و به عموم عام عمل می‌کنیم.

اگر در دلیل عام زمان ظرف حکم باشد، در شک در مخصِّص استصحاب حکم مخصص جاری و نوبت به جریان عام نمی‌رسد.

برای این مقدمه مثالهای دیگری خودتان بیان کنید. در این مثال هم تأمل کنید: "لاتأکل الطین" و "کل ترتبة الحسین علیه السلام".

مرحوم شیخ انصاری بعد از چهار مقدمه می‌فرمایند:

نقد دلیل قول اول (بیان اول)

گفته شد قدر متیقن از لاضرر و ثبوت خیار غبن یک ساعت اول است نسبت به ساعت بعد شک داریم اصل لزوم جاری است و می‌گوییم حق خیار ساقط است، اشکال این کلام این است که وقتی نسبت به ساعت دوم شک داشتیم استصحاب بقاء خیار جاری است و نوبت به أصالة اللزوم (استصحاب لزوم) نمی‌رسد.

نقد دلیل قول اول (بیان دوم)

مرجع أدله و نظرات آقایان در مبحث فوریت یا تراخی در خیار غبن، یک بحث اصولی است با این عنوان که اگر عموم عام با یک مخصِّص تخصیص خورد همچنان باید به عموم عام عمل نمود یا به حکم مخصِّص؟

محقق ثانی با تمسک به عموم أزمانی فوریت را ثابت کردند در نقد ایشان می‌گوییم باید به این قانون کلی توجه کنیم که زمان در أوفوا بالعقود را ظرف می‌دانید یا قید؟ مسأله دو صورت دارد:  *

صورت اول: اگر زمان را ظرف بدانیم باید بعد از ساعت 13 حکم مخصص (لاضرر و وجود خیار غبن) را استصحاب کنیم و نوبت به جریان عموم عام (لزوم عقد) نمی‌رسد.

توضیح مطلب: وقتی زمان در "أوفوا بالعقود" ظرف حکم باشد یعنی یک حکم وجوب وفاء و لزوم عقد بیشتر نیست زمانی که این حکم با حدیث لاضرر تخصیص خورد و بیع غبنی از حکم وجوب وفاء و لزوم عقد خارج شد دیگر حکم کلی و مستمر لزوم عقد نقض شده و اگر شک کردیم بعد از ساعت 13 هم خیار باقی است یا نه استصحاب می‌کنیم بقاء خیار را.

مثال نهی: اگر مولا بفرمایند لاتأکل الطین (خاک نخور، خوردن خاک حرام است) سپس بفرماید کل تربة الحسین علیه السلام. در اینجا زمان ظرف حکم است و یک حکم تحریم مستمر بیشتر وجود نداشت وقتی مخصص گفت خوردن خاک ترتب امام حسین علیه السلام اشکال ندارد دیگر حکم تحریم به طور کلی از بین رفت و در صورت شک، باید حکم حلیّت و جواز أکل ترتب حضرت را استصحاب کنیم.

سپس می‌فرمایند در رسائل تنبیه دهم از تنبیهات استصحاب گفتیم اصلا تعارض بین عموم عام و حکم مخصص بوجود نمی‌آید که بعضی قائل به آن هستند زیرا اگر زمان ظرف حکم باشد فقط حکم مخصص باقی می‌ماند و دیگر عموم عامی نیست و اگر زمان قید حکم باشد فقط عموم عام وجود دارد و حکم مخصص از بین رفته است پس نمی‌توان عموم عام و حکم مخصص را هم زمان تصویر کرد که بخواهند تعارض کنند. به عبارت دیگر عموم أزمانی تابع عموم افرادی است یعنی أوفوا بالعقود افرادی دارد، بیع زید، بیع بکر و... هر کدام از این افراد حکمشان تا قیامت جاری است، حال اگر بیع غبنی زید از حکم أوفوا بالعقود استثناء شد دیگر الی یوم القیامة استثناء شده و از بین رفته نه اینکه فقط در قسمتی از زمان (12 تا 13) استثناء شده باشد.

صورت دوم: اگر زمان قید حکم باشد اصلا حکم مخصص نیست که استصحابش کنیم بلکه فقط حکم عام باقی است که لزوم عقد باشد.

توضیح مطلب: مولا فرموده أوفوا بالعقود این حکم افراد مستقل متعددی دارد یکی از این افراد، ساعت 12 تا 13 است، لاضرر حکم ساعت 12 تا 13 را برداشت و گفت در این ساعت بیع لازم نیست و خیار غبن وجود دارد، اما این حکم خیار فقط مربوط به ساعت 12 تا 13 بود و ارتباطی به ساعت های بعد ندارد، نسبت به ساعتهای بعد اگر شک کنیم، حکم مخصص (لاضرر) اصلا وجود ندارد که آن را استصحاب کنیم بلکه عموم زمانی اوفوا بالعقود یک وجوب وفاء به عقد و لزوم عقدِ مستقل نسبت به ساعت 13 تا 14 دارد.

در صورت اول حتی اگر لاضرر (مخصِّص) نباشد باز هم عام أوفوا بالعقود قابلیت إجراء بعد ساعت 13 را ندارد زیرا از بین رفت.

در صورت دوم حتی اگر أوفوا بالعقود نباشد باز هم لاضرر قابلیت شمول نسبت به ساعت 13 تا 14 را ندارد زیرا مختص به 12 تا 13 بود.

می‌فرمایند به نظر ما زمان اینجا ظرف حکم است لذا استصحاب حکم مخصِّص (لاضرر) جاری است که می‌شود مطابق با تراخی.  **

 

 

تحقیق:

* در کتاب رسائل، ج3، ص273، تنبیه دهم از تنبیهات استصحاب مرحوم شیخ انصاری مسأله زمان و قید یا ظرف بودنش را مطرح کرده و به همین کلام جامع المقاصد اشاره و نقد می‌کنند.

** مرحوم همدانی در حاشیه مکاسب ص504 می‌فرمایند: دعوی عدم صدق الوفاء ...  به این کلام ایشان اشاره دارد مرحوم کمپانی در حاشیه مکاسب ج2، ص72، س31 اما مرحوم امام کلام ایشان را مردود می‌دانند در کتاب البیع ج4، ص552 و می‌فرمایند فهو کما تری، ضرورة أن مفهومه لا یدل علی تلک المعانی الکثیرة ....

جلسه پنجاه و پنجم (چهارشنبه، 98.10.04)                           بسمه تعالی

ثم لایخفی أنّ مناط ... ص208، س10

بیان سه نکته

مرحوم شیخ انصاری ذیل نقد قول به فوریت و کلام محقق ثانی سه نکته بیان می‌کنند سپس وارد نقد استدلال قائلین به تراخی می‌شوند.

نکته اول: نقد کلام صاحب جواهر

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند گفتیم معیار تفاوت حکم در دلیل عام أزمانی این است که زمان ظرف حکم باشد یا قید حکم و هیچ تفاوتی ندارد که منشأ دلالت دلیل بر عموم زمانی و استفاده قید بودن یا ظرف بودن زمان، بالوضع باشد یا به اطلاق و مقدمات حکمت.

مرحوم صاحب جواهر در نقد کلام محقق ثانی فرموده‌اند هر جا دلیل با اطلاق و مقدمات حکمت دلالت بر عموم أزمانی کند (یعنی مطلق باشد نه عام)، زمان در آن دلیل ظرف حکم خواهد بود و هر جا دلیل، بالوضع دلالت بر عموم أزمانی کند و عام باشد، زمان قید حکم است، پس چون در أوفوا بالعقود دلالت بر شمول أزمانی با اطلاق و مقدمات حکمت است با آمدن مخصِّص (لاضرر) حکم عام از بین می‌رود و عند الشک باید حکم مخصص را استصحاب کنیم و دیگر مطلق وجود ندارد که با استصحاب تنافی داشته باشد.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند هرچند در نقد مرحوم محقق ثانی با مرحوم صاحب جواهر همراهیم اما این ملاک و قانونی که مرحوم صاحب جواهر بیان کرده‌اند صحیح نیست بلکه معیار همان است که گفتیم لذا اگر با قرینه ثابت شد زمان ظرف حکم است دیگر تفاوتی ندارد که دلالت دلیل عام بر عموم أزمانی، بالوضع و لغوی باشد یا به مقدمات حکمت. پس تفاوتی ندارد که مولا بفرماید "أوفوا بالعقود" یا بفرماید "أوفوا بالعقود دائما" در هر دو صورت قرینه می‌گوید زمان ظرف حکم است، و حکم لزوم عقد یک حکم مستمر بیشتر نیست لذا اگر مخصصی مانند لاضرر آمد همین یک حکم مستمر را قطع کرده و دیگر حکم عام لزوم عقد باقی نمی‌ماند لذا اگر در ساعت 14 شک کردیم وظیفه چیست، حکم مخصص (لاضرر) را استصحاب می‌کنیم چون حکم عام باقی نمانده که به آن تمسک کنیم.

همچنین هر جا قرینه دلالت کرد بر اینکه زمان قید حکم است گفتیم حکم متکثّر است به تعداد زمانی که در دلیل اشاره شده (آن زمان یک ساعت باشد یا یک روز یا یک هفته ...) لذا اگر مخصِّص (لاضرر) یکی از افراد زمان (یعنی ساعت 12 تا 13) را از تحت عام خارج کرد ما بقی زمانها (ساعت 13 به بعد) تحت عموم عام داخل است.

إلا أن یدّعی می‌فرمایند مگر اینکه صاحب جواهر کلام خودشان را به عنوان یک قانون کلی با دلیل ثابت کنند.

نکته دوم: عدم تنافی بین عام با استصحاب حکم مخصص

این نکته تکرار مطالب قبل است که می‌فرمایند بعضی از علما در اصول گمان کرده‌اند تعارض بین دلیل عام با استصحاب حکم مخصص قابل تصویر است در حالی که با توضیحات ما روشن شد چنین تعارضی وجود ندارد زیرا به تفصیل توضیح دادیم اگر زمان ظرف حکم باشد بعد از تخصیص دیگر حکم عام باقی نیست تا با استصحاب حکم مخصص تعارض کند و اگر زمان قید حکم باشد نسبت به زمان بعد (ساعت 14) تنها عموم عام باقی است و حکم مخصص وجود ندارد تا استصحاب شود.

نکته سوم: ما نحن فیه ظرف زمان است

می‌فرمایند زمان در "أوفوا بالعقود" ظرف حکم است زیرا وقتی در عقد غبنی با آمدن لاضرر وفاء به عقد واجب نباشد دیگر عقد از حالت لزوم خارج شده و مانند عقد جائز است، و تفاوتی ندارد که مخصِّص (لاضرر) زمان اندکی (12 تا 13) را از أوفوا بالعقود خارج کند یا بیش از آن را زیرا عام أزمانی یک حکم بود که از بین رفت و عامی باقی نیست تا به آن تمسک شود حتی اگر فرض کنیم حکم لاضرر هم قابلیت استصحاب در ساعت 13 تا 14 را ندارد (که ثابت خواهیم کرد) باز هم می‌گوییم عام باقی نیست چنانکه جلسه قبل گفته شد.

 

 

به مناسبت چهارشنبه: نقد انتساب توهین شیخ مفید به شیخ صدوق

اخیرا بحثی در فضای مجازی منتشر شده که توهین‌هایی از جانب مرحوم شیخ مفید به استادشان مرحوم شیخ صدوق در رساله عدم سهو النبی6 نسبت داده می‌شود و انتشار این مطالب هم با انگیزه‌های مختلفی انجام می‌شود.

یکی از کسانی که به این مباحث دامن زده تا آنجا پیش رفته که خود را مرجع علی الإطلاق طائفه امامیه در فقه و عقائد شمرده و مدعی است شیخ مفید هم باید پای درس او حاضر شود. (در مواردی از جمله درس خارج فقه‌شان که در سایت ایشان موجود است گفته‌اند: لأن البعض ثقل علیه أن أقول أن الشیخ المفید لو کان فی زماننا لکان ینبغی أن یجلس فی هذا المجلس هنا ویتتلمذ عندی) ایشان با نشان دادن عباراتی که به مرحوم شیخ مفید انتساب می‌دهد، به مخاطبینش می‌گوید: "چرا اینها را از طلبه‌ها پنهان می‌کنید، این مطالب و توهین‌های شیخ مفید علیه شیخ صدوق اگر راست باشد که اعتبار شیخ صدوق مخدوش می‌شود و اگر دروغ باشد که شیخ مفید از عدالت ساقط می‌شود." دو عبارت است از رساله عدم سهو النبی که مورد استناد ایشان است:

الف: در صفحه 20 و ابتدای این رساله آمده: إعلم ، أن الذی حکیت عنه ما حکیت ، مما قد أثبتناه ، قد تکلف ما لیس من شأنه ، فأبدى بذلک عن نقصه فی العلم وعجزه ، ولو کان ممن وفق لرشده لما تعرض لما لا یحسنه ، ولا هو من صناعته ، ولا یهتدی إلى معرفة طریقه ، لکن الهوى مود لصاحبه ، نعوذ بالله من سلب التوفیق ، ونسأله العصمة من الضلال ، ونستهدیه فی سلوک منهج الحق.

ب: در صفحه 32: وإن شیعیا یعتمد على هذا الحدیث فی الحکم على النبی علیه السلام بالغلط ، والنقص ، وارتفاع العصمة عنه من العناد لناقص العقل ، ضعیف الرأی ، قریب إلى ذوی الآفات المسقطة عنهم التکلیف.

انتساب این رساله حدود ده صفحه‌ای که با نام‌های مختلفی از آن یاد شده: جواب اهل الحائر، رسالة فی عدم سهو النبی، الرساله السهویه، الرد علی من یزعم أنّ النبی سهی، جواب اهل الحائر فی سهو النبی فی الصلاة؛ به مرحوم شیخ مفید صحیح نیست، زیرا انتساب یک رساله به یک عالم آن هم از قدماء به صرف ادعا و نقل بعضی، قابل پذیرش نیست بلکه راه‌هایی برای کشف صحت انتساب وجود دارد چنانکه نسبت به کتب متعددی از بزرگان چنین بحث‌هایی وجود دارد که باید بررسی شود:

یکم: یک راه این است که در ابتدا یا انتهای کتاب در نسخه خطی معتبری، نام نویسنده ذکر شود، چنانکه در انتهای رساله‌ای با عنوان "اقسام المولی فی اللسان" در رابطه با حدیث غدیر، در نسخه خطی موجود از این رساله آمده است: قرأ علیّ الشیخ ابوالحسن علی بن محمد بن الدقاق ایده الله و کتب محمد بن محمد بن نعمان فی صفر ثلاث و اربعمأة اما نه در ابتدا و نه انتهای این رساله نام شیخ مفید نیامده است (ممکن است اشکال شود در ابتدا یا انتهای بعض رساله‌های دیگر شیخ مفید هم که انتسابش قطعی است نام ایشان نیامده)

دوم: سایر عالمان نزدیک به عصر مرحوم شیخ مفید تمام آن رساله یا قسمتهایی از آن را با انتساب به مرحوم شیخ مفید نقل کنند.

سوم: ذکر نام رساله در کتب تراجم و شرح‌حال نگاری و انتساب به مرحوم شیخ مفید:

الف: مرحوم شیخ طوسی (م460ه‍) که معاصر با شیخ مفید (م413ه‍) بوده و چندین کتاب استادشان شیخ مفید را نزد ایشان خوانده است در کتاب الفهرست ص239 از 20 کتابی که نزد شیخ مفید قرائت شده (با تعبیر فمن کتبه یعنی بعض از کتب ایشان) نام می‌برد و ذکری از این رساله به میان نمی‌آورند. (ممکن است اشکال شود نام این رساله در بین کتب و رسائلی بوده که نام نیاورده‌اند)

ب: مرحوم نجاشی (م450ه‍) معاصر شیخ مفید که در صدد استقصاء کتب استادشان شیخ مفید بوده‌اند در کتاب رجال ص399 نه با تعبیر "من کتبه" بلکه با تعبیر "له کتب" از حدود 175 کتاب و رساله شیخ مفید نام می‌برند و هیچ اسمی از رساله مورد بحث وجود ندارد.

ج: مرحوم ابن شهرآشوب (م588ه‍) در ذکر کتب شیخ مفید نامی از این رساله نمی‌آورد بله ایشان از رساله‌ای با عنوان "الرد علی بن بابویه" یاد می‌کند که رساله‌ای است در رابطه با حکم فقهی تعداد روزهای ماه مبارک رمضان که از سی روز نقص نمی‌پذرید.

د: مرحوم آقا بزرگ تهرانی در الذریعة، ج5، ص176 از این رساله با عنوان تصحیف شده "جواب أهل الحجاز" به جای "جواب أهل الحائر" نام می‌برند و از مرحوم شیخ علی کبیر (م1103ه‍) صاحب کتاب "الدر المنثور من المأثور و غیر المأثور" نقل می‌کند انتساب این رساله به شیخ مفید اشتباه است.

چهارم: مؤلف کتاب نام رساله را در بعض کتبش نقل کند چنانکه دأب بزرگان بوده اما از این رساله نامی در سایر آثار شیخ مفید نیست.

پنجم: در این رساله نام بعض کتب شیخ مفید ذکر شود، اما هیچ کتاب و رساله‌ای از شیخ مفید در این رساله نام برده نشده است.

نکته آخر اینکه مارتین مکدرموت، دانشمند و کشیش انگلیسی در کتاب "اندیشه‌های کلامی شیخ مفید" که رساله دکتری او در دانشگاه شیکاگو با راهنمایی پرفسور ویلفرد مادلونگ استاد دانشگاه آکسفورد بوده و توسط مؤسسه مطالعات اسلامی دانشگاه مک گیل شعبه تهران در سال 1362 شمسی با ترجمه احمد آرام به چاپ رسیده است در بررسی آثار مرحوم شیخ مفید در صفحه 61 مطلبی دارد با عنوان "کتابهای مشکوک و مجعول" و به عنوان اولین مورد از همین رساله با نام‌های مختلفش یاد می‌کند و انتساب آن به شیخ مفید را مشکوک و مجعول می‌شمارد. همچنین نقل می‌کند:  "نگارنده فهرست کتابخانه مجلس مخالف آن است که این کتاب از مفید بوده باشد، هیچ سندی در دست نیست که وی جوابی به مردم حائر نوشته باشد، در صورتی که جانشین وی أبویعلی محمد بن الحسن بن همزة [حمزة] الجعفری (متوفی463) جواب المسائل الواردة من الحائر نوشته است."

أبویعلی شاگرد، داماد و جانشین شیخ مفید بوده است.

از آنجا که رساله عدم سهو النبی مانند بعض دیگر از رساله‌های شیخ مفید مختصر بوده، معمولا به صورت مجموعه‌ای نسخه برداری می‌شده، لذا در نسخه خطی کتابخانه مجلس شورای اسلامی به شماره 10775 هم این رساله با تعدادی رساله دیگر از سایر بزرگان کتابت شده است که این تجمیع کردنها می‌تواند یکی از عوامل انتساب نادرست باشد.             اللهم وفّقنا لما تحب و ترضی.

جلسه پنجاه و ششم (شنبه، 98.10.07)                                  بسمه تعالی

و أما إستناد القول بالتراخی ... ص209، س17

کلام در مسأله پنجم و بررسی مهلت إعمال خیار غبن بود. فرمودند دو قول در مسأله است، قول اول از بعضی از جمله مرحوم محقق ثانی بود که قائل به فوریت بودند و به عموم "أوفوا بالعقود" تمسک کردند و مرحوم شیخ انصاری به تفصیل استدلالشان را نقد فرمودند.

نقد دلیل قول دوم:

 مرحوم صاحب ریاض فرمودند إعمال خیار غبن به نحو تراخی است نه فوریت. دلیل ایشان استصحاب حکم مخصِّص یعنی لاضرر بود به این بیان که یقین داریم ساعت 12 تا 13 به حکم لاضرر مغبون خیار دارد، شک داریم آیا ساعت 13 به بعد هم خیار غبن باقی است یا نه استصحاب می‌کنیم بقاء خیار غبن را برای ساعت 13 به بعد و نتیجه این استصحاب همان قول به تراخی است.

قبل از بیان نقد مرحوم شیخ انصاری به سه مقدمه اصولی اشاره می‌کنیم:

مقدمه اصولی اول: شک در مقتضی و رافع

در جلسه چهل و یکم امسال گذشت که هم در بحث استصحاب کتاب اصول فقه مرحوم مظفر هم در استصحاب رسائل خوانده‌ایم که استصحاب از نظر شک در بقاء مستصحب بر دو قسم است: شک در مقتضی و شک در رافع.

شک در مقتضی: در کتاب رسائل، ج3، ص46 مثال می‌زدند به فوریت در خیار غبن که شک داریم آیا بعد از علم مغبون به غبن، خیار غبن استمرار دارد یا مهلتش تمام می‌شود، می‌فرمودند در اصل چنین است که شک داریم اصلا خیار غبن اقتضاء بقاء تا مثلا یک روز را دارد یا نه. مثال دیگر: 30 سال قبل ساختمان مدرسه‌ای را دیده است، الآن شک دارد آن ساختمان با چوب ساخته شده بوده یا با آهن، اگر باچوب ساخته شده باشد تا الآن مقتضی بقاء ندارد و از بین رفته است اما اگر با آهن بوده مقتضی بقاء دارد.

شک در رافع: یقین داریم به تحقق عُلقه زوجیت بین دو نفر، شک داریم آیا طلاقی محقق شد و وجود گرفت یا نه؟ اگر طلاق محقق شده باشد توانایی از بین بردن زوجیت را دارد، استصحاب می‌کند بقاء علقه زوجیت را. مثال دیگر: یقین داریم ساختمان مدرسه 30 سال پیش با آهن و مستحکم ساخته شده اما نمی‌دانیم مانعی مثل زلزله آمده که خانه را تخریب کرده باشد یا نه؟

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمودند اگر شک در رافع باشد استصحاب جاری است اما اگر شک در مقتضی باشد جاری نیست.  *

مقدمه اصولی دوم: بقاء موضوع در استصحاب

در رسائل، ج3، ص294 خوانده‌ایم که اصولیان بالإتفاق معتقدند یکی از شرائط استصحاب بقاء موضوع است، لذا اگر موضوع از بین رفته باشد یا شک در بقاء موضوع داشته باشیم استصحاب جاری نیست. مثال: یقین داریم زید دیروز عادل بود اما امروز زید مرده و موضوع از بین رفته است، دیگر معنا ندارد استصحاب کنیم عدالت زید را. یا اگر شک داریم در حیات زید باز هم استصحاب عدالت مجاز نیست. لکن در تشخیص بقاء موضوع و اینکه موضوع باقی است یا نه چهار دیدگاه وجود دارد:

دیدگاه اول: تشخیص بقاء موضوع به دقت عقلی باید باشد.

دیدگاه دوم: تشخیص بقاء موضوع به ظاهر دلیل بستگی دارد.

دیدگاه سوم: تشخیص بقاء موضوع به مسامحه عرفی است.

دیدگاه چهارم: تشخیص بقاء موضوع به دقت عرفی است.

مثال: روایت در بیان یک حکم شرعی می‌گوید: "العنب إذا غلی یحرم" حال آیا می‌توان این حکم شرعی انگور را به کمک استصحاب برای زبیب (کشمش) هم جاری نمود؟ آیا می‌توانیم بگوییم یقین سابق داریم این زبیب، عنب بوده ...

به عقیده دیدگاه اول عقل می‌گوید زبیب غیر از عنب است پس استصحاب جاری نیست زیرا موضوع عوض شده است.

به عقیده دیدگاه دوم ظاهر دلیل می‌گوید حکم عنب این است نه زبیب پس استصحاب جاری نیست زیرا موضوع عوض شده است.

به عقیده دیدگاه سوم عرف می‌گوید زبیب همان عنب است و تفاوتی با یکدیگر ندارند. پس استصحاب جاری است.

مقدمه اصولی سوم: طریق اثبات وجود مستصحب

مستصحب به یکی از دو راه اثبات می‌شود:

یکم: دلیل لفظی. مثلا روایت می‌گوید :العنب إذا غلی یحرم" اینجا بدون شک، استصحابِ عنب بودن جاری است.

دوم: دلیل لبّی. مانند اینکه سیره متشرعه یا سیره عقلاء می‌گوید معاطات مفید ملکیت است، حال اگر یقین داشتیم در عصر نص معاطات مفید ملکیت بوده لکن شک داریم الآن هم مفید ملکیت است یا نه؟ آیا در این صورت هم استصحاب جاری است؟

در صورت دوم بین اصولیان اختلاف است.

مرحوم شیخ انصاری در نقد قول دوم می‌فرمایند استصحاب بقاء حکم خیار غبن در ساعت 13 به بعد جاری نیست زیرا دو اشکال دارد:

اشکال اول: شک در استصحاب شما شک در مقتضی است و در چنین جایی ثابت کرده‌ایم استصحاب جاری نمی‌شود.

توضیح مطلب: می‌فرمایند شما شک دارید آیا حکم لاضرر که ساعت 12 آمد فقط مقتضی بقاء تا ساعت 13 است یا تا ساعت 14 هم اقتضاء بقاء دارد، پس شک شما شک در مقتضی است که در آنجا هم ثابت کرده‌ایم استصحاب جاری نیست.

اشکال دوم: در مقدمه دوم گفتیم که در استصحاب باید احراز شود موضوع باقی است، اما در ما نحن فیه موضوع محرز نیست لذا استصحاب جاری نیست.

توضیح مطلب: روشن است که موضوع خیار غبن عقد است با دو خصوصیت:

الف: عقد غبنی باشد و لاأقل یکی از طرفین ضرر کرده باشند.

ب: برای مغبون امکان جبران ضرر وجود نداشته باشد.

در ما نحن فیه هر چند خصوصیت اول باقی است و یک طرف مغبون شده لکن خصوصیت دوم باقی نیست زیرا خصوصیت دوم این بود که فرد متمکن از جبران خسارت نباشد در حالی که در ما نحن فیه فرد یک ساعت وقت داشته خسارت خود را جبران کند و خودش کوتاهی کرده است پس دلیل لاضرر اصلا شامل چنین موضوعی نمی‌شود.

بله اگر بقاء موضوع در استصحاب مذکور مثلا به دلیل لفظی ثابت شود یا به نظر مسامحی عرفی بگوییم عرفا عقد غبنی ساعت 12 تا 13 تفاوتی ندارد با عقد غبنی ساعت 13 تا 14 یا شک در مقتضی نباشد بلکه شک در مانع و رافع باشد استصحاب جاری است اما اثبات بقاء مستصحب و بقاء موضوع غبن در ساعت 13 به بعد ممکن نیست.

و أما ما ذکره فی الریاض ... ص210، س11

نقد کلام مرحوم صاحب ریاض

ذیل تمسک به استصحاب برای قول دوم کلامی از مرحوم صاحب ریاض مطرح شد که ایشان فرموده بودند:

ـ اگر دلیل مشروعیت خیار غبن اجماع باشد استصحاب جاری است.

ـ اگر دلیل مشروعیت خیار غبن حدیث لاضرر باشد استصحاب جاری نیست.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند این تفصیل ایشان هم وجهی ندارد زیرا در بقاء موضوع در استصحاب دو مبنا است و بر اساس این دو مبنا باید تفصیل را بیان کرد نه بر اساس مستند مشروعیت خیار غبن که اجماع باشد یا لاضرر.

توضیح مطلب این است که نسبت به احراز بقاء موضوع در استصحاب دو مبنا است:

مبنای اول: بقاء موضوع به دقت عرفی است، چنانکه مرحوم شیخ انصاری قائل‌اند. طبق این مبنا عرف می‌گوید موضوع در متیقن فردی است که متمکن از جبران خسارت نبوده اما موضوع در مشکوک فردی است که متمکن از جبران خسارت بوده است پس موضوع تغییر کرده و استصحاب جاری نیست. طبق این مبنا دیگر تفاوتی ندارد مستند مشروعیت خیار غبن را اجماع بدانیم یا حدیث لاضرر پس جتی اگر مستند خیار غبن اجماع هم باشد باز می‌گوییم استصحاب جاری نیست.

مبنای دوم: بقاء موضوع به مسامحه عرفی است چنانکه مشهور می‌گویند. طبق این مبنا عرف می‌گوید مغبون ساعت اول (12 تا 13) همان مغبون ساعت‌های بعد (13 به بعد) است لذا موضوع مستصحب همچنان باقی است و استصحاب قابل جریان است. پس طبق این مبنا می‌گوییم استصحاب جاری است حتی اگر مستند مشروعیت خیار غبن "لاضرر" باشد.

می‌فرمایند پسر مرحوم صاحب ریاض یعنی مرحوم سید مجاهد صاحب کتاب المناهل همین اشکال را به پدرشان وارد دانسته و فرموده‌اند در بقاء موضوع دو احتمال است:

احتمال اول: ملاک، وجود غبن و ضرر بر اساس مسامحه عرفی است و این ملاک، هم در مستصحب وجود دارد که فرد در ساعت 12 تا 13 مغبون است هم در ساعتهای بعد این فرد مغبون است پس حتی اگر ضرر به جهت تمکن از جبران، در ساعت 13 به بعد باقی نماند باز هم می‌گوییم خیار غبن قبل استصحاب است به جهت وجود عقد غبنی.

احتمال دوم: بگوییم موضوع خیار متضرّر عاجز از جبران خسارت است لذا این فرد در ساعت 12 تا 13 وجود داشت اما در ساعت 13 به بعد دیگر عاجز نیست بلکه متمکن از جبران خسارتش در ساعت قبل بوده است پس لاضرر شاملش نمی‌شود و استصحاب جاری نیست.

 

 

تحقیق:

* دلیل مرحوم شیخ انصاری بر حجیت استصحاب در شک در رافع هم سه دلیل بود که عبارتند از: 1. ظهور کلام جماعة فی الإتفاق علیه. 2. إستقراء در فقه. 3. أخبار مستفیضة.

جلسه پنجاه و هفتم (یکشنبه، 98.10.08)                               بسمه تعالی

ثم إنّه بنی المسألة ...ص211، س5

مطلب سوم: نقل و نقد کلام مرحوم شیخ علی کاشف الغطاء

گفتیم در مسأله پنجم (فور یا تراخی) چند مطلب بیان می‌کنند، مطلب اول بیان اقوال و أدله و مطلب دوم نقد أدله اقوال بود.

سومین مطلب در بحث فوریت یا تراخی إعمال خیار غبن نقل و نقد کلامی از مرحوم شیخ علی کاشف الغطاء (م1253ه‍) است.  *

ایشان در حاشیه مبحث خیارات شرح لمعه کلامی دارند که مورد نقد مرحوم شیخ انصاری است.

قبل از بیان کلامشان یک مقدمه فقهی اشاره می‌کنیم:

مقدمه فقهی: اشاره به بعض مبانی در أصالة اللزوم

در جلسه پنجاه سوم معنا و أدله أصالة اللزوم را به اختصار مورد اشاره قرار دادیم. در اینجا به دو مبنا در مؤدای اصالة اللزوم اشاره می‌کنیم:

مبنای اول: مشهور معتقدند أصالة اللزوم یک قانون کلی مستفاد از عمومات آیات و روایات مانند "أوفوا بالعقود" است که دلالت می‌کند بر اینکه بعد از تحقق عقد تا روز قیامت، قابلیت فسخ وجود ندارد. (الا ما خرج بالدلیل)

مبنای دوم: بعضی معتقدند عموماتی مانند "أوفوا بالعقود" دلالت بر لزوم عقد در تمام زمانها ندارد بلکه نسبت به زمان و شمول تا روز قیامت اجمال دارد و برای اثبات استمرار لزوم باید از استصحاب استفاده نمود به این بیان که "أوفوا بالعقود" می‌گوید عقد لازم است و در زمان‌های بعدی هرگاه شک کردیم، بقاء لزوم عقد را استصحاب می‌کنیم.

نتیجه: طبق مبنای اول این آیات و روایات هستند که دال بر لزوم عقد در گسترۀ زمان هستند اما طبق مبنای دوم این استصحاب است که دال بر لزوم عقد در گستره زمان است.

ایشان معتقدند بحث از فور یا تراخی را به گونه دیگری باید طرح نمود، می‌فرمایند باید ببینیم مبنای قبول أصالة اللزوم چیست؟

مبنای اول: اگر مبنای أصالة اللزوم را عمومات آیات و روایات بدانیم باید مانند محقق ثانی بگوییم بعد از ساعت اول هرگاه شک کردیم در لزوم عقد، باید به عموم عام عمل نماییم که می‌گوید عقد لازم است و حق فسخ نیست، که می‌شود قول به فوریت.

این تمسک به عموم عام عند الشک، مصادیق فقهی متعددی دارد از جمله بحث قصر در صلاة مسافر. دلیل عام می‌گوید المسافر یقصِّر، مواردی از این عام استثناء شده است:

الف: با قصد اقامت ده روز نماز تمام است، اگر شک کرد که ده روز اقامت خواهد کرد یا نه، به عموم عام (المسافر یقصِّر) تمسک می‌کند.

ب: فردِ بلاتکلیف و مردد تا سی روز باید شکسته بخواند، اگر نمی‌داند امروز روز سی‌ام است یا سی و یکم، به عموم عام تمسک می‌کند.

ج: در سفر معصیت نماز تمام است، اگر شک کرد این سفرش معصیت هست یا نه به عموم عام تمسک می‌کند.

مبنای دوم: اگر مبنای أصالة اللزوم را استصحاب بدانیم وقتی شک کردیم بعد از ساعت 13 خیار هست یا نه می‌گوییم خیار غبن همچنان باقی است. که می‌شود قول به تراخی، به این بیان که:

می‌فرمایند نسبت به ساعت 13 به بعد دو استصحاب داریم که تعارض می‌کنند:

استصحاب اول: استصحاب لزوم عقد.

یقین داریم عقد به نحو لزوم محقق شد، شک داریم بعد از ساعت اول (12 تا 13) عقد لازم است یا جائز (حق خیار نیست یا هست) استصحاب می‌کنیم لزوم عقد را و می‌گوییم حق خیار وجود ندارد.

استصحاب دوم: استصحاب خیار غبن.

یقین داریم ساعت 12 تا 13 مغبون حق خیار داشت، بعد از ساعت 13 شک داریم همچنان خیار غبن باقی است یا نه، استصحاب می‌کنیم بقاء خیار غبن را و می‌گوییم مغبون همچنان حق خیار دارد.

این دو استصحاب متعارض یکی سببی و دیگری مسببی است و استصحاب سببی وارد بر مسببی و مقدم بر آن است.

توضیح مطلب:  استصحاب دوم سببی و استصحاب اول مسببی است. شک ما در لزوم عقد ناشی و مسبب از شک در وجود یا عدم خیار غبن است، وقتی وجود خیار غبن را استصحاب کردیم دیگر هیچ شکی در لزوم یا جواز عقد نداریم بلکه می‌گوییم دیگر عقد جایز است و حق فسخ ثابت می‌باشد لذا استصحاب خیار غبن مقدم است و نتیجه تراخی خواهد بود.

و الأول أقوی ...، ص217، س17

مرحوم شیخ علی کاشف الغطاء می‌فرمایند بین دو مبنای مذکور، مبنای اول صحیح است زیرا با تحقق عقد اول و سابق بر هر چیزی، عمومات أوفوا بالعقود می‌گوید عقد لازم است، حال اگر حدوث و ایجاد خیار غبن توسط لاضرر در ساعت 12 تا 13 همراه شود با از بین رفتن علت سابق که عمومات أوفوا بالعقود باشد، حکم می‌کنیم به عدم اعتبار عمومات و می‌گوییم باید خیار غبن استصحاب شود و حکم تراخی خواهد بود اما وقتی ما معتقدیم دلیل بر لزوم عقد عمومات است و عمومات نیز همچنان برقرار هستند پس دیگر معتبر دانستن عمومات لغو نیست و می‌گوییم عمومات أوفوا بالعقود می‌گوید تا روز قیامت عقد لازم است، یک زمان (ساعت 12 تا 13) از این عمومات استثناء شد، نسبت به ساعت 13 به بعد شک داریم می‌گوییم عمومات أوفوا بالعقود همچنان می‌گویند عقد لازم است که نتیجه آن فوریت در إعمال خیار خواهد بود.

و لایخفی أنّ ما ذکره ... ص212، س2

نقد کلام مرحوم شیخ علی کاشف الغطاء

مرحوم شیخ انصاری در نقد کلام ایشان می‌فرمایند نتیجه‌ای که ایشان طبق هر دو مبنا گرفتند صحیح نیست.

نقد مبنای اول: مبنای اول گفت باید به عموم أوفوا بالعقود و لزوم عقد رجوع کنیم که نتیجه‌اش می‌شود فوریت، مرحوم شیخ می‌فرمایند در صورتی می‌توانند به عموم عام و لزوم عقد تمسک کنند که طرح و نقد کنند مبنایی را که ما بیان کردیم در کنار گذاشتن عموم عام به جهت ظرف بودن زمان در آن. پس نقد ابن مبنا همان نقدی است که نسبت به دلیل محقق ثانی مطرح کردیم.

نقد مبنای دوم: مبنای دوم این بود که در ساعت 13 به بعد استصحاب بقاء لزوم عقد با استصحاب بقاء خیار غبن تعارض می‌کنند و استصحاب دوم سببی و مقدم است و نتیجه تراخی خواهد بود. مرحوم شیخ می‌فرمایند تمام فقهاء دلالت آیة أوفوا بالعقود بر لزوم عقد (أصالة اللزوم) را پذیرفته‌اند پس با وجود دلالت آیه بر لزوم مستمر در گستره زمان، دیگر شکی باقی نمی‌ماند که نوبت به استصحاب برسد و سپس دو استصحاب تعارض کنند. نتیجه اینکه مبنای دوم اصلا قائل ندارد که بحث کنیم از تعارض استصحابین.

مطلب چهارم: نظر مرحوم شیخ بر فوریت

چهارمین مطلب در مسأله پنجم بیان نظریه مرحوم شیخ انصاری در مبحث فور و تراخی است. مرحوم شیخ معتقد به فوریت در إعمال خیار غبن هستند. قبل از بیان استدلال خودشان به نقد أدله قائلین به فور و تراخی مجددا اشاره می‌کنند و سپس یک دلیل و یک مؤید بر مدعای خودشان اقامه می‌کنند.

نقد دلیل قول به فوریت: قائلین به فوریت مانند مرحوم محقق ثانی استدلالشان این بود که وقتی در ساعت 13 به بعد شک کردیم آیا عقد لازم است یا همچنان خیار غبنّ ساعت 12 تا 13 باقی است، باید به عموم عام تمسک کنیم. مرحوم شیخ انصاری فرمودند زمان در عام "أوفوا بالعقود" ظرف حکم بود لذا یک حکم مشتمر بیشتر نبود که با آمدن لاضرر در ساعت 12 حکم عام نسبت به فرد بیع زید از بین رفت و دلیلی بر عود و بازگشت حکم عام نداریم.

نقد دلیل قول به تراخی: قائلین به تراخی استدلالشان این بود که وقتی در ساعت 13 به بعد شک کردیم، استصحاب می‌کنیم بقاء خیار غبنی که در سااعت 12 تا 13 به حکم لاضرر محقق شده بود، مرحوم شیخ انصاری فرمودند این استصحاب هم دو اشکال داشت یکی اینکه شک در مقتضی بود و دیگری اینکه موضوع در متیقن و مشکوک متفاوت بود زیرا موضوع در متیقن ما مغبون غیر متمکن از جبران خسارت بود در حالی که موضوع در مشکوک، مغبون متمکن از جبران خسارت است.

 

 

 

 

 

تحقیق:

* مرحوم سید صاحب عروه در حاشیة المکاسب، ج2، ص50 می‌فرمایند: ظنی أنّه الشیخ أسد اللّٰه التستری قدّس سرّه.

ظاهرا در کتاب مقابس الأنوار مرحوم تستری این مطلب نیامده و سایر محشین می‌گویند مقصود مرحوم شیخ علی کاشف الغطاء است.

جلسه پنجاه و هشتم (دوشنبه، 98.10.09)                              بسمه تعالی

و لایخفی أنّ ما ذکره ... ص212، س2

دلیل شیخ انصاری بر فوریت: أصالة الفساد

می‌فرمایند اثبات کردیم بعد ساعت 13 نه تمسک به عموم عام برای لزوم و عدم الخیار عام مجاز است نه إجراء استصحاب بقاء خیار، لذا اگر مغبون بعد ساعت 13 بگوید "فسختُ العقد" شک داریم این جمله او سبب فسخ عقد می‌شود یا نه أصالة الفساد می‌گوید فسخِ مغبون بی اثر و فاسد است، زیرا مؤثر بودن فسخ نیاز به دلیل شرعی دارد و برای ساعت 13 به بعد دلیل شرعی نداریم که ثابت کند فسخ عقد برای مغبون مجاز است لذا می‌گوییم یقین داریم بعد از عقد بیع، غابن مالک ثمن بود شک داریم در ساعت 14 که مغبون گفت فسختُ العقد آیا غابن همچنان مالک ثمن هست یا بیع فسخ شده است استصحاب می‌کنیم بقاء مالکیت غابن بر ثمن را، معنایش این است که فسختُ گفتن مغبون فاسد است (أصالة الفساد یعنی أصالة بقاء ملکیة الغابن). به عبارت دیگر بعد از تحقق بیع یقین داریم فسختُ گفتن مجاز نبود و فاسد بود، بعد از ساعت 13 شک داریم آیا فسختُ گفتن صحیح است؟ استصحاب می‌کنیم بقاء فسادِ فسختُ گفتن را.  *

اشکال استصحاب خیار به أصالة الفساد که نوعی استصحاب است، وارد نیست زیرا در اصالة الفساد شک در رافع و موضوع محرز است.

توضیح شک در رافع:

یقین داریم قبل ظهور غبن فسختُ گفتن فاسد بود نمی‌دانیم برای ساعت 13 به بعد رافع و مانعی از فساد آمد یا نه، می‌گوییم اصل بقاء فساد و عدم تحقق رافع و مانع است.

توضیح احراز موضوع:

موضوع در متیقن، ملکیت غابن بر ثمن (لزوم عقد) بود، و در مشکوک (13 به بعد) نیز همان است. مانند اینکه یقین دارد طاهر بود، بعد خروج مذی شک می‌کند آیا مذی رافع طهارت است استصحاب می‌کند بقاء طهارت را، موضوع محرز است.

مؤید: تراخی مستلزم ضرر بر غابن است

می‌فرمایند در مثل عقد یا نکاح فضولی گفته می‌شود اگر به صاحب مال بعد اطلاع از عمل فضول زمان زیادی اجازه دهیم برای تصمیم گیری، سبب ضرر کردن مشتری می‌شود که مبیعی را در بیع فضولی خریده است و می‌خواهد از آن استفاده کند. در ما نحن فیه هم اگر مغبون زمان زیادی در اختیار داشته باشد، غابن بلاتکلیف است و ضرر می‌کند. مرحوم شیخ می‌فرمایند فیه تأمل.  **

وجه تأمل: تأخیر چند ساعته و حتی چند روزه غالبا ضرری به غابن وارد نمی‌کند. لذا استلزام ضرر غابن مؤید است نه دلیل.

ثم إن مقتضی ما استند الیه ... ص213، س7

مطلب پنجم: بیان شش فرع فقهی

مرحوم شیخ انصاری بعد از انتخاب قول فوریت به بیان شش فرع فقهی در توضیح جزئیات احکام فوریت می‌پردازند:

فرع اول: مقصود فوریت عرفیه است

می‌فرمایند در مقصود از فوریت چند احتمال است:

احتمال اول: فوریت حقیقیه.

یعنی باید با توجه به دقت عقلی به محض اطلاع از غبن بیع را فسخ کند.

می‌فرمایند این احتمال صحیح نیست زیرا نمی‌توان با یک حکم حرجی، ضرر مغبون را جبران و تدارک نمود.

احتمال دوم: فوریت عرفیه.

یعنی عجله به اندازه‌ای که عرفا فوریت صدق کند کافی است لذا اگر نماز خواند سپس اقدام کرد کافی است.

احتمال سوم: فوریت عادیه.

علامه حلی به فوریتی أوسع از فوریت عرفیه معتقدند و می‌گویند اگر مشغول کاری است می‌تواند بعد آن فسخ کند یا اگر زمان غروب آفتاب متوجه غبن شد حتی بدون عذر هم می‌تواند فسخ را تا فردا تأخیر اندازد. مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند:

ـ اگر معتقد باشیم برای فسخ عقد فقط نیاز به گفتن یک جمله "فسختُ العقد" است باید بگوییم فوریت حقیقیه کافی است.

ـ اگر برای فسخ عقد، حضور قاضی یا شاهد یا غابن را لازم بدانیم باید قائل به فوریت عادیة شویم که دلیلی بر جواز فوریت عادیة نداریم. ـ اگر دلیل بر فوریت را دفع ضرر از غابن بدانیم باید بگوییم فوریت عرفیه کافی است زیرا با وجود فوریت عرفیه ضرر غابن هم دفع می‌شود لکن استدلال به دفع ضرر غابن را هم نقد کردیم و نهایتا به عنوان مؤید پذیرفتیم.

در مقام نتیجه گیری می‌فرمایند اگر اجماعی که مرحوم علامه حلی بر کفایت فوریت عادیه نقل کردند ثابت باشد از اجماع پیروی می‌کنیم و اگر ثابت نباشد باید بر اولین زمان امکان عرفی فسخ بیع اکتفاء کنیم و با فوریت عرفیه بیع را فسخ نماییم.

فرع دوم: بقاء خیار جاهل به خیار

چه مغبون جاهل به اصل غبن باشد و نداند که مغبون شده و چه بداند که مغبون شده اما از حکم شرعی و قانونی خیار غبن مطلع نباشد

و لذا فسخ به تأخیر افتد اشکالی ندارد و هر زمان که از اصل غبن یا از حکم غبن مطلع شد لاضرر برای او خیار می‌آورد. حتی اینکه فحص و سؤال از حکم خیار غبن را هم ترک کرده باز هم معذور است و اشکالی ندارد چنانکه واجب نبود از اصل غبن تفحص کند.

فرع سوم: عدم خیار جاهل به فوریت

فردی که هم وجود غبن و هم حکم خیار غبن را می‌داند لکن لزوم فوریت را نمی‌داند، لذا فسخ عقد به تأخیر افتاد، دو احتمال است:

احتمال اول: معذوریت جاهل.

بعضی مدعی اجماع هستند بر اینکه جاهل به فوریت هم معذور است و لحظه اطلاع از فوریت، حق فسخ خواهد داشت.

احتمال دوم: عدم معذوریت جاهل

حق استفاده از خیار غبن را ندارد زیرا موضوع لاضرر فردی بود که متمکن از جبران خسارت نیست اما فرد مذکور با وجود اطلاع و امکان فسخ، فسختُ گفتن را به تأخیر انداخته، شک داریم همچنان خیار فسخ دارد یا نه أصالة الفساد می‌گوید حق فسخ ندارد.

 

 

 

 

 

 

 

تحقیق:

* مرحوم کمپانی در حاشیه مکاسب، ج4، ص333 با جریان أصالة الفساد مخالف‌اند و می‌فرمایند: هذا الأصل بهذا العنوان لا أصل له، إذ فساد الفسخ قبل العقد من باب السالبة بانتفاء الموضوع، و بعد العقد لا یقین به، بل الیقین بخلافه، إذ لا ریب فی ثبوت حق الخیار و تأثیر الفسخ فی الزمان الأول، بل الأمر کذلک على القول بثبوت الخیار عند ظهور الغبن، لزوال اللزوم قبله بعد الظهور، نعم استصحاب بقاء الملک حتى بعد إنشاء الفسخ فی الزمان الثانی المساوق للّزوم لا مانع منه لمجامعته مع الخیار، و لعله مراده قدّس سرّه، بأن یکون قوله (و بقاء آثار العقد) عطفا تفسیریا للأصل المتقدم، فتدبر.

** نسبت به وجه فتأمل محشین عموما آن را نقد مطلب قبل می‌دانند لکن به بیانهای مختلف:

مرحوم ایروانی در حاشیة المکاسب، ج2، ص41 می‌فرمایند:

"لعل وجهه هو أنّ تجویز التأخیر لا یزید ضرره على ضرر أصل الخیار فکما ثبت أصل الخیار بلا مزاحمة ضرر الغابن بضرر المغبون کذلک یثبت استمراره بل قد عرفت أنه لا ضرر فی طرف الغابن و إنّما هو فوت نفع فقط أعنی..."

مرحوم سید صاحب عروة در حاشیة المکاسب، ج2، ص51 می‌فرمایند:

"و ذلک لمنع کون مجرّد جواز التأخیر ضررا مع فرض أنّ الغابن غیر ممنوع من التصرّف فی زمان الخیار حتى الناقل و المتلف‌." مرحوم محقق اصفهانی در حاشیة المکاسب، ج4، ص334 می‌فرمایند:

"فهو لیس بضرر زائد على طبع الخیار الذی لم یعتبره الشارع، فهو ضرر من ناحیة أصل الخیار لا من ناحیة تراخیه حتى یکون دلیلا على فوریته."

فرع چهارم: قبول قول مغبون در جهل به خیار

اگر مغبون بگوید من از غبن و خیار بی اطلاع بودم لذا خیار غبن من باقی است اما غابن بگوید او مطلع بوده و عالمانه و عامدانه فسخ را به تأخیر انداخته لذا دیگر خیار غبن ندارد، می‌فرمایند در مسأله حداقل دو قول است:

قول اول: تقدیم قول مغبون با قسم.

قول مغبون موافق با أصالة عدم العلم و منکر است، اگر غابن بینه ندارد قول مغبون با قسم مقدم است.

قول دوم: مرحوم علامه: تفصیل

اگر مغبون تازه مسلمان یا بیابان نشینی است که عادتا بی اطلاع از احکام است خیار دارد و الا فلا.

نقد قول دوم: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند ملاک شما برای تفصیل چیست؟ دو احتمال دارد:

احتمال اول: ملاک، اطمینان به جهل مغبون است.

اشکال این احتمال آن است که عموم مردم بلکه بسیاری از خواص و طلبه‌ها هم جاهل به جزئیات احکام خیارند پس به طور کلی بفرمایید خیار برای مغبون ثابت است نه فقط برای تازه مسلمان و بیابان نشین.

احتمال دوم: ملاک، ظاهر حال است.

عموم افراد تازه مسلمان و بیابان نشین از جزئیات احکام بی اطلاع هستند لذا قولشان موافق با ظاهر حال است و می‌شود منکر.

اشکال این احتمال هم آن است که نیاز به ظاهر حال نیست بلکه أصالة عدم العلم جاری است و این هم در حق همه مردم جاری است لذا باز هم وجهی برای تفصیل شما نخواهد بود.

فرع پنجم: ناسی در حکم جاهل است

می‌فرمایند حکم ناسی و جاهل یکی است. اگر مغبون بگوید فراموش کرده بودم از خیارم استفاده کنم و غابن انکار کند دو احتمال دارد:

احتمال اول: اصل عدم نسیان است لذا قول مغبون مخالف این اصل و مدعی است و اگر بینه نداشت قول غابن با قسم مقدم است.

احتمال دوم: این مورد از مصادیق تعسّر اقامه بینه است زیرا لایُعرف إلا من قِبَله، پس قول مغبون با قسم مقدم است.

فرع ششم: شاک معذور است

مشتری از غبن مطلع شد لکن شک دارد که خیار غبن برای او ثابت هست یا نه، إعمال خیار را به تأخیر انداخت بعد چند روز علم پیدا کرد به ثبوت خیار، آیا همچنان خیار دارد یا این تأخیر باعث سقوط خیار او است؟

دو احتمال است که ظاهرا احتمال اول را می‌پذیرند:

احتمال اول: معذوریت شاک.

بگوییم فرد شاک معذور است و هر گاه اطمینان یا علم به خیار غبن پیدا کرد حق فسخ دارد به اندازه فوریت عرفیه.

احتمال دوم: عدم معذوریت شاک.

شاک، می‌توانست احتیاطا بیع را فسخ کند سپس دنبال اطمینان یا علم برود. پس خودش اقدام به ضرر کرده و خیار ندارد.

فافهم یعنی چه بسا فرد شاک عذر شرعی دارد و أصالة عدم الخیار جاری کرده و اقدام به فسخ نکرده است.  *

 

 

از خلاصه نویسی مبحث خیار غبن غافل نشوید

 

حتما خلاصه‌تان را ارائه دهید تا نکات لازم را متذکر شوم.

 

 

تحقیق:

* مرحوم سید صاحب عروة در حاشیة المکاسب، ج2، ص51 می‌فرمایند: لعله إشارة إلى منع صدق الإقدام على الضّرر‌.

 

چکیده مبحث خیار غبن

در چهارمین قسم از اقسام خیار دو مطلب کلی بیان کردند:

مطلب اول: در این مطلب چند نکته بیان فرمودند:

نکته اول: ماده "غ ب ن" در لغت به معنای خدعه، نیرنگ و فریب است لکن دو کاربرد دارد: 1ـ غبْن به معنای خدعه و نیرنگ در معامله است. 2ـ غَبَن به معنای خدعه و خیانت در مشورت است. و در اصطلاح فقهاء صفت برای بیعی است که در آن یکی از بایع یا مشتری یا هر دو متاعشان را به کمتر یا بیشتر از قیمت بازار معامله کرده‌اند.

نکته دوم: تحقق غبن در صورتی است که مجموعه شرائط بیع و متبایعین در نظر گرفته شود سپس حکم به غبن شود.

نکته سوم: مقدار کمی یا زیادی مما لایتسامح باشد و مغبون جاهل به قیمت واقعی باشد

نکته چهارم: شش دلیل بررسی شد و نهایتا دو دلیل اجماع و حدیث لاضرر را دال بر مشروعیت خیار غبن دانستند.

مطلب دوم: تبیین پنج مسأله بود:

مسأله اول: ذکر دو شرط بود:

شرط اول: جهل مغبون به قیمت بازار. دلیل: اجماع، قاعده اقدام، در صورت علم، غبن نیست.

معیار قیمت حال عقد است.

شرط دوم: فاحش بودن قیمت.

ملاک تشخیص آن عرف است.

مقصود از ضرر هم ضرر نوعی است نه شخصی.

مسأله دوم: ظهور غبن نه صرفا شرط شرعی تحقق خیار غبن است نه کاشف عقلی از تحقق خیار بلکه مشتری مغبون تا زمانی که از غبن اطلاع پیدا نکرده سلطنت بالقوه بر خیار غبن دارد و زمانی که از غبن مطلع شد سلطنت بالفعل بر خیار غبن خواهد داشت.

مسأله سوم: مسقطات خیار غبن. چهار مسقط را بررسی کردند:

مسقط اول: إسقاط بعد العقد. اصل مسقطیت را پذیرفتند و چهار صورت و ذیل هر صورت حالات مختلفی را بررسی کردند.

مسقط دوم: شرط سقوط خیار ضمن عقد، مسقط حق خیار غبن است.

مسقط سوم: تصرف بعد از علم به غبن که نشانه رضایت به بیع باشد.

مسقط چهارم: تصرف مخرِج عن الملک. مرحوم شیخ انصاری این مسقط را نپذیرفتند.

مسأله چهارم: خیار غبن در تمام معاوضات جاری است زیرا دلیل مشروعیت خیار غبن که لاضرر باشد در تمام معاوضات جاری است البته با توجه به این تفصیل که:

ـ اگر بنای متعاملین بر تسامح در معاوضه باشد و برایشان مهم نباشد که ضرر وجود دارد یا نه، خیار غبن جاری نیست.

ـ اگر بنای متعاملین بر عدم تسامح در معاوضه باشد، خیار غبن جاری خواهد بود.

مسأله پنجم: حق خیار غبن و إعمال آن فوری است به نحو فوریّت عرفیة لذا اگر بیش از آن زمان بگذرد حق خیارش ساقط خواهد شد.

کسی که جاهل به خیار غبن است، حق خیارش باقی است اما کسی که جاهل به فوریت باشد حق خیار غبن او بعد از گذشت فوریت عرفیه ساقط می‌شود.

در مورد جهل به خیار هم قول مغبون با قسم مقدم می‌شود (در صورتی که غابن بینه نداشته باشد) چون قولش موافق با أصالة عدم العلم است و منکر خواهد بود.

ناسی در حکم جاهل است.

کسی که شک دارد حق خیار غبن دارد یا خیر یا حق خیارش فوری است یا نه معذور است یعنی اگر تأخیر انداخت تا مسأله شرعی را بپرسد و اطمینان پیدا کند، اشکال ندارد و منافات با فوریت عرفیه ندارد لذا حق خیارش ساقط نمی‌شود.

 بازگشت به فهرست

بازگشت به فهرست

مسأله دوم: ظهور غبن شرط شرعی یا کاشف عقلی

بازگشت به فهرست

جلسه سی و هفتم (شنبه، 98.09.09)                                    بسمه تعالی

مسألة: ظهور الغبن شرط... ص177

گفته شد در خیار غبن دو مطلب کلی بیان می‌کنند، مطلب اول طرح بحث ضمن چهار نکته بود. مطلب دوم بیان پنج مسأله است. مسأله اول تمام شد و مرحوم شیخ انصاری نتیجه گرفتند در صورتی غبن و به تبع آن خیار غبن مطرح خواهد شد که دو شرط محقق باشد، یکی جهل مغبون به قیمت منصفانه بازار و دیگری فاحش بودن تفاوت بین قیمت معامله و قیمت منصفانه بازار.

مسأله دوم: ظهور غبن شرط شرعی یا کاشف عقلی

برای تبیین موضوع بحث در مسأله دوم یک مثال بیان می‌کنیم. مشتری شنبه معامله‌ای انجام داد و دوشنبه متوجه غبن شد، این علم به غبن، شرط شرعی است برای خیار یا کاشف عقلی از ثبوت خیار است؟

اگر شرط شرعی باشد یعنی تا شرط (علم به غبن) محقق نشود مشروط و خیار غبن هم شرعا تحقق پیدا نمی‌کند.

اگر کاشف عقلی باشد یعنی دوشنبه که از غبن مطلع شد، کشف می‌کند که از ابتدای معامله خیار غبن داشته است.

در مسأله دو قول است:

قول اول: شرط شرعی

مرحوم شیخ طوسی، مرحوم ابن زهره و محقق حلی صاحب شرایع معتقدند ظهور غبن شرط شرعی است برای تحقق خیار غبن.  *

دلیل: اجماع

دلیل قول اول اجماع است. البته دو مؤید هم اشاره میکنند:

مؤید اول: قبل از بیان مؤید اول یک مقدمه فقهی بیان می‌کنیم:

مقدمه فقهی: تصرف من علیه الخیار فی زمن الخیار

در بعض بیعها ممکن است یکی از متبایعین خیار نداشته باشد مثلا در بیع حیوان مشتری (سه روز اول) خیار حیوان دارد اما بایع خیار ندارد حال بایع که خیار ندارد می‌تواند در ثمن تصرف کند یا خیر؟ اختلاف است:

بعضی میگویند بایع مالک ثمن شده و می‌تواند در آن تصرف کند.

بعضی میگویند مالک نمی‌تواند در ثمن تصرف کند.

مؤید اول این است که فقهاء بالإتفاق می‌گویند تا زمانی که مشتری جاهل به غبن است، تصرفات بایع در ثمن جایز است، پس معلوم می‌شود مشتری خیار غبن نداشته است در حالی که اگر مشتری خیار غبن داشت می‌شد از مصادیق مسأله‌ای که در مقدمه اشاره کردیم بین فقهاء اختلاف است که بایع حق تصرف در ثمن دارد یا نه؛ پس از اجماع فقهاء بر جواز تصرف بایع، پی می‌بریم به اینکه در زمان جهل مشتری به غبن، خیار وجود ندارد و بیع از این جهت لازم است.

مؤید دوم: روایات تلقّی رکبان که چندین بار به آنها اشاره شده می‌گویند کاروان تجاری هر چند قبل از رسیدن به شهر معامله را انجام داده باشد اما بعد ورود به شهر و علم به غبن، خیار غبن برایشان شکل می‌گیرد.  **

قول دوم: کاشف عقلی

قول دوم معتقد است علم پیدا کردن مشتری به غبن، کاشف عقلی است به دو دلیل:

دلیل اول: عبارات فقها

عبارات فقهائی از جمله مرحوم علامه حلی در تذکره چنین است که الغبن سببٌ لثبوت الخیار. غبنی که سبب ثبوت خیار است از لحظه عقد بوده نه از لحظه علم مشتری.

دلیل دوم: بحث فقهاء از مسقطیت تصرف

یکی از نکاتی که فقها در مسأله غبن بحث می‌کنند این است که اگر مشتری قبل از اطلاع از غبن در مبیع تصرف کرد، آیا این تصرف مشتری مسقط خیار غبن او است؟

روشن است که بحث از سقوط خیارِ مشتری، فرع بر ثبوتِ خیار است یعنی ثبوت خیار، قبل علم مشتری به غبن را قبول داشته‌اند که از سقوط آن بحث نموده‌اند.

هذا و لکن لایخفی امکان ... ج5، ص177

مرحوم شیخ میفرمایند در عبارات فقهاء به دو قول مذکور تصریح نشده لذا میتوان عبارات فقهاء را نسبت به هر دو قول توجیه کرده و اینگونه بینشان جمع نمود که:

عباراتی که اشاره به قول اول دارد صاحبان آن عبارات معتقدند علم مشتری به غبن، سلطنت فعلیه می‌آورد بر خیار غبن زیرا روشن است که تا وقتی مشتری علم به غبن نداشت استفاده او از خیار هم بی معنا است.

عباراتی که اشاره به قول دوم دارد صاحبانشان معتقدند عقد، سلطنت بالقوه بر فسخ می‌آورد برای مشتری.

پس تا قبل اطلاع از غبن سلطنت بالقوه بر خیار غبن دارد و بعد اطلاع از غبن سلطنت بالفعل بر خیار غبن خواهد داشت.

سؤال: حق و سلطنت بالقوة مشتری بر فسخ قبل از علم به غبن چه اثری دارد؟ به عبارت دیگر اینکه از لحظه اطلاع از غبن سلطنت فعلیه محقق شود چه ثمراتی دارد؟

جواب: سه قسم اثر قابل تصویر است:

قسم اول: آثاری که متوقف است بر سلطنت فعلیه و علم مشتری به غبن. دو نمونه:

یکم: اگر مشتری تصرف کند، این تصرف او در زمان سلطنت بالقوه مسقط خیار غبن نیست و در زمان سلطنت فعلیه مسقِط خیار غبن است زیرا وقتی که از غبن مطلع شده باز هم تصرف می‌کند یعنی راضی به بیع است لذا خیار غبن نخواهد داشت.

دوم: قاعده تلف (تلف المبیع فی زمن الخیار ممن لاخیار له) زمانی جاری است که عالم به غبن باشد و سلطنت فعلیه بر فسخ داشته باشد. یعنی مشتری قبل علم به غبن چون سلطنت فعلیه ندارد "ممن لا خیار له" خواهد بود و تلف مبیع بر عهده او است و در صورت فسخ عقد ضامن مبیع است. به عبارت دیگر مشتری تا از غبن مطلع نشده قطعا استفاده از خیار هم برایش ممکن نیست، و از مصادیق "من لاخیار له" است لذا طبق قاعده مذکور می‌گوییم اگر مشتری در زمان سلطنت بالقوه بر خیار، در مبیع تصرف نموده و آن را تلف کرد، در صورت فسخ عقد باید بدل مبیع را به بایع تحویل دهد.

قسم دوم: آثاری که حتی با سلطنت بالقوه (قبل علم به غبن) هم جاری است مانند اسقاط حق خیار بعد از غبن از سوی مغبون که صحیح است. یعنی مشتری می‌تواند قبل از اطلاع از غبن (زمان سلطنت بالقوه بر خیار) مثلا لحظه انجام عقد، حق خیار غبن خود را إسقاط کند.

قسم سوم: آثاری که در جریانشان اختلاف است که علم به غبن در تحقق آن آثار دخالت دارد یا نه.

مثل اینکه اگر مشتری جاهل به غبن و بایع عالم به غبن است آیا بایع قبل علم مشتری به غبن حق تصرف در ثمن را دارد یا نه؟

اختلاف است بعضی میگویند حق بالقوه برای مشتری هست پس بایع نمیتواند تصرف کند (بنابر قول کاشف عقلی)

و بعضی میگویند سلطنت مشتری بر خیار بالفعل نیست پس بایع میتواند در ثمن تصرف کند (بنابر قول شرط شرعی).

مثال دیگری را هم با فاصله اندکی در عبارت اشاره می‌کنند که اگر مغبون در زمان سلطنت بالقوه و بدون اطلاع از اینکه حق خیار غبن دارد به عنوان تیری در تاریکی انداختن گفت "فسختُ العقد" آیا این فسخ نافذ است؟ همچنین اگر مثلا خیار مجلس ندارد اما او گمان می‌کرد خیار مجلس دارد و گفت "فسختُ العقد" آیا این فسختُ گفتن نافذ است؟

 

 

تحقیق:

* مرحوم آخوند در حاشیة المکاسب، ص185 ادعای مرحوم شیخ انصاری نسبت به ظهور عبارت شیخ طوسی در مبسوط و محقق حلی در شرایع در قول اول را نمی‌پذیرند. عبارت ایشان را یادداشت کرده و ارائه دهید.

** نسبت به اینکه چرا روایات تلقی رکبان را به عنوان مؤید آوردند نه دلیل باید گفت چند جلسه قبل در انتهای صفحه 160 کتاب و جلسه 26، انتهای صفحه 49 جزوه تبیین شد که مرحوم شیخ سند این روایات را قبول ندارند و این روایات را تسنّنیة و نا معتبر می‌دانند.

جلسه سی و هشتم (یکشنبه، 98.09.10)                                بسمه تعالی

و المتّبع دلیل کل واحد... ص178، س‌آخر

مرحوم شیخ انصاری فرمودند مشتری مغبون تا زمانی که از غبن اطلاع پیدا نکرده سلطنت بالقوه بر خیار غبن دارد و زمانی که از غبن مطلع شد سلطنت بالفعل بر خیار غبن خواهد داشت. برای توضیح ثمره بین این دو حالت هم سه قسم اثر بیان فرمودند.

بیان چند نکته

ذیل تبیین دو اصطلاح سلطنت بالقوه یا بالفعل بر خیار غبن به سه نکته کوتاه هم اشاره می‌فرمایند.

نکته اول: تحقق اثر تابع نص خاص

نکته اول پاسخ به یک سؤال است:

سؤال: آثاری که در سه قسم بیان فرمودید بر چه اساسی تبیین می‌شود؟ به عبارت دیگر چرا در مثلا إسقاط حق خیار غبن فرمودید سلطنت بالقوه کافی است اما در سقوط خیار غبن به سبب تصرف مشتری، فرمودید سلطنت فعلیه لازم است؟

جواب: تقسیم آثار بین سلطنت بالقوه و بالفعل مبتنی بر روایات و نص خاص است.

نکته دوم: سلطنت بالقوه و بالفعل در خیار عیب

می‎فرمایند این بحث و اصطلاح سلطنت بالقوه و بالفعل در خیار عیب هم جاری است.

از عبارت مرحوم علامه حلی در قواعد به دست می‌آید که معتقدند علم به عیب، شرط شرعی ثبوت خیار عیب است. زیرا ایشان مثالی بیان می‌کنند که اگر بایع تدلیس کرد و کنیزی به مشتری فروخت که یک چشمش نابینا و معیوب بود، همین کنیزِ معیوب هم نزد مشتریِ جاهل، عیب دیگری پیدا کرد و پایش شکست، در این صورت بحث است که آیا مشتری حق خیار عیب دارد یا خیر؟

مرحوم علامه می‌فرمایند:

اگر عیب جدید (شکستگی پا) قبل اطلاع از تدلیس بایع بود، مشتری خیار عیب ندارد زیرا قاعده "تلف المبیع فی زمن الخیار ممن لاخیار له" می‌گوید مشتری تا قبل از ظهور عیب (سلطنت فعلیه بر خیار عیب) خیار نداشته پس خود مشتری ضامن عیب جدید است و دیگر خیار عیب و حق فسخ نخواهد داشت.

و اگر عیب جدید بعد از اطلاع مشتری از تدلیسِ بایع ایجاد شود، مشتری حق خیار عیب خواهد داشت.

مرحوم محقق ثانی در جامع المقاصد فی شرح القواعد به مرحوم علامه حلی اشکال کرده‌اند که چرا مرحوم علامه تفاوت گذاشته‌اند بین اینکه حدوث عیب جدید قبل اطلاع مشتری از تدلیس بوده یا بعد اطلاع مشتری، زیرا وقتی عیب جدید را مشتری ایجاد کرده در هر صورت خودش ضامن عیب جدید است. سپس فرموده اند مگر اینکه مرحوم علامه مقصودشان این باشد که بالأخره عیبی که بعد از اطلاع مشتری از تدلیس به وجود آمده مصداق قاعده "تلف المبیع فی زمن الخیار ممن لاخیار له" است و بعد از اطلاع مشتری از تدلیس، بایع "من لاخیار له" است و ضامن عیب جدید هم خواهد بود و مشتری باز هم حق فسخ خواهد داشت.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند به نظر ما قاعده تلف، در خیار عیب جاری نیست و این را در جای خودش ثابت می‌کنیم اما در هر صورت عبارت علامه حلی دلالت می‌کند بر اینکه ایشان معتقدند قبل از علم مشتری به تدلیس و عیب نابینایی کنیز، خیار عیب وجود ندارد و این همان قول اول است که می‌گفت ظهور عیب شرط شرعی تحقق خیار عیب است.

نکته سوم: جریان بحث در خیار رؤیت

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند بر اساس دیدگاه مرحوم علامه حلی در تذکره قبل از رؤیت مبیع اصلا خیار رؤیت وجود ندارد و علم به عیب شرط شرعی تحقق خیار عیب است. (همان قول اول)

مسأله دوم از مسائل پنج‌گانه خیار غبن تمام شد و نتیجه گرفتند از ابتدای عقد سلطنت بالقوه بر خیار غبن وجود دارد اما إعمال و استفاده از حق خیار و سلطنت فعلیه بر خیار غبن بعد از اطلاع مشتری از غبن محقق خواهد شد.

بازگشت به فهرست

دلیل دوم: أخبار

بازگشت به فهرست

دلیل دوم: سنة

ابتدای سال تحصیلی عرض کردیم مجوزون و معتقدان به حجیت خبر واحد به چهار دلیل کتاب، سنت، اجماع و عقل تمسک کرده‌اند برای اثبات حجیت خبر واحد. دلیل اول که آیات بود تمام شد و مرحوم شیخ انصاری نتیجه گرفتند هیچ یک از آیات دال بر حجیت خبر واحد نیست.

دومین دلیلی که بر حجیت خبر واحد مورد استدلال قرار گرفته سنت و روایات است.

البته روشن است که در این دلیل باید تواتر روایات را ثابت کنند که به طور قطعی و یقینی حجیت خبر واحد ظنی ثابت شود و الا نمی‌توان برای اثبات خبر واحد ظنی به خبر واحد ظنی تمسک نمود.

مرحوم شیخ انصاری روایات را به چهار طائفه تقسیم می‌کنند و هر کدام را جداگانه تحلیل می‌کنند:

طائفه اول: أخبار علاجیة

اولین طائفه و گروه از أخبار، روایاتی است که به عنوان أخبار علاجیه شناخته می‌شوند یعنی اخباری که شیوه علاج و حلّ تعارض بین روایات را توضیح می‌دهند، و در صورت تعارض بین دو روایتی که سندا حجت هستند ملاک‌هایی برای انتخاب یکی از آنها و عمل نمودن به آن بیان می‌کنند مانند أعدل یا أصدق بودن راویان یک روایت یا مشهور بودن یک روایت نزد اصحاب و یا در نهایت تخییر بین دو روایت در صورت تساوی تمام معیارها.

در این طائفه به چهار روایت به عنوان نمونه اشاره می‌کنند.

کیفیت استدلال به این روایات هم چنین است که در این روایات هم از جانب راوی سؤال کننده هم از جانب امام معصوم پیش فرض گرفته شده که خبر واحد عادل حجت است و بر این اساس است که راوی سؤال می‌کند اگر دو حجت تعارض کردند چه کنیم. امام معصوم هم در مقام جواب، حجیت خبر واحد ثقه را نفی نمی‌کنند و نمی‌فرمایند اصلا خبر واحد حجت نیست که بخواهد تعارض کند، خیر امام معصوم هم پیش فرض حجیت خبر واحد را تأیید و تقریر می‌فرمایند.

در پایان ذکر روایات چهارگانه می‌فرمایند این روایات کاملا دلالت می‌کنند بر حجیت خبر ظنی و غیر قطعی، لکن اطلاق ندارند که شامل هر نوع خبر ظنی بشوند بلکه فقط خبر ظنیِ اطمینانی و حجت را شامل می‌شوند چون پیش فرض سائل و امام معصوم خبر ظنی حجت است، شاهد بر این مطلب هم کلمه "أیّ" است که در بعض این روایات آمده و دلالت می‌کند بر سؤال از یک مطلب معین و روشن با وجود ابهام، یعنی برای سؤال کننده روشن است که فقط یکی از این دو روایتِ حجتِ متعارض مطابق حکم الله است اما نمی‌داند معینا کدام یک حکم الله است.

بله در بین این چهار روایت بعض روایات دلالت می‌کنند بر حجیت خبر ثقه زیرا خبر واحد را مقید نموده به کلاهما ثقةٌ یا کلهم ثقات که این روایات قرینه می‌شوند که مقصود از سایر روایات هم که قید ثقه ندارند، خبر واحد ثقه است.

جلسه سی و سوم (یکشنبه، 98.09.10)                                              بسمه تعالی

جلسه سی و دوم جزوه داده نشد.

و منها ما دلّ علی إرجاع ... ص299، س6

کلام در بررسی أخبار به عنوان دومین دلیل از أدله تمسک شده بر حجیت خبر واحد بود. گفته شد مرحوم شیخ انصاری روایات را به چهار طائفه تقسیم بندی می‌کنند. طائفه اول أخبار علاجیه بودند که به دلالت التزامیه می‌گفتند خبر واحد ثقه حجت است.

قبل تبیین محتوای أخبار موجود در طائفه دوم، سوم و چهارم به جهت وجود اصطلاحات خاص در این روایات به دو مقدمه رجالی اشاره می‌کنیم:

مقدمه رجالی اول: کنیه‌های مشترک اهل بیت علیهم السلام

یکی از نکاتی که در مراجعه به روایات باید مورد توجه باشد تعابیر مختلفی است که اصحاب و راویان از اهل بیت: از کنیه‌های ائمه داشته‌اند که در مواردی مشابه یکدیگر است و نیاز به شناخت شخص امام معصوم دارد. در این رابطه قسمتی از متن کتاب فارسی شرح من لایحضره الفقیه با عنوان لوامع صاحبقرانی از مرحوم محمد تقی مجلسی را می‌آورم. ایشان در مقدمه کتابشان ذیل فائده یازدهم می‌فرمایند:

بدان که در اخبار شیعه امیر المؤمنین را اطلاق نمی‌کنند بر غیر حضرت على بن ابى طالب صلوات الله علیه و چون روایت از امام حسن ، و امام حسین صلوات الله علیهما نادر است کنیت ایشان نادر است با آن که کنیت حضرت امام حسن صلوات الله علیه ابو محمد است ، و کنیت حضرت امام حسین صلوات الله علیه ابو عبد الله است بر ایشان اطلاق نمی‌کنند تا نام ایشان را نگویند و حضرت امام زین العابدین را همیشه باسم یاد می‌کنند و حضرت امام محمد باقر را غالبا به کنیت اطلاق می‌کنند و ان ابو جعفر است و ابو جعفر را بر امام محمد تقى نیز اطلاق میکنند ، و گاهى ابو جعفر ثانى میگویند و در اطلاق تمییز آن از راویان میشود ، و ابو عبد الله را بر حضرت امام جعفر صادق اطلاق میکنند و ابو الحسن کنیت سه معصوم است امام موسى کاظم ، و امام رضا و امام على النقی صلوات الله علیهم و بر ایشان اطلاق میکنند و گاهى ابو الحسن اول ، و ثانى و ثالث میگویند بواسطه تمیز ، و بیشتر از راویان معلوم میشود و عبد صالح و ابو ابراهیم را بر حضرت کاظم اطلاق میکنند و عالم که گویند مراد معصوم است خصوص احدى مراد نیست و هادى و فقیه را بیشتر بر امام على النقی اطلاق میکنند و گاه هست که فقیه را بر امام حسن عسکرى ، و صاحب الامر صلوات الله علیهما اطلاق میکنند و بیشتر رجل را بر حضرت امام حسن عسکرى اطلاق میکنند و ابو محمد کنیت آن حضرت است و جواد را بر حضرت امام محمد تقى علیه السّلام را اطلاق میکنند و صاحب ناحیه را بر حضرت صاحب الامر اطلاق میکنند ، و گاه هست غایب و علیل و غریم و حجت را نیز بر آن حضرت اطلاق میکنند و إن شاء الله در مواضع خود نیز هر یک را بیان خواهد شد و آن چه از اصطلاحات حدیث اهتمامى به شان آن بود در اینجا مذکور شود إن شاء الله ما بقى اصطلاحات در اثناى نقل احادیث مذکور خواهد شد.  *

مقدمه رجالی دوم: معنای مرفوعه، مرسله و مقبوله

در گذشته کتاب الرعایة لحال البدایة فی علم الدرایة از شهید ثانی را معرفی کردیم. اینجا به ذکر چند تعریف و اصطلاح نسبت به سند روایات از این کتاب می‌پردازیم:

المرفوع: ترک بعض الرواة ، أو إیهامه ، أو روایة بعض رجال سنده عمن لم یلقه.

المقبول: و هو الحدیث الذی تلقوه بالقبول، والعمل بالمضمون من غیر التفات إلى صحته وعدمها. وبهذا الاعتبار ، دخل هذا النوع ، فی القسم المشترک ، بین الصحیح وغیره . ویمکن جعله : من أنواع الضعیف، لأن الصحیح مقبول مطلقا " إلا لعارض، بخلاف الضعیف ، فإن منه المقبول وغیره . ومما یرجح دخوله فی القسم الأول : أنه یشمل الحسن والموثق ، عند من لا یعمل بهما مطلقا"، فقد یعمل بالمقبول منهما - حیث یعمل بالمقبول من الضعیف - بطریق أولى ، فیکون حینئذ من القسم العام ، وإن لم یشمل الصحیح ، إذ لیس ثم قسم ثالث . والمقبول : کحدیث عمر بن حنظلة، ... وإنما وسموه ، بالمقبول لان فی طریقه محمد بن عیسى، وداوود بن الحصین و هما : ضعیفان . وعمر بن حنظلة : لم ینص الأصحاب فیه ، بجرح ولا تعدیل ، لکن أمره عندی سهل ، لأنی حققت توثیقه من محل آخر ، وإن کانوا قد أهملوه. ومع ما ترى فی هذا الاسناد قد قبلوا - الأصحاب - متنه ، وعملوا بمضمونه بل جعلوه عمدة التفقه ، واستنبطوا منه شرائطه کلها وسموه : مقبولا " : ومثله فی تضاعیف أحادیث الفقه : کثیر.

المرسل: هو ما رواه عن المعصوم من لم یدرکه. ویطلق علیه أی على المرسل: المنقطع والمقطوع أیضا، بإسقاط شخص واحد ، من إسناده والمعضل بإسقاط أکثر من واحد... و لیس بحجة مطلقا فی الأصح ... إلا ، أن یعلم تحرز مرسله ، عن الروایة عن غیر الثقة ، (کابن أبی عمیر من أصحابنا) و فی تحقق هذا المعنی نظر.

باید توجه نمود که اصطلاحات حدیثی نزد شیعه با اهل سنت بعضا متفاوت است. در مورد اصطلاح مرفوعه، در دیدگاه شیعه به یکی از اقسام حدیث ضعیف گفته می‌شود در حالی که نزد اهل سنت به حدیثی که اعتبار بالایی از نظر سندی دارد اطلاق می‌شود.  **

طائفه دوم: إرجاع راویان به بعض اصحاب

روایاتی که افراد دور از محل سکونت اهل بیت: یا در موارد عدم دسترسی به امام معصوم، را إرجاع می‌دهند به افرادی مانند زرارة، زکریا بن آدم، یونس بن عبدالرحمن، عثمان بن سعید عَمری (م267) و محمد بن عثمان عَمری (م305)

البته در این روایات هم قید وثاقت آمده است یعنی خبر واحد ظنی ثقه را حجت دانسته‌اند نه خبر ظنی مطلق را.

طائفه سوم: إرجاع به روات، ثقات و علماء

طائفه سوم هم روایاتی است که اهل بیت: به طور کلی توصیه می‌کنند به مراجعه به راویان و عالمان ثقه در بین امامیه.

در بعض احادیث این طائفه هم هر چند مردم را به فقهاء برای استفتاء و طلب فتوا ارجاع داده‌اند اما ذیل آنها ملاکی مطرح می‌شود که روشن است هم شامل إفتاء و فتوا دادن است هم شامل روایت نقل کردن، آن هم تعبیر: فَإِنَّهُمْ حُجَّتِی عَلَیْکُمْ وَ أَنَا حُجَّةُ اللَّهِ.

فافهم  ص305، س3 مقصود از فافهم نقد مطلب قبل است که روایت دلالت میکند بر شرایطی فوق وثاقت عدالت.

طائفه چهارم: روایات دال بر حجیت خبر واحد

در این طائفه هم روایاتی اشاره میکنند که دلالت می‌کند بر تحریص شیعه به نقل اخبار و کتابت حدیث و انتقال آن به آیندگان.

ذکر دو نکته

مرحوم شیخ انصاری در پایان ذکر طوائف چهارگانه اخبار به دو نکته کوتاه به عنوان نتیجه‌گیری اشاره می‌کنند:

نکته اول: اعتبار وثاقت

مرحوم شیخ حر عاملی صاحب وسائل الشیعة ادعا فرموده‌اند روایاتی که دال بر حجیت خبر ثقه‌اند متواتر و یقین آور می‌باشند.

(پس برای حجیت خبر واحد ظنی ثقه، به خبر ظنی تمسک نمی‌شود که دور لازم بیاید چنانکه قبلا اشاره شد بلکه به تواتر روایات و یقین حاصل شده از روایات فراوان استدلال می‌شود برای حجیت خبر ظنی ثقه)

تعابیری مانند "ثقة"، "مأمون" و "صادق" در توصیف راویان در این روایات بیانگر این نکته است که خبر واحد ظنی در صورتی حجت است که اطمینان آور باشد پس صرف حصول ظن کافی نیست.

نکته دوم: عدم اعتبار عدالت

بسیاری از روایات مذکور، قید عدالت در آنها نیامده بود لذا می‌گوییم لازم نیست راوی در خبر واحد علاوه بر وثاقت، عدالت و تشیع هم داشته باشد. حتی در بعض روایات مذکور تصریح به عدم دخالت قید عدالت هم آمده بود مانند روایت نقل شده از عدة الأصول مرحوم شیخ طوسی که روایاتی از اهل سنت که از أمیر المؤمنین7 نقل می‌کنند در صورت عدم معارض در بین روایات شیعه را حجت قرار داده‌اند یا روایاتی که بعض احادیث بنی فضّال را حجت قرار می‌دهد با اینکه بنی فضال شیعه دوازده امامی نبودند و فطحی مذهب و پیرو عبدالله أفطح بودند که امامت امام کاظم7 را انکار کردند.

لذا چنانکه در بعض روایات هم اشاره شد ملاک در عدم حجیت روایت، خیانت و عدم وثاقت است لذا اگر هم در بعض روایات نهی شده از تمسک به روایات غیر امامیه معیارش عدم وثاقت و خیانت در نقل است که اگر اطمینان به وثاقت باشد دیگر نهی وجود نخواهد داشت.

نتیجه دلیل دوم: تواتر روایات و یقین حاصل از آنها دلالت می‌کند بر حجیت خبر واحد ظنی ثقه.

 

 

تحقیق:

* کتاب لوامع صاحبقرانی از مرحوم محمد تقی مجلسی (مجلسی اول، پدر علامه مجلسی صاحب بحار الانوار) متوفای 1070 که شرح فارسی من لایحضره الفقیه مرحوم شیخ صدوق است را کتابشناسی و شخصیت‌شناسی کنید. در وجه تسمیه این کتاب هم تأمل کنید.

** برای آشنایی با اصطلاحات حدیثی اهل سنت مراجعه کنید به کتاب "مقدمة إبن الصلاح" از عثمان بن عبد الرحمن الشهرزوری م643.

بازگشت به فهرست

آیه أذن و نقد آن

بازگشت به فهرست

جلسه بیست و نهم (دوشنبه، 98.09.04)                                بسمه تعالی

و من جملة الآیات قوله تعالی... ص291، س9

آیه پنجم: آیه أُذُن

پنجمین و آخرین آیه‌ای که مرحوم شیخ انصاری برای اثبات حجیت خبر واحد مطرح می‌فرمایند آیه أُذُن است. متن کامل آیه در سوره مبارکه توبه آیه 61 چنین است: وَ مِنْهُمُ الَّذِینَ یُؤْذُونَ النَّبِیَّ وَ یَقُولُونَ هُوَ أُذُنٌ قُلْ أُذُنُ خَیْرٍ لَکُمْ یُؤْمِنُ بِاللَّهِ وَ یُؤْمِنُ لِلْمُؤْمِنِینَ وَ رَحْمَةٌ لِلَّذِینَ آمَنُوا مِنْکُمْ وَ الَّذِینَ یُؤْذُونَ رَسُولَ اللَّهِ لَهُمْ عَذَابٌ أَلِیمٌ.

در این آیه هم مرحوم شیخ دو نکته دارند یکی تبیین استدلال و دیگری نقد آن.

نکته اول: تبیین استدلال به آیه

یکی از اذیتهای خباثت آلود از جانب منافقان نسبت به وجود پر برکت نبی گرامی اسلام6 این بود که حضرت را أُذُن می‌نامیدند و می‌گفتند پیامبر، گوش است و با اینکه می‌داند منافقان چه کسانی هستند و از رذالتهای آنان با خبر است اما وقتی یکی از منافقان خدمت ایشان می‌رسد و برای رفع اتهام از خودش به پیامبر دروغ می‌گوید حضرتشان گوش می‌کنند و ادعای او را تکذیب نمی‌کنند و آبروی او را نزد مردم نمی‌برند. همچنین حضرتشان مؤمنان را در گفتارشان تصدیق می‌کردند، خداوند در این آیه این اخلاق حضرت را مدح و تمجید نموده است.

فراز مورد استدلال در آیه این جمله است که: " یُؤْمِنُ بِاللَّهِ وَ یُؤْمِنُ لِلْمُؤْمِنِینَ" یؤمن یعنی یصدّق. حضرت تصدیق می‌کنند خدا و مؤمنان را. مقصود از تصدیق خدا، تصدیق وجود خداوند است و مقصود از تصدیق مؤمنان تصدیق گفتار آنان است. (دو شاهد بر تفاوت معنای دو کلمه "یؤمن" در صفحه 294، سطر 5 اقامه می‌کنند.

اما خلاصه استدلال این است که طبق آیه شریفه تصدیق قول مؤمنان حَسَن و پسندیده است وقتی حسن بود با تمسک به یک اجماع مرکب ثابت می‌کنیم تصدیق قول مؤمن واجب هم هست.

توضیح مطلب: نسبت به حجیت خبر واحد و تصدیق قول مؤمنِ واحد علماء دو دسته هستند و لا ثالث لهما:

دسته اول: مانند مرحوم سید مرتضی و مرحوم ابن ادریس می‌گویند تصدیق خبر مؤمن واحد نه حَسَن است و نه واجب است.

دسته دوم: مشهور می‌گویند تصدیق خبر مؤمن واحد هم حَسَن است هم واجب.

أحدی از علماء قائل به تفصیل نشده که تصدیق خبر مؤمنِ واحد، حَسَن هست اما واجب نیست. پس تمام کسانی که قائل‌اند تصدیق خبر مؤمن واحد حَسَن است معتقدند این تصدیق واجب هم هست، حال آیه شریفه ثابت می‌کند تصدیق مؤمن حَسَن است لذا نتیجه می‌گیریم پس این تصدیق، واجب هم هست؛ فثبت حجیة خبر الواحد.

مستدل برای تأیید این برداشت از آیه که دلالت بر لزوم تصدیق قول مؤمن دارد، استشهاد می‌کند به یک روایت:

اسماعیل پسر أرشد امام صادق علیه السلام مقداری پول داشت، شنید یکی از مردان قریش به سمت یمن حرکت می‌کند، از پدر سؤال کرد به نظر شما صلاح هست پولم را به او بدهم تا از یمن چیزی برای من بخرد؟ حضرت فرمودند مگر نشنیدی که او شراب می‌خورد؟ عرض کرد بله مردم چنین می‌گویند. سپس بر خلاف نظر پدر پول را به او سپرد و او هم تمام آن مبلغ را خرج کرد و ریالی هم به اسماعیل بنگرداند، اسماعیل در حج همان سال مشغول طواف بود و خطاب به خداوند می‌گفت خدایا باید به من پاداش دهی و باید خسارت مرا جبران کنی و عوض به من بدهی، امام صادق علیه السلام که آنجا حاضر بودند دست مبارکشان را به شانه پسر زدند و فرمودند ساکت باش ای پسرم، وقتی به یک شارب الخمر اعتماد می‌کنی نه مستحق أجر از خداوند هستی نه مستحق عوض. عرض کرد من خودم ندیدم او شراب بخورد فقط مردم چنین می‌گویند، حضرت فرمودند خداوند دستور می‌دهد "یُؤْمِنُ بِاللَّهِ وَ یُؤْمِنُ لِلْمُؤْمِنِینَ" یعنی گفتار مؤمنان را تصدیق کن، سپس حضرت فرمودند: فَإِذَا شَهِدَ عِنْدَکَ اَلْمُؤْمِنُونَ فَصَدِّقْهُمْ وَ لاَ تَأْتَمِنْ شَارِبَ اَلْخَمْرِ فَإِنَّ اَللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ یَقُولُ فِی کِتَابِهِ - وَ لاٰ تُؤْتُوا اَلسُّفَهٰاءَ أَمْوٰالَکُمُ فَأَیُّ سَفِیهٍ أَسْفَهُ مِنْ شَارِبِ اَلْخَمْرِ إِنَّ شَارِبَ اَلْخَمْرِ لاَ یُزَوَّجُ إِذَا خَطَبَ وَ لاَ یُشَفَّعُ إِذَا شَفَعَ وَ لاَ یُؤْتَمَنُ عَلَى أَمَانَةٍ فَمَنِ اِئْتَمَنَهُ عَلَى أَمَانَةٍ فَاسْتَهْلَکَهَا لَمْ یَکُنْ لِلَّذِی اِئْتَمَنَهُ عَلَى اَللَّهِ أَنْ یُؤْجِرَهُ وَ لاَ یُخْلِفَ عَلَیْهِ.

نکته دوم: نقد استدلال

مرحوم شیخ انصاری دو اشکال بر استدلال به آیه وارد می‌دانند:

اشکال اول: عمل حضرت، به علم بوده نه ظن.

می‌فرمایند مقصود از "أذن خیر" این است که حضرت سریع الإعتقاد و سریع التصدیق هستند، وقتی یکی از مؤمنان به حضرت خبری بدهد حضرت علم پیدا می‌کنند به راستگویی او و او را تصدیق می‌کنند. پس خداوند حسن ظنّ حضرت به مؤمنان و متهم ننمودن مؤنان را تحسین و تمجید می‌فرماید. در نتیجه آیه می‌گوید حضرت به علم و یقینشان عمل می‌کرده اند و ارتباطی به خبر واحد ظنی ندارد.

اشکال دوم: مقصود تصدیق قولی است.

قبل از بیان اشکال دوم به یک مقدمه فقهی اشاره می‌کنیم:

مقدمه فقهی: اقسام تصدیق

تصدیق نمودن از نظر ترتیب آثار بر آن، دو قسم است:

قسم اول: تصدیق عملی

تصدیق عملی آن است که وقتی زید خبر داد که عمرو علنی شرب خمر کرده است، این کلام او را تصدیق کنند یعنی بر عمرو حد شرب خمر إجرا کرده و او را 80 شلاق بزنند، حکم فسق بر او جاری کنند، شهادتش قبول نشود و در نماز به او اقتدا نکنند.  *

قسم دوم: تصدیق قولی

تصدیق قولی آن است که وقتی فردی خبری می‌دهد سخن او را تصدیق کنیم لکن ترتیب اثر دادن به آن باید بعد از تحقیق و تفحص باشد.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند مقصود آیه از تصدیق مؤمنان تصدیق قولی است نه فعلی و عملی یعنی فقط بگویید مؤمن راست می‌گوید اما نباید سریعا به دنبال إجرائی نمودن آثار آن باشید. بنابراین آیه مفید برای بحث حجیت خبر واحد نخواهد بود زیرا در حجیت خبر واحد به دنبال اثبات صدق و راستگویی مخبِر و وجوب قبول آن به معنای مترتب نمودن آثار هستیم.

اما اینکه ادعا کردیم آیه در مقام بیان تصدیق قولی است نه عملی یک دلیل و دو مؤید داریم:

دلیل: خداوند در این آیه می‌فرماید: " أُذُنُ خَیْرٍ لَکُمْ" مقصود از ضمیر خطابِ جمعی "کم" تمام مسلمانان است، یعنی حضرت أذن خیر برای تمام مسلمانان هستند. حال:

ـ اگر حضرت بخواهند نسبت به سخن هر مسلمان و مؤمنی تصدیق عملی داشته باشند یعنی تا زید گفت عمرو شرب خمر نموده یا دزدی کرده سریع بر عمرو حد شرب خمر و سرقت إجراء کنند، در این صورت این فعل حضرت فقط برای زید خیر است حتی اگر زید منافق باشد اما برای عمرو شرّ است مخصوصا اگر در واقع چنین کاری هم نکرده باشد.

ـ اما اگر حضرت نسبت به سخن هر مسلمانی تصدیق قولی داشته باشند در این صورت برای تمام مسلمانان خیر خواهد بود، و بعد از تصدیق می‌توان با تحقیق و احتیاط نتیجه گرفت که آیا حد شرب خمر یا سرقت را بر فرد إجراء کنند یا نه.

نتیجه اینکه مقصود از آیه تصدیق قولی است پس مفید برای حجیت خبر واحد نخواهد بود.

اشاره به دو مؤید مرحوم شیخ هم خواهد آمد.

 

 

 

 

 

 

تحقیق:

* به قانون مجازات اسلامی مواد 264 تا 266 مراجعه کرده و چند حکم مطرح شده نسبت به استفاده از مسکرات در این مواد قانونی را یادداشت کرده و ارائه دهید.

جلسه سی‌ام (سه‌شنبه، 98.09.05)                                       بسمه تعالی

و یؤید هذا المعنی... ص293، س2

کلام در نقد آیه أذن بود. فرمودند دومین اشکال این است که مقصود از تصدیق مؤمنان در آیه، تصدیق قولی است نه عملی. در تصدیق قولی هم نیاز به ترتیب آثار و عمل نمودن بر اساس خبر مخبِر نیست لذا آیه أذن هم دلالت بر وجوب قبول خبر واحد ندارد.

برای این ادعا دو مؤید از روایات ارائه می‌دهند که ادعایشان مبنی بر تصدیق قولی را تثبیت کنند:

مؤید اول: روایتی از امام صادق علیه السلام

در روایتی از تفسیر عیّاشی امام صادق علیه السلام می‌فرمایند علت تصدیق مؤمنان توسط پیامبر6 این بوده که حضرت نسبت به مسلمانان رؤوف و مهربان بودند.

از این تعلیل حضرت می‌فهمیم که مقصود تصدیق قولی است زیرا:

ـ اگر مقصود تصدیق عملی باشد، وقتی زید خبر داد از سارق بودن عمرو، و عمرو هم انکار می‌کند، در این حالت تصدیق کردن زید مساوی است با تکذیب عمرو و تصدیق عمرو مساوی است با تکذیب زید، در این صورت چگونه نسبت به تمام مسلمانان رحمت و رأفت خواهد بود.

ـ اما اگر مقصود تصدیق قولی باشد در این مثال مذکور، هم زید را در گفتارش تصدیق می‌کنند که زید فرد دروغ‌گویی نیست هم سریعا حدّ سرقت بر عمرو جاری نمی‌کنند و به عمرو هم می‌گویند تو فرد راستگویی هستی. بله بعدا با جستجو و تفحص بیشتر و بر اساس أدله شرعیه رفتار می‌کنند و یا حدّ سرقت إجراء می‌شود یا نمی‌شود. اما مهم این است که قول هر دو طرف را تصدیق نمودند. پس در این حالت دوم است که وجود حضرت و تصدیقشان، رحمت و رأفت نسبت به تمام امت خواهند بود.

مؤید دوم: شأن نزول آیه

مرحوم قمی در تفسیرشان در سبب نزول آیه می‌فرمایند یکی از منافقان علیه حضرت نمّامی و سخن‌چینی کرد و خداوند نمّامی او را به حضرت خبر داد، اما وقتی آن منافق را احضار کردند و از او سؤال کردند قسم خورد که چنین کاری نکرده، حضرت کلام او را هم پذیرفتند. اما این منافق بعد خروج از نزد حضرت به ایشان طعنه می‌زد و استهزاء می‌کرد که خدا به ایشان خبر می‌دهد که من نمّامی کرده‌ام، قبول می‌کنند و من می‌گویم نمّامی نکرده‌ام باز هم قبول می‌کنند، اینجا بود که آیه أذن نازل شد و گوش شنوا بودن و تصدیق مؤمنان توسط حضرت را تحسین نمود.

بنابر این شأن نزول اگر مقصود آیه از تصدیق مؤمنان، تصدیق عملی باشد لازم می‌آید نعوذ بالله حضرتشان به وحی و کلام خداوند بی اعتنایی کرده باشند و آثار صدق را بر گفتار آن منافق مترتب کرده باشند.

همچنین طبق این تفسیر و مؤید دوم می‌گوییم مقصود از مؤمنان در "یؤمن للمؤمنین" مطلق کسانی است که با لسان اقرار به ایمان به خدا کرده‌اند أعم از اینکه اعتقاد قلبی هم داشته باشند یا نه (منافق باشند).

نتیجه اینکه از فراز "یُؤْمِنُ بِاللَّهِ وَ یُؤْمِنُ لِلْمُؤْمِنِینَ" استفاده کردیم که مقصود از "یؤمن" دوم تصدیق قولی است.

سؤال: آیا "یؤمن" اول را هم به همین معنای تصدیق قولی می‌دانید؟

جواب: می‌فرمایند "یؤمن" اول به معنای تصدیق وجود خدا است و "یؤمن" دوم به معنای تصدیق گفتار مؤمنان است. برای این تفاوت معنایی هم دو شاهد داریم:

شاهد اول: کلمه "یؤمن" دو بار در این فراز تکرار شده است، یک بار نسبت به خداوند و یک بار نسبت به مؤمنا ن اگر در هر دو موضع به

یک معنا باشد تکرار آن کنار یکدیگر لغو و خلاف بلاغت قرآن خواهد بود .

شاهد دوم: "یؤمن" اول با "باء" و "یؤمن" دوم با "لام" متعدی شده و این هم دلالت بر تفاوت معنایی دارد.

فافهم ص294، س6

در وجه فافهم دو برداشت مختلف وجود دارد:

برداشت اول: فافهم نقد شاهد دوم است به این بیان که مرحوم سید محمد کاظم یزدی صاحب عروه در حاشیة فرائد الأصول، ج1، ص479 می‌فرمایند: لا نفهم فی التفرقة فی التعدیة وجها للتفرقة فی معنى الفعل، إذ الفعل الواحد کثیرا ما یتعدى بحرفین باعتبار إفادة کل من الحرفین معناه بالنسبة إلى مدخوله.

برداشت دوم: فافهم تأیید شاهد دوم است. صاحب قلائد الفرائد (شرح رسائل) در ج1، ص188 می‌فرمایند: إنّ الإیمان یرد على صیغتین: الإیمان باللّه، و الإیمان للّه فالإیمان باللّه هو التصدیق بإثباته على النعت الّذی یلیق بکبریائه، و الإیمان للّه هو الخضوع و القبول عنه‏.

ادیب و لغوی برجسته‌ای مانند ابن فارس در معجم مقاییس اللغة، ذیل ماده أمن، ج1، ص133 می‌نویسد: الهمزة و المیم و النون أصلان متقاربان: أحدهما الأمانة التى هى ضدّ الخیانة، و معناها سُکون القلب؛ و الآخر التصدیق. و المعنیان کما قلنا متدانیان... و أمَّا التّصدیق فقول اللّٰه تعالى: وَ مٰا أَنْتَ بِمُؤْمِنٍ لَنٰا أى مصدِّقٍ لنا. و قال بعض أهل العلم: إن «المؤمن» فى صفات اللّٰه تعالى هو أن یَصْدُق ما وَعَدَ عبدَه من الثَّواب.

بنابر کلام ابن فارس که متخصص فن است و در ریشه‌یابی کلمات با دقت بیشتری نسبت به سایر لغویان استعمالات عرب را استقصاء و نقل می‌کند، برداشت دوم صحیح خواهد بود بلکه ایشان فراتر از برداشت دوم را بیان می‌کند زیرا دلالت بر دو معنا را نه توسط حرف تعدیه بلکه إشراب (و تزریق) شده در اصل ماده می‌داند لذا فافهم باید به معنای تأیید و تثبیت مطلب باشد.

و أما توجیه الروایة ... ص294، س7

مرحوم شیخ انصاری بعد از تبیین مدعای خودشان برای تحکیم استدلال، از یک سؤال هم جواب می‌دهند:

سؤال: شمای شیخ انصاری تصدیق مؤمنان در آیه را به معنای تصدیق قولی گرفتید و در نتیجه فرمودید آیه به حجیت خبر واحدی که در آن تصدیق عملی مهم است، ارتباط ندارد. شما با روایتی که جریان اسماعیل پسر امام صادق علیه السلام را نقل می‌کرد چه می‌کنید که از طرفی اسماعیل با واگذار کردن پولش به مرد قریشی شارب الخمر، او را عملا تصدیق نموده بود و امام صادق علیه السلام هم او را نهی کردند و فرمودند چرا کلام مؤمنان در شارب الخمر بودن او را عملا تصدیق نکردی و به کلام مؤمنان ترتیب اثر ندادی و باز هم پولت را به آن فرد شارب الخمر واگذار کردی؟! پس این روایت تأیید می‌کند که مقصود از تصدیق مؤمنان تصدیق عملی است نه قولی.

جواب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند گفتیم که تصدیق بر دو قسم است: قولی و عملی، اما تصدیق عملی نسبت به خبر مؤمن و مسلمان هم بر دو قسم است:

قسم اول: تصدیق عملی مؤمن به این معنا که عمل و فعل مسلم را تصدیق کنیم یعنی حمل بر صحت کنیم، حمل بر أحسن وجوه کنیم، وقتی مؤمن خبری آورد، این خبر آوردن، فعل و عمل مؤمن است که احتمالاتی دارد یکی اینکه راست می‌گوید و دیگری اینکه دروغ می‌گوید، حمل این فعل بر صحت و أحسن وجوه این است که بگوییم راست می‌گوید. فقط همین مقدار که راست می‌گوید نه اینکه حتما ترتیب اثر هم بدهیم و به إخبار او از سارق بودن زید ترتیب اثر دهیم و دست زید را قطع کنیم.

قسم دوم: تصدیق عملی مؤمن به این معنا که إخبار او به سارق بودن زید را مطابق با واقع بدانیم و آثار خبرش را اجرا کنیم و دست زید را قطع نماییم.

می‌فرمایند در تصدیق قول و خبر مؤمن به معنای حجیت خبر واحد ما نیاز به تصدیق از قسم دوم داریم که خبر واحد واجب القبول باشد و عمل بر طبق آن لازم باشد در حالی که ثابت کردیم آیه از تصدیق قسم اول سخن می‌گوید.

در تأیید تقسیم بندی تصدیق عملی به دو قسم، روایتی از امام کاظم علیه السلام می‌آورند از روایات حمل عمل مؤمن بر صحت و می‌فرمایند روایاتی هم داریم که عمل مؤمن را حمل بر صحت کنید مانند روایتی که امام کاظم علیه السلام فرمودند اگر 50 مؤمن نزد شما قسم خوردند علیه یک مؤمنی که سخن ناروا و باطلی گفته و آن مؤمن هم گفت من چنین چیزی نگفتم او را تصدیق کن و دیگران را تکذیب کن.

مقصود امام کاظم علیه السلام از اینکه یک مؤمن را تصدیق کن و 50 مؤمن را تکذیب کن آن است که ادعای این مؤمن را حمل بر صحت کن و به کلام هیچ کدام از دو طرف ترتیب اثر نده تا قضیه روشن شود. پس مقصود این نیست که آثار عملی کلام یک مؤمن را جاری کن اما آثار عملی کلام 50 مؤمن دیگر را جاری نکن زیرا در این صورت لازم می‌آید ترجیح دادن یک مؤمن بر 50 مؤمن بدون مرجّح، بلکه لازم می‌آید ترجیح دادن مرجوح و ضعیف (یک مؤمن) بر راجح و قوی (50 مؤمن) پس برای اینکه لازم نیاید نسبت دادن ترجیح مرجوح بر راجح در کلام امام کاظم علیه السلام می‌گوییم تصدیق و تکذیب در این روایت مقصود فقط در مقام گفتار است نه رفتار و ترتیب اثر دادن.

و إن أبیت إلا عن ظهور ... ص295، س13

بله در بعض موارد دلیل خاص داریم که باید به قول مؤمن ترتیب اثر عملی داد و آثار را بر آن جاری کرد مانند شهادت نزد قاضی.

در پایان می‌فرمایند اگر اصرار داشته باشید بر اینکه مقصود از روایت اسماعیل تصدیق عملی است می‌گوییم بحث ما فعلا در تمسک به آیات است اگر می‌خواهید با تمسک به روایت اسماعیل ثابت کنید تصدیق عملی قول مؤمن لازم است، باید این روایت را در دلیل دوم بر حجیت خبر واحد که بررسی روایات است مورد بررسی قرار دهیم.

جلسه سی و یکم (چهارشنبه، 98.09.06)                               بسمه تعالی

ثم إن هذه الآیات ... ص296، س1

مرحوم شیخ انصاری تمام پنج آیه‌ای که برای حجیت خبر واحد مورد استدلال قرار گرفته بود را نقد فرمودند و دلالت هیچکدام را بر حجیت خبر واحد نپذیرفتند. در پایان یک نکته‌ای در جمع بندی بحث آیات بیان می‌کنند:

نکته پایانی: جمع بندی بحث آیات

مرحوم شیخ انصاری یک بحث فرضی دارند و می‌فرمایند باید بررسی کنیم ببینیم طبق مبنای کسانی که دلالت هر یک از آیات پنج‌گانه بر حجیت خبر واحد را می‌پذیرند دلالت این آیات چگونه خواهد بود؟

می‌فرمایند آیات پنج‌گانه به دو دسته تقسیم می‌شوند:

دسته اول: آیاتی که به طور مطلق خبر واحد را حجت قرار می‌دهند چه از عادل چه از فاسق که آیات نفر، کتمان، سؤال و أذن هستند.

دسته دوم: آیه‌ای که منطوقش می‌گوید خبر فاسق حجت نیست و فقط خبر واحد عادل را حجت می‌داند یعنی آیه نبأ.

با توجه به این دسته بندی می‌فرمایند آیه نبأ از سه جهت سایر آیات را تقیید می‌زند:

جهت اول: انکار حجیت خبر فاسق

رابطه بین دو دسته مذکور، اطلاق و تقیید است زیرا آیات غیر از آیه نبأ می‌گویند خبر واحد حجت است مطلقا چه از عادل چه از فاسق اما منطوق آیه نبأ آنها را تقیید می‌زند و می‌گوید الا خبر فاسق که چنین خبری حجت نیست.

جهت دوم: حجیت خبر عادل واقعی

دومین تقییدی که آیه نبأ به سایر آیات تحمیل می‌کند این است که سایر آیات می‌گویند خبرظنی عادل مطلقا حجت است چه فردی که در واقع عادل باشد یا نباشد اما مفهوم آیه نبأ می‌گوید خبر عادل حجت است پس عدالت باید یقینی و واقعی باشد یعنی خبر عادل فقط زمانی حجت است که یقین به عدالت مخبِر داشته باشیم یا فردی که یقینا عادل است خبر دهد به عدالت این مخبِر.

جهت سوم: حجیت خبر عادل در خصوص حصول اطمینان

سومین تقییدی که آیه نبأ به سایر آیات تحمیل می‌کند این است که سایر آیات می‌گویند خبر ظنی حجت است مطلقا چه ظن اطمینانی باشد چه ظن صرف، اما آیه نبأ آنها را تقیید زده و می‌گوید خبر واحد عادل فقط در صورت حصول اطمینان حجت است.

این تقیید سوم هم دو دلیل دارد:

دلیل اول: قاعده‌ای است که می‌گوید: "الشیء یحمل علی الفرد الأعم الأغلب" هر شیءای از بین افراد مختلفش حمل می‌شود بر فرد أعم أغلب‌اش، خبر ظنی هم نوعا و غالبا اطمینان آور است لذا مفهوم آیه نبأ که خبر عادل را حجت قرار می‌دهد مقصودش همان فرد أعم أغلب یعنی خبر اطمینانی است پس اطلاق سایر آیات مقید می‌شود به حصول اطمینان.

دلیل دوم: تعلیل ذیل آیه نبأ است که می‌فرمود: "فتصبحوا علی ما فعلتم نادمین" اگر به خبر ظنی که اطمینان آور نیست عمل کنیم، باز هم ممکن است موجب پشیمانی شود لذا می‌گوییم خبر عادل در صورتی حجت است که اطمینان آور بوده و درصد کمتری از پشیمانی را به دنبال داشته باشد.

نتیجه این که آیه نبأ با تقدّمش بر سایر آیات می‌گوید خبر واحد عادل در صورتی حجت است که اولا: فرد واقعا عادل باشد. ثانیا: این خبر عادل واقعی موجب حصول اطمینان باشد.

بل هذا أیضا منصرف... ص296، س8

می‌فرمایند اگر لزوم اطمینانی بودنِ خبر را از جانب تقیید و تحمیل آیه نبأ هم ندانیم خود آن چهار آیه دلالت می‌کنند بر لزوم اطمینانی بودن خبر زیرا هر چند در ظاهر اطلاق دارند و شامل هر نوع خبر ظنی می‌شوند اما این اطلاق عند العرف انصراف دارد به فرد أتم و أکمل که ظن اطمینانی باشد. هر چند این ادعای انصراف به حدّ ظهور سازی نمی‌رسد که با ظهور منطوق این چهار آیه تعارض کند بلکه همچنان می‌توان گفت منطوق چهار آیه اطلاق دارد و شامل هر نوع خبر قطعی، ظنی، ظن صرف و ظن اطمینانی می‌شود.

نتیجه دلیل اول (آیات)

مرحوم شیخ انصاری بعد از بررسی تفصیلی پنج آیه‌ای که ادعا شده بود دلالت می‌کنند بر حجیت خبر واحد، به این نتیجه رسیدند که هیچ‌کدام از این آیات دلالت بر حجیت خبر واحد ندارند. لذا اصولیان باید حجیت خبر واحد را با أدله دیگری به اثبات رسانند.

بازگشت به فهرست

آیه سؤال و نقد آن

بازگشت به فهرست

جلسه بیست و هشتم (یکشنبه، 98.09.03)                             بسمه تعالی

و من جملة الآیات التی... ص288، س10

آیه چهارم: آیه سؤال (ذکر)

چهارمین آیه که توسط مرحوم صاحب فصول (محمد حسین بن عبدالرحیم اصفهانی)، مورد استدلال قرار گرفته آیه سؤال یا آیه ذکر است. متن کامل آیه عینا در دو جای قرآن آمده است: در سوره مبارکه نحل آیه 43 و در سوره مبارکه أنبیاء آیه 7: وَ مَا أَرْسَلْنَا مِنْ قَبْلِکَ إِلاَّ رِجَالاً نُوحِی إِلَیْهِمْ فَاسْأَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لاَ تَعْلَمُونَ.

در این آیه هم دو نکته ذکر می‌کنند یکی در تبیین استدلال و دیگری در نقد آن.

نکته اول: تبیین استدلال

مستدل می‌گوید در آیه شریفه سؤال کردن از اهل ذکر و اهل اطلاع از احکام دین خدا واجب شمرده شده زیرا "فاسألوا" صیغه امر است و ظهور در وجوب دارد، وجوب سؤال تلازم دارد با وجوب قبول زیرا اگر صرفا سؤال کردن واجب باشد و بعد از شنیدن جواب قبول کردن (و عمل نمودن) واجب نباشد، وجوب سؤال هم لغو خواهد بود. پس قبول روایات اهل بیت: و أخبار آحاد که راویان احکام الله را نقل می‌کنند واجب خواهد بود.

سؤال: ظاهر آیه می‌فرماید پرسیدن سؤال از اهل ذکر واجب است و بعد از شنیدنِ پاسخ، قبول آن هم واجب است، حال اصحاب اهل بیت: اهل ذکر و اطلاع از احکام الهی هستند که به دو گونه برای ما روایات را بیان نموده‌اند:

گونه اول: روایاتی که شیعیان از اصحاب أئمه به عنوان اهل ذکر سؤالی پرسیده‌اند و راویان هم پاسخ داده‌اند.

گونه دوم: روایاتی که بدون سؤالی از جانب شیعیان، خود راویان کلام أئمه و حکم خدا را بیان کرده‌اند.

حال مستدل می‌گوید آیه سؤال می‌گوید هرگاه از اهل ذکر سؤال کردید، قبول جواب آن واجب است، اما حجم زیادی از روایات ما نه به عنوان جواب از سؤال بلکه ابتداءً توسط راویان از أئمه نقل شده‌اند پس فقط روایات گونه اول حجت خواهند بود نه گونه دوم در حالی که مستدل به دنبال اثبات حجیت خبر واحد در تمام أخبار آحاد است.

جواب: مستدل می‌گوید قبول داریم که ظاهر آیه فقط مورد سؤال و جواب و گونه اول از روایات را واجب القبول می‌داند اما به تنقیح مناط ثابت می‌کنیم آیه شامل گونه دوم هم می‌شود.

توضیح مطلب: ما اطمینان داریم مناط و ملاک حجیت خبر واحد و کلام راوی این نیست که از او سؤالی پرسیده شود بلکه ملاک این است که راوی اهل ذکر و اهل اطلاع از احکام شرعی باشد و تفاوتی ندارد این که حکم خدا را بیان می‌کند در جواب از سؤال باشد یا نباشد. پس اهل ذکر بودن ملاک حجیت و وجوب قبول قول راوی است و راویان هم با دریافت احکام الله از أئمه، اهل ذکر به شمار می‌روند و در هر صورت و به هر گونه که حکم الله را بیان کنند حجت و واجب القبول است چه إبتداءً باشد چه در جواب از سؤال.

نکته دوم: نقد استدلال

مرحوم شیخ سه اشکال به استدلال مذکور دارند:

ابتدا می‌فرمایند استدلال شما به کدام قسمت آیه است؟

الف: تمسک به ظاهر کل آیه.

اگر در برداشت وجوب سؤال و ادعای وجوب قبول نگاه کلی به آیه دارید که می‌گوییم در دو جای قرآن دقیقا یک عبارت تکرار شده یکی در سوره مبارکه نحل آیه 43 و دیگری در سوره مبارکه أنبیاء آیه 7 و در هر دو جا هم کلیّت و سیاق آیه با توجه به آیات قبل و بعد دربارۀ سؤال منکران نبوت پیامبر گرامی اسلام از علماء اهل کتاب است لذا ارتباطی به سؤال از اهل بیت یا سؤال از راویان و یا حجیت تمام أخبار آحاد ندارد.

ب: تسمک به خصوص فراز " فَاسْأَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لاَ تَعْلَمُونَ"

اگر در برداشتتان از آیه نه از قرینه سیاق که قرینه ضعیفی است بلکه به خصوص فراز "فاسألوا أهل الذکر" استدلال می‌کنید سه اشکال به استدلالتان داریم:

 

اشکال اول: مقصود از اهل ذکر، أئمه هستند.

اولین اشکال این است که طبق روایات مستفیضه و فراوانی که از اهل بیت به ما رسیده، مقصود از اهل ذکر أئمه هستند لذا واجب است احکام دین را با سؤال از أئمه بیاموزیم و قبول جواب هم مربوط به جواب أئمه به سؤالات است. مرحوم شیخ کلینی در کتاب شریف کافی یک باب با این عنوان دارند که: "بَابُ أَنَّ أَهْلَ الذِّکْرِ الَّذِینَ أَمَرَ اللّٰهُ الْخَلْقَ بِسُؤَالِهِمْ هُمُ الْأَئِمَّةُ علیهم السلام" و در این باب 9 روایت می‌آورند.

پس مقصود از اهل ذکر راویان نیستند و شامل أخبار آحاد نمی‌شود.

البته هر چند بعض اساتید ما مانند مرحوم سید مجاهد تمام این روایات مستفیضه را با تمسک به ضعف سندی نقد کرده‌اند اما لا اقل سه روایت از آنها قابل استدلال است زیرا دو روایت صحیح السند و یک روایت هم حسنه یا موثقه است. پس ما به روایات ضعیف السند استدلال نمی‌کنیم بلکه به سه روایت معتبر استدلال می‌کنیم که متنشان چنین است:

روایت اول: عَنِ الْوَشَّاءِ: عَنْ أَبِی الْحَسَنِ الرِّضَا علیه السلام، قَالَ: سَمِعْتُهُ یَقُولُ: «قَالَ عَلِیُّ بْنُ الْحُسَیْنِ علیه السلام: عَلَى الْأَئِمَّةِ مِنَ الْفَرْضِ مَا لَیْسَ عَلىٰ شِیعَتِهِمْ، وَ عَلىٰ شِیعَتِنَا مَا لَیْسَ عَلَیْنَا، أَمَرَهُمُ اللّٰهُ عَزَّ وَ جَلَّ أَنْ یَسْأَلُونَا، قَالَ: «فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لٰا تَعْلَمُونَ» فَأَمَرَهُمْ أَنْ یَسْأَلُونَا، وَ لَیْسَ عَلَیْنَا الْجَوَابُ، إِنْ شِئْنَا أَجَبْنَا، وَ إِنْ شِئْنَا أَمْسَکْنَا.

روایت دوم: عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ: عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ علیه السلام، قَالَ: إِنَّ مَنْ عِنْدَنَا یَزْعُمُونَ أَنَّ قَوْلَ اللّٰهِ عَزَّ وَ جَلَّ: «فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لٰا تَعْلَمُونَ» أَنَّهُمُ الْیَهُودُ وَ النَّصَارىٰ؟ قَالَ: «إِذاً یَدْعُونَکُمْ إِلىٰ دِینِهِمْ». قَالَ: ثُمَّ قَالَ بِیَدِهِ إِلىٰ صَدْرِهِ: «نَحْنُ أَهْلُ الذِّکْرِ، وَ نَحْنُ الْمَسْؤُولُونَ»

اشکال دوم: فقط در حصول یقین، قبول واجب است.

مشابه اشکال در آیه نفر و کتمان است که هر چند در آیه می‌فرماید از اهل ذکر سؤال کنید اما اطلاق ندارد که وقتی جواب را شنیدید چه یقین برای شما حاصل شد و چه ظن حاصل شد قبول آن واجب است. خیر فقط در صورتی قبول واجب است که یقین به صحت جواب حاصل شود. پس این فراز از آیه نمی‌فرماید قبولِ جواب واجب است حتی اگر ظن به صحت آن داشتی.

مؤید کلام ما این است که آیه مربوط به علامات نبوت نبی گرامی اسلام است که از اصول دین بوده و فقط با یقین قابل پذیرش است.

اشکال سوم: قبول از عالم واجب است نه ناقل.

سلّمنا فرض می‌کنیم اشکال اول و دوم صحیح نیست و آیه هم شامل یقین می‌شود هم ظن و ظن حاصل از خبر واحد را حجت قرار می‌دهد اما باز هم می‌گوییم آیه می‌فرماید از اهل ذکر سؤال کنید در حالی که اکثر راویان أخبار، اهل ذکر نیستند.

توضیح مطلب: فرض می‌کنیم آیه می‌فرماید به طور مطلق سؤال کردن و قبول جواب، واجب است اما آیه این وجوب را مختص اهل ذکر دانسته و اهل ذکر یعنی متخصص در احکام و معارف دین یعنی عالم نه ناقل. وقتی هم آیه امر به سؤال از اهل ذکر می‌کند متبادر به ذهن این است که اهل ذکر کسی است که در خصوص مورد سؤال عالم و دین شناس است لذا شامل راویان و کسانی که صرفا روایت را نقل می‌کنند نمیشود زیرا اینان فقط یک سری سمعیات و بصریات داشته‌اند چیزهایی را دیده و شنیده و نقل می‌کنند و اهل ذکر به حساب نمی‌آیند. لذا جمعی از اصولیان به این آیه تمسک کرده‌اند برای اثبات وجوب تقلید.

توهم: ممکن است گفته شود از طرفی راویانی داریم که علاوه بر نقل خبر، عالم و متخصص هم هستند مانند زراره و محمد بن مسلم، از طرف دیگر می‌بینیم چه علمائی که خبر واحد را حجت می‌دانند چه علمائی که خبر واحد را حجت نمی‌دانند بین خبر عالم و ناقل فرق نگذاشته‌اند یا در هر دو می‌گویند حجت است یا در هر دو می‌گویند حجت نیست و قائل به تفصیل هم وجود ندارد پس می‌گوییم یقینا جمعی از راویان عالم هم بوده‌اند و به اجماع مرکب، در حجیت خبر واحد فرقی بین عالم و غیر عالم نیست لذا تمام روایات و أخبار آحاد حجت خواهد بود.

جواب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند خداوند فرموده از اهل علم سؤال کنید نفرموده از ناقلان أخبار سؤال کنید، وقتی به کسی می‌گویند اگر دلیل ضعف کبد را نمی‌دانی یا اگر حکم بازی بیلیارد را نمی‌دانی از اهل ذکر و اهل علم سؤال کن منظور این است که از طبیب یا مجتهد سؤال کن که در این زمینه کارکرده و متخصص هستند نه اینکه از کسانی سؤال کن که در تبلیغات رسانه‌ای فقط نکاتی در مورد ضعف کبد یا حکم بیلیارد دیده یا شنیده‌اند و برای شما نقل می‌کنند. پس آیه ذکر اصلا در مقام سخن گفتن از نقل و خبر ناقلان نیست و نقل ناقل ارتباطی به اجتهاد مجتهد ندارد که با اجماع مرکب بخواهید به نتیجه برسید.

نتیجه: مرحوم شیخ انصاری استدلال به آیه سؤال را هم برای اثبات حجیت خبر واحد نپذیرفتند.

بازگشت به فهرست

آیه کتمان و نقد آن

بازگشت به فهرست

جلسه بیست و هفتم (شنبه، 98.09.02)                                 بسمه تعالی

و من جملة الآیات التی... ص287، س2

کلام در بررسی پنج آیه‌ای بود که برای حجیت خبر واحد مورد استناد قرار گرفته است. تا کنون دو آیه نبأ و نفر بررسی شد و مرحوم شیخ انصاری فرمودند نمی‌توان برای اثبات حجیت خبر واحد به این دو آیه استدلال نمود.

آیه سوم: آیه کتمان

متن آیه در سوره مبارکه بقره آیه 159 چنین است: إِنَّ الَّذِینَ یَکْتُمُونَ مَا أَنْزَلْنَا مِنَ الْبَیِّنَاتِ وَ الْهُدَى مِنْ بَعْدِ مَا بَیَّنَّاهُ لِلنَّاسِ فِی الْکِتَابِ أُولٰئِکَ یَلْعَنُهُمُ اللَّهُ وَ یَلْعَنُهُمُ اللاَّعِنُونَ.

نسبت به این آیه هم دو نکته بیان می‌کنند، ابتدا تبیین استدلال و سپس نقد آن:

نکته اول: تبیین استدلال به آیه

مستدل می‌گوید خداوند در آیه کتمان می‌فرماید کسانی که أدله آشکار و اسباب هدایت مردم را کتمان و مخفی می‌کنند و به اطلاع مردم نمی‌رسانند مورد لعنت و غضب خداوند هستند. پس آیه تصریح می‌کند کتمان کردن اسباب هدایت حرام است.

مستدل سپس همانند آیه نفر یک صغری و کبری تنظیم کرده و نتیجه می‌گیرد وجوب قبول خبر واحد را که همان حجیت خبر واحد است.

صغری: أخبار آحاد و روایات اهل بیت: اسباب هدایت مردم‌اند.

کبری: هر آنچه سبب هدایت مردم است، کتمانش حرام است.

نتیجه: کتمان روایات و خبر ندادن از آنها، حرام است.

حرمت کتمان به معنای وجوب إظهار است، پس آیه می‌گوید إظهار أخبار آحاد و روایات واجب است، اگر اظهار واجب است پس قبول هم واجب است زیرا اگر بر راویان، إظهار واجب باشد اما بر مردم و شنوندگان قبول آنها واجب نباشد لازم می‌آید عمل مخبِر و ناقلِ خبر، لغو باشد.

نکته دوم: نقد استدلال به آیه

مرحوم شیخ انصاری مانند نقد آیه نفر، اینجا هم سه اشکال به این استدلال وارد می‌دانند:

اشکال اول: آیه شامل خبر واحد ظنی نمی‌شود

در جلسه 24، صفحه 47 جزوه ضمن یک مقدمه اصولی توضیح دادیم زمانی یک جمله می‌تواند اطلاق داشته باشد که اثبات شود متکلم از آن جهتی که می‌خواهیم اطلاق‌گیری کنیم در مقام بیان باشد. می‌فرمایند قبول داریم خداوند نسبت به کتمانِ اسباب هدایت در مقام بیان است و اطلاق دارد و می‌فرمایند هر نوع کتمان حکم الله مطلقا حرام است، اما نسبت به وجوب قبول در مقام بیان نیست لذا نمی‌توانیم بگوییم آیه اطلاق دارد و می‌گوید قبول اسباب هدایت و خبر از آن مطلقا بر مردم واجب است چه این خبر متواتر و مفید علم باشد چه این خبر واحد و مفید ظن.

نهایتا می‌توانیم بگوییم قدر متقین این است که خبر متواتر علم آور قبولش واجب است اما آیه نسبت به حکم خبر واحد ظنی ساکت است.

اشکال دوم: انکار حجیت خبر ظنی در آیه

مرحوم شیخ انصاری در اشکال دوم ادعای بالاتری دارند و می‌فرمایند نه تنها آیه نسبت به حکم خبر واحد ظنی ساکت نیست بلکه ناطق به عدم حجیت آن است.

توضیح مطلب: چنانکه مستدل ادعا کرد می‌گوییم خداوند متعال که کتمان اسباب هدایت را حرام و إظهار آنها را واجب می‌داند قطعا به این جهت است که مردم به آن اسباب هدایت عمل کنند و به دستورات خدا و دین هدایت شوند، خوب چه زمانی قبول خبر دیگران واجب است؟ قطعا زمانی قبول خبر دیگران واجب است که یقین داشته باشیم به هدایتگری این خبر، و إلا اگر یقین به هدایتگری این خبر نداشته باشیم چگونه واجب است برای رسیدن به هدایت و حکم الله، از آن تبعیت کنیم.

پس آیه بیان می‌کند که فقط روایت و خبری می‌تواند اسباب هدایت باشد و قبولش واجب است که متواتر و یقین آور باشد اما اگر خبر واحد و ظنی بود نمی‌تواند هدایتگری کرده و مردم را به حقیقت و واقع دین برساند.

شاهد بر اینکه مقصود از آیه مواردی است که یقین به هدایتگری یک خبر داشته باشیم این است که شأن نزول آیه چنانکه مفسرانی مثل مرحوم طبرسی ذیل آیه شریفه در مجمع البیان، ج1، ص447 (چاپ مؤسسه أعلمی) و مرحوم علامه طباطبائی در تفسیر المیزان، ج1، ص486 (چاپ مؤسسه أعملی) می‌فرمایند در رابطه با علماء یهود و نصاری است که خداوند بیّنات و نشانه‌های پیامبری نبی گرامی اسلام6 را برای آنان در تورات و انجیل بیان کرده است اما آنان از مردم‌شان کتمان می‌کنند.

پس آیه مربوط به نبوّت حضرت است که اصلی از اصول دین است و روشن است که در اصول دین فقط یقین حجت است و غیر یقین اعتبار ندارد.

لذا طبق آیه شریفه خبر یقینی اعتبار دارد و خبر واحد ظنی نامعتبر است.

نعم لو وجب الإظهار... ص288، س2

سؤال: مواردی در شریعت مقدس اسلام داریم که خداوند إظهار و إعلام یک نکته‌ای را واجب قرار داده در حالی که غالبا إظهار آن از جانب فرد مفید ظن است نه یقین، پس اگر خداوند إظهارِ مفید ظن را حجت قرار داده یعنی قبول این خبر ظنی هم واجب است. سائل دو مورد هم بیان می‌کند:

مورد اول: (در جلسات قبل هم از شهید ثانی در مسالک نقل شده که) زن بعد از طلاق باید عده نگه دارد و اگر در مدت عدة متوجه شد از شوهرش باردار است حق ندارد کتمان و پنهان کند و باید به قاضی اعلام کند پس اگر بر زن اعلام این مسأله واجب است قطعا بر قاضی هم قبول قول او واجب است و الا اعلام باردار بودن توسط زن لغو و بی فائده خواهد بود در حالی که از قول یک زن فقط ظن حاصل می‌شود نه یقین. آیه 228 سوره مبارکه نساء: وَ الْمُطَلَّقَاتُ یَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ ثَلاَثَةَ قُرُوءٍ وَ لاَ یَحِلُّ لَهُنَّ أَنْ یَکْتُمْنَ مَا خَلَقَ اللَّهُ فِی أَرْحَامِهِنَّ إِنْ کُنَّ یُؤْمِنَّ بِاللَّهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ

مورد دوم: مسأله شهادت است که خداوند متعال در قرآن شهادت دادن را در مواردی بر شاهد واجب قرار داده لذا قبول آن هم بر قاضی واجب است با اینکه خبر دو شاهد عادل غالبا مفید ظن است نه یقین. نمونه آن آیه شریفه کتابت که بلندترین آیه قرآن است: ... وَ اسْتَشْهِدُوا شَهِیدَیْنِ مِنْ رِجَالِکُمْ فَإِنْ لَمْ یَکُونَا رَجُلَیْنِ فَرَجُلٌ وَ امْرَأَتَانِ مِمَّنْ تَرْضَوْنَ مِنَ الشُّهَدَاءِ أَنْ تَضِلَّ إِحْدَاهُمَا فَتُذَکِّرَ إِحْدَاهُمَا الْأُخْرَى وَ لاَ یَأْبَ الشُّهَدَاءُ إِذَا مَا دُعُوا.

جواب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند در این موارد قبول داریم که ظن اطمینانی حجت قرار داده شده لکن این مواردی که اشاره کردید دلیل خاص است که آیه 36 سوره مبارکه یونس "إِنَّ الظَّنَّ لاَ یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً" را تخصیص می‌زند.

اما در آیه کتمان توضیح دادیم که می‌گوید فقط یقین حجت است و نسبت به بیّنات و اسباب هدایت، دلیل خاصی نداریم که " إِنَّ الظَّنَّ لاَ یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً" را تخصیص بزند.

اشکال سوم: وجوب قبول، در إظهارِ یقین آور

اینگونه نیست که به صورت مطلق همیشه وجوب إظهار ملازمه داشته باشد با وجوب قبول حتی اگر إظهار، ظن آور باشد بلکه وجوب إظهارِ خبر ملازمه دارد با وجوب قبولِ خبر زمانی که یقین حاصل شود به صحت خبر.

به عبارت دیگر آیه کتمان می‌گوید بر علماء إظهار بینات واجب است، چه بسا این وجوب إظهار به این جهت است که وقتی بر همه علماء إظهار واجب باشد و تعداد زیادی کلام خدا را بیان کنند، بعد از جمع شدن این همه إظهار، قبول واجب خواهد بود چون این همه إظهار یقین آور است. پس باز هم آیه کتمان فقط شامل مورد یقین می‌شود نه ظن.

بازگشت به فهرست

آیه نفر و نقد آن

بازگشت به فهرست

جلسه بیست و یکم (چهارشنبه، 98.08.22)                             بسمه تعالی

و من جملة الآیات: قوله... ص277، س1

بحث ما از ابتدای امسال در بررسی أدله حجیت خبر واحد بود. مرحوم شیخ انصاری فرمودند به أدله أربعة تمسک شده برای اثبات حجیت خبر واحد. اولین دلیل آیات است. آیه اول آیه نبأ بود که مرحوم شیخ نهایتا استدلال به آن را بر حجیت خبر واحد نپذیرفتند و عمده اشکالشان هم این بود که جمله شرطیه در آیه جمله شرطیه محققة الموضوع است (مانند إن رُزقت ولدا فاختنه) لذا مفهوم ندارد پس نمی‌تواند دلالت کند بر حجیت خبر واحد عادل.

آیه دوم: آیه نفر

دومین آیه از آیات پنج‌گانه‌ای که تمسک شده بر حجیت خبر واحد آیه نفر است.

در این آیه مرحوم شیخ دو مطلب دارند، ابتدا استدلال به آیا را از جنبه‌های مختلف و با بیان‌های متعدد ثابت می‌کنند و در مطلب دوم استدلال به آیه را نفی کرده و نتیجه می‌گیرند این آیه هم دال بر حجیت خبر واحد نیست.

مطلب اول: بیان استدلال به آیه

متن کامل آیه در سوره مبارکه توبه آیه 122 چنین است:

وَ ما کانَ الْمُؤْمِنُونَ لِیَنْفِرُوا کَافَّةً فَلَوْ لا نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طائِفَةٌ لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ وَ لِیُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذا رَجَعُوا إِلَیْهِمْ لَعَلَّهُمْ یَحْذَرُون.

ترجمه آیه: چنین نیست که همه مؤمنان موظف به کوچ کردن باشند اما چرا از هر قومی جمعی کوچ نمی‌کنند (به مدینه) تا احکام دین را بیاموزند و وقتی نزد قوم خود بازگشتند آنان را انذار کنند و (با بیان احکام دین، از عذاب خداوند بیم دهند)، چه بسا قومشان (از مخالفت احکام خدا) بر حذر باشند (و دوری کنند). مستدل می‌گوید:

اولا: آیه دلالت می‌کند بر اینکه وقتی کوچ کنندگان قومشان را انذار کرده و بیم دادند بر قومشان حذر کردن (از عذاب خدا) واجب است.

ثانیا: در آیه به صورت مطلق فرموده وقتی کوچ کنندگان از احکام دین خبر دادند، حذر کردن بر قوم واجب است چه قوم، یقین به حکم الله پیدا کنند چه اطمینان پیدا کنند. پس آیه مخصوص خبر متواترِ یقین آور، نیست بلکه شامل خبر واحد ظنی و اطمینان آور هم می‌شود.

نتیجه: وقتی مخبِر واحد خبر آورد (و انذار کرد)، بر شنونده قبول آن واجب است. (یعنی برای شنوده حجت است)

تبیین وجوب حذر

مهم این است که مستدل ثابت کند در مقابل خبرِ مخبِرِ واحد و انذار او، حذر واجب است یعنی قبول إنذارِ منذِر (خبر واحد)، واجب است. می‌فرمایند وجوب حذر به دو وجه ثابت شده است:

وجه اول: با استفاده از کلمه "لعلّ"

معنای کلمه لعلّ در ادب عربی مرکب از دو بُعد محبوبیت و شک است. یعنی چیزی برای گوینده محبوب و مطلوب است، اما شک دارد چیزی که به دنبالش هست محقق می‌شود یا نه لذا ابراز امیدواری می‌کند. اما از آنجا که جهل در ساحت قدسی پروردگار راه ندارد لذا نسبت به کلام خداوند کلمه "لعلّ" را نه به معنای امیدواری و شک بلکه به معنای محبوب و مطلوب بودن معنا می‌کنیم.

پس لعلّهم یحذرون یعنی بر حذر بودن قوم و قبول خبر منذِرِ واحد، محبوب خدا است، برای استدلال به آیه صرف محبوبیت کافی نیست بلکه باید ثابت شود این محبوبیت تلازم دارد با وجوب قبول خبر واحد.

تلازم بین محبوبیت حذر و وجوب حذر

اثبات تلازم بین محبوبیت حذر (قبول خبر واحد) و وجوب حذر (وجوب قبول خبر واحد) به دو بیان مطرح شده است:

بیان اول: مرحوم صاحب معالم فرموده‌اند علت حذر کردن و بیم داشتن، وجود عقاب است، عقاب خداوند هم یا هست یا نیست، پس حذر کردن دو قسم است:

قسم اول: حذر واجب است. جایی که مقتضی عقاب هست، حذر واجب است.

قسم دوم: حذر لغو است. جایی که مقتضی عقاب نیست، حذر کردن لغو است زیرا وقتی عقابی نیست از چه چیزی حذر و پرهیز کند.

ما نحن فیه از قسم اول است زیرا آیه شریفه می‌گوید حذر کردن محبوب خدا است پس مقتضی عقاب هست، اگر چنین باشد باید بگوییم حذر کردن واجب است.

نتیجه: محبوبیت حذر کردن تلازم دارد با وجوب حذر کردن و قبول خبر واحد زیرا حذر کردن فقط دو قسم دارد و اگر واجب نباشد لازم می‌آید لغو باشد و خداوند امر به کار لغو نمی‌کند.

بیان دوم: بیان دوم مبتنی است بر استفاده از اجماع مرکب. اصطلاح مرکب را در جلسه 15، صفحه 29 جزوه ضمن یک مقدمه اصولی تبیین کردیم و گفتیم اجماع مرکب یعنی إحداث قول ثالث که باطل است. مستدل در بیان دوم می‌گوید علماء نسبت به قبول خبر واحد دو دسته هستند:

دسته اول: مانند مرحوم سید مرتضی و مرحوم ابن ادریس قبول خبر واحد را حرام می‌دانند.

دسته دوم: مانند مشهور قبول خبر واحد را واجب می‌دانند.

قول سومی بین فقهاء وجود ندارد، حال اگر ما معتقد شویم قبول خبر واحد و إنذار منذِر صرفا محبوب است نه واجب، می‌شود إحداث و ایجاد قول سوم و مخالفت با تمام علماء زیرا أحدی از علماء قائل نشده اند که قبول خبر واحد صرفا مطلوب است نه واجب، و احداث قول ثالث و مخالفت با اجماع مرکب هم باطل است.

نتیجه اینکه به دو بیان ثابت شد بین محبوبیت حذر با وجوب قبول حذر تلازم است. وقتی آیه به روشنی دلالت بر محبوبیت حذر نزد خدا دارد پس قطعا دلالت بر وجوب حذر هم دارد.

 

به مناسبت چهارشنبه: یک راهکار برای جبران ضعف سابق

یکی از دغدغه‌ها و سؤالات پرتکرار طلاب عزیز در پایه هفت این است که بعضی می‌گویند دروی سابق اعم از ادبیان، منطق، فقه و اصول را ضعیف خوانده‌اند و چگونه می‌توانند جبران کنند، بعضی هم می‌گویند دروس سابق را خوب خوانده‌اند اما از حافظه‌شان رفته است. به طور کلی راه اصلی برای جبران نقائص گذشته این نیست که دوباره آن کتاب را درس بگیرید و مباحثه کنید بلکه باید با مراجعه ضمن دروس اصلی که الآن مشغول خواندن آن هستید نقص گذشته را جبران کنید. اگر در ضمن دروس فعلی شما این جبران اتفاق بیافتد چند فائده دارد از جمله:

1. نیاز به اختصاص زمان مختص به یک کتاب و موضوع اضافه در کنار درسهای فعلی‌تان نیست.

2. یادگیری، تحکیم و تثبیت مباحث قبل را به صورت کاربردی و نه خام به پیش می‌برید که سبب می‌شود بحث کتاب حاضر را هم بهتر دریافت کنید. به عنوان مثال حفظ لغات انگلیسی به صورت خام سخت‌تر است از حفظ همان لغات در قالب یک جمله کاربردی و روزمره.

با توجه به نکته‌ای که مطرح شد نسبت به دروس مختلف به اختصار توضیح می‌دهم:

ـ برای جبران ضعف در ادبیات یا فراموشی نکات ادبی، با هم‌مباحثه خود قرار بگذارید که عبارت را با دقت و توجه به اعراب صحیح عبارت‌خوانی کنید. نسبت به نکات مبهم برنامه ریزی کنید که هر کدام از شما در هفته فقط دو نکته را مراجعه کنید مثلا روزهای شنبه و سه‌شنبه شما و روزهای یکشنبه و چهارشنبه هم‌مباحثه‌تان یک نکته را که در تجزیه و ترکیب عبارت جوابش را نمی‌دانستید مثلا إعراب مستثنی به إلاّ، به همان کتابهای ادبیاتی که خوانده‌اید مراجعه کنید برای هر مراجعه یک ربع وقت بگذارید یعنی شما در هفته نیم ساعت وقت گذاشتید، در پایان سال نکاتی که شما و هم‌مباحثه‌تان جمع کرده‌اید حدود صد نکته می‌شود که کپی نوشته‌هایتان را به یکدیگر بدهید و مطالعه و مرور کنید. همین صد نکته‌ پرکاربرد و پرتکرار در عبارت را که جمع کرده‌اید قسمت مهم نیاز شما به تسلط بر عبارات عربی و عبارت‌خوانی را مرتفع می‌کند. البته این کار نیاز به همت و پافشاری بر برنامه‌تان دارد.

ـ برای جبران ضعف در منطق یا اصول فقه می‌توانید از مقدمات منطقی یا اصولی که برای مباحث بیان می‌شود استفاده کنید. به این صورت که در همین بیست جلسه از ابتدای سال تا کنون، 4 مقدمه منطقی و 12 مقدمه اصولی گفته‌ایم که عمدتا مقیّد به ارجاع به کتاب المنطق و کتاب اصول فقه مرحوم مظفر بوده‌ایم، اگر همین نکاتی که در دو کتاب مذکور، قبلا خوانده‌اید مراجعه کنید و خصوص همان بحث مختصر را یک مرور و خلاصه نویسی کنید با گردآوری این نوشته‌ها در پایان پایه دهم، هم یک دور خلاصه المنطق و اصول فقه مرحوم مظفر را دارید هم تسلط نسبی بر محتوای آنها هم اعتماد به نفس در فراگیری مباحث رسائل و کفایه.

نکته دیگر اینکه قبلا هم تذکر داده‌ام قبل از ورود به هر مبحث از مباحث رسائل، مثلا بحث امروز ما که ورود به آیه نفر بود، مراجعه کنید به کتاب اصول فقه ضمن مطالعه و مباحثه همان مبحث جزئی در کتاب اصول فقه مرحوم مظفر که معمولا هم حجم کمی دارد، ذهنتان را برای دریافت مطلب رسائل آماده کنید.

یادتان باشد از مرور مجموعه فیش‌ها و خلاصه‌های ادبی، منطقی، اصولی و فقهی به صورت دوره‌ای غافل نشوید. إن شاء الله در جلسه‌ای دیگر شیوه خلاصه نویسی با هدف مرور در سالهای بعد و شیوه مرور آن را بیان خواهم کرد.

جلسه بیست و دوم (شنبه، 98.08.25)                                   بسمه تعالی

الثانی: أنّ ظاهر الآیة ... ص277، س13

کلام در دلالت آیه نفر بر حجیت خبر واحد و وجوب قبول خبر واحد بود. استدلال کننده به آیه نفر معتقد است این آیه دلالت می‌کند بر وجوب حذَر یعنی وجوب قبول خبر منذِر که همان قبول خبر واحد باشد. گفته شد وجوب حذر به دو وجه ثابت شده است. وجه اول گذشت.

وجه دوم: استفاده ز کلمه "لولا"

دومین وجه برای اثبات وجوب حذر بر قوم، دلالت کلمه "لولا" است. "لولا" تحضیضیه وقتی بر فعل ماضی وارد می‌شود به معنای توبیخ بر ترک یک عمل است. خدا می‌فرماید چرا جمعی کوچ نمی‌کنند، پس نفر واجب است که خداوند بر ترک آن توبیخ می‌کند، علت نفر هم تفقّه و یادگیری احکام دین برای إنذار نمودن است، پس کلمه "لولا" ثابت کرد إنذار واجب است، و می‌گوییم بین وجوب إنذار (بیان خبر توسط مخبِرِ منذِر) و وجوب قبول إنذار (و قبول خبر واحد) تلازم است.

تلازم بین وجوبِ إنذار و وجوب قبول (حذر)

این تلازم به دو بیان مطرح شده است:

بیان اول: قبل از توضیح بیان اول به یک مقدمه اصولی اشاره می‌کنیم:

مقدمه اصولی: غایت واجب، واجب است

در کتاب اصول الفقه مرحوم مظفر، ج1، ص40، مقدمه سیزدهم از مقدمات پانزده گانه ابتدای جلد دوم در مباحث طریقیت و سببیت در حجیت أمارات، خوانده‌ایم که شیعه معتقد است احکام تابع مصالح و مفاسدند، اگر نماز واجب شده قطعا مصلحت داشته است و این مصلحت هم ملزِمه و الزام آور بوده که نماز را واجب کرده است پس چون تحصیل و به دست آوردن مصلحت نماز واجب بوده خدا نماز را واجب گردانده است. حال اگر انجام کاری را خداوند واجب کرده معلوم می‌شود رسیدن به آن هدف و مصلحت، واجب بوده است. به عبارت دیگر بدون وجود آن هدف و مصلحت امکان ندارد خداوند کاری را واجب گرداند. به عبارت سوم علماء می‌فرمایند غایة الواجب، واجبةٌ، یعنی اگر کاری واجب شده است پس رسیدن به هدفِ از آن فعل هم واجب است.

می‌فرمایند گفتیم کلمه "لولا" دلالت می‌کند بر اینکه نفر و کوچ برای یادگیری احکام واجب است، هدف و غایت از این نفر هم إنذارِ قوم معرفی شده، غایت از إنذار هم حذَر شمرده شده است. پس وقتی نفر واجب است غایت آن که إنذار باشد واجب است و وقتی إنذار واجب باشد غایت آن که حذر باشد واجب است.

سؤال: در بعض موارد غایت در اختیار ما نیست چگونه ممکن است غایتی که در اختیار ما نیست واجب باشد؟ به عبارت دیگر إنذار بر کوچ کنندگان واجب است و حذر که غایت آن است بر قوم واجب است، این دو چه ارتباط و تلازمی با یکدیگر دارند؟

پاسخ: مرحوم شیخ می‌فرمایند وقتی تحقق یک فعلی واجب باشد، تحقق غایت آن هم لامحاله و قطعا واجب است چه تحقق غایت در اختیار ما باشد یا نه. سه مثال بیان می‌کنند:

مثال اول: تُب لعلّک تُفلح. توبه فعل ما است اما تحقق رستگاری در اختیار ما نیست بلکه در اختیار خدا است.

مثال دوم: أسلِم لعلّک تدخل الجنة. اسلام آوردن در اختیار ما است اما ورود به بهشت در اختیار ما نیست.

مثال سوم: آیه شریفه به حضرت موسی و هارون علیهما السلام می‌فرماید با زبان نرم با فرعون صحبت کنید اما دیگر پذیرفتن یا نپذیرفتن فرعون در اختیار حضرت موسی و هارون نیست.

در ما نحن فیه هم هر چند حذر کردن قوم در اختیار منذِر و خبر واحد نیست اما چون إنذار واجب است قطعا حذر هم واجب است.

بیان دوم: دومین بیان در تلازم بین وجوب إنذار و وجوب حذر این است که گفتیم کلمه "لولا" دلالت می‌کند بر وجوب إنذار، حال اگر فقط خداوند بر منذِر إنذار و تذکر دادن را واجب گرداند اما بر شنونده حذر را واجب نکند لازم می‌آید فعل منذِر لغو باشد، مثل اینکه مولای عرفی (در غیر اوامر امتحانیه) به فرزندش بگوید واجب است دستورات مرا جهت إجرا به کارمندان شرکتم إبلاغ کنی اما به کارمندان هم بگوید لازم نیست به سخن فرزند من گوش دهید. پس برای فرار از لغویّت می‌گوییم حال که إنذار واجب شده پس قطعا حذَر هم واجب است.

مثال فقهی: مرحوم شیخ انصاری یک مثال فقهی از مسالک الأفهام شهید ثانی بیان می‌کنند. می‌فرمایند زن بعد از طلاق باید عده نگه دارد و اگر در مدت عدة متوجه شد از شوهرش باردار است حق ندارد کتمان و پنهان کند و باید به قاضی اعلام کند پس اگر بر زن اعلام این مسأله واجب است قطعا بر قاضی هم قبول قول او واجب است و الا اعلام باردار بودن توسط زن لغو و بی فائده خواهد بود.

فإن قلت: المراد بالنفر... ص278، س7

مستدِل برای تحکیم و تثبیت استدلال به آیه نفر بر حجیت خبر واحد یک اشکال را هم مطرح می‌کند و از آن پاسخ می‌دهد.

اشکال: به مستدل اشکال شده است که آیه نفر هیچ ارتباطی به بحث یادگیری احکام دین ندارد تا برای حجیت خبر واحد به آن استدلال کنید و بگویید إنذار و بیان احکام دین واجب است و نتیجه بگیرید حذر و قبول آن هم واجب است.

دلیل بر این ادعا هم آیات قبل و بعد از آیه نفر در سوره مبارکه برائت است که مربوط به جهاد پیامبر6 و مسلمانان با کفار می‌باشد. حتی ابتدای همین آیه نفر هم که می‌فرماید همه مؤمنان نمی‌توانند کوچ کنند مقصودش کوچ برای جهاد فی سبیل الله است نه کوچ برای یادگیری احکام دین.

بله دو کلمه در آیه نفر آمده که نیاز به توجیه دارد آن هم کلمه "تفقّه" و "إنذار" است.

کلمه تفقه در لغت یعنی فهم عمیق، رزمندگان اسلام با حضور در جهاد و جبهه‌های نبرد حق علیه باطل و مشاهده آیات الهی و نصرت خداوند، به یک بصیرت و دریافت عمیقی از معارف دین دست پیدا می‌کنند که بعد از بازگشت از جبهه با نقل آنها برای کسانی که تخلف و کوتاهی کردند و در جبهه حاضر نشدند آنان را إنذار نمایند. پس تفقّه و إنذار که در آیه نفر آمده، فائده نفر و کوچ برای جهاد است نه اینکه تفقّه و إنذار غایت و هدف از نفر و کوچ کردن باشد که بگویید نفر واجب است لذا غایت آن که إنذار باشد واجب است و حال که إنذار واجب است غایت آن که حذر و قبول قول منذِر باشد واجب است، همه این برداشت‌ها نادرست است.

جواب: مستدل از اشکال سه جواب می‌دهد:

جواب اول:

ابتدای آیه نفر هیچ اشاره و دلالتی بر نفر و کوچ برای جهاد ندارد. این نکته هم که آیه نفر در بین آیات جهاد آمده که از آن تعبیر می‌شود به قرینه سیاق، دلیل بر مدعای شما نیست بلکه یک قرینه ضعیف است. ما موارد دیگری هم در قرآن داریم که یک آیه بین آیاتی واقع شده که موضوعش به آنها ارتباط ندارد. مانند آیه اکمال دین.

جواب دوم:

قبول می‌کنیم که مقصود از نفر در آیه نفر و کوچ برای جهاد است اما این منافاتی با بحث تفقّه و یادگیری احکام ندارد.

زیرا خداوند متعال امر می‌کند به مردم که در رکاب نبی گرامی اسلام6 به جهاد بروند که علاوه بر دفاع از کیان اسلام، احکام دین را هم از حضرتش بیاموزند و وقتی نزد قوم خود بازگشتند به آنان یاد دهند و آنان را إنذار کنند. پس غایت از نفر شد إنذار و غایت از إنذار هم حذر است.

ما برای این ادعا یک قرینه هم داریم، قرینه جمله "فلولا نفر من کلّ فرقة منهم طائفة" است. اگر مقصود صرفا جهاد و جنگیدن بود، مهم فقط حضور تعداد لازمی از رزمنده ها در جبهه بود دیگر اهمیت نداشت که حتما از هر قومی یک عده خاصی به جنگ بروند، همین که من به الکفایة حاضر شود کافی است. پس اینکه خداوند متعال فرموده از هر قومی گروهی به جهاد بروند نشان می‌دهد که این گروه علاوه بر جهاد، احکام را هم از محضر پیامبر6 استفاده کنند و بعد از مراجعه به قوم خود، آنان را إنذار نمایند و چنین نشود که یک قوم جمیعا به جهاد بروند و من به الکفایة را تأمین کنند و  از قوم دیگر أحدی به جهاد نرود.

جلسه بیست و سوم (یکشنبه، 98.08.26)                               بسمه تعالی

و ثالثا: إنّه قد فسّر الآیة... ص279، س8

کلام در استدلال به آیه نفر بر حجیت خبر واحد بود. گفتیم در مطلب اول کیفیت استدلال به آیه تبیین می‌شود. مستدل برای تقویت ادعای خود یک إن قلت را جواب می‌دهد. اشکال این بود که آیه نفر ارتباطی به کوچ برای یادگیری احکام ندارد بلکه از نفر و کوچ برای جهاد سخن می‌گوید. مستدل سه جواب می‌دهد که دو جوابش گذشت: اولا: آیه ربطی به جهاد ندارد. ثانیا: اگر هم در بحث جهاد باشد امر می‌کند علاوه بر حضور کنار پیامبر6 برای جهاد، احکام را هم از حضرتش بیاموزند.

جواب سوم:

قبل از بیان سومین جواب مستدل یک مقدمه تاریخی بیان می‌کنیم. (هر چند مرحوم شیخ انصاری نهایتا استدلال به این آیه را نقد می‌کنند لکن فعلا با بیان این مقدمه در صدد تقویت کلام مستدل هستیم تا به نقد آن هم برسیم):

مقدمه تاریخی: معنای غزوه و سریّة

جهاد و جنگ‌هایی که در زمان حیات پیامبر گرامی اسلام6 رخ داده به دو قسم کلی تقسیم می‌شود: غزوة و سریّة.

1. غزوه. غَزو در لغت به معنای اراده، طلب و قصد است، اما در اصطلاح سیره نویسان جنگ‌هایی است که شخص پیامبر6 در آنها حاضر بوده‌اند. در مورد تعداد غزوه‌های حضرت اختلاف است که قسمتی از تفاوت آراء هم به اشتراک یا تعدد بعض غزوه‌ها باز می‌گردد، اما عددی که بیشتر مورد اشاره قرار گرفته 27 غزوة است.  *

مهم‌ترین این غزوه‌ها هفت غزوة بدر، أحد، خندق، خیبر، فتح مکه، حنین و تبوک بوده است که در شأن اینها آیاتی از قرآن نازل شد، حضرت تنها در غزوة أحد مجروح شدند،  در بدر و حنین ملائکه برای قتال به یاری حضرت و مسلمانان شتافتند، و فقط در غزوة طائف از منجنیق و در غزوة أحزاب از خندق استفاده نمودند.  **

2ـ سریّه. سریّه از ماده سری بر وزن فعیلة به معنای فاعلة در لغت به سیر در شب معنا شده. سَری به معنای نفیس هم آمده لذا سریّه افراد گزینش شده برای یک نبرد خاص را گویند، و در اصطلاح نظامی به لشگری گفته می‌شود که حداقل سه و حداکثر پانصد نفر باشند. به سریّه بعث هم گفته می‌شود.  ***

اما در اصطلاح سیره‌نویسان به جمع اعزامی از سوی پیامبر6گفته می‌شود که خود حضرت در آن حضور نداشته‌اند.  ****

 در شمارش سرایای زمان پیامبر6  بیش از شمارش غزوه‌ها اختلاف وجود دارد بعضی تعداد آن را تا 66 سریّة شمرده‌اند. مرحوم طبرسی عدد 36 را صحیح می‌دانند.  *****

اولین سریّه اعزامی توسط حضرت، سریّه حمزة بن عبد المطلب; است که در ماه مبارک رمضان و هفت ماه بعد هجرت در قالب یک لشگر سواره نظام 30 نفره به طرف کاروانی از قریش که به ریاست أبوجهل از شام به سمت مکه باز می‌گشت اعزام شدند. در این سریّه که بعد از غزوة أبواء بوده هیچ درگیری و قتالی اتفاق نیافتاد.  ******

آخرین سریّه هم سریّه أسامة بن زید بوده که چهار روز مانده از ماه صفر سال یازدهم هجری به دستور حضرت آماده حرکت برای جنگ با روم شدند.

مستدل در جواب سوم می‌گوید اگر هم بپذیریم که آیه نفر در رابطه با کوچ برای جهاد سخن می‌گوید باز هم می‌گوییم مقصود از دو تعبیر تفقه و إنذار در آیه یادگیری احکام و معارف دین است زیرا اینگونه نبوده که پیامبر اسلام6 در تمام جنگهای زمانشان شرکت کرده باشند بلکه در بیشتر لشگرها حاضر نبودند چون نیازی به حضور حضرت نبود که تعبیر می‌شود به سریّة.

مخصوصا بعد از نزول آیاتی در مذمت متخلّفان از همراهی حضرت در غزوه‌ها و مذمت منافقان، تعداد زیادی از مسلمانان برای حضور در جهاد اعلام آمادگی می‌کردند، بنابراین خداوند در آیه نفر که در رابطه با غزوه تبوک در سال نهم هجری نازل شد می‌فرماید: "ما کان المؤمنون لینفروا کافة" چنین نباشد که تمام مؤمنان برای جهاد و سرایا کوچ کنند بلکه جمعی هم باید در مدینه نزد حضرت بمانند تا در فرصت کم باقی‌مانده از حیات حضرت، احکام و معارف دین را یاد بگیرند و وقتی مجاهدان بازگشتند این افراد به مجاهدان احکام و معارف را تعلیم دهند.  *******

خلاصه این سه جواب این است که در هر صورت نمی‌توانیم از ظهور آیه در مسأله تفقّه و یادگیری احکام و معارف دین رفع ید کنیم هرچند سیاق آیات قبل و بعد از این آیه در رابطه با جهاد باشد بلکه بدون شبهه این آیه دلالت می‌کند بر این که جمعی باید بروند برای یادگیری اصول و فروع دین و در ابتدای بحث هم ثابت کردیم وقتی نفر، تفقّه و إنذار واجب باشد بالملازمه حذر و قبول قول مخبرِ منذِر واجب می‌باشد.

سپس مستدل برای تقویت کلام خود، به چند روایت از روایات تفسیریه‌ای تمسک می‌کند که اهل بیت در آنها برای لزوم یادگیری احکام و معارف دین و وجوب قبول قول مخبِر به همین آیه نفر تمسک می‌کنند.

مرحوم شیخ انصاری هفت روایت از این روایات تفسیریه را ذکر می‌کنند و در پایان می‌فرمایند این نهایت توجیه استدلال به آیه نفر بر حجیت خبر واحد بود که بیان شد و بعد از آن وارد نقد استدلال می‌شوند.

 

 

تحقیق:

* مراجعه کنید به کتب لغت از جمله معجم مقاییس اللغة و کتب تاریخ و سیره از جمله السیرة النبویة، از ابن هشام، ج 4، ص 1027 و السیرة الحلبیة، از حلبی، ج2، ص342.

** مراجعه کنید به سبل الهدی و الرشاد، ج4، ص9.

*** مراجعه کنید به کتب لغت مانند معجم مقاییس اللغة و کتب تاریخ و سیره مانند التنبیه و الإشراف از مسعودی، ص243.

**** مراجعه کنید به الصحیح من سیرة النبی الأعظم6، از مرحوم سید جعفر مرتضی عاملی عالم خدوم به مکتب اهل بیت که که کمتر از سه هفته پیش به رحمت خدا رفتند. ج5، ص223.

***** مراجعه کنید به مروج الذهب ومعادن الجوهر، ج 2، ص 282، و مجمع البیان، ج 2، ص 384.

****** مراجعه کنید به المغازی، ج 1، ص 2؛ السیرة النبویة (ابن هشام)، ج 2، ص 431؛ السیرة الحلبیة، ج 3، ص 135؛ غزوات الرسول وسرایاه، ص6؛  دلائل النبوة ومعرفة أحوال صاحب الشریعة، ج 3، ص 10؛ إعلام الورى بأعلام الهدى، ج 1، ص 163؛  المنتظم فی تاریخ الأمم والملوک، ج 3، ص 140.

******* مراجعه کنید به تفسیر المیزان مرحوم علامه طباطبائی، ج11، ص423 ذیل آیه نفر که می‌فرمایند: المراد بالتفقه فی الآیة أعم من تعلم الفقه بالمعنی المصطلح علیه الیوم. کلام مرحوم علامه ذیل آیه نفر را خلاصه گیری کرده و ارائه دهید.

 

 

توصیه

توصیه أکید می‌کنم به دوستان به صورت برنامه ریزی شده با یک شیب ملایم نسبت به مطالعات تاریخی با مشورت اساتید فن، برای خودتان برنامه ریزی کنید چرا که طلبه به هر رشته تخصصی که علاقه‌مند باشد و حتی اگر به تاریخ علاقه‌ای نداشته باشد باز هم به تاریخ و سیره معصومان و اهل بیت:، تاریخ اسلام و تاریخ ایران هر چند در حد اطلاعات جامع عمومی نیاز دارد و انجام این کار بر عهده خود شما است لذا اگر در پاسخ به یک سؤال تاریخی عقائدی، یا در منبر و تبلیغ و مواجهه با جوانان و دانشجویان نسبت به بعض نکات عمومی و عادی تاریخی به چالش کشیده شدید و به جهت ضعف اطلاعات نتوانستید از عهده مطلب برآیید نباید حوزه و سیستم آموزشی حوزه و درسهای فقه و اصول را عامل این ضعف خود بشمارید و علتی جدید برای بی انگیزگی خودتان دست و پا کنید، هر چند سیستم آموزشی حوزه را هم بدون نقص نمی‌دانیم.

جلسه بیست و چهارم (دوشنبه، 98.08.27)                             بسمه تعالی

لکن الإنصاف عدم... ص282، س7

گفتیم مرحوم شیخ انصاری ذیل آیه نفر دو مطلب دارند. مطلب اول تبیین استدلال بود که با تفصیلاتش مطرح و تمام شد.

مطلب دوم: نقد استدلال

خلاصه استدلال این شد که مستدل ادعا کرد طبق آیه نفر، إنذار واجب است و وجوب إنذار ملازمه دارد با وجوب حذَر و قبول قول منذِر چه قول منذِر متواتر و یقین آور باشد چه قول منذِر خبر واحد ظنی و اطمینان آور باشد. پس آیه شریفه دلالت می‌کند بر وجوب قبول خبر واحد و این مطلب هم همان حجیت خبر واحد است.

مرحوم شیخ سه اشکال به این دلیل وارد می‌دانند:

اشکال اول: آیه شامل خبر واحد ظنی نمی‌شود

قبل از بیان اشکال اول یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: اطلاق و مقدمات حکمت

در رابطه با بحث مقدمات حکمت به دو نکته اشاره می‌کنیم:

نکته اول: در مبحث عام و خاص و مطلق مقید کتاب اصول فقه مرحوم مظفر خوانده‌ایم که لفظ عام با لفظ مطلق هم وجه اشتراک دارند هم وجه افتراق:

وجه اشتراک: هر دو در معنای خودشان شمول و گستردگی دارند و شامل افراد و مصادیق متعددشان می‌شوند.

وجه افتراق: کیفیت استفاده شمول نسبت به افراد و مصادیق متعدد در عام با استفاده از الفاظ خاص است مانند کل و جمیع؛ اما در مطلق با استفاده از مقدمات حکمت است.

نکته دوم: در کتاب اصول فقه مرحوم مظفر ج1؛ ص184 ذیل بحث مطلق و مقید خوانده‌ایم که الفاظ وضع شده‌اند برای ذات معنا نه معنای مطلق، مثلا لفظ کتاب فقط دلالت دارد بر ذات این شیئ در خارج یعنی ما بین الدفّتین (اوراقی که بین دو جلد قرار گرفته است) دیگر دلالت ندارد بر اینکه شامل تمام افراد و مصادیقش هم می‌شود، مثلا وقتی پدر می‌گوید إشتر کتاباً خود لفظ کتاب دلالت ندارد بر اطلاق و اینکه هر کتابی در هر موضوعی با هر نوع چاپی خریدی کفایت می‌کند. اگر بخواهیم یک لفظ را به صورت مطلق معنا کنیم که شامل تمام افراد و مصادیقش بشود نیاز به قرینه داریم و این قرینه بر دو قسم است:

الف: قرینه خاص (مثل توضیح دادن توسط متکلم) ب: قرینه عام. این قسم دوم (قرینه عام) را مقدمات حکمت می‌نامند.

مشهور اصولیان مقدمات حکمت را سه مقدمه می‌دانند که در صورت وجود هر سه مقدمه، می‌توان از کلام اطلاق گیری کرد:

مقدمه یکم: امکان اطلاق و تقیید.

مقدمه دوم: عدم نصب قرینه (نه متصله نه منفصله) بر تقیید.

مقدمه سوم: أن یکون المتکلم فی مقام البیان. متکلم در مقام بیان حکم تمام افراد و مصادیق لفظ (کتاب) بکار رفته در کلامش باشد، اما اگر در مقام اهمال و بی اعتنایی یا اجمال نسبت به حکم آن افراد باشد نمی‌توان ادعا کرد حکم (إشتر) شامل تمام مصادیق کتاب از هر موضوع و علم و هر نوع چاپی می‌شود. بلکه متکلم فقط در این مقام بوده که مخاطبش که اهل مطالعه نیست را به کتاب خریدن ترغیب کند دیگر در مقام بیان نبوده که چه کتابی با چه موضوعی را بخرد. پس در جمله إشتر کتابا، نمی‌توانیم بگوییم متکلم امر کرده به خریدن هر کتابی حتی کتاب با موضوع جفر و رمل.  *

فعلا این مقدمه سوم مهم است که متکلم در مقام بیان باشد یعنی در مقام بیان حکم نسبت به تمام افراد و مصادیق کلامش باشد.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اشکال اول این است که در آیه دو نکته باید بررسی شود:

الف: وجوب نفر و إنذار بر نافرین و کوچ کنندگان. (فلولا نفر...)

ب: وجوب حذَر بر قوم و منذَرین. (لعلهم یحذرون)

مستدل ادعا کرد آیه نفر دلالت می‌کند بر وجوب قبول خبر منذِر و اطلاق دارد چه منذِر متواتر (و یقین آور) باشد، چه منذِر واحد (و ظنی) باشد. پس حکم وجوب حذَر را مطلق و شامل دو مصداق یقین و اطمینان دانست.

اشکال این است که خداوند در آیه نفر در مقام بیان حکم نفر است و با تفصیل توضیح می‌دهد که همه نباید کوچ کنند بلکه از هر قومی یک جمع خاصی واجب است کوچ کنند، اما نسبت به حکم وجوب حذَر در "لعلهم یحذرون" در مقام بیان نیست که حذر از قول منذِر در چه زمانی است، آیا حذَر فقط زمانی واجب است که از قول منذِر یقین پیدا کنیم یا اطلاق دارد چه یقین پیدا کنیم و چه ظن اطمینانی.

پس آیه نفر از نظر حکم وجوب نفر در مقام بیان است و اطلاق دارد اما از نظر حکم وجوب حذَر در مقام بیان نیست و اطلاق ندارد بلکه فقط شامل بالاترین فرد (قدر متیقن) حذَر  می‌شود که یقین باشد. یعنی اگر قوم و منذَرین از إنذار منذِر یقین پیدا کردند به حکم الله، واجب است حذر کرده و به حکم خدا عمل نمایند.

نتیجه اینکه از آیه نفر فقط می‌توان مطلوب بودن حذَر را استفاده نمود، اما اینکه این حذَر علاوه بر صورت علم و یقین در صورت ظن و اطمینان هم واجب باشد از آیه استفاده نمی‌شود.

بنابراین زمانی که از قول منذِر و خبر واحد فقط ظن پیدا کردیم همچنان آیه شریفه "إن الظن لایغنی من الحق شیئا" شامل این ظن می‌شود و آن را حجت نمی‌داند و آیه نفر هم شامل حذَر در مورد ظن نمی‌شود که بگوییم آیه "إن الظن لایغنی من الحق شیئا" را تخصیص زده و می‌گوید ظن اطمینانی حجت است که نتیجه تخصیص بگوید ظن مطلقا حجت نیست الا ظن حاصل از قول منذِر.

شاهد بر این ادعای ما همان روایات تفسیریه‌ای است که اهل بیت در مبحث امامت و شناخت امام به آیه نفر استشهاد می‌فرمودند و روشن است که بحث امامت از اصول دین است و شناخت امام باید بر اساس علم و یقین باشد، پس برداشت امامان معصوم هم این است که آیه زمانی حذَر را واجب می‌داند که برای منذَر یقین به حکم الله پیدا شود نه ظن و اطمینان.

 

 

 

تحقیق:

مراجعه کنید به کتاب اصول فقه، سرفصل مطالب در بحث مطلق و مقید را یادداشت کنید، سپس بحث مقدمات حکمت را خلاصه‌گیری نموده و ارائه دهید.

 

جلسه بیست و پنجم (سه‌شنبه، 98.08.28)                             بسمه تعالی

الثانی: أن التفقه الواجب... ص283، س18

مرحوم شیخ انصاری نسبت به استدلال به آیه نفر بر حجیت خبر واحد سه اشکال دارند. اشکال اول گذشت و خلاصه آن چنین بود که آیه نفر، حذَر (وجوب قبول خبر و إنذار منذِر) را فقط در صورت تواتر و یقین به حکم الله بودن، واجب می‌کند و شامل صورت ظن به حکم نمی‌شود و خبر واحد هم یک خبر ظنی است لذا آیه نفر حجیت خبر متواتر و قطعی را ثابت می‌کند و اما حجیت خبر واحد را شامل نمی‌شود.

اشکال دوم: آیه نفر حجیت خبر واحد ظنی را انکار می‌کند

اشکال دوم یک پله ترقی و بالاتر رفتن در ادعا، نسبت به اشکال اول است. در اشکال اول فرمودند آیه نسبت به خبر ظنی ساکت است و اطلاق ندارد اما در اشکال دوم می‌فرمایند عبارات آیه نفر فقط توجه به خبر یقینی دارد و گویا حجیت خبر واحد ظنی را انکار می‌کند.

توضیح مطلب: می‌فرمایند فراز "لیتفقّهوا فی الدین" می‌گوید نفر واجب است برای تفقّه در دین، تفقّه و فقه یعنی فهم عمیق و شناخت دقیق، شناخت دین یعنی شناخت یقینی و شناخت واقعیات دین، و إنذاری هم که در آیه واجب شده یعنی إنذار نسبت به واقعیات و حقائق دین، لذا وجوب حذَر هم اختصاص دارد به یقین به همین واقعیات یعنی مردم و منذَرین وقتی علم و یقین پیدا کردند منذِر، از واقعیات دین خبر می‌دهد واجب است قبول کنند.

در خبر واحد ظنی منذَر یقین پیدا نمی‌کند محتوای خبر، واقعیات دین باشد زیرا خبر واحد را شارع تعبّدا حجت قرار داده و فرموده صدّق العادل، ممکن است راوی و مخبِر خطا کند یا عمدا دروغ بگوید، در خبر واحد هیچ یقینی پیدا نمی‌شود که محتوای خبر از واقعیات و حقائق دین باشد لذا آیه نفر می‌گوید چنین چیزی حجت نیست.

می‌فرمایند مشابه محتوای آیه نفر را با این توضیحی که دادیم، در روایات هم می‌بینیم:

مثال اول: فرد می‌گوید أخبِر فلاناً بأوامری لعله یمتثلها. در این جمله امتثال کردن شنونده در صورتی است که علم پیدا کند این خبر دستور مولایش می‌باشد.

مثال دوم: روایاتی که به راویان امر می‌کند، روایات را برای دیگران نقل کنند، و به مردم هم امر می‌کند این روایات را بپذیرند، قطعا مقصود این است که وقتی افراد روایات را شنیدند و یقین پیدا کردند به این که محتوای روایت از امور واقعیه و حقائق دین هست واجب است آن را بپذیرند و عمل کنند این روایات نمی‌گویند حتی به خبرهای ظنی که علم به مطابقتشان با واقع ندارید هم عمل کنید.

مثال سوم: روایاتی که می‌گوید بر عالم و فرد مطّلع از واقعیاتِ دین، کتمان علم حرام است و باید آنها را به مردم خبر دهد، و مردم هم باید قبول کنند، قطعا مقصود از وجوب پیروی مردم و هدایت پذیری از علماء زمانی است علم داشته باشند کلام این عالم حقیقت و واقعیت دین است زیرا علماء در بعض موارد با یکدیگر اختلاف مبنا دارند و نمی‌توان هر دو را واقعیت دین به شمار آورد و خداوند هیچ گاه امر نمی‌کند که تمام خبرهای علماء را واقعیت دین بدانید حتی اگر یقین ندارید.

تفاوت اشکال اول با دوم

در پایان اشکال دوم می‌فرمایند تفاوت این اشکال با اشکال اول در این است که:

در اشکال اول گفتیم آیه خبر و إنذار متواتر و یقینی را حجت قرار می‌دهد اما اطلاق ندارد و شامل خبر ظنی نمی‌شود. به عبارت دیگر آیه نسبت به خبر ظنی ساکت است.

اما در اشکال دوم با استفاده از فراز "لیتفقّهوا فی الدین" گفتیم آیه می‌فرماید فقط خبر یقین آور، وجوب قبول و حذَر دارد و خبری که ظن به واقعیات و حقائق دین بیاورد را لاحجة می‌داند.

پس در اشکال اول آیه نسبت به خبر ظنی ساکت است اما در اشکال دوم آیه نسبت به خبر ظنی ناطق به عدم حجیت است.

اشکال سوم: خبر مخبِر، إنذار نیست.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اگر از اشکال اول و دوم دست برداریم و بپذیریم که آیه نفر اطلاق دارد و هم خبر و إنذار یقینی را شامل می‌شود هم إنذار ظنی را، اما باز هم می‌گوییم آیه نفر صرف خبر ظنی و مطلق خبر را حجت قرار نمی‌دهد و شامل روایات متداول در احکام نمی‌شود.

قبل از توضیح کلام مرحوم شیخ انصاری به یک مقدمه که در کلام ایشان آمده اشاره می‌کنیم:

مقدمه فقهی: اقسام بیان مسائل دین

کسانی که مسائل دین را بیان می‌کنند در سه دسته تقسیم بندی می‌شوند، مجتهدان، وعّاظ و راویان.

دسته اول: مجتهدان.

مجتهد کسی است که احکام دین را با استفاده از تخصصش و دارا بودن شرائط، استنباط می‌کند و به مردم و مقلدانش اعلام می‌نماید. بنابراین مجتهد عالم به احکام می‌شود منذِر و مقلدانش که جاهل به احکام‌اند می‌شوند منذَر. مجتهد مقلّدانش را نسبت به احکام دین إنذار و از ترک آنها تخویف می‌کند و می‌ترساند.

دسته دوم: وعّاظ.

واعظ یعنی خطیب و سخنران. واعظ احکامی را که مردم از آنها اجمالا اطلاع هم دارند برای مردم به صورت شیوا بیان می‌کند و آنان را إنذار می‌دهد و مثلا می‌گوید دروغ نگویید، خلف وعده نکنید، تهمت نزنید، پایبند به تعهد و انجام وظیفه باشید. پس واعظ هم إنذار و تخویف می‌کند.

دسته سوم: راویان.

راوی یعنی مخبِر و کسی که صرفا یک کلامی را از فردی می‌شنود و مانند ضبط صوت برای دیگران بازگو می‌کند.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند آیه نفر می‌‌فرماید:

"و لینذروا قومهم إذا رجعوا الیهم" یعنی نافرین و کوچ کنندگان وقتی نزد قوم خود بازگشتند مردم را إنذار کنند.

"لعلهم یحذرون" یعنی مردم هم تخوّف کنند و بیم پذیر باشند.

إنذار و تخویف چنانکه در مقدمه توضیح داده شد شامل واعظ و مجتهد می‌شود نه راوی و مخبِر.

توضیح مطلب: مرحوم شیخ انصاری برای تبیین مطلب مقداری دسته بندی کلامشان را تغییر می‌دهند و می‌فرمایند إنذار و تخویفی که آیه واجب کرده بر دو قسم است:

قسم اول: إنذار و تخویف به نحو إفتاء که نتیجه کار علمی و اجتهادی مجتهد است. مانند: لاتشربوا العصیر فإن شربه یوجب المؤاخذة.

قسم دوم: إنذار و تخویف به نحو بیان خبر و روایت که از سخن معصوم خبر می‌دهد. مانند: من شرب العصیر فکأنما شرب الخمر.

در قسم اول می‌گوییم پذیرفتن انذار و تخوّف، فقط بر مقلدان آن مجتهد واجب است نه مجتهدان دیگر و نه حتی بر عموم مردم.

در قسم دوم که بیان خبر و روایت است دو جهت وجود دارد:

جهت اول: تخویف و إیعاد و برحذر داشتن است.

جهت دوم: صرف حکایت کلام امام معصوم است.

نسبت به جهت اول می‌گوییم شأن تخویف و بر حذر داشتن، شأن مجتهد است زیرا مجتهد با استفاده از تخصصش از بعض روایات برداشت می‌کند که این روایات در مقام تحذیر و تخویف و إنذار هستند لذا آنها را برای مردم بیان می‌کند و روشن است که کلامش در حق مقلّدانش حجت خواهد بود و این برداشت نه برای مجتهد دیگر مفید و حجت است نه برای عموم مردم.

نسبت به جهت دوم می‌گوییم چون در این جهت، اجتهاد و برداشت شخصی وجود ندارد و راوی مانند ضبط صوت فقط ناقل کلام امام معصوم است حتی اگر هم محتوای روایت إنذار و حذر باشد باز هم خبر دادن و نقل راوی إنذار نیست بلکه صرفا نقل کلام معصوم است. چه بسا راوی عجم و غیر عرب باشد و فقط عین جمله یک خطی امام معصوم را شنیده و برای دیگران نقل میکند و حتی خودش هم متوجه معنای آن نمی‌شود که إنذار شمرده شود.

نتیجه اینکه آیه نفر می‌گوید إنذار و تخویف بر منذِر واجب است و بر مردم و منذَرین هم تخوّف و پذیرفتن آن واجب است. با توضیحات داده شده روشن شد که در صرف نقل خبر که جهت دوم بود، إنذار و تخویف وجود ندارد که قبول آن واجب باشد.

 

جلسه بیست و ششم (چهارشنبه، 98.08.29)                           بسمه تعالی

فالحق: أّنّ الإستدلال... ص286، س2

کلام در بیان سه اشکال به استدلال به آیه نفر بود. مرحوم شیخ فرمودند اگر دو اشکال اول و دوم پذیرفته نشود اشکال سوم وارد است که آیه می‌گوید بر کوچ کنندگان إنذار واجب است و بر قوم هم تخوّف و حذر کردن. در حالی که نسبت به خبر واحد و روایات اهل بیت: راوی و مخبِر منذِر شمرده نمی‌شود و تخویف هم نمی‌کند تا بر مردم تخوّف و حذر کردن واجب باشد و آیه فقط شامل مجتهد و واعظ می‌شود.

می‌فرمایند حق و أولی این است که برای وجوب کفایی اجتهاد و وجوب تقلید بر عوام، به آیه نفر استدلال شود نه برای وجوب عمل به خبر واحد.

مرحوم شیخ انصاری برای اینکه نشان دهند سایر علماء هم‌نظر با ایشان هستند و معتقدند نمی‌توان برای حجیت خبر واحد به آیه نفر تمسک کرد، کلامی از مرحوم شیخ بهائی را اشاره می‌کنند.

مرحوم شیخ بهائی در ابتدای کتاب چهل حدیثشان (الأربعون حدیثا) به یک روایت مشهور از نبی گرامی اسلام6 اشاره کرده‌اند که حضرت فرمودند: هر کسی که (با کتابت)، چهل حدیث را برای امت‌ام حفظ کند (و به آیندگان منتقل کند) خداوند در روز قیامت او را در رتبه فقهاء و علماء مبعوث خواهد کرد. ایشان بعد از نقل این حدیث می‌فرمایند بعضی برای حجیت خبر واحد به این حدیث تمسک کرده‌اند که اگر خبر واحد حجت نبود حضرت تشویق به نقل روایات و انتقال آنها به آیندگان نمی‌کردند. پس این روایت دالّ بر حجیت خبر واحد است.

مرحوم شیخ بهائی می‌فرمایند اگر بنا باشد برای حجیت خبر واحد به آیه نفر تمسک شود، این حدیث هم از نظر دلالت کمتر از آیه نفر نیست لکن نه آیه نفر نه حدیث مذکور قابل استدلال بر حجیت خبر واحد نیستند.

مرحوم شیخ انصاری هم می‌فرمایند در استدلال به روایات بر حجیت خبر واحد این حدیث را به تفصیل بررسی و استدلال به آن را نقد خواهیم کرد.

هذا و لکن ظاهر الروایة المتقدمة... ص286، س11

سؤال: شمای شیخ انصاری فرمودید آیه نفر در رابطه با إنذار و منذِر سخن می‌گوید درحالی که در خبر واحد نه مخبِر، منذِر است و نه خبرش إنذار شمرده می‌شود. اما در روایت صحیحه السندی که از کتاب علل فضل بن شاذان از امام رضا علیه السلام نقل کردید حضرت فرمودند یکی از علل وجوب حج آن است که مردم معارف، روایات و أخبار را از معصومان دریافت کرده و به دیگران منتقل کنند، سپس حضرت استشهاد کردند به آیه نفر، پس آیه نفر شامل خبر و نقل روایت هم می‌شود.

مرحوم شیخ انصاری دو جواب دارند:

جواب اول: این روایت خودش خبر واحد است و نمی‌توان برای اثبات حجیت خبر واحد به خبر واحد تمسک کرد زیرا دور (توقّف الشیء علی نفسه) لازم می‌آید. (چنانکه برای اثبات پیامبر بودن یک فرد نمی‌توان به کلام خودش استناد کرد که می‌گوید من پیامبر هستم)

جواب دوم: روایت می‌گوید حاجی ها معارف و أخبار را از اهل بیت: دریافت کنند و برای اقوام خودشان نقل کنند و اطلاق دارد هم شامل خبر واحد می‌شود هم خبر متواتر، اما قرینه داریم که مقصود از نقل خبر فقط نقل خبر به صورت تواتر و حصول یقین است نه خبر واحد. قرینه این است که در گذشته و حال برای سفر حج به صورت کاروانی حرکت می‌کردند نه انفرادی، لذا وقتی از یک منطقه یک کاروان 70 نفره حرکت می‌کرده برای حج، و در مدینه خدمت امام صادق7 می‌رسیدند اینان بعد از بازگشت به منطقه خودشان همه شهادت می‌دهند که مثلا امام صادق7 در جلسه‌ای که خدمتشان رسیدند چنین و چنان فرمودند، وقتی مثلا ده نفر یک کلام را از حضرت نقل کنند این نقل، متواتر و یقین آور خواهد بود. پس باز هم حدیث مذکور شامل خبر واحد نمی‌شود و نمی‌تواند خب رواحد را حجت قرار دهد.

نظریه مرحوم شیخ در آیه نفر

مرحوم شیخ انصاری بالأخره دلالت آیه نفر بر حجیت خبر واحد را نپذیرفتند و فرمودند این آیه نهایتا إنذار و تخویف در کلام محتهد و واعظ را حجت قرار می‌دهد و از آنجا که نقل خبر توسط راوی فاقد إنذار و تخویف است پس آیه شاملش نمی‌شود.

به مناسبت چهارشنبه: تقویت عزت نفس در کودک، نوجوان و جوان

یکی از نکاتی که توجه به آن و اگاهی نسبت به آن می‌تواند در آرامش زندگی انسان مؤثر باشد و در مراحل و سنین مختلف زندگی انسان بروز و ظهور دارد مسأله استقلال نفسی است.

وقتی از نگاه اخلاقی به این ویژگی و خصوصیت اخلاقی نگاه می‌کنیم می‌توان یک مرز برای آن تعیین کرد بین عملکرد مثبت و منفی، در بُعد مثبت می‌توان از آن به عناوین اخلاقی مانند عزت نفس یا اعتماد به نفس یاد نمود و در بُعد منفی می‌توان از آن با عنوان خود محوری نام برد.

به بررسی بسیار اجمالی این مسأله در سه مقطع از زندگی انسان می‌پردازم (کودکی، نوجوانی و جوانی)

الف: کودکی. کودکان تقریبا در سنین سه و چهار سالگی روحیه استقلال طلبی پیدا می‌کنند. در غذا خوردن، لباس پوشیدن، کفش پوشیدن می‌بینید بسیار پافشاری می‌کنند بر اینکه خودشان مستقلا و بدون کمک پدر و مادر کار را انجام دهند.

ب: نوجوانی. بچه‌ها تقریبا با ورود به سن دوزاده یا سیزده سالگی، تا حدود هجده سالگی در سطحی بالاتر به استقلال در تصمیم گیری و انتخاب مسیر فعالیتها، دوستی‌ها، ارتباطات و خوب و بد امور فکر می‌کنند.

نسبت به این دو مقطع (کودکی و نوجوانی) باید توجه داشت بزرگترین اشتباه، تقابل و ستیز با استقلال طلبی فرزند است. در مقطع کودکی حتی اگر در کارهایی که خطرناک هستند مثل اینکه فرزند چهارساله می‌گوید من می‌خواهم خودم چای بریزم و والدین از شدت داغ بودن آب می‌ترسند و ممکن است ممانعت کنند و با استقلال طلبی و اعتماد به نفس او تقابل کنند. یا در سنین نوجوانی وقتی یک نوجوان برای انتخاب یک وسیله یا انتخاب یک کتاب خود را بی نیاز از مشورت با والدین می‌بیند و حتی ممکن است در مقابل سختگیری آنان موضع‌گیری کند بزرگترین اشتباه والدین می‌تواند ستیز کردن با روحیه استقلال طلبی او و بی اعتمادی به توانایی او باشد.

راهی که برای هر دو مقطع با سطح عملکرد متفاوت، قابل توصیه است مدیریت و همراهی با کودک و نوجوان و راهنمایی دادن غیر مستقیم به آنان است. مثلا در مورد کودکی که می‌خواهد قوری را از داخل سینی بردارد و چای بریزد نباید بگوییم داغ است و تو نمی‌توانی، بلکه بگوییم صبر کن مرتبه اول من چای بریزم و مرتبه دوم شما چای بریز، در همین فاصله آب و چای از شدت حرارتشان کاسته شده و خطر آنچنانه‌ای ندارند، اجازه دهیم هم ببیند که می‌تواند هم به ما نشان دهد که می‌تواند حتی اگر هم نتوانست و چای را چپه کرد باز هم ما به هدفمان رسیده‌ایم زیرا هدف نشان دادن اعتمادمان به او و کمک کردن به او در اعتماد کردن به خودش بود.

در سنین نوجوانی که مرحله بسیار مهمی از نظر روحیات افراد به شمار می‌رود به ویژه که در آستانه سن بلوغ و تحولات جسمی، روحی و روانی قرار دارد نیاز به مهارت بیشتری است که البته والدین باید قبل از تحقق نیاز، دنبال کسب این مهارت باشند. در این مقطع سنی تا جایی که ممکن است از دستوری صحبت کردن پرهیز کنیم و به مطالبه غیر مستقیم از طریق مطالبه دلیل بر رفتارش با او مدارا کنیم. و البته توجه هم داشته باشیم قسمت مهمی از رفتارهایی که به نظر ما ممکن است ناشایست باشد مربوط به تحولات جسمی بلوغ است نه از روی غرض ورزی و بی ادبی.

چه کودک و چه نوجوان وقتی کار ناپسندی انجام می‌دهند نباید مستقیم به او اعتراض کرد بلکه اول نظر خودش را در مورد این رفتار بپرسیم سپس مطالبه دلیل کنیم. امام هادی علیه السلام فرمودند: مَنْ هَانَتْ عَلَیْهِ نَفْسُهُ فَلاَ تَأْمَنْ شَرَّهُ. کسی که نزد خودش کرامتی ندارد و خود را پست می‌شمارد از شر او در امان نیستی. برای تقویت روحیه اعتماد به نفس، عزت نفس و احساس کرامت در فرزند راه‌های مختلفی است که یکی از آنها استفاده از بازی است. به فرزندانتان بگویید با مطالعه یک کتاب داستان مانند زندگی اهل بیت: برای شما نمایش اجرا کنند. تشویقشان کنید برای شما (فقط والدین) به صورت رسمی سخنرانی کنند حتی در حد سه دقیقه، در امور ساده خانه به طور جدی از آنان نظر سنجی کنید و یک مسأله ای را به بحث و بررسی بگذارید.

ج: اما نسبت به مقطع جوانی فقط به یک نکته اشاره می‌کنم که فرد به مرحله‌ای رسیده که اگر اعتماد به نفس و عزت نفس داشته باشد می‌تواند به دیگران هم کمک کند و الا برای خود و دیگران ممکن است مشکلاتی ایجاد کند. بک نکته مهم مربوط به بعد از ازدواج است، فرد باید توجه داشته باشد که به استقلال طلبی و عزت نفس همسرش احترام بگذارد و به او فضای بروز و ظهور بدهد. به خصوص مرد نباید به جهت جایگاه مدیریتی که دارد کرامت و عزت نفس خود را در زیر دست دیدن همسر ببیند.

توجه به تفاوت‌های زن و مرد بسیار در تعامل زن و شوهر کارساز است. زن با تمجید شدن و مرد با تأیید شدن احساس اعتماد و عزت نفس پیدا می‌کنند و وقتی چنین رفتاری از همسرش می‌بیند مهمترین پیامی که ناخودآگاه بین آنان مخابره می‌شود احترام به عزت نفس فرد مقابل و عدم تفوّق، سلطه طلبی و خود برتر بینی است.

إن شاء الله موفق بر تربیت و تهذیب نفس خودمان و سپس خانواده‌مان باشیم به برکت صلوات بر محمد و آل محمد6.

بازگشت به فهرست

مطلب دوم: بیان پنج مسأله در احکام خیار غبن

بازگشت به فهرست

جلسه سی‌ام (سه‌شنبه، 98.08.28)                                        بسمه تعالی

مسألة: یشترط فی هذا الخیار... ص167

ابتدای بحث خیار غبن گفتیم مرحوم شیخ مباحث مربوط به این خیار را در دو مطلب بیان می‌کنند. مطلب اول طرح بحث بود که گذشت.

مطلب دوم: بیان پنج مسأله

دومین مطلب در مبحث خیار غبن بیان جزئیات مباحث مربوط به احکام و مسقطات خیار غبن، ضمن پنج مسأله است:

مسأله اول: ذکر دو شرط

در این مسأله دو شرط در خیار غبن را بیان می‌کنند که عبارت است از: جهل مغبون به قیمت و فاحش بودن تفاوت قیمت.

شرط اول: جهل مغبون

اولین شرط در خیار غبن این است که مشتری جاهل به قیمت باشد. سه دلیل بر این شرط می‌توان اقامه نمود:

دلیل اول: در صورت علم مشتری به قیمت، خدعه و غبن صدق نمی‌کند نه لغتا نه اصطلاحا و خیار غبن سالبه به إنتفاء موضوع است.  *

دلیل دوم: اجماع فقهاء بر اینکه مشتری عالم به قیمت، مغبون شمرده نمی‌شود.

دلیل سوم: قاعده اقدام. سیره عقلاء ممضاة عند الشارع می‌گوید مشتریِ عالم به قیمت، خودش إقدام بر ضرر کرده لذا حق خیار ندارد.

ذیل این شرط پنج نکته بیان می‌کنند:

نکته اول: وجود جهل برابر با غبن است

می‌فرمایند همین که مغبون جهل به قیمت داشت، موضوع غبن محقق شده و خیار دارد و دیگر تفاوتی ندارد که:

الف: مغبون کلاً غافل و جاهل به قیمت باشد یا یک اطلاع اجمالی داشته و یک قیمتی به گوشش خورده بوده.

ب: مغبون از قیمت سابق، مثلا یک سال قبل اطلاع داشته یا اطلاع نداشته باشد.

ج: جهل مغبون جهل بسیط باشد (می‌داند که جاهل است) یا جهل مرکب باشد (فکر می‌کرده می‌داند بعد فهمید اشتباه کرده).

د: در موارد التفات اجمالی به قیمت یا اطلاع از قیمت قبل یا جهل بسیط تفاوتی ندارد که:

            ظن و گمان دارد قیمت مبیع بیشتر یا کمتر از قیمت واقعیت نیست (قیمت منصفانه است).

            ظن و گمان دارد قیمت مبیع بیشتر یا کمتر از واقعیت است (قیمت منصفانه نیست).

            شک در زیادة یا نقیصة دارد.

می‌فرمایند البته در دو مورد اخیر که ظن یا شک به زیادی یا کمی قیمت دارد حکم متفاوت است زیرا در این دو مورد دو احتمال است:

احتمال اول: چنین شخصی در حکم عالم است. فردی که با وجود این دو حالت مسامحه می‌کند و بدون فحص معامله می‌کند یعنی غبن برای او اهمیتی ندارد، طبیعتا قاعده اقدام می‌گوید خودش اقدام به ضرر کرده و اگر مغبون شد عرف و عقلا او را مذمت می‌کنند تو که ظن به ضرر داشتی چرا معامله کردی و دیگر حق فسخ نخواهد داشت، لذا اگر غافل از قیمت بود مورد مذمت هم نبود.

احتمال دوم: به نظر مرحوم شیخ دلیل خیار غبن دو دلیل بود یکی اجماع  دیگری حدیث لاضرر و هر دو اطلاق دارند و شامل همه مغبون‌ها می‌شوند، البته روشن است که شامل دو مورد نمی‌شود:  **

1ـ مغبونی که عالم به قیمت بوده چون غبنی نیست لذا از تحت این دو دلیل خارج است.

2ـ در عقد تصریح کرده باشند که ملتزم به عقد هستند حتی در صورت غبن این نوعی اسقاط خیار غبن است.

اما غیر این دو مورد تمام موارد شک در غبن تحت دو دلیل باقی است و و به حکم اجماع و لاضرر خیار خواهد داشت.

مخصوصا که گاهی اوقات فرد شاک به امید عدم ضرر معامله میکند. لذا قبول نداریم که حکم فرد شاک و ظان مانند حکم عالم به غبن باشد و مورد مذمت عرف باشد، حتی گاهی فرد شاک، بعد از اطلاع از غبن ناراحت و پشیمان از معامله است و اگر قبل معامله اطلاع از غبن پیدا می‌کرد چنین اقدامی انجام نمی‌داد.

ذیل نکته اول و به عنوان نتیجه‌گیری از آن، به سه فرع فقهی اشاره می‌کنند:

فرع اول: مغبونِ جاهل خیار فسخ دارد حتی اگر قادر بر سؤال از دیگران یا از مغازه‌های دیگر بوده باشد.

فرع دوم: اگر گمان می‌کرد مقدار غبن و گران فروشی اندک است که عرف توجه نمی‌کند و اقدام به خرید کرد سپس فهمید بیش از اینها بوده که عرف نسبت به مجموعه مقدار زائد تسامح نمی‌کنند فلایبعد الخیار.

مثال: کتابی به صد و ده هزار تومان خرید و گمان می‌کرد فقط هزار تومان گران‌تر است که عرف تسامح می‌کند، بعد از بیع فهمید دو هزار تومان گران‌تر خریده که عرف نسبت به مجموع هزار تومان (که نمی‌دانسته زیادتر است) و هزار تومان دیگر (که می‌دانسته زیادتر است) یعنی نسبت به دو هزار تومان تسامح نمی‌کند، در این صورت بعید نیست که خیار داشته باشد.

فرع سوم: این فرع عکس فرع قبلی است. یعنی گمان می‌کرد مقدار غبن و گران‌فروشی زیاد است با این وجود اقدام کرد و بعد از خرید، متوجه شد علاوه بر آنچه گمان می‌کرده مقدار اضافه‌تری هم گران خریده که در خصوص آن مقدار اضافه تر به تنهایی، عرف تسامح می‌کند، یا تسامح نمی‌کند، اعتقاد به وجود خیار وجیه و نیکو است زیرا بالأخره نسبت به مقدار زائد یا مجموع مقدار زائد جاهل بوده است.

مثال: کتاب را به صد و ده هزار تومان خرید گمان می‌کرد کتاب را 9 هزار تومان گران می‌خرد که عرف تسامح نمی‌کند، اما اقدام کرد و خرید، بعد بیع فهمید مقدار غبن بیش از 9 هزار تومان بوده، چه آن مقدار زائد (مقدار بیشتر از 9 هزار تومان) هزار تومان باشد که عرف نسبت به هزار تومان تسامح می‌کند، یا مقدار زائد (مقدار بیشتر از 9 هزار تومان) پنج هزار تومان باشد که عرف در پنج هزار تومان تسامح نمی‌کند در هر صورت حکم به حق خیار مشتری وجیه است.

نکته دوم: معیار قیمت حال عقد است.

می‌فرمایند برای تشخیص این نکته که قیمت مبیع غبنی و ضرری بوده یا نه ملاک قیمت لحظه عقد است یعنی باید ببیند لحظه عقد قیمت منصفانه و عادلانه بازار چه مقدار بوده که بر اساس آن بتوانند تشخیص دهند مشتری مغبون شده یا نه.

ذیل این نکته هم به سه فرع فقهی اشاره می‌کنند:

فرع اول: اگر بایع مبیع را گران فروخت اما قیمت مبیع بعد از بیع بالا رفت، آیا باز هم می‌توان گفت مشتری مغبون شده است؟

مثال: بایع کتاب صد هزارتومانی را روز شنبه به صد و پنجاه هزار تومان فروخت، مشتری روز دوشنبه مطلع بر غبن شد لکن قیمت کتاب در روز دوشنبه بالا رفته و به صدو پنجاه هزار تومان رسیده، آیا در این مورد هم غبن هست، و آیا مشتری خیار غبن دارد؟

می‌فرمایند در مسأله دو احتمال است:

احتمال اول: غبن هست و مشتری خیار غبن دارد، زیرا ملاک قیمت زمان عقد است و کتاب روز شنبه به ملک مشتری مغبون داخل شده و روز شنبه هم بیع غبنی بوده پس مشتری خیار غبن دارد.

احتمال دوم: خیار غبن برای تدارک و جبران ضرر است، وقتی مشتری مطلع شده، می‌بیند قیمت پرداختی برابر با قیمت بازار است و غبنی در کار نیست تا خیار باشد.

احتمال دوم در فقه هم نظیر و مشابه دارد که اگر مشتری حیوانی خرید و معیوب یا مریض بود اما قبل از اطلاع مشتری از عیب، حیوان خوب شد بعض فقهاء فرموده‌اند دیگر خیار حیوان ندارد.

 

 

 

 

 

تحقیق:

* مرحوم امام در کتاب البیع، ج4، ص419 بر خلاف کلام مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند: فلو علم فلا خیار، و إن صدق علیه الغبن بالمعنى المعروف بین الأصحاب؛ و هو بیع الشی‌ء بأقلّ من قیمته، أو بأکثر، بل بالمعنى اللغوی، إذ کان أحد معانیه هو النقص، کما یظهر من اللغة. ایشان ادعا می‌کنند باز هم غبن صادق است. این ادعا را نقد کنید.

** مرحوم شیخ در عبارت می‌فرمایند عموم لاضرر و اطلاق اجماع. با توجه به تفاوت دو اصطلاح عموم و اطلاق تأمل کنید بکارگیری اصطلاح عموم نسبت به حدیث لاضرر صحیح است یا خیر؟ همچنین اجماع دلیل لبی است و دلیل لبی قدر متیقن دارد نه اطلاق.

 جلسه سی و یکم (چهارشنبه، 98.08.29)                              بسمه تعالی

و أشکل منه ما لو توقّف ... ص167، س18

کلام در شرط جهل مغبون در خیار غبن بود، مرحوم شیخ انصاری در نکته دوم فرمودند معیار در تشخیص غبن، قیمت حال عقد است، گفتیم سه فرع ذیل این نکته بیان می‌کنند. فرع اول گذشت.

فرع دوم: دومین فرع بررسی حکم بیعی است که مالکیت در آن متوقف بر قبض است مثل بیع صرف و سلم. در فرع اول فقط یک متغیّر و یک نکته در مسأله وجود داشت آن هم لحظه عقد بود که می‌فرمودند اگر بعد از عقد قیمت بالا رود حکم چیست؟ دو احتمال مطرح شد. اما در این فرع می‌فرمایند حکم مشکل‌تر است زیرا دو متغیّر و دو زمان باید ملاحظه شود. در مثال بیع صرف (بیع طلا و نقره) که در مالکیت آن تقابض شرط است، هم قیمت لحظه عقد و هم قیمت لحظه قبض مورد ملاحظه است.

مثال: داخل طلا فروشی سکه را جهلاً به بیشتر از قیمت خریده اما قبل از قبض، قیمت بالا رفت و مساوی شد با آنچه خریده، از طرفی لحظه عقد هنوز مالک سکه نبوده لذا نمی‌توانیم بگوییم قیمت در ملک مشتری زیاد شده و ملاکِ تشخیص غبن، لحظه عقد است پس خیار دارد، از طرف دیگر لحظه قبض و مالکیت مشتری هم غبنی در کار نیست تا خیار باشد. چه باید گفت؟

بله اگر مبنائا مانند علامه حلی قائل باشیم که در بیع صرف و سلم به محض إجراء صیغه تقابض واجب است، بر مشتری واجب بوده پول زائد بپردازد، هر چند قبل قبض ملکیت نیامده اما حکم تکلیفی وجوب تقابض مستلزم ضرر مشتری در لحظه عقد است که لاضرر می‌گوید برای جبران ضرر خیار غبن دارد. اما مشهور وجوب تقابض لحظه عقد را قبول ندارند.

فرع سوم: اگر زیاده یا نقیصه بعد عقد بیع اتفاق بیافتد به اجماع فقها ارتباطی به عقد بیع ندارد لذا غبنی هم نخواهد بود.

نکته سوم: علم یا جهل وکیل

اگر بیع را وکیل انجام داده و بعد از عقد معلوم شد بیع غبنی بوده، نسبت به حکم خیار چند صورت باید بررسی شود:

صورت اول: اگر صرفا وکیل در اجراء صیغه عقد بوده، فقط علم یا جهل موکل ملاک است.

صورت دوم: هم وکیل در إجراء عقد بیع بوده هم در تعیین قیمت، اینجا دو حالت دارد:

 حالت اول: اگر وکیل عالم بوده به قیمت و بیع مشکل دیگری نداشته یعنی به مصلحت موکل بوده است، موکل خیار ندارد.

حالت دوم: اگر وکیل جاهل بوده به غبن، موکل خیار دارد.

حالت سوم: وکیل جاهل اما موکل عالم بوده و با سکوتش فعل وکیل را امضاء کرده، اینجا خیار نیست.

در صور مختلف وکالت، اگر خیار باشد برای موکل است، مگر اینکه وکیل مطلق باشد که وکالتش شامل فسخ عقد هم بشود که در این صورت وکیل خیار دارد.

نکته چهارم: راههای اثبات جهل مشتری

برای تشخیص و اثبات جهل مشتری به قیمت، سه راه وجود دارد:

راه اول: اقرار بایع.

اولین راه آن است که بایع خود اقرار کند به گران‌فروشی و إقرار العقلاء علی أنفسهم جائز، لذا فرد مغبون خیار خواهد داشت.

راه دوم: اقامه بینه توسط مشتری.

دومین راه آن است که مشتری دو شاهد عادل اقامه کند بر اینکه از قیمت مبیع در بازار اطلاع نداشته است.

سومین راه در تشخیص جهل مشتری مربوط به تشخیص مدعی از منکر است. در این رابطه دو پیش تحقیق ارائه می‌شود که مراجعه کنید.  *

 

پیش تحقیق:

* با توجه به تعطیلات پایان هفته دو پیش تحقیق برای بحث جلسه بعد و بررسی حکم سومین راه تشخیص جهل مشتری انجام دهید:

الف: در شرح لمعه کتاب القضاء خوانده‌اید که "البینة علی المدعی و الیمین علی من أنکر" برای تشخیص مدعی از منکر سه طریق بیان کرده بودند، عبارت مرحوم شهید در معرفی این سه راه را یادداشت کرده و ارائه دهید. (توضیحات لازم نیست فقط عنوان ذکر شود)

ب: در رابطه با اصل سببی و مسببی و تقدیم اصل سببی بر مسببی سالهای قبل چندین بار مقدمه اصولی بیان کرده‌ایم. مراجعه کنید به فرائد الأصول (رسائل) ج3، ص394 ضمن بحث تعارض استصحابین، همچنین به کفایة الأصول ص431 (چاپ آل البیت) و توضیح و دلیل بر این قاعده را یادداشت کرده و ارائه دهید.

به مناسبت چهارشنبه: تقویت عزت نفس در کودک، نوجوان و جوان

یکی از نکاتی که توجه به آن و اگاهی نسبت به آن می‌تواند در آرامش زندگی انسان مؤثر باشد و در مراحل و سنین مختلف زندگی انسان بروز و ظهور دارد مسأله استقلال نفسی است.

وقتی از نگاه اخلاقی به این ویژگی و خصوصیت اخلاقی نگاه می‌کنیم می‌توان یک مرز برای آن تعیین کرد بین عملکرد مثبت و منفی، در بُعد مثبت می‌توان از آن به عناوین اخلاقی مانند عزت نفس یا اعتماد به نفس یاد نمود و در بُعد منفی می‌توان از آن با عنوان خود محوری نام برد.

به بررسی بسیار اجمالی این مسأله در سه مقطع از زندگی انسان می‌پردازم (کودکی، نوجوانی و جوانی)

الف: کودکی. کودکان تقریبا در سنین سه و چهار سالگی روحیه استقلال طلبی پیدا می‌کنند. در غذا خوردن، لباس پوشیدن، کفش پوشیدن می‌بینید بسیار پافشاری می‌کنند بر اینکه خودشان مستقلا و بدون کمک پدر و مادر کار را انجام دهند.

ب: نوجوانی. بچه‌ها تقریبا با ورود به سن دوزاده یا سیزده سالگی، تا حدود هجده سالگی در سطحی بالاتر به استقلال در تصمیم گیری و انتخاب مسیر فعالیتها، دوستی‌ها، ارتباطات و خوب و بد امور فکر می‌کنند.

نسبت به این دو مقطع (کودکی و نوجوانی) باید توجه داشت بزرگترین اشتباه، تقابل و ستیز با استقلال طلبی فرزند است. در مقطع کودکی حتی اگر در کارهایی که خطرناک هستند مثل اینکه فرزند چهارساله می‌گوید من می‌خواهم خودم چای بریزم و والدین از شدت داغ بودن آب می‌ترسند و ممکن است ممانعت کنند و با استقلال طلبی و اعتماد به نفس او تقابل کنند. یا در سنین نوجوانی وقتی یک نوجوان برای انتخاب یک وسیله یا انتخاب یک کتاب خود را بی نیاز از مشورت با والدین می‌بیند و حتی ممکن است در مقابل سختگیری آنان موضع‌گیری کند بزرگترین اشتباه والدین می‌تواند ستیز کردن با روحیه استقلال طلبی او و بی اعتمادی به توانایی او باشد.

راهی که برای هر دو مقطع با سطح عملکرد متفاوت، قابل توصیه است مدیریت و همراهی با کودک و نوجوان و راهنمایی دادن غیر مستقیم به آنان است. مثلا در مورد کودکی که می‌خواهد قوری را از داخل سینی بردارد و چای بریزد نباید بگوییم داغ است و تو نمی‌توانی، بلکه بگوییم صبر کن مرتبه اول من چای بریزم و مرتبه دوم شما چای بریز، در همین فاصله آب و چای از شدت حرارتشان کاسته شده و خطر آنچنانه‌ای ندارند، اجازه دهیم هم ببیند که می‌تواند هم به ما نشان دهد که می‌تواند حتی اگر هم نتوانست و چای را چپه کرد باز هم ما به هدفمان رسیده‌ایم زیرا هدف نشان دادن اعتمادمان به او و کمک کردن به او در اعتماد کردن به خودش بود.

در سنین نوجوانی که مرحله بسیار مهمی از نظر روحیات افراد به شمار می‌رود به ویژه که در آستانه سن بلوغ و تحولات جسمی، روحی و روانی قرار دارد نیاز به مهارت بیشتری است که البته والدین باید قبل از تحقق نیاز، دنبال کسب این مهارت باشند. در این مقطع سنی تا جایی که ممکن است از دستوری صحبت کردن پرهیز کنیم و به مطالبه غیر مستقیم از طریق مطالبه دلیل بر رفتارش با او مدارا کنیم. و البته توجه هم داشته باشیم قسمت مهمی از رفتارهایی که به نظر ما ممکن است ناشایست باشد مربوط به تحولات جسمی بلوغ است نه از روی غرض ورزی و بی ادبی.

چه کودک و چه نوجوان وقتی کار ناپسندی انجام می‌دهند نباید مستقیم به او اعتراض کرد بلکه اول نظر خودش را در مورد این رفتار بپرسیم سپس مطالبه دلیل کنیم. امام هادی علیه السلام فرمودند: مَنْ هَانَتْ عَلَیْهِ نَفْسُهُ فَلاَ تَأْمَنْ شَرَّهُ. کسی که نزد خودش کرامتی ندارد و خود را پست می‌شمارد از شر او در امان نیستی. برای تقویت روحیه اعتماد به نفس، عزت نفس و احساس کرامت در فرزند راه‌های مختلفی است که یکی از آنها استفاده از بازی است. به فرزندانتان بگویید با مطالعه یک کتاب داستان مانند زندگی اهل بیت: برای شما نمایش اجرا کنند. تشویقشان کنید برای شما (فقط والدین) به صورت رسمی سخنرانی کنند حتی در حد سه دقیقه، در امور ساده خانه به طور جدی از آنان نظر سنجی کنید و یک مسأله ای را به بحث و بررسی بگذارید.

ج: اما نسبت به مقطع جوانی فقط به یک نکته اشاره می‌کنم که فرد به مرحله‌ای رسیده که اگر اعتماد به نفس و عزت نفس داشته باشد می‌تواند به دیگران هم کمک کند و الا برای خود و دیگران ممکن است مشکلاتی ایجاد کند. بک نکته مهم مربوط به بعد از ازدواج است، فرد باید توجه داشته باشد که به استقلال طلبی و عزت نفس همسرش احترام بگذارد و به او فضای بروز و ظهور بدهد. به خصوص مرد نباید به جهت جایگاه مدیریتی که دارد کرامت و عزت نفس خود را در زیر دست دیدن همسر ببیند.

توجه به تفاوت‌های زن و مرد بسیار در تعامل زن و شوهر کارساز است. زن با تمجید شدن و مرد با تأیید شدن احساس اعتماد و عزت نفس پیدا می‌کنند و وقتی چنین رفتاری از همسرش می‌بیند مهمترین پیامی که ناخودآگاه بین آنان مخابره می‌شود احترام به عزت نفس فرد مقابل و عدم تفوّق، سلطه طلبی و خود برتر بینی است.

إن شاء الله موفق بر تربیت و تهذیب نفس خودمان و سپس خانواده‌مان باشیم به برکت صلوات بر محمد و آل محمد6.

جلسه سی و دوم (شنبه، 98.09.02)                          بسمه تعالی

ثم إن الجهل إنما یثبت... ص168، س12

کلام در نکته چهارم و سه راه برای اثبات جهل مشتری بود. راه اول اقرار بایع و راه دوم إقامة بینة توسط مشتری بود که گذشت.

راه سوم: تقدیم قول مدعیِ جهل با یمین

اگر طرفین معامله اختلاف نظر داشتند یک طرف ادعا می‌کند جاهل به قیمت بوده و مغبون شده، طرف دیگر می‌گوید او عالم به قیمت بوده و آگاهانه اقدام به معامله به کمتر یا زیادتر از قیمت نموده و غبنی وجود ندارد. معمولا چنین است که مشتری ادعا می‌کند جاهل به قیمت بوده و بایع هم ادعا می‌کند مشتری عالم به قیمت بوده لذا کلاهبرداری و غبن وجود ندارد. برای توضیح مطلب به دو مقدمه فقهی اشاره می‌کنیم که برای هر دو در پایان جزوه جلسه قبل پیش تحقیق ارائه شده بود:

مقدمه اول فقهی: طرق شناخت مدعی از منکر

در کتاب القضاء شرح لمعه، ج3، ص76 (چاپ کلانتر) خوانده‌ایم که البیّنة علی المدعی و الیمین علی من أنکر.  *

عبارت شهیدین: (المدعی هو الذی یترک لو ترک) الخصومة و هو المعبر عنه بأنه الذی یخلى و سکوته، و قیل هو من یخالف قوله الأصل، أو الظاهر، (و المنکر مقابله) فی الجمیع. طریق دوم و سوم شناخت مدعی از منکر در عبارت مذکور این است که فردی که قولش موافق اصل یا ظاهر حال باشد منکر، و کسی که قولش مخالف اصل یا ظاهر حال باشد مدعی است.  **

در کنار قانون "البیّنة علی المدعی و الیمین علی من أنکر" قانونی داریم که اگر کسی که وظیفه‌اش اقامه بینه (مثلا دو شاهد عادل) است، لکن عرفا آوردن بینه متعسر و سخت است زیرا از امور خصوصی افراد است که دیگران بر آن مطلع نیستند تا تحمّل شهادت کنند (مطلع شوند) و سپس أداء شهادت نمایند (و شهادت دهند) در این مورد وقتی منکر، قسم نخورد، فرد مدعی با قسم قولش مقدم می‌شود. از این موارد تعبیر می‌شود به "لایُعلم إلا من قِبَله" (آن امر دانسته نمی‌شود الا با اطلاع دادن خود فرد). جریان این قانون نیاز به دلیل خاص دارد زیرا بر خلاف قاعده (البیّنة علی المدعی و الیمین علی من أنکر) است. موارد تعسّر اقامه بینه مانند موردی که زن ادعا کند عدة‌اش تمام نشده یا در زمان حیض است.

مقدمه دوم اصولی: تقدم اصل سببی بر مسبب

در اصول خوانده‌ایم هرگاه دو اصل عملی با یکدیگر تعارض کنند، یکی سببی و دیگری مسبَّبی باشد، اصل سببی مقدم است. یعنی با إجراء اصل در ناحیه سبب تکلیفمان روشن شده و شک برطرف می‌شود لذا نوبت به إجراء اصل در ناحیه مسبَّب نمی‌رسد.

مثال: فرد لباس نجس را با آب می‌شوید اما شک دارد لباس پاک شد یا نه؟ ممکن است شک او در طهارت لباس مسبب و ناشی از این باشد که شک دارد آب پاک بود یا نه؟ پس شک در طهارت لباس مسبَّب و معلول از شک در طهارت آب است، اینجا اصل در ناحیه سبب یعنی آب جاری می‌شود و مثلا با استصحاب می‌گوییم یقین داریم آب قبلا پاک بوده الآن شک داریم، استصحاب می‌کنیم طهارت آب را، وقتی طهارت آب اثبات شد، اثر شرعی طاهر بودن آب، پاک شدن لباس است.  ***

مشتری میگوید جاهل به قیمت بودم لذا خیار دارم بایع می‌گوید عالم به قیمت بوده لذا خیار ندارد و بیع لازم است، مسأله دو صورت دارد:

صورت اول: مشتری اهل خبره نیست.

در این صورت برای تشخیص مدعی و منکر دو احتمال است:

احتمال اول: مشتری مدعی و بایع منکر است، قول بایع موافق أصالة اللزوم و مقدم است.

بایع می‌گوید بیع لازم شده و خیار نیست لذا قولش موافق با أصالة اللزوم در بیع است. بنابراین بایع منکر است و مشتری مدعی و چون فرض این است که مشتری بینه (دو شاهد عادل) ندارد، لذا بایع قسم می‌خورد و کلام او مقدم می‌شود.

احتمال دوم: بایع مدعی و مشتری منکر است، قول مشتری موافق أصالة عدم العلم و مقدم است.

توضیح مطلب: شک داریم بیع لازم است یا نه یعنی شک داریم مشتری خیار غبن دارد یا نه؟ سبب شک در لزوم بیع، این است که شک داریم آیا مشتری جاهل به قیمت بوده یا نه؟ اگر مشتری جاهل به قمیت بوده خیار دارد و اگر عالم بوده خیار ندارد.

پس شک در لزوم بیع مسبَّب و ناشی است از اینکه شک داریم مشتری جاهل به قیمت بوده یا عالم، اگر جاهل بوده بیع لازم نیست و خیار دارد، در ناحیه سبب (علم یا جهل مشتری) یک اصل جاری می‌شود که أصالة عدم الحادث باشد، اصل عدم حدوث علم مشتری به قیمت است، اصل جاری در ناحیه سبب مقدم و حاکم است بر اصالة اللزوم که در ناحیه مسبَّب جاری است، لذا می‌گوییم قول مشتری موافق با أصل عدم علم است پس مشتری منکر است و چون بایعِ مدعی بینه ندارد، قول مشتری با قسم مقدم می‌شود. طبق این احتمال دوم دیگر احتمال اول (توجه به أصالة اللزوم در بیع) هم منتفی می‌شود.

اصل سببی: أصالة عدم العلم.           اصل مسبّبی: أصالة اللزوم فی البیع.

البته می‌فرمایند بنابر احتمال اول که مشتری مدعی است و باید بینه بیاورد، اگر برای مشتری عسر و سختی داشت که برای اثبات جهلش به قیمت، بینه اقامه کند بایع هم که منکر بود نتواند قسم بخورد که مشتری عالم بوده چون بایع هم از ذهن مشتری خبر ندارد، در این صورت به قانون لایُعلم إلا من قِبَله تمسک می‌کنیم و می‌گوییم اگر مشتری قسم بخورد که جاهل بوده قولش، مقدم است زیرا ذهنیت مشتری لایُعلم إلا من قِبَل المشتری.

فتأمل... مقصود از فتأمل نقد ادعای قبل از آن است که در صفحه بعد (ص169) سطر دهم خود مرحوم شیخ وجه تأمل را توضیح می‌دهند.

صورت دوم: مشتری اهل خبره است.

مشتری خبره و اهل معامله این مبیع است اما ادعا می‌کند در خصوص این معامله جاهل به قیمت واقعی جنس بوده و بایع می‌گوید عالم بودی. اینجا نمی‌توان بر اساس اصل، مدعی و منکر را تشخیص داد زیرا ظاهر حالِ اطمینانی وجود دارد که عرفا مقدم است بر اصلی که عند الشک جاری می‌شود.

در این صورت باید مدعی و منکر را بر اساس ظاهر حال تشخیص داد، ظاهر حال این است که مشتری چون خبره است، پس عالم به قیمت بوده، قول مشتری که ادعای جهل می‌کند مخالف ظاهر حال است پس مدعی است و بایع منکر است و با قسم قولش مقدم است.

سؤال: آیا مانند صورت قبل می‌توان گفت حالا که مشتری مدعی است چون اقامه بینه معسور و سخت است و از موارد "لایُعلم إلا من قِبَله" است، بایع هم نمی‌تواند قسم بخورد بر جهل مشتری، پس مشتری با قسم قولش مقدم شود.

جواب: میفرمایند این قانون کلی اینجا جاری نمی‌شود زیرا دو اشکال دارد:

اشکال اول: در صورت دوم قبول داریم چون بایع قولش موافق با ظاهر حال است می‌شود منکر اما اینکه فردِ مقابلش مدعی‌ای باشد که همه احکام مدعی از جمله معسور بودن اقامه بینه بر او جاری باشد را نمی‌پذیریم زیرا ادعای بدون دلیل است.

در فقه مواردی داریم که قول کسی مخالف با ظاهر حال است و گفته می‌شود فقط باید بینه بیاورد و قسمش پذیرفته نیست. مانند مواردی که فرد مدعی فساد عقد است. مثال: مشتری از بازار مسلمانها گوشت خریده که ظاهر حال حلیت گوشت است، مشتری بعد از بیع ادعا میکند این گوشت سگ است و بیع باطل است، اینجا قول مشتری مخالف ظاهر حال است و مدعی است باید بینه بیاورد و اگر اقامه بینه معسور باشد فقهاء می‌گویند قسم مشتری فائده ندارد.

اشکال دوم: اشکال دوم اشکال به اصل قاعده است هم از نظر صغری هم کبری. زیرا گفته شد:

صغری: در ما نحن فیه (جهل مشتریِ خبره) اقامه بیّنة معسور و سخت است.

کبری: هر جا إقامة بیّنة برای مدعی سخت است می‌توان قولش را با قسم مقدم نمود.

نتیجه: در ما نحن فیه می‌توان قول مشتریِ خبره را مقدم نمود.

اشکال به کبری: اینکه به صورت قانون کلی بگوییم هر جا إقامه بینه بر مدعی معسور باشد، قسم او پذیرفته شود، صحیح نیست زیرا خلاف قاعده "البینة علی المدعی و الیمین علی من أنکر" است و فقط در مواردی صحیح است که دلیل خاص داشته باشیم.

اشکال به صغری: اگر هم چنین قانون کلی ثابت باشد، محل بحث ما صغرای برای آن نیست زیرا اقامه بینه برای مشتریِ مدعی اصلا معسور نیست. می‌تواند یک دو نفر از آشنایان را بیاورد که بگویند مثلا اولین باری است که این آقا به شهر آمده و پمپ آب برای چاه کشاورزی خریده لذا آشنای با قیمت نبوده است. چنانکه عدالت یک صفت نفسانی و مخفی است لکن برای اثبات آن نیاز به بیّنه است و گفته نمی‌شود "لایُعلم إلا من قِبَله" و عدالت فرد با قسم خوردنش ثابت نمی‌شود.

این بیان دوم و سوم همان وجه فتأمل ذیل عبارت صورت اول است.

 

 

تحقیق:

* محتوا و مستند قاعده "البینة علی المدعی و الیمین علی من أنکر"  را در القواعد الفقهیة مرحوم بجنوردی ج3، ص71 مطالعه کنید.

** یکی از کسانی که به خوبی به بحث از تشخیص مدعی و منکر پرداخته مرحوم ملا علی کنی رحمة الله علیه در کتاب القضاء است.  سال گذشته در جلسه 51، صفحه 96 جزوه فقه 5 شخصیت ایشان و کتابشان با عنوان تحقیق الدلائل فی شرح تلخیص المسائل (کتاب القضاء) را معرفی کردم. مراجعه کنید به ص113 عنوان "البحث الثالث فی أرکانها".

*** در اینکه علت تقدیم اصل سببی بر مسببی چیست اختلاف است بعضی حکومت و بعضی ورود می‌دانند.

جلسه سی و سوم (یکشنبه، 98.09.03)                                  بسمه تعالی

و لو اختلفا فی القیمة ... ص169، س11

نکته پنجم: اختلاف در قیمت

پنجمین نکته ذیل شرط جهل مشتری به قیمت، نسبت به اختلاف در قیمت زمان عقد است. در این نکته چهار فرع فقهی دارند:

فرع اول: اختلاف در قیمت لحظه عقد

مشتری یک بخاری خریده به پانصد و پنجاه هزار تومان، بایع و مشتری اتفاق نظر دارند در اینکه قیمت فعلی بازار همین است، اما مشتری می‌گوید لحظه عقد قیمت این بخاری در بازار پانصد هزار تومان بوده و به اندازه پنجاه هزار تومان مغبون شده، بایع می‌گوید قیمت مورد معامله همین پانصد و پنجاه هزار تومان بوده است. فرض این است که استعلام قیمت هم برای قاضی ممکن نیست.

می‌فرمایند دو اصل جاری است و موافق قول بایع است لذا بایع منکر خواهد بود:

اصل اول: أصالة عدم التغیّر، عند الشک اصل این است که تغییری بین قیمت لحظه عقد با قیمت فعلی نیست که موافق قول بایع است.

اصل دوم: أصالة اللزوم، عند الشک اصل این است که بیع لازم شده و مشتری حق خیار ندارد، قول بایع موافق با این اصل لذا منکر است.

فرع دوم: اختلاف در قیمت فعلی

روز یکشنبه بخاری نفتی عتیقه که مشابه آن معمولا در بازار نادر است را معامله کرده‌اند به پانصد و پنجاه هزار تومان و هر دو قبول دارند قیمت این بخاری تغییر نکرده است، مشتری می‌گوید قیمت منصفانه الآن در بازار پانصد هزار تومان است پس لحظه عقد هم همین بوده و من مغبون شده‌ام، بایع می‌گوید قیمت الآن در بازار پانصد و پنجاه هزار تومان است و غبنی نیست. در این فرع هم اگر استعلام قیمت ممکن باشد که تکلیف روشن است اما اگر ممکن نباشد باز هم قول بایع موافق أصالة اللزوم است و با قسم قولش مقدم است.

فرع سوم: اختلاف در زمان تغییر قیمت

در این فرع اصل تغییر قیمت مورد اتفاق هر دو است اما زمان تغییر قیمت مورد اختلاف است.

متبایعین قبول دارند قیمت بخاری تغییر کرده، ارزان بوده گران شده اما اختلاف در تاریخ عقد است که مشتری می‌گوید عقد بیع در زمان ارزانی بوده و بخاری پانصد هزار تومانی را به پانصد و پنجاه هزار تومان به من فروخته‌ای لذا مغبون هستم و بایع می‌گوید در زمان گرانی بوده و غبنی نیست. اینجا ممکن است یک اصل در هر دو طرف جاری شود که هم اصل مثبت است هم تعارض و تساقط می‌کنند:

ـ اصل عدم حدوث عقد در زمان گرانی (به نفع مشتری) پس مشتری قولش موافق با اصل و مقدم است.

ـ اصل عدم حدوث عقد در زمان ارزانی (به نفع بایع) پس بایع قولش موافق با اصل و مقدم است.

 بعد از تعارض و تساقط نوبت به أصالة اللزوم می‌رسد که قول بایع موافق با آن است و منکر خواهد بود.

فرع چهارم: اختلاف در زمان عقد بیع

در این فرع تاریخ تغییر قیمت مورد اتفاق نظر هر دو است اما در زمان عقد اختلاف است.

متبایعین قبول دارند روز شنبه قیمت بخاری پانصد و پنجاه هزار تومان بود و روز یکشنبه قیمت تنزل پیدا کرد و شد پانصد هزار تومان اما اختلاف در این است که بایع می‌گوید عقد بیع شنبه بوده (با قیمت پانصد و پنجاه هزار تومان) لذا غبنی در کار نیست اما مشتری می‌گوید عقد بیع یکشنبه بوده (با قیمت پانصد هزار تومان) لذا مشتری مغبون شده است.

اگر بخواهیم به نفع مشتری اصل عدم حادث را جاری کنیم و بگوییم اصل عدم حدوث عقد در زمان گرانی است، یعنی اصل این است که بیع روز شنبه حادث نشده بلکه یکشنبه بوده، لذا مشتری مغبون است، این اصل مثبت است زیرا با اصل عدم حادث ثابت کردیم بیع شنبه نبوده و این کافی نیست، بلکه باید ثابت شود بیع یکشنبه بوده است، لازمه عقلی اینکه عقد شنبه نبوده این است که پس یکشنبه بوده است. لذا این اصل جاری نیست.

نتیجه: بایع به جهت موافقت قولش با أصالة اللزوم منکر است و مشتری مدعی است، اگر مشتری بینه اقامه نمود به نفع او حکم می‌شود و قولش مقدم است اما از آنجا که معمولا بینه و دو شاهد عادل وجود ندارد نوبت به بایعِ منکر می‌رسد و قولش با قسم مقدم است.

شرط دوم: فاحش بودن تفاوت

گفتیم برای تحقق خیار غبن باید دو شرط محقق باشد، شرط اول جهل مشتری به قیمت در لحظه عقد بود که گذشت.

دومین شرط این است که تفاوت قیمت بین پرداختی مشتری و قیمت منصفانه بازار باید فاحش و زیاد باشد به طوری که عرف تسامح نکند و بیع را غبنی به حساب آورد. پس مثل هزار تومان یا دو هزار تومان در معامله 20 هزار تومانی، غبن شمرده نخواهد شد.

مالک بن أنس رئیس مذهب مالکی معیار عددی داده که تفاوت قیمت تا یک سوم قیمت اصلی سبب غبن نمی‌شود اگر بیش از یک سوم شد غبن محقق می‌شود. مثلا اگر کتاب صد هزار تومانی را به صد و چهل هزار تومان معامله شود غبن محقق است.

شیخ انصاری می‌فرمایند تفاوت به ربع (یک چهارم) هم غبن شمرده می‌شود چه رسد به تفاوت به ثلث پس معامله کتاب صد هزار تومانی به صد و بیست و پنج هزار تومان هم معامله غبنی است. نسبت به تفاوت به اندازه خمس و یک پنجم هم بعید نیست که غبن و عدم مسامحه عرف را محقق بدانیم. در این رابطه کلامی از مرحوم میرزای قمی را در نکات بعدی تبیین و بررسی خواهند کرد.

پس خلاصه کلام اینکه شرط دوم برای تحقق غبن، فاحش بودنِ تفاوت قیمت است و ملاک تشخیص آن هم عرف است.

ذیل این شرط هم به چند نکته اشاره می‌کنند:

نکته اول: وظیفه عند الشک

اگر شک کردیم مثلا در بیع کتاب ده هزار تومانی، هزار تومان غبن شمرده می‌شود یا نه، وظیفه چیست؟ فقط دو احتمال بیان می‌کنند:

احتمال اول: مشتری خیار غبن دارد.

زیرا اولا: اصل ضرر محقق است. ثانیا: قانون کلی می‌گوید هر جا ضرر بود خیار غبن ثابت است، یک مورد از تحت این قانون خارج شده که ضرر متسامَح عند الناس باشد، در مثال مذکور شک داریم هزار تومان در بیع ده هزار تومانی مورد تسامح عرف هست یا نه؟ یعنی نمی‌دانیم تسامح عرفی مورد مذکور را از تحت آن قاعده خارج کرده یا نه، می‌گوییم همچنان تحت قانون کلی ثبوت خیار باقی است. پس عند الشک خیار غبن برای مشتری محقق است.

احتمال دوم: مشتری خیار غبن ندارد.

زیرا اولا: اگر شک در لزوم و جواز بیع داشتیم، أصالة اللزوم (عدم الخیار) جاری است. ثانیا: دلیل خاص میگوید در ضرر فاحش بیع لازم نیست، در مثال مذکور شک داریم آیا هزار تومان در بیع ده هزار تومانی، مصداق ضرر فاحش هست یا نه، یعنی نمی‌دانیم ضرر فاحش مورد مذکور را از تحت اصالة اللزوم خارج کرد یا نه؟ می‌گوییم همچنان تحت قانون کلی أصالة اللزوم باقی است و خیار غبن نیست.

نکته دوم: ضرر نوعی ملاک است.

سؤال: در تشخیص اینکه مغبون ضرر کرده یا نه ملاک ضرر شخصی است یا ضرر نوعی؟

جواب: می‌فرمایند اصحاب در ابواب معاملات می‌فرمایند ملاک سنجش ضرر، حال نوع مردم است نه شخص مشتری یا بایع لذا اصحاب می‌گویند به طور کلی معیار عرف است لذا حتی اگر مشتری موسِر و پولدار هم باشد باز معیار، عرف مردم است.

اما همین اصحاب در مباحث عبادات از ظاهر حدیث لاضرر، ضرر شخصی را برداشت کرده‌اند لذا در مبحث خریدن آب برای وضو فتوا می‌دهند اگر شخص مکلف، موسِر و پولدار است آب را به ده برابر قیمت هم که شده باید بخرد و لاضرر وجوب پرداخت چنین پولی را از بین نمی‌برد اما اگر موسِر نیست پرداخت چنان مبلغی هم برای تهیه آب وضوء به حکم لاضرر واجب نیست با اینکه پرداخت چند برابر قیمت در مقابل یک لیوان آب وضوء برای نوع مردم نقصان مال به حساب می‌آید چه موسِر و چه غیر موسِر؛ اما چون ملاک ضرر شخصی است فرد موسِر این نقصان مال برایش اهمیت ندارد لذا باید پرداخت کند اما غیر موسِر لازم نیست پرداخت کند.

بالأخره اصحاب باید مشخص کنند که ملاک ضرر شخصی است یا نوعی؟ اگر ملاک ضرر نوعی است دیگر نباید در ابواب عبادات فتوا دهند فرد موسِر باید حتی چند برابر قیمت هم که شده برای خرید آب وضوء پرداخت کند و اگر ملاک ضرر شخصی است باید در ابواب معاملات هم ضرر شخصی و تفصیل را مطرح کنند که اگر پولدار است غبن و خیار نیست و الا غبن و خیار هست.

و الأظهر اعتبار الضرر المالی... ص171، س7

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند به نظر ما ضرر نوعی ملاک است. برای مواردی مانند وضو هم که بعضی فتوا به وجوب پرداخت چند برابر قیمت داده‌اند دو توجیه داریم:

توجیه اول: نسبت به وضو نص خاص داریم که حدیث لاضرر را تخصیص می‌زند و می‌گوید موسِر باید به هر قیمتی که شده تهیه کند.

توجیه دوم: مسأله وضو نه تخصیصا بلکه تخصصا از حدیث لاضرر خارج است، زیرا در مسائل عبادی پاداشی که به دست می‌آورد عظیم‌تر از پولی است که پرداخت می‌کند.

بله اگر برای کسی پرداخت صد برابر قیمت برای تهیه آب وضو حرجی و غیر قابل تحمل باشد أدله لاحرج (ما یُرِیدُ اللّهُ لِیَجْعَلَ عَلَیْکُمْ مِنْ حَرَج) می‌گوید تحمل این حرج لازم نیست پس در عبادات لاضرر موجب رفع حکم وجوب پرداخت چند برابر قیمت نمی‌شود بلکه لاحرج این وجوب را برمی‌دارد.

 

تحقیق:

برای استفاده این توضیح و تفاوت بین ابواب عبادات و معاملات مراجعه کنید به مصباح الفقاهة، ج6، ص325.

جلسه سی و چهارم (دوشنبه، 98.09.04)                               بسمه تعالی

إشکالٌ: ذکر فی الروضة... ص172، س3

کلام در شرط دوم در خیار غبن بود. دو نکته ذیل آن گذشت.

نکته سوم: تصویر خیار غبن برای هر دو متبایع

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند شهید ثانی و محقق ثانی معتقدند مسأله غبن از این جهت که چه کسی مغبون واقع شد سه قسم است:

1.  بایع مغبون است.

2. مشتری مغبون است.

3. هم بایع و هم مشتری هر دو مغبون هستند.

مرحوم ملا احمد تونی به قسم سوم اشکال گرفته‌اند و آن را محال دانسته‌اند.

اشکال و شبهه: تصویر غبن هر دو متبایع محال است.

مرحوم ملا احمد تونی برادر ملاعبد الله تونی معروف به فاضل تونی (م1071) صاحب کتاب معروف الوافیة فی أصول الفقه، اشکال کرده‌اند که امکان ندارد هم بایع هم مشتری همزمان هر دو مغبون باشند زیرا غبن یعنی اینکه بدون رضایت جنسی را بر خلاف قیمت واقعی و منصفانه معامله کند. بنابراین رابطه قیمت منصفانه بازار با قیمتی که در معامله پرداخت شده فقط سه حالت می‌تواند داشته باشد:

حالت اول: قیمت منصفانه بازار و قیمت مورد معامله مساوی است، در این صورت هیچ غبنی وجود ندارد

حالت دوم: بایع قیمتی بیش از مقدار منصفانه بازار از مشتری گرفته است، در این حالت فقط مشتری مغبون است.

حالت سوم: مشتری مبلغی کمتر از مقدار منصفانه بازار پرداخت کرده، در این حالت فقط بایع مغبون شده است.

پس یا قیمت کمتر پرداخت شده که بایع مغبون است یا قیمت بیشتر پرداخت شده که مشتری مغبون است و امکان ندارد در یک معامله هم بایع مغبون باشد هم مشتری زیرا امکان ندارد در یک معامله هم قیمت کمتر از بازار باشد هم بیشتر از بازار.

نتیجه اشکال: مغبون شدن هر دو متبایعین محال است زیرا منجر به اجتماع نقیضین خواهد شد. (هم بیشتر باشد هم نباشد)

جواب از شبهه

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند سایر فقهاء بعد از مرحوم تونی در صدد پاسخ به اشکال ایشان برآمده‌اند. مرحوم شیخ پنج جواب از کلمات فقهاء بیان می‌کنند و ضمن نقد چهار جواب، در نهایت جواب سوم را می‌پذیرند.

جواب اول: کلام مرحوم صاحب قوانین

مرحوم میرزای قمی (متوفی 1231 در دوره فتحعلی شاه قاجار) صاحب قوانین در کتاب جامع الشتات فی أجوبة السؤالات که مجموعه سؤالات پراکنده‌ای است که ایشان پاسخ داده اند در پاسخ به سؤالی که طلاب از ایشان نسبت به همین شبهه مرحوم ملا احمد تونی پرسیده‌اند، فرموده‌اند می‌توان بیعی را تصویر کرد که بایع در اصل بیع و مشتری در شرط آن مغبون باشند.  *

مثال ایشان چنین است: زید کتاب را به چهار تومان فروخته و برای مشتری شرط کرده به جای چهار تومان معادل آن را از دینار پرداخت کند که می‌شود هشت دینار، (چهار تومان معادل هشت دینار) بعد از معامله دو مطلب روشن می‌شود:

1ـ بایع می‌فهمد کتابش پنج تومان ارزش داشته و مغبون شده.

2ـ مشتری می‌فهمد هشت دیناری که پرداخت کرده بیش از 4 تومان ارزش دارد (ارزشش پنج تومان الا خُمس یک تومان است یعنی به تعبیر امروزی 48 ریال یا 4 تومان و هشت ریال است) پس مشتری مغبون شده است.

پس در مثال مذکور بایع در اصل بیع کتاب، و مشتری در شرطی که مطرح شده بود مغبون شده‌اند.

نقد جواب اول:

قبل از نقد مرحوم شیخ مقدمه‌ای بیان می‌کنیم که در کلام شیخ هم اشاره شده:

 

 

مقدمه فقهی: توجه به شرائط در تحقق غبن

مرحوم شیخ اینجا اشاره می‌کنند که در مباحث قبلی خیار غبن (در دومین نکته ابتدای مبحث خیار غبن در صفحه 46 جزوه) گذشت که غبن در صورتی محقق می‌شود که مجموعه ثمن و مثمن با شرایطی که در بیع ذکر شده غبنی باشد. مثال: اگر کتابی که پنج درهم می‌ازرد را بفروشد به دو درهم به این شرط که مشتری برای بایع یک لباس بدوزد که مزد دوخت می‌شود سه درهم، اینجا بایع مغبون نیست که کتاب پنج درهمی را به دو درهم فروخته است.

مرحوم شیخ می‌فرمایند در مثال صاحب قوانین نمی‌توان تصویر کرد هر دو مغبون باشند زیرا بالأخره مجموعه قضیه را که در نظر می‌گیریم می‌بینیم کتاب پنج تومان (50 ریال امروزی) قیمت داشته و مشتری هشت دینار معادل 48 ریال پرداخت کرده است و تفاوت قیمت دو ریال است، مشتری که اصلا ضرر نکرده بلکه ارزان‌تر خریده است، بایع ضرر کرده لکن ضرر دو ریالی مورد تسامح عرف است پس اصلا غبنی وجود نداشته نه برای بایع نه مشتری.

اگر هم گفته شود مقدمه شما را قبول نداریم که مجموعه شرایط را با هم نگاه کنیم بلکه عقد و شرط هر کدام مستقل هستند باز هم میگوییم همین مدعای باطل هم فائده ندارد زیرا اگر هر کدام از شرط و عقد را مستقلا نگاه کنیم در عقد فقط بایع مغبون می‌شود و در شرط هم فقط مشتری مغبون شده است نه هر دو با هم.

جواب دوم: کلام صاحب جواهر

صاحب جواهر فرموده‌اند تصویر غبن هر دو طرف به این صورت است که بایع دو شیء را در عقد واحد با دو قیمت بفروشد که در یکی خودش مغبون شود و در شیء دیگر مشتری مغبون شود.

مثال: بایع یک جلد مکاسب را 12 هزار تومانی را به 10 هزار تومان فروخته، و یک جلد کفایه را 8 هزار تومانی را به 10 هزار تومان فروخته. پس در این معامله:

ـ بایع در فروش مکاسب 2 هزار تومان ضرر کرده و مغبون شده است.

ـ مشتری در خرید کفایه 2 هزار تومان بیشتر پرداخت کرده و مغبون شده است.

نقد جواب دوم:

مرحوم شیخ می‌فرمایند اگر این جا دو عقد تصویر شده باشد که خروج از بحث است زیرا بحث ما آن جا است که غبن هر دو را در یک عقد و یک بیع تصویر کنیم، و اگر یک عقد باشد سه فرض دارد:

فرض اول: هر چند قیمت هر یک از دو شیء جداگانه غبنی بوده اما در مجموع قیمتی که مشتری پرداخت کرده (20 هزار تومان) برابر با هر دو شیء است، اینجا اصلا غبنی نیست.

فرض دوم: مجموع پولی که مشتری پرداخت کرده (20 هزار تومان) بیشتر از قیمت واقعی بوده که مشتری مغبون است.

فرض سوم: مجموع پولی که مشتری پرداخت کرده کمتر از قیمت واقعی بوده که بایع مغبون است.

نتیجه اینکه هیچ یک از دو جواب مذکور نتوانست شبهه استحاله مرحوم ملا احمد تونی نسبت به غبن متبایعین به صورت همزمان را جواب دهد و اشکال مرحوم تونی همچنان باقی است. سه جواب دیگر را هم بررسی می‌کنند که خواهد آمد.

 

 

 

تحقیق:

* کتاب جامع الشتات را بر اساس معیارها و سرفصلهای کتابشناسی که در دو سال گذشته در جزوه بیان کرده‌ام کتابشناسی کنید. این کتاب به زبان فارسی است و محقق در مقدمه کتاب به احوالات مرحوم میرزای قمی اشاره کرده است. لذا مرحوم شیخ انصاری که بحث مذکور را به عربی ذکر کرده‌اند نقل به مضمون و تعریب شده است.

جلسه سی و ششم (چهارشنبه، 98.09.06)                             بسمه تعالی

جلسه سی و پنجم جزوه داده نشد.

و منها أن یراد بالغبن... ص174، س8

کلام در پاسخ به شبهه مرحوم ملا احمد تونی در استحاله تصویر غبن نسبت به بایع و مشتری در بیع واحد بود. دو جواب از مرحوم میرزای قمی و مرحوم صاحب جواهر نقل و نقد شد.

جواب سوم: کلام مرحوم شیخ انصاری

می‌فرمایند غبن همزمان متبایعین در بیع واحد زمانی است که علاوه بر تفاوت بین قیمت واقعی و قیمت مورد معامله یکی از دو خصوصیت در عقد باشد:

خصوصیت اول: مبیع بر خلاف توصیفی باشد که بایع مطرح کرده یا به مشتری نشان داده بود.

مثال: زید یک ماه پیش اسبی را دیده بوده که چابک بوده، حال برای مسابقه می‌خواهد آن را بخرد، بایع میگوید همچنان چابک است و بیست میلیون تومان می‌فروشد، بعد معامله معلوم میشود:

اولا: اسب چاق شده. لذا اوصاف مبیع تخلف شده و مشتری ضرر کرده است.

ثانیا: همین اسب چاق هم بیست و یک میلیون تومان قیمت دارد. لذا بایع یک میلیون ضرر کرده است.

خصوصیت دوم: وزن مبیع بر خلاف چیزی باشد که بایع در بیع مطرح کرده بود.

مثال: زید برای مجلس إطعام، شصت کیلو برنج نیاز دارد، بایع میگوید وزن این کیسه شصت کیلو است، به ششصد هزار تومان میفروشد، بعد معامله روشن می‌شود که:

اولا: کیسه پنجاه کیلو است. لذا مشتری ضرر کرده و برنج کمتری دریافت کرده است.

ثانیا: همین پنجاه کیلو برنج هم  هفتصد هزار تومان قیمت دارد. لذا بایع صد هزار تومان ضرر کرده است.

مرحوم شیخ می‌فرمایند این توجیه و جواب از همه بهتر است هر چند یک اشکال جزئی دارد. قبل بیان اشکال مرحوم شیخ یک مقدمه فقهی کوتاه بیان می‌کنیم:

مقدمه فقهی: غبن بمعنی الأعم و أخص

غبن را از جهت منشأ ضرر به دو قسم تقسیم می‌کنند:

غبن بمعنی الأعم: یعنی هر نوع ضرر چه این ضرر ناشی از تخلف اوصاف باشد یا تخلف وزن یا قیمت و ثمن.

غبن بمعنی الأخص: یعنی ضرر مالی که منشأش ضرفا کمی یا زیادی قیمت باشد.

مرحوم شیخ می‌فرمایند تنها اشکالی که می‌توان به جواب سوم وارد کرد این است که غبن در این جواب بمعنی الأعم أخذ شده یعنی أعم از تخلف وصف و تخلف قیمت در حالی که مشهور و شهید ثانی و محقق ثانی نسبت به تقسیم سه گانه غبن (یا بایع یا مشتری یا هر دو) مقصودشان غبن بمعنی الأخص یعنی ضرر مالی و تخلف قیمت است و در جواب سوم هر چند بایع ضرر مالی کرده اما مشتری ضرر مالی نکرده است و مغبون بمعنی الأخص به شمار نمی‌رود هر چند مغبون بمعنی الأعم هست.  *

جواب چهارم: غبن طرفین با توجه به دو مکان

چهارمین جواب از شبهه استحاله تصویر غبن طرفین این است که مکان هر یک از متبایعین مؤثر در تحقق غبن باشد.

مثال: شهر قم یکی از قطب‌های فرش دست‌باف ایران است. زید از تهران به قم می‌آید برای خرید فرش دستباف، فرشی می‌خرد به بیست میلیون تومان، بعد از معامله روشن می‌شود:

اولا: بایع می‌فهمد قیمت این فرش در قم بیست و یک میلیون تومان بوده و او مغبون شده و یک میلیون ضرر کرده است.

ثانیا: مشتری که به تهران برمی‌گردد می‌بیند مشابه این فرش در تهران هجده میلیون تومان است و مشتری مغبون شده است.

مثال کتاب: لشگر دشمن شهر را محاصره کرده‌اند و چون لشگر دسترسی به مواد غذایی داخل شهر ندارد مجبورند با قیمت بالاتری مواد غذایی را تهیه کنند. قیمت برنج در شهر کیلویی 10 هزار تومان است اما لشگر برای تهیه همین برنج باید کیلویی20 هزار تومان بپردازد.

زید که داخل شهر زندگی می‌کند از یکی از لشگریان برنج می‌خرد به کیلویی 15 هزار تومان، بعد از معامله:

اولا: مشتریِ شهر نشین، برنج 10 هزار تومان را 15 هزار تومان (یعنی 5 هزار تومان گرانتر از قیمت داخل شهر خریده) لذا مغبون است.

ثانیا: بایع که در لشگرگاه ساکن است برنج 20 هزار تومانی را به 15 هزار تومان فروخته لذا ضرر کرده و مغبون شده است.

نقد جواب چهارم:

 می‌فرمایند اینجا فقط یک نفر مغبون شده است که بایع باشد زیرا در هر بیعی زمان و مکان انجام بیع از نظر تعیین قیمت مهم است، این بیع در قم انجام شده و در قم این فرش بیست و یک میلیون قیمت دارد پس بایع مغبون شده که به بیست میلیون فروخته و مشتری چون فرش را به تهران منتقل نموده احساس غبن می‌کند و این به جهت فعل خود مشتری است و به بایع ارتباط ندارد شاهدش هم این است که اگر همین فرش را مشتری دوباره به قم منتقل کند غبنی در کار نیست.

همچنین است تبیین نقد در مثال کتاب.

جواب پنجم: کلام مرحوم فاضل جواد

مرحوم فاضل جواد در مفتاح الکرامة فرموده‌اند دو مورد برای غبن طرفین داریم:

مورد اول: تصویر غبن در عوض و معوّض

زید یک لباس مخصوص کوهنوردی را با یک اسب معامله کرده (لباس داده اسب گرفته) و گمان می‌کردند قیمتشان مساوی است و مثلا پنج میلیون تومان است، بعد از عقد:

زیدِ بایع که لباس کوهنوردی را فروخته می‌گوید اسب مشتری چهار میلیون تومان قیمت دارد لذا بایع مغبون شده است.

 مشتری هم می‌گوید لباس کوهنوردی شما چهار میلیون تومان قیمت دارد و من مغبون شده‌ام.

اینجا اگر کارشناس و مقوّم نباشد هر دو نزد قاضی قسم می‌خورند بر مغبون بودن و هر کدام وسیله قبلی خود را برمی‌دارد و تمام می‌شود.

مورد دوم: تصویر غبن در یک عوض

در یک مبیع هم می‌توان تصویر نمود که دوره مکاسب را به صد هزار تومان خریده است بعد از بیع:

بایع می‌گوید مکاسب صد و بیست هزار تومان قیمت دارد لذا بیست هزار تومان ضرر کرده‌ام و مغبون هستم.

مشتری می‌گوید این مکاسب هشتاد هزار تومان قیمت دارد لذا بیست هزار تومان ضرر کرده و مغبون شده‌ام.

باز تحالف انجام می‌شود و بعد تحالف مغبون بودن هر دو ثابت می‌شود لذا بیع فسخ شده و هر کس ملک قبلی خود را برمی‌دارد.

نقد: مرحوم شیخ می‌فرمایند:

اولا: در باب تحالف باید گفت بعد از اینکه هر دو قسم خوردند قاضی حکم می‌کند هیچ‌کدام مغبون نیستند نه اینکه کلام هر دو ثابت شود و هر دو مغبون باشند.  **

ثانیا: سلمنا که به جهت عدم دسترسی به مقوّم و کارشناس، قاضی حکم کند به غبن هر دو، این طبیعتا یک غبن و حکم ظاهری خواهد بود در حالی که بحث ما در غبن واقعی است و در مثال شما غبن واقعی برای هر دو طرف محقق نشده است لذا توجیه کلام شهید ثانی و محقق ثانی و پاسخ از شبهه استحاله مرحوم مولا احمد تونی نخواهد بود.

مسأله اول در ذکر دو شرط (جهل مغبون به قیمت، فاحش بودن تفاوت قیمت) در خیار غبن بود که تمام شد.

 

 

تحقیق:

* مرحوم خوئی هم در پایان بحث از جوابهای مذکور، همین جواب سوم را می‌پذیرند. مراجعه کنید به مصباح الفقاهة، ج6، ص331.

** مرحوم خوئی در مصباح الفقاهة ج6، ص331 این جواب مرحوم شیخ انصاری را می‌پذیرند اما مرحوم شهیدی جواب اول مرحوم شیخ را قبول ندارند. ایشان در هدایة الطالب، جزء3، ص463 می‌فرمایند: أقول یمکن أن یکون مراده التّحالف بالیمین المردودة لا بیمین الإنکار و من المعلوم أنّ لازمه الغبن فی المعاملة من الطّرفین‌. توضیح کلام ایشان را ارائه دهید.

بازگشت به فهرست

مطلب اول: 4 نکته در طرح بحث

بازگشت به فهرست

  قسم چهارم: خیار غبن

چهارمین قسم از اقسام هفت‌گانه خیار که مرحوم شیخ انصاری بررسی می‌فرمایند خیار غبن است. در این قسم از خیار هم دو مطلب کلی دارند: 1. بیان چهار نکته در طرح بحث. 2. پنج مسأله در بررسی احکام و مسقطات این خیار.

مطلب اول: طرح بحث

در این مطلب چهار نکته بیان می‌کنند: 1. معنای لغوی و اصطلاحی. 2. لحاظ مجموعه شرائط. 3. بیان دو خصوصیت. 4. أدله مشروعیت.

نکته اول: معنای لغوی و اصطلاحی غبن

به گفته جوهری در صحاح اللغة ماده غ ب ن به معنای خدعه، نیرنگ و فریب است لکن دو کاربرد دارد:

1ـ غبْن به معنای خدعه و نیرنگ در معامله است. 2ـ غَبَن به معنای خدعه و خیانت در مشورت است.

در اصطلاح فقهاء غبن به دو گونه تعریف شده که مقصود یکی است. بعضی گفته‌اند غبن یعنی تملیک ماله بما یزید علی قیمته مع جهل الآخر. و بعضی هم گفته‌اند تملیک ماله بما ینقص علی قیمته مع الجهل. البته هر دو بُعد ما یزید و ما ینقص در غبن مطرح است.  *

به کسی که ضرر کرده مغبون گفته می‌شود و به کسی که ضرر زده غابن گفته می‌شود هر چند غابن جاهل به قیمت باشد و هر چند در صورت جهل دیگر خدعه و فریبکاری نیست اما به جهت اینکه غالبا در غبن خدعه هم هست به او هم غابن گفته می‌شود.

نکته دوم: لحاظ مجموعه شرائط

مقصود از ما یزید و ما ینقص این است که باید مجموعه شرائط حاکم بر معامله را بررسی کنند و ببینند بایع قیمت را بیش از واقعیت گفته که مشتری مغبون شده باشد یا مشتری قیمتی کمتر از واقعیت مطرح کرده که بایع مغبون شده باشد یا چنین نبوده است.

توضیح ما یزید: اگر کتاب صد هزار تومانی را نسیه به صد و ده هزار تومان بفروشد غبن نیست و مشتری مغبون نشده است.

توضیح ما ینقص: اگر کتاب صد هزار تومانی را در یک بیع الخیار به نود هزار تومان بخرد غبن نیست و بایع مغبون نشده است. مثلا اگر بایع کتاب صد هزار تومانی‌اش را به هفتاد هزار تومان بفروشد با این شرط که اگر تا یک هفته خواست بتواند بیع را فسخ کند، اینجا بایع مغبون نیست زیرا مبیعی که در آن خیار شرط مطرح می‌شود قیمتش پائین‌تر است از مبیع در بیع بدون شرط.

نکته سوم: عدم تسامح و جهل

غبن در جایی ثابت است که دو خصوصیت وجود داشته باشد:

خصوصیت اول: مقدار زیادی، مما لایتسامح باشد که عرف تسامح نکنند. این خصوصیت وابسته به عرف است نه مفهوم غبن.

خصوصیت دوم: مغبون جاهل به قیمت واقعی باشد. این خصوصیت از مفهوم غبن به دست می‌آید. لذا در غبن سه صورت خواهیم داشت: 1. هر دو جاهل به قیمت باشند. 2. در بیع به بیش از قیمت واقعی، مشتری جاهل باشد. 3. در بیع به کمتر از قیمت، بایع جاهل باشد.

نکته چهارم: أدله مشروعیت خیار غبن

مرحوم شیخ شش دلیل را بررسی می‌کنند و در پایان دلیل اول و پنجم را می‌پذیرند.

دلیل اول: اجماع.

مرحوم شیخ این دلیل را می‌پذیرند. تعدادی از فقهاء هم ادعای اجماع را پذیرفته‌اند. جمعی از فقهاء هم در مسأله سکوت کرده‌اند، همچنین شهید اول فرموده‌اند که محقق در مجلس درسشان خیار غبن را انکار می‌کرده‌اند. اما اینها نمی‌تواند به عنوان مخالف در مسأله مطرح باشد. مرحوم اسکافی هم مخالف است در مسأله که شاذ است و مضر به اجماع نیست. ذیل این دلیل مرحوم شیخ از کتاب نهج الحق مرحوم علامه حلی نام می‌برند که در کل مکاسب فقط در همین یک مورد استناد می‌کنند معرفی آن را در انتهای جزوه جلسه بعد می‌آورم.

 

تحقیق:

* تعریف علامه حلی در تبصرة المتعلمین فی أحکام الدین، ص97: أن یبیع بدون ثمن المثل أو یشتری بأکثر منه و لا یعرف القیمة.

جلسه بیست و پنجم (سه‌شنبه، 98.08.21)                             بسمه تعالی

و استدلّ فی التذکرة ... ص158، 8

دلیل دوم: آیه تجارة عن تراض

کلام در بررسی شش دلیل بر مشروعیت خیار غبن بود. دلیل اول اجماع بود که مرحوم شیخ پذیرفتند.

دومین دلیل بر مشروعیت خیار تمسک به آیه تجارة عن تراض است که مرحوم علامه حلی به آن تمسک کرده‌اند. قبل از بیان استدلال:

مقدمه فقهی: اقسام خصوصیات مبیع

عناوین و خصوصیاتی که در معامله یک مبیع مورد ملاحظه و توجه قرار می‌گیرد بر دو قسم است:

قسم اول: عناوین و خصوصیات دخیل در ماهیت مبیع. اینها خصوصیاتی هستند که اگر مفقود شوند سبب تغییر در ماهیت مبیع و بطلان عقد می‌شوند. مانند اینکه مشتری پراید خریده اما موقع تحویل، یک پراید وانت به او بدهند.

قسم دوم: عناوین و خصوصیات غیر دخیل در ماهیت مبیع. اینها خصوصیاتی هستند که اگر هم رعایت نشوند سبب تغییر ماهیت و بطلان عقد نمی‌شود بلکه مشتری خیار دارد. مثل اینکه ماشین سفید خریده اما ماشین سیاه به او تحویل دهند.

مرحوم علامه حلی فرموده آیة إلا أن تکون تجارة عن تراض دلالت می‌کند معامله باید با رضایت طرفین باشد و طبیعتا فرد مغبون راضی به معامله نیست لذا برای جبران ضررش حق خیار خواهد داشت.

مرحوم علامه حلی در تذکرة الفقهاء توضیح نداده اند چگونه این آیه دلالت بر ثبوت خیار غبن دارد. مرحوم شیخ انصاری کلام علامه را چنین توجیه و تبیین می‌فرمایند که در تمام معاملات، عنوان و خصوصیت تساوی بین ثمن و مثمن به عنوان شرط ارتکازی (پیش فرض) نزد عقلا وجود دارد که مقدار ثمن و پولی که پرداخت می‌کنند باید برابر با ارزش مبیعی باشد که دریافت می‌کنند، در بیع غبنی با این عنوان و خصوصیت تساوی (شرط ارتکازی) مخالفت شده است اما چون مخالفت با این عنوان منجر به تغییر در ماهیت مبیع نیست بیع باطل نخواهد بود و از آنجا که نمی‌توانیم مشتری را مجبور و ملزَم کنیم به چیزی که راضی و ملتزم نبوده لذا مشتری حق خیار دارد و بیعشان لازم نیست بلکه جائز است، حال اگر مشتریِ مغبون بعد از اطلاع از غبن، رضایت داد معامله صحیح و تمام خواهد بود اما اگر رضایت نداد خیار غبن خواهد داشت. چنانکه در بیع فضولی و مکرَه هم چنین است که اگر مالک، معامله فضول را اجازه داد بیع صحیح و تمام است یا اگر مکرَه که از روی اکراه و اجبار به بیعی راضی شده بود سپس با رغبت خودش اعلام رضایت کرد بیع صحیح است.  *

نقد دلیل دوم:

مرحوم شیخ استدلال به آیه تجارة عن تراض بر مشروعیت خیار غبن را نمی‌پذیرند و سه اشکال به آن وارد می‌دانند:

اولا: خصوصیت تساوی را که به عنوان پیش فرض بیان کردید در اصل صفت مبیع نیست بلکه داعی و انگیزه بر بیع است و تخلّف داعی هم موجب خیار فسخ نمی‌شود. مثل اینکه فردی دوچرخه گران قیمتی را به انگیزه شرکت در مسابقه خریده است یک ساعت بعد از بیع متوجه شود مجوز شرکت در مسابقه را ندارد، تخلف داعی و انگیزه، سبب ثبوت خیار و حق فسخ نیست که بتواند معامله را فسخ کند  **

ثانیا: انگیزه از معامله هم همیشه برابری ثمن با مثمن نیست بلکه احتیاج به مبیع ممکن است موجب پرداخت دو برابر ثمن هم بشود.

ثالثا: اگر هم تساوی ثمن و مثمن یک خصوصیتِ مطرح باشد در صورتی تخلفش خیار می‌آورد که مذکور در عقد باشد.  ***

دلیل سوم: لاتأکلوا أموالکم بینکم بالباطل

دلیل سوم تمسک به ابتدای آیۀ تجارة عن تراض است. صدر آیه 29 سوره مبارکه نساء می‌فرماید أکل مال به باطل جایز نیست. مشتری که کتاب را از روی جهل به بیش از قیمت واقعی خریده سه حالت دارد:

حالت اول: بعد اطلاع از غبن راضی نباشد، اگر بگوییم مشتریِ مغبون، خیار و حق فسخ ندارد تصرف بایع در ثمن، أکل مال به باطل است پس برای اینکه اکل مال به باطل نباشد می‌گوییم مشتری خیار غبن دارد.

حالت دوم: بعد اطلاع از غبن، راضی باشد که در این حالت أکل مال به باطل نیست.

حالت سوم: مشتری از غبن اطلاع ندارد، اینجا آیه می‌گوید غابن أکل مال به باطل کرده اما به اجماع فقهاء تا قبل اطلاع و اعلام نظر مشتری تصرفش در ثمن اشکال ندارد.

نقد دلیل سوم:

مرحوم شیخ سه اشکال به استدلال مذکور وارد می‌دانند:

اشکال اول: "لاتأکلوا اموالکم بینکم بالباطل" معارض دارد لذا قابل استدلال نیست.

توضیح مطلب: با این توضیح شما از آیه باید بگوییم صدر و ذیل آیه در تعارض است زیرا صدر آیه (لاتأکلوا) می‌گوید اگر مشتری بعد اطلاع از غبن، راضی به بیع نیست، أکل مال به باطل خواهد بود در حالی که ذیل آیه (إلا أن تکون تجارة عن تراض) می‌گوید مشتری در حین عقد راضی بوده پس معامله صحیح است. صدر آیه می‌گوید بیع باطل و ذیل آیه می‌گوید بیع صحیح است، تعارضا تساقطا، شک داریم این معامله صحیح و لازم است یا نه رجوع می‌کنیم به أصالة اللزوم و می‌گوییم بیع لازم و غیر قابل فسخ است. پس "لاتأکلوا اموالکم بینکم بالباطل" نتوانست خیار بیاورد.

اشکال دوم: آیه "لاتأکلوا" حتی بدون فرض تعارض هم قابل استدلال نیست. توضیح مطلب: روشن است که همیشه قرینه بر ذو القرینة مقدم است، یا در تعارض بین خاص و عام، به خاص عمل می‌کنیم، مثلا در مثال: أکرم العلماء، لاتکرم الفساق من العلماء، نسبت به عالم فاسق، دلیل خاص مقدم است و به آن عمل می‌کنیم. در ما نحن فیه جمله "لاتأکلوا أموالکم بینکم بالباطل" مستثنی منه است و "إلا أن تکون تجارة عن تراض" مستثنی است، مستثنی قرینه بر مستثنی منه و مقدم بر آن است و باید به ذیل آیه که مستثنی است عمل نمود. یعنی أکل مال به باطل حرام است مگر اینکه مشتری راضی باشد، در ما نحن فیه مشتری لحظه عقد راضی به بیع بوده پس بیعشان صحیح است و خیاری وجود ندارد و شک هم نداریم که اصالة اللزوم جاری کنیم.  ****

اشکال سوم إن شاء الله خواهد آمد.

 

تحقیق:

* مرحوم امام به این تقریب کلام علامه توسط شیخ اشکال دارند، ضمن آن نکاتی دارند کتاب البیع ج4، ص396: فیه:- مضافاً إلىٰ أنّه علىٰ فرض تمامیّته، یکون الخیار خیار تخلّف الوصف، لا خیار الغبن، و مضافاً إلى ...

** مرحوم امام در کتاب البیع، ج4، ص401، داعی بودن را قبول دارند لکن مرحوم خوئی قبول ندارند. مصباح الفقاهة ج6 ص291

*** مرحوم خوئی در نقد این جواب در مصباح الفقاهة ج6، ص291: می‌فرمایند: إذا کان مأخوذا فیه ضمنا و بالدلالة الالتزامیة فلا شبهة فی انه بمنزلة أخذه فی العقد‌ صریحا.      ـ مرحوم شهیدی اشکال دیگری هم به کلام علامه حلی دارند: ایشان در هدایة الطالب ص453 س29 می‌فرمایند: و فیه مضافا إلى ما ذکره المصنّف بقوله و یضعّف إلى آخره أنّ هذا الاستدلال لا یتمّ إلّا بضمیمة قاعدة نفی الضّرر لإثبات عدم جواز إلزام المشتری المغبون بما لم یرض به و معه لا یحتاج إلى آیة التّراضی کما لا یخفى‌.

**** در عبارت کتاب ص160، س2 کلمه "لایخرج" آمده که یخرج صحیح است.

 

 

معرفی اجمالی چند کتاب

انتهای جزوه جلسه قبل عرض کردم مرحوم شیخ انصاری تنها در یک مورد به کتاب نهج الحق از مرحوم علامه حلی استناد می‌کنند در بحث دیروز بود. در جزوه دیروز فضا وجود نداشت برای معرفی این کتاب.  لذا عرض می‌کنم کتاب نهج الحق و کشف الصدق کتابی است عقائدی که مرحوم علامه حلی با محوریت اصول دین مباحث عقیدتی امامیه را به اختصار بیان کرده‌اند. در انتهای کتاب دو قسمت هم ضمیمه فرموده‌اند یکی مربوط به کلیات مباحث اصولی نزد شیعه با عنوان "المسألة السابعة فیما یتعلق بأصول الفقه، و دیگری "المسألة الثامنة فیما یتعلق بالفقه" در این قسم تاخیر به معتقدات فقهی امامیه و مواردی از اجماعات آنان اشاره فرموده‌اند.

بر این کتاب عقائدی مرحوم علامه حلی یکی از عالمان ایرانی اهل سنت به نام فضل الله بن روزبهان خنجی اصفهانی ردّیة‌ای نگاشت به نام "إبطال نهج الباطل و إهمال کشف العاطل" و ضمن به اصطلاح نقد مطلب مرحوم علامه توهین‌های فراوانی هم به شخصیت ایشان دارد، و آشکارا یکی از علتهای دشمنی‌اش با مرحوم علامه را تشیع سلطان محمد خدابنده توسط علامه حلی اعلام می‌کند و به مرحوم علامه فحاشی می‌کند، مرحوم محمد حسن مظفر برادر برزگتر مرحوم محمد رضا مظفر صاحب کتاب اصول فقه که بعد از فوت پدر در کودکی مرحوم محمد رضا، متکفل امورات برادر کوچکتر خود بوده‌اند نقدی بر کتاب او نگاشتند با عنوان "دلائل الصدق لنهج الحق" که بسیار مفید و قابل استفاده است و قبلا هم به دوستان توصیه کرده‌ام بعد از مباحث کتاب گرانسنگ المراجعات مرحوم شرف الدین به مطالعه و مباحث بحش امامت این کتاب دلائل الصدق اهتمام داشته باشند. اما فضل بن روزبهان با وجود توهین‌ها و دشمنی‌های فراوان با شیعه و عالمان شیعه به خصوص مرحوم علامه حلی، کتابی دارد به زبان فارسی به نام وسیلة الخادم إلی المخدوم در صلوات چهارده معصوم. او صلواتیه‌ای برای چهارده معصوم نگاشته و سپس به شرح آن می‌پردازد که بعضی از او تعبیر می‌کنند به سنی دوازده امامی در انتهای کتاب در شرح صلوات بر امام زمان7 شعری سروده که زیبا است و ابتدای آن چنین است:

در رهی دیدم مهی حیران آن ماهم هنوز         عمر رفت و من مقیم آن سر راهم هنوز

چون نسیم صبحگاهی بر من بی دل گذشت    من نسیم وصل آن مه را هواخواهم هنوز

جلسه بیست و ششم (چهارشنبه، 98.08.22)                           بسمه تعالی

یمکن أن یقال: إنّ آیة... ص160، س4

سومین دلیل بر مشروعیت خیار غبن تمسک به آیه " لاَ تَأْکُلُوا أَمْوَالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْبَاطِلِ" بود. مرحوم شیخ در نقد این استدلال سه اشکال مطرح می‌فرمایند. در اشکال اول فرمودند این صدر آیه با ذیلش تعارض دارد. در اشکال دوم فرمودندحتی اگر تعارض را هم مطرح نکنیم باز هم تمسک به فراز مذکور از آیه قابل استدلال نیست. اما اشکال سوم.

اشکال سوم: پذیرش تعارض و عدم استدلال به آیه.

قبل از توضیح مطلب به یک مقدمه اصولی اشاره می‌کنیم:

مقدمه اصولی: تبیین عدم قول به فصل (اجماع مرکب)

چند اصطلاح اصولی است که محتوایی تقریبا شبیه به هم دارد: اجماع مرکب، احداث قول ثالث، قول به عدم فصل و عدم قول به فصل. اجماع از جهت مبدأ و کیفیت تحقق بر دو گونه است: اجماع بسیط و اجماع مرکب.

ـ اجماع بسیط مانند اجماع فقهاء شیعه بر اینکه سن بلوغ دختر 9 سالگی است.

ـ اجماع مرکب به این معنا است که تمام فقهاء در إفتاء به یک مسأله دو دسته شده‌اند، اگر فقیه بخواهد نظریه سومی (مثل اینکه قائل به تفصیل شود) مطرح کند با اجماع مخالفت کرده است. مثال: نیمی از فقهاء می‌فرمایند بازی بیلیارد حرام است و نیم دیگری می‌گویند مکروه است، اینجا ممکن است ادعا شود به اجماع فقهاء این کار مباح نیست، پس فتوای به إباحة مخالفت با اجماع مرکب فقهاء است.  (توجه کنید که بین عدم قول به فصل و قول به عدم فصل تفاوت است)  *

مرحوم شیخ انصاری با ضمیمه اجماع مرکب به هر کدام از صدر و ذیل آیه، تعارض را نسبت به محل بحث ثابت می‌کنند و بعد از تساقط، أصالة اللزوم جاری می‌کنند و می‌فرمایند آیه مذکور نمی‌تواند حق فسخ و خیاری به نام خیار غبن را ثابت کند. توضیح مطلب:

نسبت به ذیل آیه یعنی جمله " إِلاَّ أَنْ تَکُونَ تِجَارَةً عَنْ تَرَاضٍ" می‌فرمایند:

الف: قدر متیقن از آیه تراضی صورتی است که مشتری از زیادی قیمت اطلاع دارد با این وجود مبیع را می‌خرد که قطعا بیع صحیح است.

ب: فقهاء در حکم بیعِ غبنی بین اطلاع مشتری از غبن و عدم اطلاع از آن تفصیل نداده‌اند بلکه یک حکم واحد دارند.

نتیجه: با عدم قول به فصل از جانب فقهاء نتیجه می‌گیریم هر چند مشتری از غبن مطلع نباشد، اما چون حین العقد رضایت بوده، بیع صحیح است و خیار نیست.

نسبت به صدر آیه یعنی جمله "لاَ تَأْکُلُوا أَمْوَالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْبَاطِلِ"

الف: قدر متیقن از دلالت آیه این است که در صورت وجود خدعه و جهل مشتری بیعشان أکل مال به باطل است و مشتری خیار دارد.

ب: فقهاء در حکم أکل مال به باطل، بین جهل (خدعه) و عدم جهل تفاوت نگذاشته‌اند و قائل به تفصیل نشده‌اند.

نتیجه: با عدم قول به فصل نتیجه می‌گیریم چه مشتری جاهل باشد چه نباشد، حرمت أکل مال به باطل هست و خیار هست.  **

پس آیه تراضی با ضمیمه عدم قول به فصل گفت حتی در صورت جهل مشتری به غبن، بیع صحیح است و خیار نیست اما آیه نهی با ضمیمه عدم قول به فصل گفت در صورت جهل مشتری به غبن أکل مال به باطل هست و خیار وجود دارد.

این صدر و ذیل آیه تعارض و تساقط می‌کنند. شک داریم که آیا مشتری حق فسخ دارد یا نه، أصالة اللزوم حکم می‌کند بیعی که مشتریِ مغبونِ جاهل انجام داده لازم و صحیح و غیر قابل فسخ است پس أصالة اللزوم می‌گوید معامله لازم است و حق فسخ نیست.

نتیجه: با استدلال به "لاتأکلوا اموالکم بینکم بالباطل" نمی‌توان مشروعیت خیار غبن را ثابت نمود.

دلیل چهارم: روایات تلقّی رکبان

روایات باب تلقی رکبان مثل "فإن تلقّی متلقٍّ فصاحب السلعة بالخیار إذا دخل السوق" میگوید اگر فردی قبل از رسیدن کاروان تجاری به شهر و اطلاعشان از قیمت واقعی، جنس را از آنان خریداری کند، فروشنده تا زمانی که به شهر برسد حق فسخ دارد. طبیعتا حق فسخ به جهت خصوصیت رُکبان نیست لذا نتیجه می‌گیریم اگر در معامله‌ای مشتری مغبون شد حق فسخ خواهد داشت.  ***

نقد دلیل چهارم: ضعف سندی

مرحوم شیخ انصاری نسبت به دلالت این روایات اشکالی نمی‌بینند اما روایت تسننیة است و سندا قابل استدلال نیست.

دلیل پنجم: لاضرر و لاضرار فی الإسلام

می‌فرمایند أقوی دلیل بر خیار غبن همین دلیل است که دلالت می‌کند خداوند حکم ضرری جعل نکرده و به افراد هم اجازه إضرار به یکدیگر نداده است. اگر مشتریِ مغبون حق فسخ نداشته باشد ضرر بر او است، پس جبران این ضرر با جعل خیار غبن است. لذا حدیث لاضرر دو مدلول دارد:

1ـ مختص مورد غبن نیست بلکه هر گونه ضرری را دفع می‌کند. (مثل تبعض صفقة)

2ـ مختص باب بیع نیست بلکه در باب اجاره هم جاری است همچنین در صلحی که مبتنی بر مسامحه نباشد. (زیرا عموما اصل صلح مبنی بر مسامحه است.)

 

تحقیق:

* مراجعه کنید به معالم الأصول، ص150، اصول فقه مرحوم مظفر، ج2، ص227، حلقات شهید صدر، حلقه ثالثه، ج2، 150

** سؤال: مگر شما در حالت سوم ذیل استدلال به آیه نفرمودید قبل اطلاع مشتری به اجماع علما اکل مال به باطل نیست پس چگونه اینجا میگویید اکل مال به باطل هست.

مرحوم خوئی به اشکال سوم مرحوم شیخ سه نقد وارد می‌دانند. مصباح الفقاهة ج6، ص293.

*** برای مطالعه روایت مذکور با مضامین مختلف مراجعه کنید به: غنیة النزوع، ص224؛ کتاب الخلاف، ج3، ص42؛ سرائر، ج2، ص237؛ مستدرک وسائل، ج13، ص281؛ صحیح مسلم، ج3، ص337، ح17؛ سنن نسائی، ج7، ص257؛ سنن بیهقی، ج5، ص348.

 

مرحوم علامه حلی و یکی از وجوه خدمات عظیم ایشان

در جلسات قبل به مناسبت ذکر نام کتاب نهج الحق و کشف الصدق از مرحوم علامه حلی در عبارت مکاسب مرحوم شیخ انصاری به معرفی مختصر این کتاب پرداختیم. مرحوم علامه حلی این کتاب را به تقاضای سلطان محمد خدابنده نگاشته و کتاب را به او تقدیم نموده است. در ابتدای کتاب بعد از خطبه و حمد و ثنای الهی می‌فرمایند: وضعنا هذا الکتاب خشیة لله ، ورجاء لثوابه ، وطلبا للخلاص من ألیم عقابه ، بکتمان الحق ، وترک إرشاد الخلق وامتثلت فیه مرسوم سلطان وجه الأرض ، الباقیة دولته إلى یوم النشر والعرض ، غیاث الملة والحق والدین ، : " أولجایتو خدابنده محمد " خلد الله ملکه إلى یوم الدین ، وقرن دولته بالبقاء والنصر والتمکین ، وجعلت ثواب هذا الکتاب واصلا إلیه ، أعاد الله تعالى برکاته علیه ، بمحمد وآله الطاهرین ، صلوات الله علیهم أجمعین.

علاوه بر این مرحوم علامه کتاب منهاج الکرامة و کشف الیقین خود را نیز به سلطان محمد خدابنده تقدیم نموده است. این کتابها با موضوع عقائدی نگاشته شده و جالب است که در کتب فقهی استدلالی مرحوم علامه چنین تقدیم و تقدیرنامه‌هایی خطاب به سلطان وجود ندارد. یکی از وجوه عظمت در خدمات مرحوم علامه حلی نه فقط به مکتب و مذهب تشیع بلکه به عالم اسلام، مسأله تشیع سلطان است. بعد از اینکه سلطان مسلمان می‌شود و مذهب تسنن اختیار می‌نماید در جریان سه طلاقه نمودن همسرش از عالمان مذاهب أربعه استفتاء نمود و آنان برای غلبه بر یکدیگر وجوه ضعف و مخالفات با شریعت در مذهب یکدیگر را رسوا نمودند و سبب رنجش و عصبانیت سلطان از دین شدند تا حدی که از مسلمانی پشیمان شد. وثائقی موجود است که مادر سلطان مسیحی بوده است و حتی نامه‌نگاریهایی از جانب کلیسا و امپراطوری روم موجود است که سلطان را دعوت به مسیحیت کرده اند تا تمام دنیا (امپراطوری روم و ایران) به دین واحد درآیند. اما بعض اطرافیان سلطان، علامه حلی را به او معرفی نمودند و مرحوم علامه با حضور نزد سلطان و نشر عقائد امامیه سبب تشیع سلطان شد و دو کتاب معروف ایشان به نام نهج الحق و منهاج الکرامة هم مورد نقد تند عالمان اهل سنت قرار گرفت و توهین های فراوانی به ایشان کردند از جمله فضل بن روزبهان که جلسه قبل اشاره کردم حتی إبائی نداشتند که اعلام کنند علت فحاشی‌هایشان سببیت ایشان در تشیع سلطان بوده است. ابن تیمیه که معاصر علامه بود کتاب مهم خودش "منهاج السنة" را در نقد کتاب منهاج الکرامة علامه نوشت. می‌توان گفت تلاش علامه حلی نه تنها سبب إعتلای مذهب اهل بیت: بلکه سبب بقاء اسلام شد. جناب آقای رسول جعفریان در کتابچه‌ای که در نقد مطالب غیر محققانه موجود در مدخل "الجایتو" در دائرة المعارف بزرگ اسلامی در سال 1380 نگاشته‌اند رساله‌ای به نام "فوائد الجایتو" را هم ضمیمه نموده‌اند. این رساله به قلم سلطان محمد خدابنده است که کیفیت تشیع خویش را گزارشگری می‌کند. سلطان علاقه شدیدی به مرحوم علامه داشت لذا با تأسیس مدرسه سیاره برای مرحوم علامه حلی خواستار همراهی ایشان با سلطان در بعض سفرها شد. سطلان محمد خدابنده نخستین سلطان امامی مذهب است که در سطحی گسترده در ایران آن روز به نشر مکتب اهل بیت: پرداخت و دستور داد در مأذنه ها اذان با حیّ علی خیر العمل گفته شود و سکه به نام دوازده امام زد و فرمان به حذف نام خلفاء اهل سنت و صحابه از خطبه ها و جایگزینی آن با نام اهل بیت را داد.

جریان حضور مرحوم علامه نزد سلطان در جمع عالمان مذاهب أربعة خواندنی است (روضة المتقین، ج9، ص30 و أعیان الشیعة، ج5، ص399) که وقتی وارد شدند کفشهایشان را برداشتند و در کنار سلطان نشستند، و در جواب اعتراض عالمان اهل سنت که این رفتار، بی ادبی است فرمودند کفشهایم را همراه آوردم زیرا می‌ترسیدم حنفی ها آن را بربایند چرا که ابو حنیفه کفشهای رسول خدا را ربود ...

جلسه بیست و هفتم (شنبه، 98.08.25)                                 بسمه تعالی

هذا و لکن یمکن الخدشة... ص161، س10

گفتیم در خیار غبن دو مطلب است، مطلب اول بیان چهار نکته بود و نکته چهارم هم در بررسی أدله مشروعیت خیار غبن بود. چهار دلیل بیان شد که فقط دلیل اول یعنی اجماع مورد قبول مرحوم شیخ انصاری قرار گرفت.

دلیل پنجم تمسک به حدیث لاضرر بود که اصل استدلال به آن بیان شد. مرحوم شیخ به این دلیل اشکال دارند:

نقد دلیل پنجم:

مرحوم شیخ در مقام نقد استدلال به لاضرر می‌فرمایند فقهاء حدیث لاضرر را دلیل مشروعیت خیار غبن نمی‌دانند زیرا حدیث لاضرر می‌گوید مشتریِ مغبون مجبور به پذیرش ضرر و غبن نیست بلکه با استفاده از خیار غبن می‌تواند ضرر خود را جبران کند. پس حدیث رفع مطلق است و می‌گوید مشتری می‌تواند به هر شیوه‌ای از حق خیار استفاده کند و ضرر خود را جبران کند بدون اینکه ضرری به بایع وارد نماید، در حالی که فقهاء معتقدند جبران ضررِ مغبون و استفاده از حق خیار، شیوه خاصی دارد. پس روشن می‌شود دلیل مشروعیت خیار غبن نزد فقهاء دلیلی غیر از حدیث لاضرر است. حدیث لاضرر خیار را ثابت می‌کند اما به چه کیفیتی؟ چند احتمال است.

کیفیت استفاده از خیار

توضیح مطلب: مغبون بعد از اینکه فهمید ضرر کرده چگونه ضرر خود را جبران کند؟ سه احتمال است:

احتمال اول: تخییر بین امضاء یا فسخ

مشهور معتقدند مغبون فقط مخیر است بین إمضاء عقد به همان نحو ضرری یا فسخ عقد. مغبون نمی‌تواند مبیع را نزد خود نگه دارد و ما به التفاوت بگیرد.  *

احتمال دوم: تخییر بین امضاء یا ما به التفاوت

قبل از بیان احتمال اول یک مقدمه کوتاه فقهی اشاره می‌کنیم:

مقدمه فقهی: بیع محاباتی، بیع مرابحه

سه اصطلاح فقهی را توضیح می‌دهیم:

1. مرض موت: مقصود بیماری است که به سبب همان بیماری فرد از دنیا می‌رود، این اصطلاح از جمله در کتاب الوصیة و کتاب الإرث بکار می‌رود.

2. بیع محاباتی: یعنی اینکه مشتری به جهت کمک مالی به بایع، عمدا جنس را به بیشتر از قیمت واقعی بخرد.

3. بیعی که در آن بایع قیمت خرید (رأس المال) و به تبع آن مقدار سود دریافتی را اعلام می‌کند اقسامی دارد:

بیع مرابحه: بایع قیمت خرید را اعلام می‌کند و درصد سودی که می‌خواهد بگیرد را هم اعلام می‌کند.

بیع تولیه: بایع قیمت خرید را به مشتری اعلام می‌کند و به همان قیمت هم مبیع را می‌فروشد.

بیع مواضعه: بایع قیمت خرید را اعلام می‌کند و به کمتر از آن به مشتری می‌فروشد.

احتمال دوم این است که مغبون مخیر است بین إمضاء کامل عقد به همان نحو یا أخذ ما به التفاوت نهایتا اگر بایع راضی به پرداخت مابه التفاوت نباشد و مدعی تبعّض صفقة باشد، او هم خیار تبعّض صفقة دارد.

این احتمال هم به جا است و نظیر این حکم در فقه وجود دارد و فقهاء می‌فرمایند اگر فردی در مرض موتش وسیله‌ای را به نحو محاباتی بخرد، ورثۀ مشتری می‌توانند بعد از موت مشتری به بایع مراجعه کنند و ما به التفاوت را پس بگیرند.  **

البته علامه حلی به این حکم فقهی اشکال کرده و فرموده‌اند از حکم مذکور لازم می‌آید قسمتی از عوض (ثمنی که بایع اضافه گرفته) و تمام معوّض (مبیع) نزد یک طرف (مشتری مغبون) جمع شود، در حالی که در معاوضات باید تمام عوض نزد یک طرف و تمام معوّض نزد طرف مقابل باشد.

احتمال سوم: اول ما به التفاوت، اگر نداد حق فسخ

مغبون ابتدا حق دارد ما به التفاوت دریافت کند و در صورت عدم تمکینِ غابن، مشتریِ مغبون می‌تواند بیع را فسخ کند.

این احتمال هم نمونه فقهی دارد، آنجا که بایع در بیع مرابحه بگوید کتاب را ده هزار تومان خریده‌ام و به دوازده هزار تومان می‌فروشم، و مشتری بعد از بیع متوجه شد بایع دروغ گفته و کتاب را به پنج هزار تومان خریده بوده، اگر بایع ما به التفاوت از رأس المال را (پنج هزار تومان) به علاوه سود آن مقدار ما به التفاوت (هزار تومان) را به مشتری بازگرداند، مشتری حق فسخ بیع را ندارد. اینجا در حقیقت گویا بایع مخیر است بین رد ما به التفاوت به مشتری یا قبول فسخ از جانب مشتری.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند طبق احتمال دوم و سوم وقتی غابن حاضر به پرداخت ما به التفاوت است دیگر مغبون حق فسخ کردن بیع را نخواهد داشت.

بیان سه نکته:

مرحوم شیخ ذیل احتمالات سه گانه به سه نکته اشاره می‌کنند:

نکته اول: ما به التفاوت غرامت است.

اولین نکته پاسخ به یک سؤال است:

سؤال: ما به التفاوتی که مغبون دریافت می‌کند تحت چه عنوان فقهی داخل است؟

جواب: سه نظریه است که نظریه دوم را بعد از ورود به نکته دوم و در صفحه بعد بیان می‌کنند:

نظریه اول: مرحوم فخر المحققین و محقق ثانی معتقدند هبه مستقله است.

در احتمال اول گفتیم مشهور می‌فرمایند در خیار غبن فرد مغبون مستحق دریافت ما به التفاوت نیست و اگر غابن ما به التفاوت را هم پرداخت کند باز هم مشتری مخیر است بین إمضاء بیع غبنی یا فسخ کامل.

مرحوم فخر المحققین پسر مرحوم علامه حلی در إیضاح و مرحوم محقق ثانی در جامع المقاصد از طرفی نظر مشهور را تأیید می‌کنند که مشتری مستحق دریافت ما به التفاوت نیست و از طرف دیگر می‌فرمایند مشتری می‌تواند أرش دریافت کند. برای جمع بین نظر مشهور و مجاز بودن دریافت أرش توسط مغبون  این دو فقیه فرموده‌اند ما به التفاوت هبة مستقله است و ارتباط به اصل بیع ندارد پس اگر هم غابن أرش را پرداخت کند باز هم بیع غبنی محقق است و مشتری خیار دارد.

نظریه دوم: جزئی از عوض و ثمن است.

اشکال این نظر همان است که ذیل احتمال دوم، از علامه حلی بیان شد که اگر ما به التفاوت را جزئی از ثمن بدانیم لازم می‌آید قسمتی از عوض (ثمنی که بایع اضافه گرفته) و تمام معوّض (مبیع) نزد یک طرف (مشتری مغبون) جمع شود، در حالی که در معاوضات باید تمام عوض نزد یک طرف و تمام معوّض نزد طرف مقابل باشد.

نظریه سوم: غرامت است.

مرحوم شیخ معتقدند ما به التفاوت غرامتی است که غابن باید به مغبون بدهد زیرا غابن به مشتری ضرر رسانده و برای جبران این ضرر باید غرامت بپردازد.

ثمره فقهی این اختلاف نظریه هم آنجا ظاهر می‌شود که اگر غرامت باشد لازم نیست غابن ما به التفاوت را از عین ثمن پرداخت کند در حالی که در مسأله أرش در معیب باید از عین ثمن پرداخت می‌شد.

 

 

 

تحقیق:

* این که این احتمال اول نظر مشهور است را در صفحه 162، سطر 8 اشاره می‌کنند و در صفحه 164، سطر 9 تصریح می‌کنند.

** برای بیع محاباتی مراجعه شود به جواهر الکلام ج28، ص474 بحث منجّزات مریض. مرحوم سید صاحب عروه هم رساله‌ای در منجزات مریض دارند. مرحوم شیخ انصاری هم رساله‌ای با عنوان منجّزات المریض دارند.

 

جلسه بیست و هشتم (یکشنبه، 98.08.26)                             بسمه تعالی

و من هنا ظهر الخدشة... ص163، س9

کلام در بررسی دلیل پنجم (لاضرر و لاضرار فی الإسلام) بر مشروعیت خیار غبن بود. در نقد استدلال فرمودند سه احتمال در کیفیت استفاده از حق خیار وجود دارد. احتمال اول نظریه مشهور بود که مغبون مخیر است بین إمضاء همان بیع غبنی و بین فسخ بیع یعنی حق گرفتن أرش ندارد. احتمال دوم این بود که مغبون مخیر است بین إمضاء بیع غبنی یا دریافت ما به التفاوت. احتمال سوم هم این بود که می‌تواند ما به التفاوت دریافت کند و اگر غابن قبول نکرد می‌تواند بیع را فسخ کند.

ذیل احتمالات سه گانه، به چند نکته اشاره می‌کنند. نکته اول در قالب یک سؤال و جواب بود و فرمودند ما به التفاوتی که در احتمال دوم و سوم مطرح است به عنوان غرامت می‌باشد نه جزئی از عوض و نه هبه مستقله.

نکته دوم: با بذل أرش دیگر خیار باقی نمی‌ماند.

گفتیم مشهور در خیار غبن معتقدند احتمال اول صحیح است، یعنی مغبون یا می‌تواند بیع غبنی را إمضاء کند و یا فسخ نماید و در هر صورت حق مطالبه أرش ندارد، اما مرحوم شیخ انصاری فرمودند دو احتمال دیگر هم ممکن است مطرح شود که در آنها مغبون می‌تواند ما به التفاوت را مطالبه کند.

دومین نکته هم پاسخ به یک سؤال است:

سؤال: اگر غابن ما به التفاوت را به مشتری پرداخت کرد آیا مشتری همچنان حق خیار دارد یا خیر؟

جواب: در مسأله دو قول است:

قول اول: با بذل أرش دیگر خیار و حق فسخ باقی نمی‌ماند.

مرحوم شیخ انصاری در عبارت و حاصل الإحتمالین می‌فرمایند وقتی مغبون، أرش را دریافت کرد دیگر حق خیار و حق فسخ ندارد و بیع لازم شده است زیرا در احتمال سوم گفتیم مرحله اول أرش مطرح است و اگر غابن أرش را پرداخت کرد دیگر نوبت به فسخ عقد نمی‌رسد.

قول دوم: با بذل أرش خیار و حق فسخ باقی می‌ماند.

مرحوم فخر المحققین و مرحوم محقق ثانی معتقدند حتی با وجود دریافت أرش، باز هم مغبون حق فسخ معامله را دارد.

دو دلیل بر این ادعایشان اقامه کرده‌اند که مرحوم شیخ مطرح و نقد می‌کنند.

دلیل اول: استصحاب.

به استصحاب تمسک کرده‌اند تا ثابت کنند دریافت ما به التفاوت توسط مغبون باعث نمی‌شود حق فسخ مغبون ساقط شود.

مشتری قبل از دریافت ما به التفاوت، یقینا خیار و حق فسخ داشت. (متیقن)

بعد از دریافت ما به التفاوت شک داریم همچنان خیار دارد یا نه؟ (مشکوک)

استصحاب می‌کنیم بقاء خیار مغبون را.

پس پرداخت و بذل ما به التفاوت، مانع از غبنی بودن بیع نیست لذا همچنان حق فسخ باقی است چون اصل بیع، غبنی بود.

نقد دلیل اول:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند مرحوم فخر المحققین ثبوت خیار برای مغبون را متیقن گرفته و خواسته با استصحاب، بقاء آن را ثابت کند در حالی که اصل ثبوت خیار مشکوک است. زیرا احتمال دارد اصل ثبوت خیار فقط در صورت امتناع غابن از بذل ما به التفاوت باشد، که احتمال سوم می‌گفت. لذا طبق احتمال سوم می‌گوییم وقتی غابن ما به التفاوت را پرداخت کند اصلا مشتریِ مغبون خیار و حق فسخ ندارد.

پس بذل أرش توسط بایع غابن از ابتدا مانع ثبوت خیار است نه اینکه خیار یقینا ثابت باشد بعد شک کنیم در رفع آن که آیا با بذل ما به التفاوت خیار مرتفع شده یا به حال خود باقی است. پس متیقنی وجود ندارد که استصحاب شود، مستدل ابتدا باید ثابت کند قبل از بذل ما به التفاوت یقینا خیار هست. و نمی‌تواند این را ثابت کند زیرا با بذل أرش طبق احتمال سوم، دیگر حق فسخی نیست.

عبارت کتاب: أن الشک فی اندفاع الخیار... یعنی شک داریم در اینکه آیا بذلِ ما به التفاوت، از همان ابتدا حق فسخ را دفع می‌کند و مانع شکل گیری حق فسخ می‌شود یا نه؟ نه اینکه شک داشته باشیم حق فسخی که یقینا آمد، توسط بذل ما به التفاوت مرتفع شده یا نه؟

دلیل دوم:

تکرار همان کلام قبل است که ما به التفاوت، هبة مستقله است و ارتباط به اصل بیع ندارد پس وقتی غابن ما به التفاوت را به عنوان یک هبه مستقل از بیع پرداخت کرد است، بیعی که غبنی بود همچنان غبنی هست و مشتری خیار دارد.

شاهد اینکه ما به التفاوت هبه مستقل است و ارتباطی به بیعشان ندارد این است که اگر غابن با این نیت که مغبون مستحق دریافت این هبه است آن را پرداخت کند بر مغبون دریافت آن جایز نیست زیرا مغبون به جهت غبن و ضررش مستحق هبه نیست. مثل این است که غریبه‌ای به مغبون هبه‌ای بدهد این چه ارتباطی به بیع دارد. یا اینکه غریبه‌ای هبه غابن را قبول کند چه ارتباطی به مغبون دارد. پس این هبه کاملا مستقل از بیع است و با گرفتن آن باز هم بیغ غبنی و خیار باقی است.

نقد دلیل دوم:

در نکته اول گفتیم با استفاده از حدیث لاضرر می‌گوییم ما به التفاوت هبه نیست بلکه غرامتی است که غابن باید برای از بین بردن ضررِ مشتریِ مغبون پرداخت کند.

ثم إن الظاهر أن تدارک ... ص164، س5

نکته سوم: احتمال دوم و سوم أولی است.

ذیل استدلال به حدیث لاضرر نسبت به اینکه فرد مغبون چگونه ضرر را از خودش دفع کند سه احتمال مطرح کردند، سؤال این است که کدام‌یک از این احتمالات أولی است؟

می‌فرمایند در احتمال اول مغبون برای جبران ضرر فقط می‌توانست بیع را فسخ کند، اما در احتمال دوم و سوم هم امکان دریافت ما به التفاوت وجود دارد هم امکان فسخ. پس احتمال دوم و سوم أولی از احتمال اول است زیرا:

بنابر احتمال اول که کلام مشهور است و پرداخت ما به التفاوت را اجازه نمی‌دهد مشتری بیع را فسخ می‌کند در این صورت ممکن است غابن ضرر کند چون شاید مبیع مثلا یک بخاری نفتی بوده که سالها در انبار بایع مانده بوده و بایع بعد مدتها یک مشتری پیدا کرده تا جنسش را تبدیل به پول کند، طبق حدیث لاضرر او هم نباید ضرر کند. پس احتمال اول موجب ضرر بایع می‌شود.

اما طبق احتمال دوم و سوم اگر غابن ما به التفاوت را بپردازد هم بایع ضرر نمی‌کند هم مشتری زیرا هم بایع جنسش را فروخته هم مشتری قیمت منصفانه پرداخت کرده است.

إلا أن یعارض ذلک... ص164، س10

در عبارت بالا ثابت کردیم احتمال دوم و سوم أولی از احتمال اول هستند اما ممکن است هم نسبت به بایع هم نسبت به مشتری در هر سه احتمال ضرر وجود داشته باشد و دیگر نتوانیم بگوییم احتمال دوم و سوم أولی از احتمال اول هستند.

توضیح مطلب: ممکن است مشتری دنبال خریدن مثلا یک تلفن همراه گران قیمت بوده، تجمل و گرانی برای او موضوعیت داشته و می‌خواسته گوشی بیست میلیون تومانی بخرد حالا که در بیع غبنی گوشی دو میلیونی را بیست میلیون تومان خریده، چنین گوشی به درد مشتری نمی‌خورد و اگر مشتری را منع کنیم از حق فسخ و مجبور کنیم به دریافت ما به التفاوت مشتری ضرر می‌کند.

پس اگر مشتری ملزَم و مجبور به دریافت ما به التفاوت باشد او ضرر می‌کند زیرا نگه داشتن گوشی دو میلیون تومانی به درد او نمی‌خورد و اگر بایع ملزم به قبولِ فسخ باشد و پس گرفتن جنس باشد او ضرر می‌کند، در نتیجه بگوییم دو ضرر تعارضا تساقطا در نتیجه نمی‌توان گفت قطعا احتمال دوم و سوم از احتمال اول أولی هستند.

فتأمل .. اشاره است به اینکه این مطالب همه‌اش از باب داعی و انگیزه است که اگر بایع و مشتری به انگیزه‌شان از بیع دست نیافتند نه حق فسخ برای مشتری می‌آورد و نه حق بذل ما به التفاوت برای بایع و نه عرفا ضرر شمرده می‌شود.  *

در پایان باید اشاره کنیم که مرحوم شیخ انصاری دلالت حدیث لاضرر بر اثبات خیار را قبول می‌کنند و نسبت به کیفیت استفاده از حق خیار هم احتمال سوم را می‌پذیرند که اگر بایع ما به التفاوت را بذل نکرد، مشتری حق فسخ عقد را دارد. در پایان مطلب اول (آخر صفحه 165) به نظرشان تصریح می‌کنند.

 

تحقیق:

* مرحوم شهیدی هم به این وجه تأمل اشاره دارند. هدایة الطالب جزء3، ص458 لعله اشارة إلی أن تخلف الغرض لیس من الضرر فی العرف و اللغة.

 

جلسه بیست و نهم (دوشنبه، 98.08.27)                                بسمه تعالی

و قد یستدل علی الخیار... ص164، س13

دلیل ششم: روایات

ششمین دلیل بر مشروعیت خیار غبن تمسک به روایات است. مرحوم شیخ به چهار روایت اشاره می‌کنند:

روایت اول: غبن المسترسِل سحتٌ. فریب دادن کسی که در معامله به انسان اعتماد کرده است و أکل مال او حرام است.

روایت دوم: غبن المؤمن حرامٌ. فریب دادن محرم حرام است.

روایت سوم: لاتغبن المسترسل، فإنّ غبنه لایحلّ. فردی که به تو اعتماد کرده را فریب نده، چرا که فریب او حرام است.

روایت چهارم: إیّما مسلمٍ استرسل إلی مسلمٍ فغبنه فهو کذا. هر مسلمانی که اعتماد کند به مسلمان دیگر و فریبش دهد فهو کذا.

استرسال به معنای أنس گرفتن و اطمینان کردن و اعتماد نمودن به دیگری است.

نقد دلیل ششم:

قبل از بیان نقد مرحوم شیخ انصاری به یک مقدمه لغوی کوتاه اشاره می‌کنیم:

مقدمه لغوی: کاربرد کلمه "سُحت" و "غبن"

به معنای سه لغت اشاره می‌کنیم یکی کلمه سحت دیگری کلمه غبن و سوم کلمه استرسال

کلمه "سُحت" بیشترین کاربردش در قرآن (مانند أکلهم السحت در سوره مبارکه مائده آیه 62) روایات، لغت و عرف به معنای قبح و حرمت در معاوضات و کسب است.

ابتدای مبحث خیار غبن توضیح دادیم ماده "غ ب ن" دو کاربرد دارد: 1. "غَبْن" به سکون باء به معنای خدعه و نیرنگ در معامله. 2. "غَبَن" به فتح باء به معنای فریب در مشاوره.

کلمه استرسال نیز به معنای استئناس و أنس گرفتن و اطمینان کردن و اعتماد داشتن است.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند این روایات نمی‌توانند مشروعیت خیار غبن را ثابت کنند زیرا این روایات دو طائفه هستند:

طائفه اول: روایاتی که تعبیر "سحت" در آنها بکار رفته، مانند روایت اول.

طائفه دوم: روایاتی که کلمه "سحت" در آنها نیامده مانند روایات دوم تا چهارم.

اما طائفه دوم ظهور در غَبَن به فتح باء به معنای فریب و خیانت در مشورت و مشاوره دارند نه معامله.

نهایتا اگر شک داشته باشیم مقصود کدام معنای از ماده غ ب ن است می‌گوییم در روایات طائفه اول قرینه بر تعیین معنای خدعه در بیع نداریم بلکه معنای ظاهری شان فریب در مشاوره است لذا قابل استدلال نیست. (إذا جاء الإحتمال بطل الإستدلال)

اما نسبت به کلمه غبن در طائفه اول قرینه داریم که باید غَبْن به سکون باء خوانده شود و مربوط به خدعه در معاملات است. قرینه هم کلمه سحت است که معمولا در روایات باب امور مالی بکار رفته است مانند ثمن الخمر سحت، أجور القضاة سحت، الرشوة سحت.

البته انصاف این است که کلمه سحت هم قرینیت ندارد زیرا وجه تشبیه به سحت روشن نیست که چرا در روایت اول، غبن تشبیه به سحت شده است، نسبت به تشبیه غبن به سحت در روایت اول سه احتمال است:

احتمال اول: غابن مانند آکل سحت، مستحق عقاب است به خاطر خدعه، اما اینکه مغبون خیار دارد یا نه ساکت است.

احتمال دوم: غابن مانند آکل سحت، با دریافت مقدار اضافه، فعل حرام انجام داده و ضامن است و به خیار ارتباط ندارد.

احتمال سوم: غابن با دریافت ثمن (مجموع مقدار منصفانه از ثمن و مقدار زائد) مانند آکل سحت فعل حرام انجام داده آن هم در صورتی که مشتریِ مغبون مطلع شود و بیع را فسخ کند و بایع همچنان پول مشتری را استفاده کند.

می‌فرمایند دو احتمال اول أولی است زیرا در احتمال سوم که شیوه جبران هم مطرح شده نیاز به اضافه کردن نکات بیشتری از خارج متن روایت است. لا اقل هر سه احتمال برابرند و إذا جاء الإحتمال بطل الإستدلال.

نظریه مرحوم شیخ در دلیل مشروعیت خیار غبن

مرحوم شیخ در پایان نکته چهارم و مطلب اول می‌فرمایند دلیل عمده بر مشروعیت خیار غبن، اجماع معتضَد به شهرت محققه است.

حدیث لا ضرر هم می‌تواند خیار غبن را ثابت کند لکن طبق احتمال سوم یعنی مغبون در صورتی حق فسخ دارد که غابن از بذل ما به التفاوت امتناع کند و اگر غابن ما به التفاوت را پرداخت کرد، مغبون حق فسخ نخواهد داشت.

مطلب اول که طرح بحث و اثبات مشروعیت خیار غبن بود تمام شد وارد مطلب دوم و بیان پنج مسأله در احکام خیار غبن می‌شوند.

در اینجا مفید است خصوصا برای دوستان جدید به بعض منابع مطالعاتی دربارۀ مکاسب مرحوم شیخ هرچند سال قبل هم اشاره شد.

منابع مطالعاتی:

بعضی از کتبی که شرح یا حاشیه بر مکاسب شمرده می‌شوند مانند:

ـ مصباح الفقاهة مرحوم خوئی (از ابتدای مکاسب است)

ـ هدایة الطالب إلی أسرار المکاسب از مرحوم شهیدی (از ابتدای مکاسب است)

ـ هدی الطالب از مرحوم مروج (از ابتدای بیع)

ـ ارشاد الطالب از مرحوم تبریزی (از ابتدای مکاسب)

ـ حاشیة المظفر علی المکاسب (از ابتدای بیع)

ـ حاشیة المکاسب از مرحوم آخوند (از ابتدای بیع)

ـ حاشیة کتاب المکاسب از حاج آقا رضا همدانی (از ابتدای بیع)

ـ حاشیة المکاسب از سید محمد کاظم یزدی صاحب عروة (از ابتدای مکاسب)

ـ حاشیه المکاسب از میرزا محمد تقی شیرازی (از ابتدای مکاسب)

ـ حاشیة المکاسب از مرحوم ایروانی (از ابتدای مکاسب)

ـ حاشیة المکاسب از محقق عراقی (مقرر: نجم آبادی) (از ابتدای مکاسب)

ـ حاشیة کتاب المکاسب از محقق اصفهانی (از ابتدای بیع)

ـ منیة الطالب از محقق نائینی (مقرر: مرحوم خوانساری) (از ابتدای مکاسب)

بعضی از حواشی مهم و متمایز

ـ حاشیه مرحوم میرزا حبیب الله رشتی شاگرد مرحوم شیخ که در اواخر حیات مرحوم شیخ مباحث مکاسب را تدریس می‌کرده‌اند، توسط شاگردان مرحوم رشتی گردآوری شده است. این کتاب در تفسیر فافهم و فتأمل در کلام شیخ اجمالا دقت بیشتری دارد.

ـ حاشیه بیع و خیارات از مرحوم محمد رضا مظفر صاحب اصول فقه. استفاده از این کتاب به تطبیق مبانی و تکمیل آشنایی با أنظار ایشان در فقه کمک می‌کند. همچنین کتاب البیع مرحوم امام و مصباح الفقاهة مرحوم خوئی با بیان نکات اضافه و در مواردی نقد استدلال مرحوم شیخ برای تقویت روحیه نقادی شما مفید است.

بعضی از کتبی که با موضوع مکاسب محرمه نگاشته شده:

ـ المکاسب المحرمه از امام خمینی (ره)

ـ المکاسب المحرمه از مرحوم آیة الله اراکی

ـ دراسات فی المکاسب المحرمه از آقای منتظری

 بعضی از کتبی که با موضوع بیع نگاشته شده:

ـ کتاب البیع مرحوم امام خمینی (ره)

ـ کتاب البیع از مرحوم آقا مصطفی خمینی

ـ أنوار الفقاهة -کتاب البیع- از مرحوم کاشف الغطاء

ـ أنوار الفقاهة -کتاب البیع- آیة الله مکارم شیرازی

 بعضی از کتب شرحی که ساده و در مواردی قابل نقد است:

ـ منهاج الفقهاهة از آیة الله سید صادق روحانی (از ابتدای مکاسب)

ـ ایصال الطالب إلی المکاسب از مرحوم سید محمد شیرازی (از ابتدای مکاسب)

ـ عمدة المطالب فی التعلیق علی المکاسب از سید تقی طباطبائی قمی (از ابتدای مکاسب)

ـ مکاسب با حاشیه مرحوم کلانتر (از ابتدای مکاسب)

بعضی از منابع مهم فقهی مرحوم شیخ:

ـ مقابس الأنوار مرحوم کاظمی

ـ مفتاح الکرامة فی شرح قواعد العلامة از فاضل جواد (حسینی عاملی)

ـ جواهر الکلام فی شرح شرایع الإسلام از مرحوم محمد حسن نجفی

بازگشت به فهرست

خلاصه خیار شرط

بازگشت به فهرست

جلسه بیست و چهارم (دوشنبه، 98.08.20)                             بسمه تعالی

خلاصه مبحث خیار شرط

مرحوم شیخ انصاری در خیار شرط هفت مسأله بیان فرمودند که اجمال آنها چنین است:

مسأله اول: بیان دو نکته: 1. می‌تواند شروع زمان خیار را متصل به لحظه تحقق عقد قرار دهد یا منفصل از لحظه عقد و بگوید خانه‌ام را می‌فروشم به شرطی که از یک هفته دیگر تا یک ماه حق فسخ داشته باشم. 2. تعیین و مشخص نمودن مدت خیار شرط لازم است.

مسأله دوم: فرمودند اقسام جهالت نسبت به زمان در خیار شرط سه قسم است:

1. ذکر مدت خیار شرط به نحو اجمالی، کتابم را به شما میفروشم به شرطی که تا بازگشت حجاج حق فسخ داشته باشم.

2. خیار شرط را مطرح کند بدون ذکر و نامی از مدت آن. کتابم را به شما میفروشم به شرطی که حق فسخ داشته باشم.

3. خیار شرط را مطرح کند و مدت آن را مطلق بگذارد. کتابم را به شما میفروشم به شرطی که تا مدتی حق فسخ داشته باشم. مشهور و مرحوم شیخ انصاری در هر سه قسم فرمودند بیع باطل است به جهت لزوم غرر .

مسأله سوم: اگر زمان خاصی را جهت آغاز و مبدأ خیار شرط مطرح کرده باشند همان متّبَع است و الا شروع خیار من حین العقد است.

مسأله چهارم: جعل خیار برای اجنبی جایز است چه یک نفر چه چند نفر. دلیل: اطلاق أدله خیار شرط مانند "المسلمون عند شروطهم".

مسأله پنجم: عمل کردن به نظر اجنبی است. إجرای نظر اجنبی به دو شیوه ممکن است که حکمشان یکی است:

1. شرط استئمار: یکی از متعاقدین یا هر دو میتوانند عقد و بیع را مشروط کنند به کسب تکلیف از اجنبی مثل اینکه مشتر ی بگوید خانه را از شما میخرم به شرطی که تا سه روز از پدرت کسب تکلیف کنی که بیع را إمضاء یا فسخ کنی .

2. شرط اطاعت: شرط کرده اگر پدرت بدون مشورت خواهی امر به امضاء یا فسخ عقد کرد، موظّف به إجرای دستور پدر باشی. 2 نکته:

الف: اجنبی حق فسخ ندارد بلکه فقط به بایع یا مشتری (مستأمِر) امر می‌کند و بایع در مقام اجراءِ امر او، بیع را إمضاء  یا فسخ می‌کند.

ب: مستأمِر (بایع) خود حق مستقل فسخ یا إمضاء ندارد و باید فسخ یا إمضائش به امر اجنبی باشد.

مسأله ششم: بیع الخیار یا بیع شرط. این مسأله دو مطلب داشت:

مطلب اول: فرمودند بیع الخیار از مصادیق خیار شرط است و معنای آن چنین است که بیعٌ فی الخیار یا بیعٌ فیه الشرط. سه دلیل بر مشروعیت آن اقامه فرمودند که اجماع، أدله عامه مانند "المؤمنون عند شروطهم" و أدله خاصه بود که به چهار روایت اشاره فرمودند.

مطلب دوم: بیان هشت امر در بررسی جزئیات احکام بیع الخیار:

امر اول: در بیع الخیار به چهار صورت می‌توان شرط نمود که با ردّ ثمن توسط بایع، مشتری ملزَم به ردّ مبیع باشد: زیرا ردّ ثمن می‌تواند: 1. قید برای تحقق خیار باشد. 2. قید برای استفاده از حق خیار باشد. 3. فسخ فعلی باشد. 4. به معنای وجوب إقالة بر مشتری باشد.

امر دوم: می‌فرمایند ثمنی که بازگرداندنش در بیع الخیار سبب فسخ بیع می‌شود دو صورت دارد: یا ثمن کلی فی الذمه است. یا عین خارجی است. هر کدام از این دو صورت نیز بر دو قسم است زیرا بایع یا ثمن را قبض کرده یا قبض نکرده است. از ضرب این دو قسم در یکدیگر چهار صورت پدید می‌آید که حکم هر صورت را به تفصیل بررسی فرمودند.

امر سوم: ردّ ثمن، فسخ فعلی و بی نیاز از لفظ است.

امر چهارم: مسقطات بیع الخیار: 1. إسقاط حق الخیار. 2. إنقضاء مدت و عدم ردّ ثمن. 3. تصرف

امر پنجم: تلف مبیع و ثمن. در دو مرحله نکاتی بیان کردند: مرحله اول: (تلف مبیع بر عهده مشتری است) 1. نماء و تلف مبیع بر مشتری است. 2. با تلف مبیع خیار بایع باقی است. 3. مشتری حق إتلاف مبیع را ندارد. مرحله دوم: (تلف ثمن) صورت 1: تلف ثمن دست مشتری قبل فسخ: خسارت ثمن بر عهده مشتری است. صورت2: تلف ثمن قبل از ردّ.

در پایان فرمودند به طور کلی هر جا ثمن تلف شود: اگر مشتری را ضامن بدانیم، بیع خود بخود فسخ خواهد شد و نیاز نیست بایع بگوید "فسختُ"، زیرا ثمن بر عهده مشتری است و بایع مبیع را از او پس می‌گیرد. اگر بایع را ضامن بدانیم همچنان حق خیار بایع باقی است و هرگاه (در مهلت مقرّر) بدل ثمن را به مشتری داد مبیع را پس می‌گیرد.

امر ششم: اگر بایع معین نکرد که در غیاب مشتری به چه کسی ثمن را ردّ کند، حاکم شرع ولیّ و قائم مقام مشتری است.

امر هفتم: در این امر هم به بررسی ردّ بعض ثمن در چهار صورت مختلف پرداختند.

امر هشتم: خیار شرط می‌تواند توسط بایع یا توسط مشتری یا توسط هر دو با هم مطرح شود

مسأله هفتم: این مسأله بررسی وجود خیر شرط در معاوضات مختلف بود در دو مرحله: 1. در هیچ یک از ایقاعات خیار شرط مجاز نیست. 2. عقود هم بر سه قسم‌اند: 1. عقدی که بالإجماع خیار شرط در آن مشروع نیست. (نکاح) 2. عقودی که در آنها اختلاف است که شش مورد بررسی شد و نتیجه گرفتند در وقف و صدقه خیار شرط مجاز نیست. عقد صلح هم اگر نقش یک ایقاع را إیفاء کند خیار شرط در آن مجاز نیست و اگر نقش عقد را إیفاء کند خیار شرط در آن مجاز است، و در ضمان و رهن و بیع صرف هم خیار شرط هست. 3. عقودی که بالإجماع در آنها خیار شرط مجاز است که همه اقسام بیع غیر از بیع صرف باشد مانند: اجاره، مزارعة، مساقاة. در پایان بحث از عقود هم به پنج نکته اشاره فرمودند: 1. در قسمت قولی خیار شرط مجاز است. 2. در معاطات خیار شرط مجاز نیست. 3. در مهریه خیار شرط مجاز نیست. 4. در سبق و رمایه خیار شرط مجاز است. 5. در پایان به عنوان قانون کلی فرمودند هر جا فسخ عقد در قالب إقالة مشروع باشد خیار شرط هم مشروع خواهد بود.

بازگشت به فهرست

مسأله هفتم: خیار شرط در سایر معاوضات

بازگشت به فهرست

جلسه نوزدهم (یکشنبه، 98.08.12)                                      بسمه تعالی

مسألة: لا إشکال و لاخلاف... ص147

مسأله هفتم: خیار شرط در سایر معاوضات

ابتدای مبحث خیار شرط در آغاز سال تحصیلی عرض کردیم مرحوم شیخ انصاری مباحث خیار شرط را در هفت مسأله بررسی می‌فرمایند که عناوین مسائل هفت‌گانه چنین بود: 1. اتصال یا انفصال زمان خیار به عقد. 2. جهالت مدت. 3. مبدأ خیار شرط. 4. واگذار نمودن خیار به اجنبی. 5. شرط مشورت خواهی و استئمار از اجنبی. 6. بیع الخیار. (ضمن این مسأله مسقطات هم مطرح میشود) 7. جریان خیار شرط در معاوضات لازمه إلا ما خرج بالدلیل.

قبل از ورود به مطالب مسأله هفتم به سه مقدمه فقهی پرکاربرد اشاره می‌کنیم:

مقدمه فقهی اول: اقسام احکام شرعی

مرحوم شهید اول در ابتدای کتاب القواعد و الفوائد، قاعده دوم می‌فرمایند: تمام احکام و مسائل شرعی ینحصر فی أربعة أقسام: العبادات، و العقود، و الإیقاعات و الأحکام. در توضیح وجه این حصر در امور چهارگانه می‌فرمایند احکام شرعی بر دو قسم است:

1. آثار آن مربوط به آخرت است که عبادات نام دارد و بر دو گونه است:

     الف: نیاز به الفاظ خاص دارد مانند صلاة.

ب: نیاز به الفاظ خاص ندارد مانند صوم.

2. غالب آثارش مربوط به دنیا است (معاملات بالمعنی الأعم) که بر دو گونه است:

     الف: انجامش نیاز به لفظ خاص ندارد مانند: صید، أطعمه، قصاص و دیات. که أحکام نام دارد.

ب: انجامش نیاز به لفظ خاص دارد که به دو شیوه است:

ـ بیان لفظ خاص، از یک طرف است مانند: طلاق، عتق، لعان و خلع (13مورد) که إیقاع نام دارد.

ـ بیان لفظ خاص، از دو طرف است مانند: نکاح، وکالت و مضاربه، (21 مورد) که عقد نام دارد.

مقدمه فقهی دوم: اقسام و تعداد عقود و ایقاعات

مرحوم یحیی بن سعید حلّی در نزهة الناظر فی الجمع بین الأشباه و النظائر، ص89 می‌فرمایند عقود بر سه قسم است:

1. لازم من الطرفین که 16 عقد است، مانند: بیع، إجارة، مزارعة، مساقاة، ضمان، کفالة، صلح، نکاح.

2. جائز من الطرفین که 12 عقد است، مانند: ودیعة، عاریة، وکالت، جعالة، شرکة، وصیة و مضاربه.

3. لازم من طرفٍ و جائز من طرف آخر که 11 عقد است، مانند رهن که از طرف راهن لازم و از طرف مرتهن جایز است.  *

مقدمه فقهی سوم: توضیح چند اصطلاح از معاملات

در مباحث احکام و همچنین در شرح لمعه با عناوین ابواب معاملات آشنا شده‌ایم که مرور عبارت شرح لمعه در اینجا مفید است:

ـ مزارعة: معاملة على الأرض بحصة من حاصلها إلى أجل معلوم.

ـ مساقاة: معاملة على الأصول بحصة من ثمرها.

ـ جعالة: صیغة ثمرتها تحصیل المنفعة بعوض مع عدم اشتراط العلم فیهما أی فی العمل و العوض.

ـ مضاربة: هی أن یدفع مالا إلى غیره لیعمل فیه بحصة معینة من ربحه... و أهل الحجاز یسمونها قراضا من القرض و هو القطع.

ـ عاریة: تثمر جواز التصرف فی العین بالانتفاع مع بقاء الأصل غالبا.

ـ ودیعة: هی استنابة فی الحفظ.  **

در مسأله هفتم در صدد بررسی جریان خیار شرط در سایر عقود و ایقاعات هستند به عبارت دیگر آیا جواز شرطِ خیار، مختص بیع است یا در سایر عقود و ایقاعات هم جاری است؟ به سه مثال توجه کنید:

مثال اول: در عقد نکاح آیا زوجه می‌تواند بگوید به شرطی همسر شما می‌شوم که تا یک ماه حق فسخ نکاح داشته باشم.

مثال دوم: در ایقاعی مانند طلاق آیا مرد می‌تواند بگوید به شرطی شما را طلاق می‌دهم که تا یک سال حق فسخ طلاق داشته باشم.

مثال سوم: در ایقاعی مانند إبراء ذمه آیا فرد می‌تواند به بدهکار بگوید ذمه شما را از قرض یک میلیون بریّ میکنم به شرطی که تا یک هفته اگر خواستم آن را فسخ کنم و دوباره ذمه شما مشغول باشد به پرداخت قرض.

مرحوم شیخ ابتدا به کلماتی از فقهاء اشاره می‌کنند سپس وارد تحقیق در مسأله می‌شوند. در اشاره به کلمات فقهاء دو نکته دارند:

الف: خیار شرط اختصاص به بیع ندارد و در سایر معاوضات لازم مانند إجارة، صلح (در صلح اختلاف است)، مزارعة و مساقات هم جاری است. بله در عقود جائز مانند وکالت، جعالة، قراض، عاریة و ودیعة جاری نیست.

ب: دلیل بر جواز شرط خیار در معاوضات لازم همان "المؤمنون عند شروطهم" است که می‌گوید باید به شرط پایبند باشند و البته اطلاق دارد که در تمام عقود خیار شرط جایز است چه عقود لازم من الطرفین و چه جائز من الطرفین و چه لازم من طرفٍ واحد. البته این اطلاق مقیّد شده و باید گفت در عقود جائز من الطرفین یا جائز من طرفٍ واحد اصلا نیاز به شرط فسخ نداریم زیرا عقد جائز خود بخود در معرض فسخ قرار دارد و طرفین یا یک طرف بدون شرط خیار هم می‌توانند عقد جائز را فسخ نمایند.

فنقول: أما الإیقاعات... ص148، س11

از این قسمت وارد تحقیق خودشان در مسأله شده و می‌فرمایند المؤمنون عند شروطهم اطلاق دارد و شرط خیار را در تمام عقود و ایقاعات تجویز می‌کند اما مواردی از اطلاق این حدیث خارج شده‌اند و خیار شرط در آنها راه ندارد که به طور کلی 15 مورد را در دو مرحله (ایقاعات و عقود) بررسی می‌کنند. (در پایان بحث و قبل ورود به خیار غبن به عنوان قانون کلی می‌فرمایند هر جا تقایل جایز باشد فسخ هم جایز است)

مرحله اول: عدم جریان خیار شرط در ایقاعات

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند خیار شرط در هیچ یک از ایقاعات جاری نیست. برای این مدعی چهار دلیل را بررسی می‌کنند:

دلیل اول: اجماع

مرحوم ابن ادریس در سرائر ادعای اجماع فرموده‌اند بر عدم ورود خیار شرط در ایقاعات.

دلیل دوم: توجه به ماهیت شرط

مرحوم فاضل جواد در مفتاح الکرامة دلیلی بیان می‌کنند که مرحوم شیخ انصاری عین عبارتشان را نقل کرده‌اند. ایشان می‌فرمایند برداشت عرف و اشاره بعض روایات (مانند البیّعان بالخیار) از تعبیر شرط این است که یک نکته بین دو نفر مطرح شود که یکی در مقابل دیگری شرط مطرح می‌کند، در حالی که ایقاعات قائم به یک نفر هستند و معنا ندارد فرد علیه خودش شرطی مطرح کند.

نقد دلیل دوم:

آنچه از روایات استفاده می‌شود این است که شرط باید قائم به دو شخص باشد که معمولا شرط به نفع یکی و علیه دیگری است و در ایقاعات هم دو شخص داریم مثل طلاق که یک مطلِّق (مرد) و یک مطلَّقة (زن) داریم. یا در عتق که یک معتِق (مولا) و یک معتَق (عبد) داریم. مرحوم فاضل جواد تصور کردند شرط قائم به دو نفری است که موجِب و قابل باشند، (یعنی عقدی که ایجاب و قبول دارد) در حالی که فقهاء با تمسک به "المؤمنون عند شروطهم" فتوا می‌دهد در عتق رقبه هم با اینکه ایقاع است اما مولا می‌تواند شرطی مطرح کند و بگوید تو را آزاد می‌کنم به شرطی که تا یکسال برای من کار کنی. پس دلیل دوم مانع خیار شرط در ایقاعات نیست.

 

 

 

تحقیق:

* سال گذشته در فقه 5 ذیل مباحث وجوب تفقه در مسائل تجارات در جلسه هشتاد و چهارم سه کتاب معرفی کردیم: از جمله کتاب بسیار مفید و خوش سلیقه نزهة الناظر فی الجمع بین الأشباه و النظائر از مرحوم یحیی بن سعید حلّی; متوفی 690ه‍  نوۀ دختری مرحوم ابن ادریس حلّی و پسر عموی محقق حلی صاحب شرایع الإسلام و یکی از اساتید مرحوم علامه حلی. کتاب  مذکور یکی از آثار کم نظیر در فقه شیعه است که ایشان با اشراف کاملشان نسبت به فقه شیعه قسمتی از اشباه و نظائر را از ابتدای کتاب الطهاره تا انتهای کتاب دیات گردآوری نموده‌اند و یکی از کارهای با سلیقه‌ای است که باید با این شیوه نگارش آشنا شوید. مرحوم شیخ انصاری در مکاسب، ج5، 85 در مباحث خیار حیوان با تعبیر "و الحلیّین الستة" از مرحوم یحیی بن سعید حلی و کتاب نزهة الناظر یاد کرده و استناد فرموده‌اند.

** به رساله عملیه و توضیح المسائل مرجع تقلیدتان یا رساله عملیه مرحوم امام مراجعه کنید و تعریف اصطلاحات مذکور را یادداشت کرده ارائه دهید.

 

 

پیش تحقیق:

برای دلیل سوم مرحوم شیخ انصاری مراجعه کنید به چند کتاب لغت از جمله قاموس المحیط، کتاب العین و معجم مقاییس اللغة و معنای کلمه "شرط" را یادداشت کرده ارائه دهید.

جلسه بیستم (دوشنبه، 98.08.13)                                        بسمه تعالی

فالأولی الإستدلال علیه... ص149، س8

دلیل سوم: تمسک به لغت و عرف

مرحوم شیخ انصاری فرمودند در ایقاعات خیار شرط جاری نیست، گفتیم چهار دلیل را بررسی می‌کنند، دو دلیل گذشت و دلیل دوم را نقد فرمودند. سومین دلیل بر عدم جریان خیار شرط در ایقاعات تمسک به لغت و دیدگاه عرفی است. لغویینی مانند فیروزآبادی در قاموس المحیط می‌گویند: "الشرط: إلزام الشیء و إلتزامه فی البیع و نحوه." یعنی شرط الزامِ (دیگری) یا التزامِ (خود شخص به) چیزی است که ضمن بیع یا عقد دیگری باشد. پس شرط لغتا و عرفا در مواردی صادق است که مانند بیع، عقد باشد نه ایقاع.

دلیل چهارم: عدم دلیل بر مشروعیت فسخ در ایقاعات

مرحوم شیخ انصاری ابتدا مدعایشان را بیان می‌کنند، سپس به یک سؤال پاسخ می‌دهند و بعد از آن دلیلشان را توضیح می‌دهند.

مدعای مرحوم شیخ انصاری این است که اصل فسخ در ایقاعات مشروع نیست چه رسد به اینکه بخواهند با شرط کردن، در یک ایقاع حق فسخ و خیار ایجاد کنند.

سؤال: اگر در ایقاعات حق فسخ راه ندارد چگونه است که می‌بینیم در طلاق رجعی بعد از اینکه مرد، همسرش را طلاق داد تا قبل از إتمام عدة زن، حق فسخ طلاق و رجوع به همسرش را دارد با اینکه طلاق هم ایقاع است.

جواب: رجوع در طلاق رجعی، از محل بحث خارج است و اصلا حق فسخ نیست بلکه یک حکم شرعی است که فقط در طلاق رجعی است نه بائن. پس رجوع در طلاق رجعی حق مرد نیست بلکه حکم شرعی است که شارع برای مرد مطلِّق جعل کرده است.

دو شاهد می‌آورند بر اینکه رجوع در طلاق رجعی حکم است نه حق:

شاهد اول: اگر رجوع، حق بود باید در غیر طلاق رجعی از سایر اقسام طلاق هم ثابت می‌بود در حالی که در غیر طلاق رجعی چنین حکمی وجود ندارد.

شاهد دوم: اگر رجوع، حق بود باید قابل اسقاط می‌بود در حالی که قابل اسقاط نیست و مرد اگر هم بگوید حق رجوع را إسقاط کردم فائده‌ای ندارد و همچنان حق رجوع خواهد داشت.

اما دلیل مرحوم شیخ بر عدم مشروعیت فسخ در ایقاعات مرکب از سه نکته است:

الف: مشروعیت فسخ و حق خیار، نیاز به دلیل شرعی دارد زیرا المؤمنون عند شروطهم شامل شروط غیر شرعی نمی‌شود چنانکه در روایات آمده است که: " الْمُسْلِمُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ إِلَّا کُلَّ شَرْطٍ خَالَفَ کِتَابَ اللَّهِ"

ب: عقود از نگاه شارع ذاتا با حق فسخ قابل جمع هستند، شاهدش این است که شارع إقالة (فسخ با رضایت طرفین) را در عقود جایز می‌داند، خیار مجلس و خیار حیوان را ثابت می‌داند. (در پایان مسأله هفتم می‌فرمایند قانون کلی داریم هر جا تقایل جایز باشد فسخ هم جایز است)

ج: در ایقاعات نه تنها دلیل شرعی بر جواز فسخ نداریم بلکه اجماع داریم در ایقاعات فسخ جایز نیست.

سؤال: "المؤمنون عند شروطهم" اطلاق دارد و شامل تمام شروط در تمام معاوضات أعم از عقود و ایقاعات می‌شود و می‌گوید به هر شرطی که قبول کردید باید پایبند باشید چه در عقود چه در ایقاعات. اگر هم شک داشتیم که آیا تعبیر "شروطهم" شامل ایقاعات می‌شود یا نه می‌گوییم اطلاق "المؤمنون عند شروطهم" شامل ایقاعات هم می‌شود.

جواب: "المؤمنون عند شروطهم" شروطی که شک در صحتشان داریم را شامل نمی‌شود زیرا تمسک به عام در شبهه مصداقیه دلیل است که باطل می‌باشد. (دلیل می‌گوید أکرم العلماء اگر شک کنیم زید عالم هست یا نه و علماء شامل زید هم می‌شود یا نه نمی‌توانیم به عام و أکرم العلماء تمسک کنیم بگوییم زید هم عالم است و اکرامش واجب)

به عبارت دیگر وقتی علم نداریم (شک داریم) که فسخ کردن می‌تواند مانع استمرار ایقاع شود، نمی‌توانیم به "المؤمنون عند شروطهم" تمسک کنیم و بگوییم چون حق فسخ به عنوان شرط مطرح شده پس لازم المراعات است و حق فسخ ثابت است.

به عبارت سوم هم لزوم، در ایقاعات و هم جواز، در عقدهای جائز، یک حکم شرعی است که قابل إسقاط نیست یعنی در عقود جائز هرچقدر هم که فرد بگوید من حق فسخ خودم را إسقاط کردم فائده ندارد و حق فسخ یا همان جواز در ذات عقود جائز هست. پس حال که لزوم در ایقاعات یک حکم شرعی است، از بین بردن این حکم شرعی و این لزوم هم نیاز به حکم و دلیل شرعی دارد و حال آنکه دلیل شرعی بر امکانِ نقضِ لزوم (فسخ کردن) در ایقاعات نداریم.  *

نتیجه: مرحوم شیخ انصاری با سه دلیل ثابت کردند خیار شرط در ایقاعات راه ندارد.

قبل از ورود به مرحله دوم و بررسی جریان حق فسخ در عقود به یک نکته اشاره می‌کنند.

نکته:

قبل از توضیح مطلب مرحوم شیخ یک مقدمه فقهی بیان می‌کنیم:

مقدمه فقهی: کاربردهای عقد صلح

یکی از عقودی که در موارد مختلفی به کار می‌آید و مشکل گشا است، عقد صلح است.

عقد صلح می‌تواند در قالب‌های مختلف از عقود و ایقاعات ایفای نقش کند.

مثال از عقود: در عقد اجاره برای رهایی از صیغه اجاره، و جزئیات مختص به عقد اجاره می‌توانند همان را در قالب عقد صلح مطرح کنند یعنی با یکدیگر مصالحه کنند که ثمن معینی را پرداخت کند در مقابل منفعت یک ماهه خانه.

مثال از ایقاعات: إبراء ذمه یک ایقاع است که می‌توان آن را در قالب صلح انجام داد به این صورت که به فردی جنسی فروخته و از او مقداری پول طلبکار است، صلح می‌کند بر اینکه یک میلیون بگیرد و ذمه بدهکار را إبراء و فارغ کند، اینجا دو حالت دارد:

حالت اول: اگر عالم به مقدار بدهکاری باشند در اصل بیع در قالب صلح اتفاق افتاده است.

حالت دوم: اگر جاهل به مقدار پول باشند هر چند در ظاهر ایجاب و قبول دارد و عقد صلح است اما نتیجه و عملکرد ایقاع و إبراء ذمه محقق شده است. لذا اگر بدهکار و طلبکار نمی‌دانند مقدار قرض و دین چقدر است میتوانند مصالحه کنند و مثلا طلبکار یک میلیون تومان بگیرد و ذمه بدهکار را بریّ کند.

البته باید توجه داشت که هر یک از عقود یک مزایایی دارند و احکام چارچوب بندی شده هر کدام از عقود، امتیازاتی است که شامل حال طرفین می‌شود مانند خیار حیوان در بیع حیوان و اگر طرفین با مصالحه کار را پیش بردند از مزایای آن احکام خاص محروم خواهند بود.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند بر اساس توضیحاتی که در دلیل چهارم داده شد، اگر عقدی مثل صلح هر چند در ظاهر عقد است و ایجاب و قبول دارد اما در واقع محتوا و هویت ایقاع را داشته باشد خیار شرط در آن راه نخواهد داشت.

مرحوم صیمری در کتاب غایة المرام فی شرح شرایع الإسلام در مقام استدلال بر این نکته فرموده‌اند اصل عقد صلح را شارع به این جهت امضاء کرده و مجاز دانسته که رفع منازعه و درگیری نماید، حال اگر بخواهند در همین عقد صلحی که در قالب ایقاع قرار گرفته است شرط کنند که حق فسخ داشته باشد باعث بازگشت خصومت و درگیری می‌شود که با هدف اصلی از صلح و وجه مشروعیت صلح سازگار نیست.

دلیل "المؤمنون عند شروطهم" نیز شامل شروطی می‌شود که مخالف مقتضای عقد نباشد، صلحی که برای إبراء ذمه محقق شده به جهت رفع خصومت است و نمی‌توان با شرط فسخ مصالحه، خصومت را بازگرداند زیرا بر خلاف مقتضای صلح است.

و الکبری المذکورة ... ص151، س1

می‌فرمایند کبرای مذکور در کلام مرحوم صیمری که فرمودند: "کلّ شرط ینافی مشروعیة العقد، غیر لازمٍ" در حقیقت همان بیانی است که ما در دلیل چهارم اشاره کردیم که "إن مشروعیة الفسخ لابدّ لها من دلیل". اگر هم شک داشتیم در مشروعیت خیار شرط در ایقاعات قبل از این نکته اخیر حکم شک را هم بیان کردیم که با وجود شک نمی‌توان به "المؤمنون عند شروطهم" تمسک نمود زیرا تمسک به عام در شبهه مصداقیة دلیل است.

در ادامه مرحوم شیخ وارد مرحله دوم از بحث می‌شوند که بررسی عقود است و خواهد آمد.

 

تحقیق:

* مراجعه کنید به مصباح الفقاهة مرحوم خوئی، ج6، ص267 که کلامی در نقد مبنای شیخ و استادشان مرحوم نائینی دارند.

جلسه بیست و یکم (سه‌شنبه، 98.08.14)                               بسمه تعالی

و أما العقود فمنها... ص151، س4

مرحله دوم: بررسی خیار شرط در عقود

خیار شرط در عقود بر سه قسم است:

1. در بعض عقود بالإجماع خیار شرط داخل نیست که مورد آن عقد نکاح است.

2. در بعض عقود اختلاف است که خیار شرط جاری است یا خیر مانند وقف و صلح.

3. وجود خیار شرط در بعض عقود إجماعی است، مانند بیع و اجاره.

مرحوم شیخ انصاری در این سه قسم بحث را مجموعا در سیزده مورد بررسی می‌کنند.

قسم اول: خیار شرط در نکاح نیست اجماعا.

در عقد نکاح خیار شرط مشروع نیست زیرا شارع برای فسخ نکاح شرائط و راه معینی به نام طلاق قرار داده است و إقاله هم در طلاق جایز نیست لذا نشان می‌دهد عقد نکاح با غیر از طلاق قابل فسخ نیست.

قسم دوم: موارد مختلف‌فیه

در این قسم، شش مورد را بررسی می‌فرمایند:

مورد اول: در وقف، خیار شرط مجاز نیست.

اولین مورد از موارد اختلافی، وقف است.  *

آیا در وقف، خیار شرط جایز است که بگوید خانه‌ام را وقف می‌کنم به شرطی که تا یک ماه اگر خواستم آن را فسخ کنم و ملک خودم باشد؟ می‌فرمایند در وقف شرط خیار جایز نیست. به چهار دلیل تمسک شده:

دلیل اول: اجماع.

نقد دلیل اول: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند در مسأله مخالف هست از جمله مشایخ ثلاثه (شیخ مفید، شیخ صدوق، شیخ طوسی). **

دلیل دوم: در دلیل دوم با یک صغری و کبری نتیجه می‌گیرند وقف قابل فسخ نیست.

صغری: الوقف مشروط بقصد القربة لله.

کبری: و کل ما کان لله فهو غیر قابلٍ للإسقاط و الفسخ.

نتیجه: الوقف غیر قابل للفسخ.

نقد دلیل دوم: می‌فرمایند کلیت کبری صحیح نیست. (البته صغری هم مورد اختلاف است و بعضی مانند شهید ثانی قبول ندارند.)  ***

چه بسا مقصود از قاعده‌ای که در کبرای دلیل مطرح شد این باشد که بدون اشتراط فسخ نمی‌توان فسخ نمود اما در صورت شرط خیار، قابل فسخ باشد. پس بالأخره کلیت کبری نیاز به اثبات دارد.

دلیل سوم: این دلیل هم نتیجه یک صغری و کبری است:

صغری: الوقف فکّ ملکٍ بغیر عوض. وقف یعنی رها سازی و دست کشیدن از ملکیت بدون دریافت عوض.

کبری: کل فکّ ملک بغیر عوض لایصلح للفسخ. در تمام موارد دست کشیدن از ملکیت بدون دریافت عوض، قابلیت فسخ نیست.

نتیجه: الوقف لایصلح للفسخ.

نقد دلیل سوم: مرحوم شیخ می‌فرمایند کلیت کبری صحیح نیست زیرا مواردی در شریعت داریم که فک ملک است اما فسخ و رجوع هم صحیح است مانند إعراض از ملک.

دلیل چهارم: تمسک به موثقه اسماعیل بن فضل. روایت می‌گوید فردی ملکش را وقف کرده با این شرط که اگر احتیاج پیدا کردم، وقت را فسخ کنم و به ملک خودم برگردد، بعد از دنیا رفته است، حضرت فرمودند این ملک از آن ورثه است، یعنی وقف صحیح نبوده است.

نقد دلیل چهارم: می‌فرمایند این روایت دلالت بر مدعی ندارد زیرا تفسیر صحیح جمله "إن احتجتُ الیها فأنا أحق بها" این است که میگوید ملک را وقف عام کردم اما اگر احتیاج پیدا کردم وقف خودم باشد. اینکه حضرت فرمودند وقف صحیح نیست به این جهت است که وقف بر نفس و بر خود، باطل است نه اینکه شرط خیار علت بطلان وقف باشد. شاهد بر این تفسیر هم برداشت مرحوم شیخ حر عاملی است که روایت را در وسائل در باب سوم از ابواب کتاب الوقوف و الصدقات حدیث چهارم آورده و عنوان باب چنین است: بَابُ أَنَّ شَرْطَ الْوَقْفِ إِخْرَاجُ الْوَاقِفِ لَهُ عَنْ نَفْسِهِ فَلَا یَجُوزُ أَنْ یَقِفَ عَلَى نَفْسِهِ.  ****

مرحوم شیخ اینجا تصریح به نظرشان ندارند اما در مورد بعدی که صدقه است می‌فرمایند حکم صدقه مانند وقف است و خیار شرط در آن جاری نیست، و حداقل این است که نسبت به جریان خیار شرط در وقف شک داریم و نمی‌توان مشروعیت چنین شرطی را ثابت کرد.

تحقیق:

* مرحوم امام در کتاب البیع ج4، ص386 می‌فرمایند اگر هم قائل شویم وقف نیاز به قبول دارد باز هم ایقاع است نه عقد. ضرورة أن اعتبار القبول لیس لأجل أن الوقف معاقدة بین الواقف و الموقوف علیه بل لأن تملک المنفعة علی ما قیل لابد فیه من قبول و لامعنی لتملک القهری ... مع أنه لادلیل علی هذا المدعی. بل لو سلم کونه من العقود فلیس من العقود التی لها بقاء اعتباراً و لو شک فی ذلک کفی فی عدم صحته. ایشان در تحریر الوسیلة ج2، ص60 در مورد شرط قبول می‌فرمایند: الأقوی عدم اعتبار القبول فی الوقف علی الجهات العامة و اما الوقف الخاص فالأحوط إعتباره فیه .... لکن الأقوی عدم اعتبار القبول فی الوقف الخاص ایضا کما ان الأحوط رعایة القبول فی الوقف العام.

مرحوم خوئی هم در مصباح الفقاهة (المکاسب)، ج‌6، ص: 273‌ میفرمایند: الوقف أنه على قسمین الأوّل أن یکون تحریرا و فکا للملک کالمساجد و نحوها فهو مثل العتق فیکون من الأمور العدمیة فبالوقف بعدم الملکیة و یفکها و یجعلها محررة و یجرى فیه جمیع ما ذکرناه فی الطّلاق و العتق و الإبراء فلا یمکن فیه جعل الخیار لکونه منافیا لمفهوم التّحریر بحسب الارتکاز العرفی. فإنّه لا معنى للتّحریر مع کونه مختارا فی إرجاعه إلى ملکه...

** نسبت به مقصود از تعبیر "مشایخ ثلاثه" در صفحه152، سطر5 سه تفسیر مطرح شده: 1. بعض محشین میگویند شیخ مفید، شیخ صدوق و شیخ طوسی است. 2. بعض محشین می‌گویند مقصود اصحاب کتب أربعة یعنی شیخ کلینی، شیخ صدوق و شیخ طوسی است. 3. در پاورقی کتاب هم آدرس داده به شیخ مفید، سید مرتضی و شیخ طوسی. مرحوم شیخ انصاری معمولا از این اصطلاح اصحاب کتب أربعة را اراده می‌کنند در جایی که قرینه هم هست مثلا می‌فرمایند ما رواه المشایخ الثلاثة که مقصود اصحاب کتب أربعة است. در ما نحن فیه روایت نیست که بگوییم تفسیر دوم صحیح است، در کتاب کافی هم این بحث نیامده و تعبیر از سید مرتضی به شیخ هم معهود نیست لذا به نظر می‌رسد همان تفسیر اول صحیح باشد.

*** شهید ثانی می‌فرمایند: لعدم دلیل صالح علی اشتراطها (القربة) و إن توقّف علیها الثواب. الروضة البهیة، ج3، ص165.

**** مراجعه شود به کلام مرحوم خوئی که شبیه همین تفیسر است. مصباح الفقهاهه ج6، ص 273.

 

به مناسبت شهادت امام حسن عسکری7

در آستانه شهادت مظلومانه امام حسن عسکری7 والد آقا و مولایمان حضرت حجت عجل الله تعالی فرجه الشریف قرار داریم حدیث زیبایی از حضرت نقل شده که سالهای قبل هم برای شما اشاره کرده‌ام.

در اهمیت ترک معاصی توجه به کلامی از مرحوم میرزا محمد بهاری همدانی شاگرد مرحوم حسینقلی همدانی (استاد مرحوم میرزا جواد آقا ملکی تبریزی که استاد اخلاق مرحوم امام بودند) در رساله تذکرة المتقین ص42 مفید است که می‌فرمایند: إن السالک سبیل التقوی یجب علیه مراعاة أمور: الأول: ترک المعاصی و هو الذی بُنی علیه قوام التقوی و أُسّس علیه أساس الآخرة و الأولی و ما تقرّب المقرّبون بشیء أعلی و أفضل منه. و من هنا یسأل موسی علی نبینا و آله و علیه السلام الخضر ماذا فعلتَ حتی أُمرتُ أن أتعلّم منک؟ و کیف بلغتَ هذه المرتبة؟ قال بترک المعصیة.

معصیت فقط دروغ، غیبت، و دزدی نیست بلکه یکی از معصیتهایی که بعضی از ما طلبه‌ها و چه بسا خیلی از ما ها در این ایام و دوران مبتلا هستیم کوتاهی در انجام وظیفه و تلاش و کوشش علمی و تحقیقاتی است لااقل به اندازه‌ای که دشمن تلاش می‌کند. به ویژه با جایگاهی که آقا امام حسن عسگری علیه الصلوة و السلام برای عالم دین و طلبه ترسیم فرموده‌اند که وَ أَمَّا قَوْلُهُ عَزَّ وَ جَلَّ: وَ الْیَتامى‏ فَإِنَّ رَسُولَ اللَّهِ ص قَالَ: حَثَّ اللَّهُ عَزَّ وَجَلَّ عَلَى بِرِّ الْیَتَامَى- لِانْقِطَاعِهِمْ عَنْ آبَائِهِمْ. فَمَنْ صَانَهُمْ صَانَهُ اللَّهُ، وَ مَنْ أَکْرَمَهُمْ أَکْرَمَهُ اللَّهُ، وَ مَنْ مَسَحَ یَدَهُ بِرَأْسِ یَتِیمٍ رِفْقاً بِهِ- جَعَلَ اللَّهُ لَهُ فِی الْجَنَّةِ بِکُلِّ شَعْرَةٍ مَرَّتْ تَحْتَ یَدِهِ قَصْراً- أَوْسَعَ‏ مِنَ‏ الدُّنْیَا بِمَا فِیهَا وَ فِیهَا مَا تَشْتَهِی‏ الْأَنْفُسُ وَ تَلَذُّ الْأَعْیُنُ‏، وَ هُمْ فِیهَا خَالِدُونَ ‏ وَ أَشَدُّ مِنْ یُتْمِ هَذَا الْیَتِیمِ، یَتِیمٌ إِنْقَطَعَ‏ عَنْ إِمَامِهِ لَا یَقْدِرُ عَلَى الْوُصُولِ إِلَیْهِ، وَ لَا یَدْرِی کَیْفَ حُکْمُهُ فِیمَا یُبْتَلَى بِهِ مِنْ شَرَائِعِ دِینِهِ أَلَا فَمَنْ کَانَ مِنْ شِیعَتِنَا عَالِماً بِعُلُومِنَا، وَ هَذَا الْجَاهِلُ بِشَرِیعَتِنَا- الْمُنْقَطِعُ عَنْ مُشَاهَدَتِنَا یَتِیمٌ‏ فِی حِجْرِهِ،  أَلَا فَمَنْ هَدَاهُ وَ أَرْشَدَهُ وَ عَلَّمَهُ شَرِیعَتَنَا کَانَ مَعَنَا فِی الرَّفِیقِ الْأَعْلَى. (تفسیر امام حسن عسگری علیه السلام، ص 338، ح 213؛ منیة المرید ص114)

قطعا به چنین جایگاهی بدون زحمت و تلاش خستگی ناپذیر نمی‌توان رسید.

به شما عزیزان تأکید می‌کنم از مطالعه و به خصوص مباحثه دروس غافل نشوید و سهل انگاری نکنید که اولین اثرش ضعف علمی و دومین اثرش ضعف روشی است، وقتی عادت کنید به مباحثه نکردن دیگر با روش ناقص به پیش می‌روید و باز کردن فضای مباحثه با سختی هایی که دارد برایتان راحت نخواهد بود با اینکه هر چه به پیش می‌روید احتیاجتان به مباحثه بیشتر خواهد بود.

جلسه بیست و دوم (شنبه، 98.08.18)                                   بسمه تعالی

و أما حکم الصدقة ... ص152، س8

مورد دوم: در صدقه خیار شرط نیست.

کلام در بررسی شش موردی مختلف فیه بین فقهاء بود که خیار شرط در آنها راه دارد شرعا یا خیر.

دومین مورد صدقه است. آیا می‌توان در صدقه دادن شرط کرد که اگر مثلا تا یک هفته خواستم پولم را پس بگیرم؟

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند حکم صدقه هم مانند حکم وقف است یعنی خیار شرط در آن مجاز نیست.

ابتدا دو نظریه متضاد از مرحوم علامه حلی نقل میکنند:

یکم: در صدقة خیار شرط باطل است.

علامه در کتاب تذکرة الفقهاء مبحث "وقف" فرموده‌اند در وقف باید باإلزام باشد لذا نمی‌تواند برای خودش خیار شرط قرار دهد، چنانکه عتق و صدقة هم اگر به همراه خیار شرط باشد باطل هستند.

دوم: در صدقه خیار شرط مجاز است.

علامه حلی در مبحث "خیار شرط" می‌فرمایند در هبه مقبوضه (هدیه‌ای که هدیه گیرنده آن را دریافت کرده) اگر چهار شرط وجود داشته باشد هبه جائز و قابل رجوع و فسخ است:

1. هبه به أجنبی باشد (به أقرباء نباشد).

2. هبه غیر معوضه باشد.

3. هبه با قصد قربت نباشد.

4. متهب (هبه گیرنده) در آن تصرف نکرده باشد.

با این چهار شرط، هبه جائز است و خیار شرط در آن راه دارد، اما اگر یکی از این چهار شرط وجود نداشته باشد هبه لازمه خواهد بود. سپس می‌فرمایند خیار شرط در هبه لازمه هم داخل و مجاز است. مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند ظاهرا ایشان صدقة را هم از مصادیق هبة لازمه می‌دانند لذا خیار شرط در صدقة هم مجاز است.

نظریه مرحوم شیخ: می‌فرمایند أقوی این است که در صدقه خیار شرط راه ندارد.

دلیل: قاعده کلی می‌گوید ما کان لله لایُرجع فیه، یعنی ما کان لله یک حکم لزومی دارد که دیگر قابل فسخ نیست چنانکه جواز در عقود جائزه حکم است نه حق یعنی قابل اسقاط نیست.  *

نهایتا اگر شک داشتیم که خیار شرط شرعا سببیت دارد برای فسخ، اصل عدم سببیت است.  **

توهم: در مورد شک می‌گوییم شک داریم آیا خیار شرط شرعا می‌تواند سبب برای جواز فسخ باشد یا خیر، تمسک می‌کنیم به المؤمنون عند شروطهم و می‌گوییم شرعا می‌تواند سبب فسخ باشد.

اندفاع: می‌فرمایند این کلام باطل است زیرا تمسک به عام در شبهه مصداقیۀ دلیل و باطل است. (انتهای جزوه دو جلسه قبل هم اشاره شد)  ***

مورد سوم: در صلح تفصیل است.

در مورد جریان خیار شرط در صلح سه قول است:

قول اول: علامه فرموده‌اند در صلح خیار شرط جاری است مطلقا، مرحوم ابن فهد حلّی هم ادعای اجماع بر آن نموده‌اند.

قول دوم: شیخ طوسی فرموده‌اند جاری نیست مطلقا.

قول سوم: مرحوم محقق ثانی و مرحوم صیمری معتقدند به تفصیلی که در نکته ذیل ایقاعات (مرحله اول) بیان شد که اگر ایقاع در قالب صلح انجام شود خیار در آن راه ندارد و اگر عقد لازم در قالب صلح انجام شود خیار شرط در آن مجاز است.

مرحوم شیخ انصاری معتقد به قول سوم هستند.

دلیل: مواردی که صلح در حقیقت ایقاعی مثل إبراء ذمه است شک داریم آیا شرطِ خیار، شرعا می‌تواند سبب برای ایجاد حق فسخ و از بین بردن اثر آن ایقاع باشد یا نه می‌گوییم اصل عدم سببیت است.  ****

مورد چهارم: در ضمان خیار شرط است.

چهارمین مورد از مواردی که جریان خیار شرط در آنها مورد اختلاف است، مسأله ضمان می‌باشد.  *****

می‌فرمایند قانون کلی داریم هر جا تقایل ممکن است فسخ هم ممکن است. لذا اقوی این است که خیار شرط در ضمان جاری است بنابر این مبنا که تقایل در ضمان ممکن است.  ******

مورد پنجم: در رهن خیار شرط هست.

پنجمین مورد از مواردی که جریان خیار شرط در آنها مورد اختلاف است مسأله رهن می‌باشد.  *******

رهن معمولا به عنوان پشتوانه قرض گرفته می‌شود. آیا راهن می‌تواند در عقد رهن شرط خیار فسخ کند؟ مثلا فرد ده میلیون تومان یک ساله قرض بگیرد و بگوید این ماشین را برای پشتوانه قرضی که از شما گرفتم گرو می‌گذارم به شرطی که اگر تا یک هفته خواستم بتوانم ماشین را پس بگیرم، آیا در صورت قبول مرتهن این رهن صحیح است؟

مرحوم صیمری در غایة المرام فرموده‌اند جواز فسخ با مقتضای عقد رهن منافات دارد زیرا رهن وثیقه و پشتوانۀ دین است و شرط پس گرفتن آن، یعنی وجود نداشتن وثیقه.

نقد: مرحوم شیخ می‌فرمایند نهایتِ دلالت این دلیل آن است که رهن عقد لازم است و راهن باید چیزی گرو بگذارد، اما اشکالی ندارد که طرفین با رضایت خودشان خیار را شرط کنند و مرتهن خودش بپذیرد که رهن را پس دهد این اشکالی ندارد. (مخصوصا که اقاله در رهن جایز است و مرحوم شیخ انصاری به عنوان قانون کلی معتقدند هر جا اقاله جایز است فسخ هم جایز است.)  ********

 

 

 

 

 

تحقیق:

* مراجعه شود به کتاب البیع ج4، ص388. حاشیه مرحوم یزدی ج2، ص33 س32. حاشیه کمپانی ج2، ص50 س29.

** مراجعه کنید به کتاب البیع مرحوم امام، ج4، ص388 (پاورقی 1) و ج4، ص377، که می‌فرمایند: للشبهة المصداقیة.

*** مرحوم خوئی هم در مورد صدقة هم نظر با مرحوم شیخ هستند. مصباح الفقاهة، ج6، ص283.

**** مرحوم خوئی در مصباح الفقاهة، ج6، ص287 می‌فرمایند: و الحاصل معنی السقوط و الإبراء هو فراغ ذمة من علیه الحق من الحق إلی الأبد فاشتراط التوقیت فی ذلک مناف لذلک فلایکون حینئذ إسقاطا و إبراءً.

***** تعریف ضمان از شرح لمعه: المراد به الضمان بالمعنى الأخص قسیم الحوالة و الکفالة، لا الأعم الشامل لهما و هو التعهد بالمال أی الالتزام به من البری‌ء من مال مماثل لما ضمنه للمضمون عنه. و بقید المال خرجت الکفالة فإنها تعهد بالنفس، و بالبری‌ء الحوالة بناء على اشتراطها بشغل ذمة المحال علیه للمحیل بما أحال به. الروضة البهیة فی شرح اللمعة الدمشقیة، ج4، ص113. (چاپ کلانتر)

****** مرحوم خوئی در مصباح الفقاهة، ج6، ص287 می‌فرمایند: اما الضمان‌ و هو عند الخاصة عبارة عن انتقال الدین من ذمة المدیون إلى ذمة الضامن فیکون ذمة المدیون بریئا و یکون ذلک أیضا مثل الإبراء کما هو واضح.

تأمل کنید طبق این عبارت و با توجه به مبنای مرحوم شیخ در صلح چه باید گفت؟

 ******* شهید ثانی در تعریف رهن می‌فرمایند: هو وثیقة للدین و الوثیقة فعیلة بمعنى المفعول أی موثوق به لأجل الدین. الروضة البهیة فی شرح اللمعة الدمشقیة، ج4، ص51 (چاپ کلانتر)

******** مرحوم امام بر خلاف مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند در رهن اقاله و خیار صحیح نیست. عبارت مرحوم امام در کتاب البیع ج4، ص389: و أمّا الرهن، فلا یصحّ شرط الخیار فیه؛ لأنّه مخالف لماهیّته التی هی الاستیثاق على الدین، فأیّ استیثاق مع تمکّن الراهن من حلّه بمجرّد الإرادة و الإنشاء؟! نعم، لا تبعد صحّته معلّقة علىٰ أمر یوجب رفع الحاجة إلى الاستیثاق.

ثمّ إنّ الرهن لمّا کان جائزاً من قبل المرتهن، فلا معنىٰ للتقایل فیه؛ لأنّ التقایل فیما کان زمام أمره بید الطرفین، بحیث لا ینفسخ إلّا باجتماعهما علیه، و أمّا ما کان قابلًا للانفساخ بفسخهما، أو فسخ أحدهما، فلا یجری فیه التقایل. فلا یتوهّم أنّ الرهن ممّا یصحّ فیه التقایل، و لا یصحّ فیه جعل الخیار، و هو نقض للکبرى المدّعاة.

جلسه بیست و سوم (یکشنبه، 98.08.19)                               بسمه تعالی

و منه: الصرف، فإن صریح ... ص154، س‌آخر

مورد ششم: در بیع صرف خیار شرط هست.

ششمین و آخرین مورد از مواردی که جواز خیار شرط در آنها مورد اختلاف بین فقهاء است مسأله بیع صرف است.

آیا در بیع صرف (طلا و نقره) خیار شرط صحیح است؟ در مسأله دو قول است:

قول اول: خیار شرط جاری نیست بالإجماع.

مرحوم شیخ طوسی، مرحوم ابن زهرة و مرحوم ابن ادریس معتقدند خیار شرط در بیع صرف، شرعا مجاز نیست، و مدعی اجماع‌اند.

دلیل: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند شاید دلیل آقایان استدلالی باشد که مرحوم علامه حلی در تذکره برای شافعی که قائل به همین قول است آورده‌اند که در بیع صرف، تقابض در مجلس شرط است و جهتش هم این است که با تقابض، ارتباط متبایعین با ثمن و مثمن قطع شود و بیع لازم شود، حال اگر خیار شرط و حق فسخ برای خود قرار دهند با شرط شرعیِ تقابض منافات دارد و همچنان عُلقه و ارتباط متبایعین با ثمن و مثمن باقی می‌ماند و قطع نمی‌شود. (علقه بین مشتری و ثمن، بایع و مثمن که قبل از معامله بود) پس لازمه شرط تقابض در بیع صرف قطع ارتباط بین متبایعین با ثمن و مثمن است اما لازمه وجود خیار شرط، بقاء این ارتباط است، پس وجود خیار شرط با بیع صرف سازگاری ندارد.

نقد: مرحوم شیخ می‌فرمایند ادعای تلازم بین شرط تقابض با قطع ارتباط متبایعین با ثمن و مثمن را قبول نداریم.

جهت اینکه شارع تقابض را در بیع صرف واجب کرده در روایات نیامده است. شاید دلیلش این باشد که بیع منجر به ربا نشود مثل اینکه بایع دو گرم طلا را به دو گرم طلا فروخت اگر همانجا تقابض نباشد دو گرم طلا بدهد و هفته دیگر دو گرم طلا را تحویل بگیرد ممکن است هفته دیگر قیمت طلا بالا رفته باشد و موجب ربا شود. پس نمی‌توان گفت شرط شرعی تقابض حتما به دلیل عدم حق خیار است.

قول دوم: جواز خیار شرط در بیع صرف

مرحوم شیخ انصاری معتقدند خیار شرط در بیع صرف جاری است. دلیل آن هم تمسک به المؤمنون عند شروطهم است که شامل شرط خیار در بیع صرف هم می‌شود و مانعی از تمسک به اطلاق این حدیث وجود ندارد.

قسم سوم: مواردی که اجماعا خیار شرط هست.

می‌فرمایند سایر عقود و اقسام بیع غیر از بیع صرف به اجماع فقهاء خیار شرط در آنها جاری است. مواردی را نام می‌برند از جمله: اجاره، مزارعه و مساقات. می‌فرمایند در این سه مورد به اجماع فقهاء خیار شرط مجاز است.

بیان چند نکته:

در پایان بحث به پنج نکته اشاره می‌فرمایند:

نکته اول: خیار شرط در قسمت قولی هست.

قبل از توضیح کلام مرحوم شیخ انصاری به یک مقدمه فقهی اشاره می‌کنیم:

مقدمه فقهی: تبیین قسمت و اقسام آن

در این مقدمه فقهی به چند نکته کوتاه اشاره می‌کنیم:

1. فقهاء می‌فرمایند: القسمة هی تمییز الحق من غیره.

2. قسمت متفرّع بر شرکت است. وقتی چند نفر شراکتاً و بدون تعیین سهم در خارج، مالک مالی باشند مسأله قسمت مطرح می‌شود.

3. تحقق قسمت به دو صورت است:

                 قسمت قولی: یعنی بعد از قسمت کردن، به یکدیگر می‌گویند این سهم من و آن سهم تو.

                 قسمت فعلی: مثل اینکه با انجام قرعه سهم هر کدام را معین می‌کنند.

4. قسمت از این جهت که ارزش سهم هر کدام در خارج مساوی هست یا نه بر دو قسم است:

قسم اول: قسمت بدون ردّ. یک زمین کشاورزی هزار متری را بین دو نفر تقسیم می‌کنند و هر دو قسمت هم از نظر ارزش مالی مساوی است. در این حالت بر هیچ یک لازم نیست چیزی پرداخت کنند.

قسم دوم: قسمت با ردّ. مثل اینکه یک خانه زمینش به شک مستطیل است، از جلو به خیابان و از پشت به کوچه راه دارد، چون عرض زمین کم است نمی‌توانند زمین را از عرض نصف کنند و مجبورند زمین را از طول نصف کنند یعنی نصفی که به کوچه راه دارد ملک یکی و نصفی که به خیابان راه دارد ملک دیگری باشد. روشن است که قسمت طرف خیابان با ارزش‌تر است لذا فردی که این قسمت را مالک می‌شود باید ما به التفاوت با قسمت دیگر را به طرف مقابل ردّ و پرداخت کند.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند در مسأله قسمت، چه نیاز به ردّ باشد چه نیاز به ردّ نباشد، حکمش دو صورت دارد:

صورت اول: در قسمت قولی خیار شرط جاری است. بگوید: لک ما عندک و لی ما عندی بشرط أن یکون لی الخیار مدة أسبوع.

صورت دوم: در قسمت فعلی خیار شرط جاری نیست، زیرا دلیل داریم خیار شرط باید ضمن عقد مطرح شود و طرح خیار هم با قول است، لذا اگر قسمت به نحو فعلی مثلا با قرعه محقق شود خیار شرط در آن وارد نخواهد بود.  *

نکته دوم: خیار شرط در معاطات نیست.

می‌فرمایند با توضیحی که در قسمت فعلی دادیم و گفتیم خیار شرط باید ضمن عقد قولی باشد روشن می‌شود در معاطات که إنشاء فعلی است خیار شرط نیست چه قائل باشیم به لزوم معاطات از ابتدای تحقق و چه قائل باشیم معاطات مفید إباحه تصرف (و جواز) است لکن بعد از تصرف یا تلف تبدیل به لزوم می‌شود.  **

نکته سوم: در مهریه خیار شرط نیست.

علامه حلی در تذکره و شیخ طوسی در مبسوط فرموده‌اند در مهریه خیار شرط جاری است، و چه بسا دلیل علامه حلی وجود موارد جواز فسخ در مهریه است مانند زمانی که ولیّ دختر او را به کمتر از مهر المثل به نکاح کسی درآورد که گفته شده دختر می‌تواند این مهریه را قبول نکند و آن را فسخ کند.

و فیه نظرٌ مرحوم شیخ این دلیل را قبول ندارند زیرا در این مورد اصلا حق فسخ وجود ندارد زیرا ولیّ به عنوان فضولی است و دختر می‌تواند مقدار مهریه را قبول نکند و مقدار بالاتری پیشنهاد دهد و این اصلا عقد جامع الشرائطی نبوده که بخواهد فسخ شود.  ***

نکته چهارم: در سبق و رمایه خیار شرط هست.

ظاهرا مرحوم شیخ انصاری نظر شیخ طوسی را می‌پذیرند که در سبق و رمایه خیار شرط هست، به جهت اطلاق المؤمنون عند شروطهم.

أقول: و الأظهر بحسب القواعد... ص156، س9

نکته پنجم: قانون کلی در دخول خیار شرط

می‌فرمایند مواردی را از عقود بررسی کردیم اما قانون کلی آن است که هر عقدی دو حالت دارد:

حالت اول: در هر تعهد و قراردادی که بعد از اتمام عقد، شرعا امکان إقاله با رضایت طرفین وجود داشته باشد، امکان خیار شرط هم هست چه برای یک نفر چه برای هر دو متعاقدین.

دلیل: می‌فرمایند وقتی در موردی ثابت شد شرعا مجاز به إقالة (فسخ مع التراضی) هستند یعنی شرعا امکان فسخ عقد وجود دارد، لذا وقتی خیار شرط در آن عقد مطرح شد المؤمنون عند شروطهم می‌گوید وفای به شرط و عهد واجب است. پس وقتی حین العقد راضی به خیار شرط بودند، همین کافی است و باید به آن پایبند باشند و حق اعتراض ندارند هر چند بعد از عقد یک نفر رضایت بالفعل به فسخ و خیار نداشته باشد. مهم حین العقد است که هر دو به حق فسخ راضی بوده‌اند لذا باید به آن پایبند باشند.  ****

حالت دوم: در هر عقدی که شرعا إقالة جایز نبود خیار شرط هم جایز نیست.

دلیل: وقتی در یک تعهد، إقالة مجاز نباشد یعنی امکان فسخ در آن تعهد وجود ندارد چه فسخ با استفاده از إقالة باشد چه با استفاده از خیار شرط باشد، پس حتی اگر با رضایت خودشان هم حین العقد خیار شرط مطرح شود به جهت ایجاد حق فسخ است اما این رضایت طرفینی به تنهایی فائده ندارد زیرا از نظر شارع در آن مورد قابلیت و امکان فسخ عقد وجود نداشته است. بنابراین صرف رضایت طرفین حین العقد به خیار شرط کافی نیست و این رضایت سبب نمی‌شود که این فسخ و خیار از نظر شارع هم مؤثر در ایجاد حق خیار باشد.

مباحث خیار شرط تمام شد. حتما این مباحث را خلاصه گیری کرده و ارائه دهید.

 

 

تحقیق:

* مرحوم خوئی در مصباح الفقاهة، ج6، ص289 به استدلال مرحوم شیخ انصاری اشکال دارند. کلامشان را یادداشت و ارائه کنید.

** مرحوم امام در کتاب البیع، ج4، ص390، و مرحوم شهیدی ذیل این مطلب شیخ انصاری، استدلال شیخ را قبول ندارند.

*** مرحوم شهیدی در هدایة الطالب در توضیح تعبیر "و فیه نظرٌ" می‌فرمایند: لعلّ وجهه أنّ المشروع فی المثال إنّما هو من قبیل الرّدّ لما قد وقع فضولا الّذی هو دفع لا من قبیل الفسخ الّذی هو رفع فلا یجوز قیاس أحدهما على الآخر‌.

 **** مرحوم امام در کتاب البیع، ج4، ص390 قانون کلی را قبول دارند اما دلیل مرحوم شیخ را نه، و یک نکته جالب هم بیان می‌کنند.

بازگشت به فهرست

امر هفتم و هشتم: ردّ بعض ثمن، شرط خیار توسط مشتری

بازگشت به فهرست

جلسه هجدهم (شنبه، 98.08.11) (بعد تعطیلات ماه صفر)              بسمه تعالی

السابع: إذا أطلق اشتراط... ص145

کلام در سومین خیار از کتاب الخیارات، مبحث خیار شرط بود که مرحوم شیخ انصاری در هفت مسأله مباحث آن را بررسی می‌کنند. مسأله ششم در بیع الخیار یا بیع شرط بود که فرمودند جزئیات احکام آن را در هشت امر بررسی می‌فرمایند.

امر هفتم: ردّ بعض ثمن

ردّ ثمن از این حیث که کلّ ثمن یا بعض آن توسط بایع ردّ و بازگردانده می‌شود چند صورت دارد:

صورت اول: بایع شرط می‌کند تا یک سال هرگاه کلّ ثمن را یک جا به مشتری برگرداند حق فسخ داشته باشد. (این صورت در کتاب تصریح نشده). حکم این صورت روشن است، بایع زمانی حق فسخ دارد که تمام ثمن را یک جا به مشتری ردّ کند.

صورت دوم: بایع در بیان شرط، تصریح به کلّ یا بعض ثمن نکند و به طور مطلق بگوید تا یک سال هرگاه ثمن را بازگرداندم حق فسخ داشته باشم، در این صورت چند حکم ثابت خواهد بود:

حکم یکم: بایع زمانی حق فسخ دارد که جمیع ثمن را در مهلت مقرّر ردّ کند و با ردّ قسمتی از ثمن حق فسخ نخواهد داشت.

حکم دوم: اگر بایع نصف ثمن را فعلا آورده و به مشتری بدهد، مشتری حق تصرف در آن را ندارد زیرا همچنان ملک بایع است.

حکم سوم: اگر نصف ثمنی که بایع به مشتری داده تلف شود دو حالت دارد:

الف: مشتری آن را به عنوان ثمن دریافت کرده است، در این حالت مشتری ضامن تلف خواهد بود.

ب: مشتری تصریح کرده آنرا امانت نزد خود نگه می‌دارد تا وقتی که کلّ ثمن تکمیل شود، در این حالت ضامن نیست.

صورت سوم: بایع در فروش خانه‌اش شرط کرد که تا یک سال هر قسمتی از ثمن را ردّ کرد به همان اندازه از 6 دانگ خانه را پس بگیرد، در این صورت باید طبق شرط عمل کنند.  *

و للمشتری خیار التبعیض...ص145، س13

ذیل صورت سوم به یک سؤال پاسخ می‌دهند که قبل از بیان آن یک مقدمه فقهی بیان می‌کنم:

مقدمه فقهی: معنای خیار تبعّض صفقة

یکی از عناوینی که بعض فقهاء مانند شهید اول به عنوان یک خیار مستقل به آن پرداخته‌اند و بعضی مانند مرحوم شیخ انصاری ذیل مباحث خیار عیب به آن پرداخته‌اند عنوان خیار تبعّض صفه است. هر گاه بایع جنسی را به مشتری فروخت و مشتری زمان تحویل متوجه شد به قسمتی از مبیع دسترسی ندارد مثل اینکه تلف شده یا شرایط مذکور در عقد را ندارد، مشتری حق خیار دارد یعنی می‌تواند بیع را فسخ کند و کل ثمن را پس بیگرد یا بیع را امضاء نموده و أرش بگیرد. به این حق الخیار، خیار تبعّض صفقه گویند که احکام تفصیلی آن در خیار عیب خواهد آمد. پس خلاصه مقدمه اینکه اجمالا اگر مشتری به انگیزه تسلط بر کل یک مبیع معامله کرده و بعد از معامله خود را مجبور به استفاده از مبیع ناقص ببیند، حق خیاری دارد با عنوان خیار تبّعض صفقة.  **

سؤال: اگر بایع در مهلت یک ساله‌اش تمام ثمن را تکمیل کرد و خانه را گرفت حرفی نیست اما اگر بایع در مهلت یک ساله به اندازه نصف ثمن را ردّ کند و نصف خانه را پس بگیرد، آیا مشتری خیار تبعّض صفقه دارد؟

جواب: می‌فرمایند مشتری خیار تبعّض صفقة دارد چه در جایی که مهلت بایع تمام شود و فقط نصف ثمن را ردّ کرده باشد و چه در جایی که مهلت بایع باقی مانده لکن قصد ردّ تمام ثمن را ندارد.

(نکته: ممکن است ابهامی مطرح شود که معنا ندارد مشتری خیار تبعّض صفقة داشته باشد زیرا خودش با پذیرفتن شرط بایع، بر این تبعّض إقدام نموده؛ در رفع این ابهام باید توجه داشت مسأله در جایی است که بنا بوده بایع تمام ثمن را بازگرداند اما مشتری ملزم باشد حتی به صورت جزء جزء ثمن را از بایع قبول کند اما نه اینکه در پایان مهلت، ثمن و مثمن تبعیض و تقسیم شود)   ***

صورت چهارم: بایع می‌تواند شرط کند اگر در مهلت یک ساله قسمت معینی از ثمن را مثلا نصف یا جزء غیر معین از ثمن را برگرداند بتواند تمام بیع را کاملا فسخ نماید، در این صورت هم می‌فرمایند مشتری در صورت قبول، باید به آن ملتزم باشد و روشن است که بعد از فسخ بایع هم موظف است ردّ ثمن را تکمیل نماید و ثمن به طور کامل به مشتری مسترد گردد.

الثامن: کما یجوز للبایع... ص145

امر هشتم: شرط خیار توسط مشتری

در آخرین امر از امور هشت‌گانه در مسأله ششم (بیع الخیار) می‌فرمایند تا کنون موضوع و مثالهای بحث بیع الخیار را از دیدگاه بایع بیان می‌کردیم اما باید توجه داشت که تمام بحثها نسبت به مشتری هم جاری است. به این صورت که مثلا آقای مشتری قصد خرید یک منزل در شهر قم دارد اما همسرش برای بازدید از خانه حضور ندارد، به بایع می‌گوید خانه‌ات را به شرطی می‌خرم که اگر تا یک ماه منزلت را بازگرداندم بتوانم بیع را فسخ کرده و پولم را پس بگیرم.  ****

ذیل این مطلب به دو نکته اشاره می‌کنند:

نکته اول: ردّ عین یا بدل

می‌فرمایند اگر مشتری به طور مطلق گفت: "هر گاه مثمن را بازگرداندم"، این جمله انصراف دارد به ردّ عین مثمن اما اگر شرط کرد که در صورت فقدان عین، مجاز به ردّ بدل آن باشد هم شرط صحیح و متّبَع است.

البته روشن است چنانکه در امر دوم (صفحه132 کتاب و جلسه 8 جزوه) گذشت اگر عین مبیع موجود باشد حق رد بدل ندارد زیرا ماهیت و مقتضای فسخ، ترادّ العینین است یعنی بازگرداندن عین ثمن و مثمن و اگر شرط کنند که با وجود عین مثمن، مشتری بتواند بدل مثمن را بازگرداند این شرط مخالف شرع بلکه مخالف عرف و معنای حقیقی فسخ است که ترادّ العینین باشد.  *****

اشکال: مستشکل در اشکال مقدرّ می‌گوید شما فرمودید شرطِ ردّ بدل با وجود عین مثمن، بر خلاف شرع، عرف و حقیقت فسخ است زیرا فسخ یعنی ترادّ العینین و عین ثمن و مثمن باید ردّ شود، در حالی که نمونه فقهی داریم که فقهاء تقیّدی به ترادّ العینین ندارند و فرموده‌اند اگر جنس مثلی بود می‌تواند شرط کند در صورت تلف، قیمت آن را پرداخت کند یا اگر قیمی بود می‌تواند شرط کند در صورت تلف، مثل آن را پرداخت کند. پس با اینکه عین، مثلی است می‌تواند شرط کند بدل آن (یعنی قیمت) را پرداخت کند. پس بگوییم در ما نحن فیه هم شرط ردّ بدل با وجود عین صحیح است.

پاسخ: مرحوم شیخ انصاری قیاس باب مثلی و قیمی را به باب فسخ مع الفارق می‌دانند. در بحث مثلی و قیمی هیچ خلاف شرعی اتفاق نمی‌افتد زیرا شرط ردّ بدل در باب مثلی و قیمی به دو صورت ممکن است مطرح شود:

صورت اول: بگویند اگر مثلی تلف شد طبق شرع و عرف ذمه تلف کننده مشغول به مثل است اما می‌تواند إبراء ذمه را با پرداخت قیمت انجام دهد. این صورت صحیح است و خلاف مقتضای عقد نیست و اشکالی ندارد زیرا إبراء ذمه به هر طریق ممکن است حتی می‌تواند بدون گرفتن مثل یا قیمت ذمه فرد را تبرّعاً و مجّاناً فارغ کند.

صورت دوم: بگویند اگر مثلی تلف شد ضامن قیمت باشم و اگر قیمی تلف شد ضامن مثل باشم. این خلاف مقتضای عقد و خلاف حکم شرع است لذا باطل می‌باشد.

فتأمل: حکم صورت اول زمانی صحیح است که در عقد تصریح کنند جایگزین کردنِ مثل با قیمت بر وجه إبراء ذمه است نه ضمان. زیرا مقتضای عقد، تبادل مثلی با مثلی و قیمی با قیمی است و خلاف آن نیاز به تصریح در متن عقد دارد و الا خلاف شرع خواهد بود.

نکته دوم: حق فسخ همزمان متبایعین در بیع الخیار

نه تنها هر یک از بایع یا مشتری به تنهایی می‌توانند برای خود خیار فسخ قرار دهند که همزمان هم می‌توانند شرط خیار کنند.

 

تحقیق

* مرحوم شهیدی نسبت به این صورت و حکم آن اشکالی مطرح می‌کنند و از آن پاسخ می‌دهند. کلام ایشان را مراجعه کنید در هدایة الطالب، ج3، ص449. قسمتی از عبارتشان چنین است: أقول قد یستشکل فی صحّة ذلک...

** برای مطالعه قسمتی از مباحث خیار تبعّض صفقة در مکاسب مرحوم شیخ انصاری مراجعه کنید به مکاسب، مبحث خیارات، خیار هفتم (خیار عیب)، ج5، ص308 به بعد. همچنین مراجعه کنید به الروضة البهیة فی شرح اللمعة الدمشقیة شهید ثانی، کتاب المتاجر، مبحث خیار، خیار سیزدهم (خیار تبعّض صفقة)، ج3، ص510 (چاپ کلانتر)

*** مراجعه کنید به حاشیة المکاسب مرحوم یزدی بر مکاسب، ج2، ص30، و حاشیة المکاسب مرحوم ایروانی، ج2، ص25.

**** نسبت به دلیل بر جواز چنین شرطی از جانب مشتری اشاره به دلیل نمی‌کنند. البته روشن است که همان أدله مربوط به بایع اینجا هم جاری است. مراجعه کنید به مصباح الفقاهة مرحوم خوئی، ج6، ص263 و دو دلیل در کلام ایشان را یادداشت کرده ارائه دهید.

***** مرحوم خوئی در مصباح الفقاهة، ج6، ص264 با پذیرفتن اشکال مرحوم شیخ راهکار شرط ضمنی را مطرح می‌کنند. مرحوم امام هم در کتاب البیع، ج4، ص371 برخلاف مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند: یجوز التصریح بردّ البدل و لو مع وجود العین لأن اشتراط ثبوت الخیار بردّ البدل لامانع منه و إنما الإشکال العقلی فی اشتراط کون الفسخ موجبا لرجوع بدل العین الموجودة. مقصود مرحوم امام از اشکال عقلی را یادداشت کرده و ارائه دهید.

بازگشت به فهرست

دسته دوم: اشکالات قابل نقد

بازگشت به فهرست

و أما ما أورد علی الآیة... ص262، س15

مرحوم شیخ انصاری فرمودند اشکالاتی که بر استدلال به آیه نبأ وارد شده دو دسته است، یک دسته اشکالاتی که قابل جواب نیست که دو اشکال بود و بیانشان تمام شد. از اینجا وارد بیان دسته دوم از اشکالات می‌شود که قابل دفاع و جواب است.

دسته دوم: اشکالات قابل دفاع و نقد

در دسته دوم مرحوم شیخ به 8 اشکال اشاره نموده و آنها را نقد می‌فرمایند.

اشکال اول: تعارض بین آیه نبأ و آیات ناهیه از عمل به ظن

مستشکل می‌گوید حتی اگر مفهوم شرط یا وصف هم در آیه ثابت باشد باز هم نمی‌توانیم بگوییم خبر واحد عادل حجت است زیرا این مفهوم آیه تعارض دارد با آیاتی که نهی می‌کنند از عمل به غیر علم و خبر ظنی. مستشکل معتقد است رابطه مفهوم آیه نبأ با منطوق آیات ناهیه از عمل به ظن، عام و خاص من وجه است لذا در مورد اشتراک تعارض می‌کنند. وجه اشتراک در عام و خاص من وجه و تعارض نسبت به وجه اشتراک، به سه بیان مطرح شده که مرحوم شیخ انصاری هر سه بیان را مطرح و نقد می‌فرمایند:

بیان اول: تعارض در خبر ظنی عادل

رابطه بین آیه نبأ و آیات ناهیه از عمل به ظن، عموم و خصوص من وجه است و در مورد اشتراکشان باید أصل عدم حجیت جاری نمود.

توضیح مطلب: دو دلیل داریم که رابطه آنها عام و خاص من وجه است. سه جلسه قبل ضمن بیان مقدمه منطقی توضیح دادیم در عام و خاص من وجه دو ماده افتراق داریم و یک ماده اجتماع.

دلیل اول: مفهوم آیه نبأ که می‌گوید خبر عادل حجت است چه خبر ظنی عادل و چه خبر قطعی عادل

دلیل دوم: آیات ناهیه می‌گویند نباید به خبر ظنی عمل کنید چه خبر عادل باشد چه خبر فاسق. مانند آیه 36 سوره مبارکه یونس و آیه

 28 سوره مبارکه نجم که می‌فرماید: "إِنَّ الظَّنَّ لا یُغْنی‏ مِنَ‏ الْحَقِ‏ شَیْئاً"

حال اگر رابطه این دو دلیل عام و خاص من وجه باشد دو ماده افتراق دارند و یک ماده اشتراک:

ماده افتراق اول: خبر قطعی عادل که مفهوم آیه نبأ می‌گوید حجت است اما آیات ناهیه نسبت به خبر قطعی، ساکت‌اند.

ماده افتراق دوم: خبر ظنی فاسق که آیات ناهیه می‌گویند حجت نیست اما مفهوم آیه نبأ نسبت به آن ساکت است.

ماده اجتماع: خبر ظنی عادل.

نسبت به خبر ظنی عادل مفهوم آیه نبأ می‌گوید حجت است اما آیات ناهیه می‌گویند حجت نیست.

نسبت به ماده اجتماع نمی‌دانیم حکم حجیت (مفهوم آیه نبأ) را جاری کنیم یا عدم حجیت (منطوق آیات ناهیه) را، هیچ یک از این دو دلیل بر دیگری ترجیح ندارد لذا تعارض و تساقط می‌کنند. نسبت به خبر عادل ظنی شک داریم که وظیفه چیست؟ می‌گوییم اصل اولی حرمت عمل به ظن است إلا ما خرج بالدلیل. پس خبر ظنی عادل حجت نیست.  *

نقد بیان اول: رابطه عامین مطلق و مفهوم مقدم است.

مرحوم شیخ انصاری بیان اول را قبول ندارند لکن قبل از توضیح مطلب مرحوم شیخ، به یک مقدمه اصولی حاوی دو نکته اشاره می‌کنیم:

مقدمه اصولی: دو نکته نسبت به مفهوم شرط

در این مقدمه به دو نکته توجه کنید:

نکته اول: در مبحث مفهوم شرط در اصول فقه مرحوم مظفر خوانده‌ایم که مفهوم تابع منطوق است و به عبارت دیگر موضوع در هر دو باید یکی باشد اگر منطوق از مجئ زید سخن می‌گوید مفهوم هم از عدم مجئ زید باید سخن بگوید نه از عدم مجئ بکر.

نکته دوم: دو جلسه قبل ضمن مقدمه‌ای گفتیم اگر دو دلیل متعارض بودند و یکی از آن دو مشتمل بر علت حکم بود، دلیلی که مشتمل بر علت است أقوی و مقدم است.

مرحوم شیخ می‌فرمایند رابطه دو دلیل مذکور عام و خاص مطلق است نه من وجه. به عبارت دیگر اگر رابطه عامین من وجه باشد باید دو دلیل عام باشد که دو ماده افتراق و یک ماده اشتراک داشته باشند لکن در ما نحن فیه یک دلیل عام داریم و یک دلیل خاص.

دلیل عام: آیات ناهیه می‌گویند خبر ظنی حجت نیست مطلقا چه خبر عادل باشد چه فاسق.

دلیل خاص: مفهوم آیه نبأ می‌گوید خبر ظنی عادل حجت است.

پس اینکه گفتید مفهوم آیه نبأ عام است هم شامل خبر قطعی می‌شود هم شامل خبر ظنی، قبول نداریم زیرا حجیت قطع ذاتی است و لغو است که خداوند متعال در منطوق آیه نسبت به خبر قطعیِ فاسق حکمی صادر کند، این روشن است که خبر قطعی فاسق حجت است لذا منطوق آیه کاری به خبر قطعی فاسق ندارد بلکه می‌گوید خبر ظنی فاسق حجت نیست و نیاز به تبیّن دارد. حال که ثابت شد منطوق آیه عام نیست و فقط از خبر ظنی سخن می‌گوید مفهوم هم تابع منطوق است و موضوعشان یکی است. نتیجه اینکه مفهوم آیه نبأ عام نیست و فقط می‌گوید خبر ظنی عادل حجت است.

پس دو دلیل داریم: آیات ناهیه می‌گویند هیچ خبر ظنی حجت نیست. مفهوم آیه نبأ می‌گوید خصوص خبر ظنی عادل حجت است. نسبت به خبر ظنی عادل به کدام دلیل عمل کنیم؟ به مفهوم آیه نبأ عمل می‌کنیم زیرا مفهوم در اینجا اقوای از منطوق است، مفهوم نسبت به یک مورد جزئی و خاص که خبر ظنی عادل باشد حکم صادر می‌کند اما آیات ناهیه یک حکم عام برای موارد متعدد و زیادی صادر می‌کنند و چنانکه در بحث عام و خاص کتاب اصول فقه مرحوم مظفر خوانده‌ایم دلیل خاص (مفهوم)، دلیل عام (آیات ناهیه) را تخصیص می‌زند. نتیجه عام و خاص این است که اخبار ظنی حجت نیستند الا خبر ظنی عادل که حجت است.

سؤال: شما در جلسه پنجم در جواب از ایراد اول به اشکال دوم فرمودید مفهوم اقوی از منطوق نیست لذا منطوق را مقدم کردید پس چرا در اینجا مفهوم را اقوی و مقدم می‌دانید؟

جواب: همانجا توضیح دادیم چون مفهوم، جمله شرطیه‌ای بود که علتش در منطوق ذکر شده لذا منطوق مقدم شد.

 

 

تحقیق:

* برای توضیح این اصل اولی مراجعه کنید به کتاب اصول فقه مرحوم مظفر ابتدای جلد دوم ذیل مقدمه ششم با عنوان "المناط فی إثبات حجة الأمارة" قسمتی از عبارتشان چنین است: "فالقاعده تقتضی أن الظن بما هو ظن لایجوز العمل علی مقتضاه و لا الأخذ به لإثبات أحکام الله مهما  کان سببه لأن لایغنی من الحق شیئا فیکون خَرصاً باطلا و إفتراءً محرّماً" مطلب ایشان را خلاصه کنید.

جلسه نهم (چهارشنبه، 98.07.10)                                        بسمه تعالی

و ربما یتوهم أن للآیات... ص263، س10

کلام در دسته دوم از اشکالات وارد بر استدلال به آیه نبأ بر حجیت خبر واحد بود. گفتیم در دسته دوم هشت اشکال را بررسی می‌کنند که قابل نقد و جواب است و در نتیجه این هشت اشکال بر استدلال به آیه نبأ وارد نیست. اشکال اول تعارض بین مفهوم آیه نبأ با آیات ناهیة از عمل به ظن بود. مستشکل معتقد بود رابطه مفهوم آیه نبأ با منطوق آیات ناهیه از عمل به ظن، عام و خاص من وجه است لذا در مورد اشتراک تعارض می‌کنند. وجه اشتراک در عام و خاص من وجه و تعارض نسبت به این وجه اشتراک، به سه بیان مطرح شده که مرحوم شیخ انصاری هر سه بیان را مطرح و نقد می‌فرمایند بیان اول، تعارض در خبر ظنی عادل بود که گذشت.

بیان دوم: تعارض در خبر ظنی عادل در انفتاح باب علم

قبل از توضیح مطلب به یک مقدمه اصولی اشاره می‌کنیم:

مقدمه اصولی: تبیین دو اصطلاح انسداد و انفتاح

در کتاب اصول فقه مرحوم مظفر خوانده‌ایم دو عنوانی که اصولیان متأخر ابداع کرده و در باب حجیت خبر واحد بکاربرده‌اند اصطلاح انسداد و انفتاح باب علم یا علمی است. مقصود از علم، یقین و قطع به حکم شرعی است و مقصود از علمی، ظن و اطمینان به حکم شرعی است که مانند علم حجت است لذا آن را علمی یعنی شبیه علم نامیده‌اند. پس چهار اصطلاح در این زمینه چنین است:

انسداد باب علم: یعنی راه علم و قطع به احکام شرعی مسدود است به جهت عدم دسترسی به امام معصوم

انسداد باب علمی: یعنی راه اطمینان و ظن معتبر به احکام شرعی مسدود است به جهت عدم حجیت اطمینان.

انفتاح باب علم: راه علم و قطع به احکام شرعیه مفتوح و باز است.

انفتاح باب علمی: اطمینان و ظن قوی، مانند علم حجت و معتبر، و روایات موجود راه رسیدن به اطمینان به حکم شرعی است.

بعضی مانند مرحوم میرزای قمی صاحب قوانین الأصول معتقد به انسداد باب علم و علمی و حجیت مطلق ظن هستند که به اینان انسدادی گفته می‌شود، لکن مشهور اصولیان معتقدند باب علم و قطع به معظم احکام شرعی منسد است و لکن باب علمی به احکام شرعی مفتوح می‌باشد که به اینان انفتاحی گفته می‌شود.  *

مستشکل می‌گوید ما دو دلیل عام داریم که رابطه‌شان عامین من وجه است:

دلیل اول: (مفهوم آیه نبأ) خبر ظنی عادل حجت است چه در زمان انسداد باب علم چه در زمان انفتاح باب علم.

دلیل دوم: (منطوق آیات ناهیه) در زمان انفتاح باب علم خبر ظنی حجت نیست چه خبر عادل چه فاسق.

پس هر دو دلیل از جهتی عام و از جهتی خاص هستند، دلیل اول (مفهوم آیه نبأ) عام است و شامل انسداد و انفتاح است اما فقط به خبر عادل نظر دارد، دلیل دوم (منطوق آیات ناهیه) هم عام است و شامل عادل و فاسق می‌شود اما در خصوص انفتاح باب علم جاری است و الا اگر باب علم منسد باشد که مسلّماً ظن و اطمینان حجت خواهد بود زیرا از طرفی نمی‌توانیم تکالیف شرعیه را رها کنیم و از جهت دیگر وقتی راه علم منسد است چاره‌ای جز عمل به احکام شرعیه از راه ظن و اطمینان نداریم. پس دلیل دوم میگوید تا زمانی که باب علم و قطع به احکام شرعیه مفتوح است حق عمل به ظن ندارید.

ماده افتراق اول: خبر عادل در زمان انسداد. مفهوم آیه نبأ می‌گوید حجت است و آیات ناهیه نسبت به آن ساکت‌اند.

ماده افتراق دوم: خبر ظنی فاسق در زمان انفتاح. آیات ناهیه می‌گوید حجت نیست و مفهوم آیه نبأ نسبت به آن ساکت است.

ماده اشتراک: خبر ظنی عادل در انفتاح باب علم یا علمی. نسبت به این ماده اشتراک مفهوم آیه نبأ می‌گوید حجت است اما آیات ناهیه می‌گویند حجت نیست. پس تعارض شد بین دو دلیل، شک داریم و نمی‌دانیم حکم ماده اجتماع حجیت است یا عدم حجیت، دو دلیل مذکور تعارض دارند لذا می‌رویم سراغ اصل عملی که عدم حجیت مطلق ظنون باشد. گفتیم أصالة حرمة العمل بالظن جاری و نتیجه می‌گیریم خبر ظنی عادل در انفتاح باب علم حجت نیست.

نتیجه اینکه آیه نبأ نمی‌تواند دلالت کند بر حجیت خبر ظنی عادل در انفتاح باب علم.

نقد بیان دوم: رابطه عامین مطلق و مفهوم مقدم است.

مرحوم شیخ دو اشکال به بیان دوم دارند:

اشکال اول: می‌فرمایند ما قبول نداریم که آیات ناهیه فقط مختص انفتاح باب علم باشد بلکه عام هستند و هم شامل انسداد باب علم است هم انفتاح باب علم. بنابراین رابطه بین دو دلیل عامین مطلق است و تخصیص اتفاق می‌افتد.

توضیح مطلب: آیات ناهیه می‌گویند خبر ظنی حجت نیست مطلقا چه از عادل چه از فاسق و چه در انسداد و چه در انفتاح. اما مفهوم آیه نبأ می‌گوید در خصوص عادل خبر ظنی عادل حجت است است در انفتاح و انسداد، پس مفهوم آیه نبأ آیات ناهیه را تخصیص می‌زند و در نتیجه می‌گوییم خبر ظنی حجت نیست در انسداد و انفتاح باب علم الا خبر ظنی عادل که خبر ظنی عادل حجت است.

اشکال دوم: اگر پافشاری کنید بر اینکه آیات ناهیه فقط شامل زمان انفتاح می‌باشد لذا رابطه دو دلیل عامین من وجه است، می‌گوییم بالأخره نسبت به زمان انسداد آیات ناهیه ساکت‌اند و مفهوم آیه نبأ می‌گوید خبر ظنی عادل در انسداد باب علم حجت است و همین مقدار برای استدلال کننده به آیه نبأ کافی است و ثابت می‌کند حجیت خبر واحد را در زمان انسداد باب علم.

 

 

 

تحقیق:

* برای یادآوری بحث انسداد و انفتاح مراجعه کنید به کتاب اصول فقه مرحوم مظفر که در ابتدای جلد دوم صفحه 29 تا 31 ضمن مقدمات مباحث حجج، در مقدمه 9 و 10 با عنوان: "الظن الخاص و الظن المطلق" و "مقدمات دلیل الإنسداد" به این بحث پرداخته‌اند. ایشان برای دلیل انسداد به چهار مقدمه اشاره می‌کنند. خلاصه کلام ایشان در این سه صفحه را یادداشت کرده و ارائه دهید.

همچنین می‌توانید به کتاب اصطلاحات الأصول مرحوم مشکینی ذیل اصطلاح انسداد مراجعه کنید. اصطلاحات اصولی در این کتاب بر اساس ترتیب الفبائی تدوین و تبیین شده که آشنایی شما با این کتاب مفید خواهد بود.

 

 

 

پیش تحقیق:

برای بحث جلسه بعد و توضیح بیان سوم نیاز به آشنایی با یکی از اصطلاحات اصولی داریم با عنوان "انقلاب نسبت". در رابطه با این اصطلاح در اصطلاح‌نامه های اصولی مطالعه کنید از جمله اصطلاحات الأصول مرحوم مشکینی.

 

 

 

به مناسبت چهارشنبه: تحکیم برنامه‌های درسی

سه هفته از آغاز سال تحصیلی 98-99 می‌گذرد و تا الآن باید برنامه‌های خودتان در زمینه کلاس، هم مباحثه و زمان مطالعه و مباحثه را برنامه ریزی کرده باشید.

 نسبت به چگونگی حضور در کلاس، مطالعه، تحقیق و مباحثه نکاتی را به صورت کلی توضیح داده‌ام که در برگه مستقلی تقدیم حضورتان می‌شود. اگر در زمینه‌های مذکور هنوز به نتیجه نرسیده‌اید و یا مباحثه را آغاز نکرده‌اید باید احساس خطر کنید زیرا این بی نظمی به شدت می‌تواند به تمام سال تحصیلی تان سرایت کند و با توجه به اینکه از فضای برنامه ریزی شده مدرسه در پایه های یک تا شش خارج شده‌اید ممکن است تحیّر در بعض برنامه‌ها و پیدا کردن هم بحث، روحیه و انگیزه شما برای کار علمی قویّ را تضعیف کند و آفت بزرگتر آن است که بی تفاوتی نسبت به مطالعه و مباحثه و فعالیت علمی، به پایه‌ها و سال‌های بعد هم سرایت کند.

جلسه دهم (شنبه، 98.07.13)                                             بسمه تعالی

و الثانی: بأنّ خروج ما خرج... ص263، س15

کلام در اشکالاتی بود که به نظر مرحوم شیخ انصاری قابل جواب‌اند، اشکال اول تعارض بین مفهوم آیه نبأ با آیات ناهیة از عمل به ظن بود. مستشکل معتقد بود رابطه بین این دو دلیل عام و خاص من وجه است لذا در مورد اشتراک تعارض می‌کنند. وجه اشتراک در عام و خاص من وجه و تعارض در این وجه اشتراک، دو بیان در تبیین عام و خاص من وجه نقد شد.

بیان سوم: تعارض بعد از دو تخصیص

در بیان سوم مستشکل به صورت مستقیم بین مفهوم آیه نبأ و منطوق آیات ناهیه مدعی تعارض و عام و خاص من وجه نیست بلکه با اضافه نمودن یک واسطه، نسبت بین دو دلیل محل بحث را تبدیل به عام و خاص من وجه می‌کند.

توضیح مطلب: مستشکل در بیان اول و دوم معتقد بود رابطه بین مفهوم آیه نبأ و منطوق آیات ناهیه از عمل به ظن، عام و خاص من وجه است و مرحوم شیخ انصاری هر دو بیان را نقد فرمودند و نتیجه گرفتند رابطه‌شان عام و خاص مطلق است. مستشکل می‌گوید اگر هم بپذیریم رابطه بین آندو عام و خاص مطلق است اما باز هم با اضافه شدن دلیل سومی، رابطه‌شان تبدیل می‌شود به عام و خاص من وجه و همان تعارض و نهایتا تقدیم أصالة حرمة العمل بالظن جاری است.

قبل از توضیح مطلب به یک مقدمه اصولی اشاره می‌کنیم:

مقدمه اصولی: انقلاب نسبت

در جلسات گذشته ضمن یک مقدمه منطقی اشاره کردم به تقسیم نسبت بین دو دلیل که مرحوم مظفر در المنطق می‌فرمایند چهار قسم نسبت داریم، تباین، تساوی، عام و خاص من وجه و عام و خاص مطلق. اصطلاحی است در علم اصول با عنوان انقلاب نسبت. یعنی گاهی دو دلیل در مرحله اول رابطه‌شان مثلا عام و خاص مطلق است اما با اضافه شدن یک دلیل دیگر رابطه‌شان منقلَب و دیگرگون شده و تبدیل به نسبت دیگری می‌شود. به این مسأله انقلاب نسبت گفته می‌شود. انقلاب نسبت گونه‌های مختلفی دارد زیرا نسبت‌ها قبل و بعد از انقلاب می‌توانند متفاوت باشند مثلا ممکن است ابتدا نسبت بین دو دلیل تباین باشد اما بعد از انقلاب تبدیل به عام و خاص من وجه شوند. بین اصولیان در حجیت انقلاب نسبت اختلاف است. مرحوم شیخ انصاری انقلاب نسبت را قبول ندارند. مثالی که مرحوم شیخ هم استفاده کرده‌اند چنین است (یک دلیل عام داریم که دو خاص دارد):

دلیل اول: أکرم العلماء (عام)؛ دلیل دوم: لاتکرم الفساق من النحاة (خاص اول)؛ دلیل سوم: لاتکرم الفساق من العلماء (خاص دوم)

ـ رابطه بین دلیل اول با دوم عام و خاص مطلق است. (أکرم العلماء إلا الفساق من النحاة)

ـ رابطه بین دلیل اول با سوم هم عام و خاص مطلق است. (أکرم العلماء إلا الفساق)

برای اینکه نسبت بین این أدله از عام و خاص مطلق تبدیل به عام و خاص من وجه شود ابتدا دلیل اول، دلیل دوم را تخصیص می‌زند و رابطه نتیجه آن در سنجش با دلیل سوم می‌شود عام و خاص من  وجه.

رابطه بین دلیل الف و ب عام و خاص من وجه است یعنی دو ماده افتراق و یک ماده اشتراک دارند:

ماده افتراق اول: اکرام عالم عادل، که دلیل الف می‌گوید واجب است و دلیل ب ساکت است.

ماده افتراق دوم: اکرام فاسق نحوی که دلیل ب می‌گوید حرام است و دلیل الف نسبت به حکم حرمت ساکت است.

ماده اجتماع: فاسق غیر نحوی که دلیل الف می‌گوید اکرامش واجب است و دلیل ب می‌گوید اکرامش حرام است.

مستشکل می‌گوید ما در اصل سه دلیل داریم که باید رابطه هر سه را با هم بسنجیم:

دلیل اول: آیات ناهیه از عمل به ظن می‌گویند: همۀ ظنون غیر حجت‌اند مطلقا (چه ظن حاصل از خبر عادل چه فاسق)

دلیل دوم: أدله حجیت بینة می‌گویند: بیّنة و شهادت عادل در موضوعات خارجی حجت است.

دلیل سوم: مفهوم آیه نبأ می‌گوید: خبر عادل حجت است مطلقا (چه خبر از احکام شرعی باشد، چه از موضوعات خارجی مثل ملکیّت زید)

ابتدا رابطه بین دلیل اول و دوم را بررسی می‌کنیم سپس نتیجه آن را با دلیل سوم که ملاحظه کنیم می‌شود عام و خاص من وجه:

مستشکل میگوید رابطه بین دلیل 1 و 2 عام و خاص مطلق است که از جمع بین این دو دلیل دلیل الف به دست می‌آید که:

همه ظنون حجت نیستند إلّا ظن حاصل از خبر بینة (در موضوعات).

حال این نتیجه را دلیل الف می‌نامیم و دلیل 3 را هم دلیل ب می‌نامیم، رابطه دلیل الف و ب عام و خاص من وجه است:

ماده افتراق اول: خبر ظنی فاسق که دلیل الف می‌گوید حجت نیست و دلیل ب ساکت است.

ماده افتراق دوم: خبر قطعی عادل در موضوعات که دلیل الف ساکت است و دلیل ب می‌گوید حجت است.

ماده اجتماع: خبر عادل در احکام که دلیل الف می‌گوید حجت نیست و دلیل ب می‌گوید حجت است.

در ماده اجتماع تعارض می‌شود هیچ کدام از دو دلیل مقدم نیست لذا در مقام شک به اصل عملی "أصالة حرمة العمل بالظن" عمل می‌کنیم و می‌گوییم ظن حاصل از خبر واحد عادل در احکام حجت نیست.

نتیجه: پس آیه نبأ نتوانست ثابت کند خبر واحد عادل در احکام حجت است.

و أمثالها مما خرج... ص263، س12 مرحوم شیخ در این عبارت اشاره به مثال دومی کرده‌اند که مثلا فتوای مجتهد باشد. لذا در مثالهای بالا از رابطه بین دو دلیل یک بار می‌توان از بیّنة (در موضوعات) استفاده کرد که توضیح دادیم و بار دیگر از فتوای مجتهد (در احکام) استفاده نمود که می‌توانید با جایگزین کردن عنوان موضوعات با احکام و بینة با فتوای مجتهد مثال دوم را هم تطبیق کنید.

و الثانی: بأنّ خروج ...

نقد بیان سوم: انقلاب نسبت و باطل است.

ترجمه عبارت: خروجِ ما خرج یعنی خروج أدله حجیت بینه در موضوعات (دلیل2) از أدله حرمت عمل به ظن (دلیل1) این خروج  و تخصیص بین دلیل 1 و 2 موجب نمی‌شود مفهوم آیه نبأ (دلیل3) عام باشد (یعنی قبل از اینکه دلیل 1 توسط دلیل 2 تخصیص بخورد، رابطه دلیل 1 و 3 عام و خاص مطلق بود و همانطور باقی می‌ماند و تخصیص بین 1و2 سبب نمی‌شود رابطه دلیل 1و3 تبدیل به عام و خاص من وجه شود.

توضیح مطلب: شیخ انصاری می‌فرمایند شما در بیان سوم مرتکب انقلاب نسبت شده‌اید که ما در اواخر رسائل در مبحث تعادل تراجیح آن را نقد کرده‌ایم. وقتی یک دلیل عام داشته باشیم و دو یا سه خاص داشته باشد این خاص‌ها همه در عرض یکدیگر بر عام وارد می‌شوند و رابطه بین عام و یک یک آنها عام و خاص مطلق است. کلمات نورانی اهل بیت تماما نور واحد است و گویا از یک نفر صادر شده است پس نباید اول عام را با یک خاص سنجید سپس نتیجه آن را با خاص دیگر سنجید زیرا عرف چنین نمیکند بلکه عرف می‌گوید یک عام است که چندین خاص آن را تخصیص زده است در مثال مذکور در مقدمه، عام می‌گوید اکرام همه علماء واجب است و این عام دو بار تخصیص خورده یک بار فاسق نحوی از آن خارج شده و بار دیگر کلّ فساق از آن خارج شده است. در ما نحن فیه هم یک آیات ناهیه داریم که عام است و از عمل به تمام ظنون نهی می‌کند و چند خاص داریم یعنی بینه عادل، فتوای مجتهد و خبر واحد عادل از آن خارج شده است.

نتیجه اینکه مرحوم شیخ می‌فرمایند اثبات تعارض بین مفهوم آیه نبأ و منطوق آیات ناهیه از عمل به ظن، عام و خاص من وجه نیست بلکه عام و خاص مطلق است لذا تصویر ماده اجتماع و تعارض در آن و تقدیم أصالة حرمة العمل بالظن صحیح نیست.

پس اشکال اول بر استدلال آیه نبأ بر حجیت خبر واحد عادل وارد نبود.

جلسه یازدهم (دوشنبه، 98.07.15)                                       بسمه تعالی

و منها: أنّ مفهوم الآیة... ص264، س6

اشکال دوم: تناقض با إخبار سید مرتضی

دومین اشکالی که به دلالت آیة نبأ بر حجیت خبر واحد وارد شده و مرحوم شیخ انصاری آن را قابل نقد می‌دانند این است که مستشکل می‌گوید:

الف: فرضا مفهوم آیه نبأ را دالّ بر حجیت خبر واحد عادل می‌دانیم.

ب: مرحوم سید مرتضی و أتباعشان مانند مرحوم ابن ادریس به عنوان خبر دهندۀ واحدِ عادل فرموده‌اند به اجماع علماء خبر واحد حجت نیست. اجماع هم کاشف از رأی معصوم است.

نتیجه: اگر بپذیریم آیه نبأ مفهوم دارد و می‌گوید خبر عادل حجت است این سبب عدم حجیت مفهوم آیه نبأ می‌شود زیرا بنابر قبول مفهوم آیه نبأ باید بپذیریم خبر سید مرتضی هم حجت و صحیح است که می‌گوید خبر واحد حجت نیست. لذا برای رفع این تناقض می‌گوییم آیه نبأ مفهوم ندارد و فقط به خبر مرحوم سید مرتضی عمل می‌کنیم.

نقد اشکال دوم:

مرحوم شیخ انصاری سه جواب به اشکال دوم دارند.

جواب اول: آیه نبأ خبر حسّی را می‌گوید نه حدسی

قبل از توضیح جواب اول مرحوم شیخ انصاری یک مقدمه کوتاه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: خبر حسّی و خبر حدسی

خبری که یک مخبِر و خبر دهنده بیان می‌کند از این جهت که خودش چگونه این خبر را دریافت کرده دو قسم است:

قسم اول: خبر حسّی. خبری که مخبِر با یکی از حواس پنج‌گانه خود دریافت کرده که عموما در مباحث فقهی اصولی مقصود حسّ شنوایی است که در قولِ معصوم با شنیدن و در فعل و تقریر معصوم با دیدن یا شنیدن، یک مخبِر و روای از نظر امام معصوم مطلع می‌شود.

قسم دوم: خبر حدسی. خبری که گوینده خبر بر اساس حدس و تخمین به نکته‌ای اعتقاد پیدا کرده و از آن خبر می‌دهد مانند خبر دادن از اجماع فقهاء نسبت به یک امر خاص. (اجماع منقول یک خبر حدسی است)

مرحوم شیخ اعظم انصاری می‌فرمایند در مباحث بررسی حجیت اجماع منقول گفتیم آیه نبأ فقط شامل خبر حسّی می‌شود نه خبر حدسی لذا آیه نبأ دلالت بر حجیت خبر واحد حدسی (نقل اجماع) نمی‌کند و در نتیجه آیه نبأ بدون معارض حجت است.

جواب دوم: تعارض با إخبار شیخ طوسی

مرحوم سید مرتضی خبر داده‌اند از اجماع فقهاء بر عدم حجیت خبر عادل اما در مقابل ایشان مرحوم شیخ طوسی هم خبر داده‌اند از اجماع فقهاء بر حجیت خبر واحد. نتیجه اینکه این دو خبر و این دو نقل اجماع تعارض و تساقط می‌کنند لذا آیه نبأ می‌تواند بدون وجود معارض دلالت کند بر حجیت خبر واحد.

جواب سوم: عدم امکان شمول آیه نسبت به خبر سید مرتضی

می‌فرمایند اصلا امکان ندارد که آیه شامل خبر سید مرتضی هم بشود و در نتیجه منجر به تناقض شود، به عبارت دیگر اگر بگوییم آیه نبأ شامل این خبر سید مرتضی هم می‌شود سه تالی فاسد دارد:

تالی فاسد یکم:

قبل از بیان اولین تالی فاسد، دو مقدمه کوتاه فلسفی اشاره می‌کنیم:

مقدمه فلسفی اول: استلزام بین وجود و عدم شیئ

در فلسفه ثابت است که اگر وجود یک شئ مستلزم عدمش باشد اصلا امکان ندارد آن شئ وجود بگیرد. به عبارت دیگر اگر لازمه وجود یک شئ معدوم شدن و از بین رفتنش باشد خوب از ابتدا وجود نمی‌گیرد و محقق نمی‌شود.

مقدمه فلسفی دوم: عدم شمول دلیل نسبت به خودش

در فلسفه ثابت شده یک دلیل هیچگاه شامل خودش نمی‌شود. در کتب فلسفی از جمله شرح منظومه مرحوم سبزواری مثال معروفی برای این نکته مطرح است که اگر زید بگوید "کلّ خبری کاذب" زید بگوید هر چه من می‌گویم دروغ است. آیا این حکم شامل همین جمله هم می‌شود یعنی می‌توانیم بگوییم پس همین کلام زید هم دروغ است؟

این را توجیه می‌کنند و می‌گویند این جمله شامل خودش نمی‌شود یعنی تمام خبرهای زید دروغ است غیر از همین جمله که گفت "کل خبری کاذب" یعنی این جمله او صادق و راست است.

می‌فرمایند مرحوم سید مرتضی خبر داده به اینکه به اجماع فقهاء، خبر واحد حجت نیست، حال اگر آیه نبأ شامل این خبر سید مرتضی بشود و بگوید خبر سید مرتضی حجت است و باید به آن عمل نمود نتیجه‌اش این است که هیچ خبر واحدی حجت نیست حتی همین خبرِ سید مرتضی، پس از حجیّت خبر سید مرتضی لازم آمد عدم حجیت خبر سید مرتضی. لذا از ابتدا می‌گوییم آیه شامل خبر سید مرتضی که إخبار از اجماع منقول است، نمی‌شود.

سؤال: سید مرتضی یک خبر داده که "به اجماع فقهاء خبر واحد حجت نیست" این کلام سید مرتضی و عدم حجبت خبر واحد شامل خود این دلیل و این جمله نمی‌شود، لذا خود این خبر، حجت و صحیح است. پس آیه نبأ این خبر سید مرتضی را هم حجت می‌کند لذا منجر به تناقض خواهد شد و اشکال بازمی‌گردد.

جواب: مرحوم شیخ می‌فرمایند قبول داریم که در مثال "کل خبری کاذب" دلیل شامل خودش نمی‌شود و این یک جمله دیگر دروغ نیست زیرا این جمله انصراف دارد به خبرهایی غیر از خودش، لکن در ما نحن فیه کلام مرحوم سید مرتضی صرفا یک خبر نیست بلکه یک معیار مطرح کرده‌اند و می‌فرمایند هر خبری که واحد بود، حجت نیست و این معیار و ملاکِ واحد بودن، در خود خبر ایشان هم هست پس خبرشان حجت نیست. لذا سید مرتضی که معتقدند خبر واحد حجت نیست اگر ما از خود ایشان بپرسیم فتوای شما یا إدعای اجماع شما به واسطه یک خبر واحد به ما رسیده آیا به آن اعتنا کنیم یا نه؟ خود ایشان می‌گویند به آن اعتنا نکنید زیرا خبر واحد است.

نتیجه: پس امکان ندارد آیه شامل خبر سید مرتضی بشود (و از دخول خبر سیدمرتضی در آیه خروج آن لازم می‌آید)

تالی فاسد دوم:

از اشکال اولمان دست بر می‌داریم و می‌گوییم ممکن است خبر سید مرتضی داخل در آیه باشد و آیه بگوید این خبر سید مرتضی هم حجت است اما تالی فاسد دومِ چنین کلامی این است که به اجماع علماء چه معتقدان به حجیت خبر واحد چه منکران حجیت خبر واحد، آیه نبأ شامل این خبر سید مرتضی نمی‌شود.

توضیح مطلب: منکران حجیت خبر واحد که اصلا مفهوم آیه نبأ را قبول ندارند، پس آنان می‌گویند با آیه نبأ نمی‌توان ثابت کرد این خبر مرحوم سید مرتضی حجت است. معقتدان به حجیت خبر واحد هم می‌گویند خبر مرحوم سید مرتضی خطا است لذا ما به آیه عمل می‌کنیم و خبر واحد را حجت می‌دانیم. در نتیجه هر دو دسته معتقدان و منکران حجیت خبر واحد می‌گویند آیه نبأ شامل این خبر ایشان نمی‌شود.

فتأمل... ظاهرا اشاره به این نکته است که منکران می‌گویند اصلا خبر واحد حجت نیست لذا دیگر به آیه نبأ کاری ندارند که شامل این خبر سید مرتضی می‌شود یا نمی‌شود، لذا نمی‌توان به منکران نسبت داد که گفته‌اند آیه شامل خبر سید مرتضی نمی‌شود و چه بسا عدم شمول به جهتی دیگر باشد بنابراین اجماع هم وجود ندارد.

تالی فاسد سوم خواهد آمد ان شاء الله

جلسه دوازدهم (سه‌شنبه، 98.07.16)                                    بسمه تعالی

و أما ثالثا: فلو سلّمنا... ص265، س6

کلام در دومین اشکال از اشکالاتی بود که مرحوم شیخ انصاری بر دلالت مفهوم آیه نبأ بر حجیت خبر واحد، وارد نمی‌دانند و از آن اشکالات جواب می‌دهند. مستشکل در اشکال دوم فرمود اگر مفهوم آیه نبأ دال بر حجیت خبر واحد باشد پس خبر مرحوم سید مرتضی به عنوان یک واحدِ عادل هم باید حجت باشد، حال مرحوم سید مرتضی خبر داده که به اجماع فقهاء شیعه خبر واحد حجت نیست، این خبر سید مرتضی در تناقض است با مفهوم آیه نبأ لذا می‌گوییم آیه نبأ دلالت بر چنین مفهومی ندارد.

مرحوم شیخ انصاری سه جواب به اشکال دوم می‌دهند. در جواب سوم فرمودند اصلا امکان ندارد مفهوم آیه نبأ شامل خبر سید مرتضی شود زیرا سه تالی فاسد دارد. دو تالی فاسد گذشت.

تالی فاسد سوم:

قبل از بیان این تالی فاسد هم یک مقدمه اصولی اشاره می‌کنیم:

مقدمه اصولی: استعمال لفظ در دو معنای متناقض

در مباحث الفاظ اصول فقه مرحوم مظفر خوانده‌ایم که مشهور اصولیان معتقدند استعمال لفظ در اکثر از معنا جایز نیست. یعنی در در یک استعمال نمی‌توان یک لفظ را در دو معنا بکار برد.

نکته اضافه‌ای که در اینجا اشاره می‌کنیم این است که اگر هم معتقد باشیم به جواز استعمال لفظ در اکثر از معنا اما استعمال لفظ در دو معنای متناقض در یک استعمال واحد، ممکن نیست.

اگر مفهوم آیه بنأ بخواهد این خبر مرحوم سید مرتضی را هم حجت قرار دهد لازم می‌آید خداوند دو معنای متناقض را در آیه اراده کرده باشد. زیرا با توجه به خبر مرحوم سید مرتضی ما دو دسته خبر خواهیم داشت:

دسته اول: مجموعه خبرهای واحد.

دسته دوم: خبر مرحوم سید مرتضی.

خبر مرحوم سید مرتضی می‌گوید أخبار آحاد که دسته اول‌اند حجت نیستند. اگر مفهوم آیه نبأ بخواهد شامل هر دو دسته شود لازم می‌آید خداوند متعال در یک استعمال دو مفهوم متناقض را اراده کرده باشد. پس برای رفع تناقض، مفهوم آیه نبأ باید فقط شامل یک دسته شود و به عبارت دیگر دو راهکار وجود دارد:

1. آیه نبأ فقط خبر سید مرتضی را شامل می‌شود و می‌گوید فقط خبر سید مرتضی حجت است و سید مرتضی هم فرموده تمام أخبار آحاد حجت نیستند.

2. آیه نبأ فقط شامل دسته اول می‌شود و شامل خبر مرحوم سید مرتضی نمی‌شود.

می‌فرمایند متعینا باید بگوییم راهکار شماره دو صحیح است لذا مفهوم آیه نبأ شامل خبر سید مرتضی نمی‌شود لذا تناقض مرتفع می‌شود.

سؤال: چرا شما راهکار دوم را انتخاب کردید ما راهکار اول را انتخاب می‌کنیم و می‌گوییم آیه دال بر حجیت خبر سید مرتضی است و خبر سید مرتضی هم می‌گوید تمام أخبار آحاد نامعتبرند.

جواب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند:

اولا: اگر راهکار اول را انتخاب کنید تخصیص اکثر لازم می‌آید زیرا فرض این بود که تمام أخبار آحاد دو دسته شد یک دسته فقط شامل یک خبر سید مرتضی است و دسته دیگر هزاران خبر واحد را شامل است، اگر مفهوم آیه نبأ فقط شامل خبر سید مرتضی شود یعنی تمام أخبار آحاد را از مفهوم آیه خارج کرده و یک مورد را باقی گذاشته که خبر سید مرتضی باشد. این هم تخصیص اکثر و از مولای حکیم قبیح است. مثل اینکه فردی ابتدا بگوید تمام طلاب مدرسه را اکرام کن سپس 99 درصد طلاب را خارج کند.

ثانیا: جدای از مسأله تخصیص اکثر می‌گوییم این شیوه سخن گفتن بی نهایت قبیح است که خداوند متعال ابتدا به طور مطلق بفرماید تمام خبرهای واحد حجت‌اند سپس این کلام فقط شامل خبر سید مرتضی بشود و سید مرتضی هم بگوید تمام خبرهای واحد حجت نیست، خوب از همان ابتدا خداوند متعال می‌فرمود خبر واحد حجت نیست نیازی نبود به اینکه اول به تمام خبرهای واحد اعتبار و ارزش بدهد سپس همه خبرهای واحد غیر از خبر سید مرتضی را بی اعتبار و بی ارزش بخواند.

این نوع سخن گفتن آن هم از مولا حکیم قبیحٌ فی الغایة و فضیحٌ إلی النهایة.

مرحوم شیخ مثال دیگری هم مطرح می‌کنند که نشان دهد این گونه سخن گفتن حتی از غیر مولای حکیم و انسانهای عادی هم قبیح است.

مثال: بکر به عمرو بگوید: "تمام خبرها و سخن‌های زید را تصدیق کن" زید هم هزار خبر به عمرو داده است، و در آخرین خبر هم زید به عمرو خبر داده که تمام خبرهایش دروغ بوده است، اینجا اگر بگوییم مقصود بکر از اینکه گفته تمام خبرهای زید را تصدیق کن این بوده که همین خبر آخرش را تصدیق کن و تمام خبرهای قبل او را دروغ بشمار، عرف و عقلا به این شیوه سخن گفتن اعتراض می‌کنند و می‌گویند از ابتدا بکر باید می‌گفت أخبار زید حجت نیست.

و قد أجاب بعض من ... ص265، س14

می‌فرمایند بعضی در نقد اشکال دوم چنین گفته‌اند اجماع منقولی که سید مرتضی گفته است اعتبارش ظنی است اما آیه نبأ اعتبارش قطعی است لذا ما به آیه نبأ و مفهوم آن اعتنا می‌کنیم و خبر سید مرتضی را کنار می‌گذاریم نتیجه می‌شود حجیت خبر واحد.

نقد این کلام هم آن است که بحث ما در همین است که آیا خبر سید مرتضی از مصادیق ظاهر قرآن و آیه نبأ هست یا نه؟ اگر از مصادیق آیه و مفهومش باشد در تناقض با آیه خواهد بود.

جلسه سیزدهم (شنبه، 98.08.11) (بعد تعطیلات ماه صفر)              بسمه تعالی

و منها أنّ الآیة لاتشمل... ص265، س16

اشکال سوم: عدم شمول آیه بر أخبار مع الواسطه

بحث در دسته دوم از اشکالاتی بود که به آیه نبأ وارد شده است. مرحوم شیخ انصاری فرمودند این دسته از اشکالات قابل دفاع است و نمی‌توان با این اشکالات، استدلال به آیه نبأ بر حجیت خبر واحد را نقد کرد.

در اشکال سوم گفته شده خبر (نبأ) یعنی سخن گفتن از یک شیء و یک واقعه که بر دو قسم است:

1. خبر بدون واسطه مانند شنیدن یک خبر از زبان برادر که مثلا برادر خبر می‌دهد از اینکه کتاب جدیدی خریده است.

2. خبر مع الواسطه مانند تمام روایاتی که از اهل بیت: به ما رسیده است یعنی اصل خبر، سخن از یک واقعه یا بیان حکمی توسط امام معصوم است اما خودمان از زبان امام معصوم نشنیده‌ایم بلکه کلام حضرت، به واسطه چندین راوی به ما رسیده است.

تعبیر خبر هر چند شامل هر دو قسم می‌شود اما وقتی به صورت مطلق بکار رود انصراف دارد به قسم اول یعنی خبر بدون واسطه. وقتی زید می‌گوید خبری از عمرو شنیدم، انصراف دارد به اینکه از خود عمرو بدون واسطه شنیده است.

مستشکل می‌گوید مقصود از نبأ و خبر در آیه شریفۀ نبأ خبری است که فاسق بدون واسطه برای شما آورده است، خداود متعال می‌فرماید هرگاه فاسقی از شیء یا واقعه‌ای برای شما (بدون واسطه) خبری نقل کرد تبیّن و جستجو واجب است. پس موضوع سخن در آیه نبأ اخبار بلاواسطه است در حالی که تمام روایات اهل بیت: که در مبحث حجیت خبر واحد در صدد اثبات حجیت آنها هستیم أخبار مع الواسطه هستند، پس اگر هم آیه نبأ دال بر حجیت خبر واحد باشد، این حجیّت شامل روایات معصومان نخواهد بود.

نقد اشکال سوم:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اشکال سوم وارد نیست زیرا جایگاه خبر هر کدام از واسطه‌ها در سند روایات معصومان، جایگاه یک خبر بلاواسطه است. توضیح مطلب: مرحوم شیخ ابتدا سند یک روایت را به عنوان مثال بیان می‌کنند که چنین است: الشیخ الطوسی (متوفی460ه‍) قال: حدّثنی المفید (م413ه‍) قال: حدّثنی الصدوق (م381ه‍) قال: حدّثنی أبی (ابن بابویه م329ه‍) قال حدّثنی الصفّار (م290ه‍) قال کتبت إلی العسکری7 (شهادت: 260ه‍).  *

اگر آیه نبأ دال بر حجیت خبر واحد باشد و بگوید صدّق العادل، قطعا شامل این مکاتبه و سند خواهد شد. به این بیان که محمد بن حسن صفّار با امام حسن عسکری7 مکاتبه‌ای داشته و حضرت جواب نامه او را نگاشته‌اند، صفّار بدون واسطه به پدر شیخ صدوق (علی بن بابویه) از این مکاتبه و نامه‌نگاری خبر می‌دهد، آیه نبأ به ابن بابویه می‌گوید صدّق العادل، صفّار عادل است لذا باید خبر او را تأیید نمود، مرحوم ابن بابویه این خبر را برای پسرشان شیخ صدوق بدون واسطه نقل می‌کنند، باز هم صدّق العادل به شیخ صدوق می‌گوید خبر پدرت را تأیید کن، همینطور شیخ صدوق بدون واسطه به شیخ مفید خبر می‌دهند صدقّ العادل به شیخ مفید می‌گوید تصدیق کن، و شیخ مفید هم بدون واسطه به شیخ طوسی خبر می‌دهند، صدّق العادل به شیخ طوسی می‌گوید تصدیق کن، نهایتا ما در کتابی که با تواتر و قطع ثابت شده کتاب مرحوم شیخ طوسی است (مثل تهذیب الأحکام و یا الإستبصار) این حدیث را ملاحظه می‌کنیم و صدّق العادل به ما هم می‌گوید شیخ طوسی را تصدیق کن. پس در هر مرحله از سلسله سند (در هر طبقه) یک راوی بدون واسطه برای راوی دیگر خبری را نقل می‌کند، و صدّق العادل یکی یکی همه را حجت می‌کند. نتیجه اینکه ما با چند خبر بدون واسطه مواجهیم و طبق مدعای مستشکل خبر بدون واسطۀ عادل حجت است.

شیخ طوسی         شیخ مفید            شیخ صدوق         والد شیخ صدوق         صفّار           نامه امام حسن عسکری7

هذا و لکن قد یشکل الأمر... ص267، س1

یک ایراد و پاسخ آن

مرحوم شیخ انصاری به نقدشان ایرادی وارد می‌کنند و از آن پاسخ می‌دهند. قبل از بیان ایراد یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: رابطه بین موضوع و حکم

رابطه موضوع و حکم شبیه رابطه علت و معلول است. چنانکه تا علت محقق نشود معلول محقق نمی‌شود، تا موضوع نباشد حکمی محقق نخواهد شد. بعبارت دیگر چنانکه معلول بدون علت وجود نمی‌گیرد، حکم بدون موضوع هم قابل شکل‌گیری و جعل نیست. به تعبیر فلسفی رتبه علت و موضوع مقدم است بر رتبه معلول و حکم. و روشن است که معلول نمی‌تواند محقق کننده علت باشد پس حکم نمی‌تواند محقق کننده موضوع خودش باشد. (حکم موضوع ساز نیست)

مستشکل به نقد شیخ انصاری ایراد می‌گیرد و می‌گوید شمای شیخ انصاری در یک یک افراد موجود در سند به حکم آیه نبأ "صدّق العادل" را جاری کردید در حالی که چنین کاری صحیح نیست و صدّق العادل فقط در نفر آخر یعنی شیخ طوسی جاری است و محال است شامل شیخ مفید و صدوق و دیگران بشود.

توضیح مطلب: نسبت به آخرین فرد در سند حدیث که مرحوم شیخ طوسی است، می‌گوییم شیخ طوسی گفت حدّثنی المفید، یعنی شیخ طوسی خبر داد از نقل حدیث توسط شیخ مفید، آیه نبأ و صدّق العادل به ما می‌گوید شیخ طوسی را تصدیق کن، بگو خبر شیخ طوسی (که نقل حدیث توسط شیخ مفید بود) راست است، پس "صدّق" شد حکم و خبر شیخ طوسی شد موضوع، صَدّق خبر الطوسی، پس صدّق العادل ثابت کرد شیخ مفید حدیث نقل کرده است، پس اصل خبر شیخ مفید با صدّق العادل ثابت شد دیگر امکان ندارد که خبر شیخ مفید موضوع باشد برای حکم "صدّق العادل" و وجوب تصدیق، زیرا لازم می‌آید حکم "صدّق العادل" مقدم شده باشد بر موضوع "خبر شیخ مفید" و این را هم در مقدمه اول گفتیم محال است که حکم موجِد موضوع و مقدم بر موضوع باشد.

به عبارت دیگر اصلا از کجا فهمیدیم شیخ مفید حدیثی نقل کرده؟ از آنجا فهمیدیم که آیه فرمود صدّق العادل (صدّق الطوسی)، پس خبر شیخ مفید با صدّق العادل در شیخ طوسی محقق شد، دیگر حکم صدّق نمی‌تواند در مرحله دوم و سوم شامل خبر شیخ مفید و شیخ صدوق هم بشود زیرا لازم می‌آید حکم "صدّق" بر موضوعش مقدم شده باشد.

و لکن یضعّف هذا الإشکال... ص268، س1

مرحوم شیخ انصاری از ایراد مذکور دو پاسخ می‌دهند:

جواب اول: (جواب نقضی) می‌فرمایند مستشکل گفت آیه نبأ و صدّق العادل شامل خبر مع الواسطه نمی‌شود یعنی آیه نبأ فقط قبول خبر شیخ طوسی را لازم می‌داند نه قبول خبر بعد از آن را که خبر شیخ مفید باشد، لذا خبرِ از خبر حجت نیست. می‌فرمایند ما موردی در فقه داریم که مانند همین بحث ما است و همین ایراد مستشکل در آن وجود دارد اما به اجماع فقهاء صحیح و حجت است آن هم بحث اقرار بر اقرار است. زید نزد پلیس و بازپرس قوه قضائیه اقرار می‌کند که من به عمرو بدهکارم و آن را نوشته و امضاء می‌کند، اینجا إقرار العقلاء علی أنفسهم نافذ می‌گوید کلامش علیه خودش حجت است. بعد از تشکیل پرونده و ثبت اظهارات، او را می‌برند نزد قاضی، زید در مقابل قاضی دوباره اقرار می‌کند که آن اقرار قبلی را من انجام داده‌ام. پس نزد قاضی اقرار مستقلی نکرد فقط گفت آن نوشته و امضاء، اقرار من است. اگر ایراد مستشکل وارد باشد باید فقهاء بگویند اقرار اولِ فرد حجت است و اقرار با واسطه که اقرار دوم باشد حجت نیست، در حالی که به اجماع فقهاء اقرار بر اقرار حجت و صحیح است.

 

تحقیق:

* یکی از اعلام از مکتب رجالی قم حفظه الله در مباحث خارج اصول‌شان به این مثال مرحوم شیخ انصاری اشکال می‌کنند و می‌فرمایند مثال صحیح و واقعی نیست زیرا به موردی برخورد نکردیم که پدر شیخ صدوق از محمد بن حسن صفّار روایت نقل کرده باشد. لذا خوب بود مرحوم شیخ مثالی که نمونه خارجی داشت ذکر می‌فرمودند. (خارج اصول/خبر واحد/جلسه 18 - 95/10/08 http://zanjani.ir)

عرض می‌کنم نسبت به نمونه واقعی برای مثال شیخ انصاری باید جستجو کرد اما اشکال اصلی ایشان عدم نقل والد شیخ صدوق از صفار است که ظاهرا این اشکال وارد نباشد زیرا چند مورد اندک داریم که والد شیخ صدوق رحمهما الله از صفّار روایت نقل کرده به عنوان نمونه در کتاب کمال الدین و تمام النعمة، باب 33، حدیث 39، ج2، ص348 و حدیث 43، ج2، ص350 همچنین در ثواب الأعمال و عقاب الأعمال باب: "ثواب الفقراء و اصطناع المعروف الیهم" ص218.

حدیثی که مرحوم شیخ انصاری مثال زده‌اند مکاتبه است. به همین مناسبت آشنایی شما با کتاب مکاتیب الأئمة از مرحوم أحمدی میانجی مفید است. در جلد پنجم این کتاب شش جلدی مکاتبات اصحاب با امام حسن عسکری7 از جمله مکاتبات صفّار را ملاحظه کنید.

 

معرفی اجمالی کتاب ثواب الأعمال و عقاب الأعمال

منابع مهم حدیثی شیعه از کتبی است که طلاب علوم دینی در هر سطحی از علم و در هر زمینه‌ای از فعالیت تبلیغی باید با آنها آشنا باشند. یکی از این منابع کتابهای مرحوم شیخ صدوق است از جمله "ثواب الأعمال و عقاب الأعمال". نام کتاب اجمالا گویای محتوای آن هست. کتاب مختصر و مفیدی است که در دو بخش ثواب اعمال و عقاب اعمال با دسته بندی خوبی به احادیث موجود در هر باب اشاره می‌کنند. مهم این است که با این سبک از نگارش در حدیث آشنا شوید.

 

جلسه چهاردهم (یکشنبه، 98.08.12)                                    بسمه تعالی

و ثانیا: بأن عدم قابلیة... ص268، س5

کلام در سومین اشکال از اشکالات قابل دفاع بود. مستشکل ادعا کرد کلمه نبأ شامل خبر مع الواسطه نمی‌شود و روایات معصومان همگی برای ما اخبار مع الواسطه‌اند، مرحوم شیخ جواب فرمودند که روایات معصومان هم در حکم اخبار بلاواسطه هستند زیرا نسبت به هر طبقه و هر راوی در سند روایات، یک صدّق العادل مستقل جاری است. مستشکل دوباره ایرادی وارد کرد که امکان ندارد در تمام طبقات از سند حدیث (مثلا هم شیخ طوسی هم شیخ مفید هم شیخ صدوق...) صدّق العادل جاری نمود بلکه صدّق العادل فقط در راوی اخیر (شیخ طوسی) جاری است و اگر در شیخ مفید و شیخ صدوق ... هم جاری شود لازم می‌آید تقدم حکم بر موضوع و اینکه حکم، موضوع ساز باشد و این هم محال است چنانکه محال است تقدم معلول بر علت و محال است که معلول ایجاد کننده علت باشد.

مرحوم شیخ انصاری به این ایراد دو جواب می‌دهند. جواب اول جواب نقضی بود که گذشت.

جواب دوم: (جواب حلّی) می‌فرمایند سلّمنا (قبول می‌کنیم) که لفظ نبأ در آیه و صدّق العادل شامل خبر مع الواسطه نمی‌شود، و وقتی إجراء حکم صدّق العادل در خبر شیخ طوسی سبب ایجاد خبر شیخ مفید شد دیگر خبر شیخ مفید نمی‌تواند موضوع برای حکم صدّق العادل باشد زیرا لازم می‌آید حکم، ایجاد کننده و مقدّم بر موضوع باشد که محال است.  *

با قبول این دو ادعا در ایراد مستشکل باز هم می‌گوییم جایز است در تمام طبقات حدیث (شیخ طوسی، شیخ مفید، شیخ صدوق ...) حکم صدّق العادل را جاری نمود و آیه شامل اخبار مع الواسطه هم می‌شود با تمسک به تنقیح مناط نه با تمسک به دلالت لفظیه کلمه "نبأ".

توضیح مطلب: ما یقین داریم ملاک حجیت خبر عادل این است که شنونده خبر اطمینان پیدا می‌کند به صحت خبر، این ملاک در تمام طبقات سند حدیث (شیخ طوسی، شیخ مفید، شیخ صدوق...) هست زیرا تمام افراد موجود در سند مذکور، ثقه و عادل‌اند.

نتیجه اینکه اگر لفظ و عبارت آیه نبأ (صدّق العادل) به جهت ایراد فلسفیِ مستشکل نمی‌تواند شامل تمام طبقات در سند بشود اما به دلالت عقلی و تنقیح مناط می‌توانیم بگوییم هیچ تفاوتی بین شیخ طوسی و شیخ مفید و شیخ صدوق... وجود ندارد و دلیل قبول خبر هر کدام از اینها تنقیح مناط و ملاکِ حصول اطمینان است.

مرحوم شیخ انصاری در پایان و بعد از جواب سوم یک مثالی هم برای این تنقیح مناط بیان می‌کنند و می‌فرمایند زید به نوکر مولی خبر می‌دهد که مولا گفته: "به خبرهای زید عمل نکن"، در این مثال با تنقیح مناط می‌گوییم حکم مولا شامل خود این خبر هم می‌شود زیرا در نظر مولا هیچ تفاوتی بین خبرهای زید وجود ندارد و حکم "عمل نکن" شامل همین خبر هم می‌شود (زیرا مثلا ملاک مولا خردسال بودن زید است) هر چند به جهت اشکال استحاله تقدم حکم بر موضوع، بگوییم حکمِ عمل نکردن شامل خود این خبر نمی‌شود و نوکر مولا باید به این خبر زید عمل و اعتنا کند.

می‌فرمایند در نقد اشکال دوم مطالب و توضیحاتی در این رابطه گذشت.

بل لا قصور فی العبارة... ص269، س6

جواب سوم: در جواب سوم ترقّی کرده و می‌فرمایند آیه نبأ شامل اخبار مع الواسطه هم می‌شوند و ایراد مستشکل نسبت به تقدم حکم بر موضوع هم وارد نیست. قبل از بیان جواب سوم به یک مقدمه منطقی اشاره می‌کنیم:

مقدمه منطقی: قضیه ذهنیه، خارجیه و حقیقیه

قضیه در اصطلاح فلسفه و منطق عبارت است از جمله تامّ خبری که ذاتا متصف به صدق و کذب شود. در المنطق مرحوم مظفر صفحه 147 ذیل بحث قضایا، خوانده‌ایم که قضیه دو قسم است: حملیة و شرطیة. قضیه حملیّة هم یا موجبه است یا سالبه. مرحوم مظفر می‌فرمایند: إن الحملیة الموجبة هی ما أفادت ثبوت شیء لشیء. قضیه حملیه موجبه یعنی اثبات چیزی (حکم یا محمولی) برای چیزی (موضوعی). در قضیه حملیه باید موضوع، وجود داشته باشد که بر آن حکم یا محمولی را مترتب کنیم، و اگر موضوع وجود نداشته باشد کاذب است. حال این موضوع در قضیه حملیه موجبه از نگاه جایگاه تحقق و وجودش سه قسم دارد:

قسم اول: موضوع در ذهن است. مثال: جبلُ یاقوت، ممکن الوجود. موضوع: کوه یاقوت است، حکم و محمول، ممکن الوجود است، جایگاه تحقق کوه یاقوت در ذهن است و الا در عالم خارج چنین چیزی نیست.

این قسم را قضیه ذهنیة می‌نامند.

قسم دوم: موضوع در خارج است. مثال: "کلّ طالب فی المدرسة مجدّ" موضوع: طلبه حاضر در مدرسه و محمول جدیّت و تلاش است، جایگاه تحقق موضوع، در فضای خارجی مدرسه است که قابل دیدن و اشاره کردن است.

این قسم قضیه خارجیه نام دارد.

قسم سوم: موضوع در نفس الأمر و واقع است. یعنی افراد موضوع أعم است از افرادی که بالفعل و الآن موجودند و افرادی که در آینده خواهند آمد بر همه آنها با هم یک حکم و محمول وارد می‌شود. مثال: کلّ ماء طاهر. موضوع آب است چه آبهای خارج شده از زمین در زمان گوینده این سخن و چه آبهایی که تا روز قیامت در دسترس انسان قرار گیرد.

این قسم قضیه حقیقیه نام دارد.  **

مرحوم شیخ در جواب سوم می‌فرمایند آیه نبأ به نحو قضیّة حقیقیة شامل تمام خبرها چه بلاواسطه و چه مع الواسطه می‌شود. یعنی آیه می‌گوید: "خبر الواحد حجةٌ" و این حکم هم شامل خبر شیخ طوسی می‌شود هم شامل خبر شیخ صدوق می‌شود چنانکه أقیموا الصلاة یک قضیه حقیقیة است و شامل تمام مکلفان چه در زمان نبی گرامی اسلام و چه مکلفانی که تا روز قیامت به دنیا بیایند می‌شود.

به عبارت دیگر در جمله خبر العادل حجةٌ، حکم "حجیت" و "صدّق" که آیه نبأ می‌گوید یک محمول برای طبیعتِ موضوعِ عادل است، یعنی آیه می‌گوید تصدیق طبیعت عادل و هر عادلی در هر جای سند باشد (چه در اول سند چه انتهای سند چه وسط سند روایت) واجب است.

اشکال سوم هم تمام شد جلسه بعد وارد بررسی اشکال چهارم خواهیم شد إن شاء الله.

 

 

 

 

 

 

 

تحقیق:

* عبارات نسخه‌های رسائل در بیان ایراد و جواب مرحوم شیخ انصاری از آن مضطرب و مختلف است. یکی از جوابهایی که در پاورقی به عنوان نسخه دیگری از متن این قسمت رسائل ذکر شده در صفحه 269 خط سوم از پاورقی، این است که می‌فرمایند اشکال تقدم حکم بر موضوع و ایجاد موضوع توسط حکم هم وارد نیست زیرا إجراء صدّق العادل در خبر شیخ طوسی باعث ایجاد خبر شیخ مفید نیست بلکه باعث کشف و پرده‌برداری از خبر شیخ مفید است.

** ضمن مراجه به مطلب نقل شده از المنطق مرحوم مظفر در صورت امکان کل بحث مذکور را خلاصه نویسی کنید و الا فقط دسته‌بندی کلی مطلب در فصل قضایا را فهرست‌وار اشاره کنید.

 

جلسه پانزدهم (دوشنبه، 98.08.13)                                      بسمه تعالی

و منها أن العمل بالمفهوم... ص270، س7

اشکال چهارم: عدم جریان مفهوم آیه در احکام شرعی

کلام در بیان اشکالات دسته دوم به مفهوم آیه نبأ بود که مرحوم شیخ فرمودند این اشکالات قابل جواب هستند و نمی‌توانند استدلال به آیه نبأ را نقد کنند. هفت اشکال در دسته دوم مطرح می‌شود که تا کنون سه اشکال آن گذشت.

اشکال چهارم این است که مستشکل می‌گوید اگر هم بپذیریم جمله شرطیه در آیه نبأ مفهوم دارد و دلالت می‌کند بر حجیت خبر واحد باز هم دالّ بر حجیت معظم أخبار آحاد نخواهد بود زیرا حجیت روایات ما که دال بر احکام شرعی هستند را ثابت نمی‌کند.

توضیح مطلب: مستشکل می‌گوید آیه نبأ یک منطوق داشت و یک مفهوم، منطوق آیه حکم می‌کند به وجوب فحص در خبر فاسق اما مفهوم آیه می‌گوید خبر عادل بدون فحص، حجت است در حالی که به اجماع تمام فقهاء و علماء، زمانی حکم شرعی مذکور در یک روایت حجت است که در روایات آن باب فحص کنیم و اطمینان پیدا کنیم روایت معارض، روایت مخصص یا مقیّد برای آن وجود ندارد. این اجماع علماء دلالت می‌کند بر اینکه اخباری که حکم شرعی در آنها بیان شده حجت نیست و نیاز به فحص دارند چنانکه خبر فاسق هم نیاز به فحص داشت. تا اینجا استدلال مستشکل تمام شد اما برای تحکیم کلامش، سه سؤال را هم جواب می‌دهد:

سؤال اول: از طرفی شمای مستشکل مفهوم آیه نبأ را قبول دارید که می‌گوید خبر واحد حجت است، از طرف دیگر تمام روایات و اخبار آحاد شرعی را از مفهوم آیه خارج دانستید و گفتید مفهوم آیه شامل روایات احکام شرعی نمی‌شود، و آنها را حجت قرار نمی‌دهد، پس دیگر مفهوم آیه شامل کدام أخبار می‌شود، به عبارت دیگر از ادعای شما لازم می‌آید آیه مفهوم نبأ هیچ مورد و مصداقی نداشته باشد و این گونه سخن گفتن از مولای حکیم قبیح و محال است که برای یک موضوعی مثل خبر واحد حکم حجیت صادر کند در حالی که این موضوع هیچ مصداقی نداشته باشد.

جواب: مفهوم آیه نبأ شامل إخبار از موضوعات خارجی می‌شود. پس آیه نبأ خبر واحد دال بر حکم شرعی را حجت نمی‌کند اما خبر واحد در موضوعات خارجی را حجت قرار می‌دهد پس آیه بلا مورد و بدون مصداق نیست. و در إخبار از موضوعات خارجی هم به اجماع علماء فحص و جستجو لازم نیست. مثال: إخبار از نجاست، خبر دادن از یک موضوع خارجی است، وقتی یک عادل خبر داد از نجاست فرش خانه‌اش، این خبر برای میهمان او حجت است و میهمان حق ندارد روی آن فرش نماز بخواند.

پس خبر عادل در موضوعات خارجی حجت است اما در احکام شرعی حجت نیست.

سؤال دوم: شمای مستشکل ادعا کردید مفهوم آیه نبأ، إخبار و خبر دادن از موضوعات خارجی را حجت می‌کند، پس بلامورد نیست، اما این ادعا هم فائده‌ای ندارد و همچنان آیه بلامورد است زیرا مفهوم آیه نبأ دلالت می‌کند خبر واحد عادل حجت است یعنی اگر یک عادل هم خبر از موضوعات خارجی داد، خبر و کلامش حجت است؛ در حالی که علماء می‌فرمایند خبر در موضوعات خارجی زمانی حجت است که دو عادل با هم از یک موضوع خارجی خبر دهند، که نامش را می‌گذاریم بیّنة.

پس در موضوعات خارجی نیاز به إخبار و خبر دادن حداقل دو عادل داریم در حالی که آیه نبأ می‌گوید خبر واحد عادل حجت است، بنابراین باز هم آیه نبأ بلامورد می‌شود.

جواب: مستشکل در پاسخ از سؤال دوم می‌گوید آیه نبأ به طور کلی خبر عادل در موضوعات را حجت قرار می‌دهد اما اینکه چه تعداد عادل باید باشد، تفاصیلی است که در روایات توضیح داده شده، مثلا در روایات گفته شده جایی که برای اثبات یک مطلب بیّنة لازم است، بیّنة یعنی خبر و شهادت دو عادل پس اگر خبر عادل در یک موضوع خارجی فقط از یک نفر بود طبق این روایات باید یک نفر دیگر هم ضمیمه شود. یا در مواردی که روایات می‌گوید مثلا إخبار سه عادل لازم است، باید خبر و شهادت دو عادل دیگر ضمیمه هم شود.

سؤال سوم: قبل از بیان سؤال سوم به یک مقدمه اصولی اشاره می‌کنیم:

مقدمه اصولی: مقصود از اجماع مرکب

در کتاب اصول فقه مرحوم مظفر با یک اصطلاح آشنا شده‌اید با عنوان "إحداث قول ثالث" یا "اجماع مرکب".

مرحوم شیخ حسن صاحب معالم الأصول (تنها پسر شهید ثانی) در ص150 چنین می‌فرمایند: "إذا اختلف‏ أهل‏ العصر على قولین لا یتجاوزونهما فهل یجوز إحداث قول ثالث‏؟" بعد می‎فرمایند: "و المتجه على أصولنا المنع مطلقا لأن الإمام فی إحدى الطائفتین فرضا قطعا فالحق مع واحدة منهما و الأخرى على خلافه و إذا کانت الثانیة بهذه الصفة فالثالثة کذلک بطریق أولى‏." *

اجماع از جهت مبدأ و کیفیت تحقق بر دو گونه است: اجماع بسیط و اجماع مرکب.

مقصود از اجماع بسیط همان چیزی است تا الآن بسیار شنیده‌اید و در مسائل شرعی یا فقهی ادعای اجماع می‌شود بر اینکه مثلا تمام فقهاء اجماع و اتفاق نظر دارند که تراشیدن ریش به احتیاط واجب، حرام است. اما اجماع مرکب یا همان إحداث قول ثالث به این معنا است که تمام فقهاء در إفتاء به یک مسأله دو دسته شده‌اند، اگر فقیه بخواهد نظریه سومی مطرح کند در مقابل تمامی اجماع کنندگان در دو دسته مذکور قرار گرفته و معتقد شده به قول سومی در مقابل تمام اجماع کنندگان. مثال: نسبت به بازی بیلیارد نیمی از فقهاء می‌فرمایند حرام است و دسته دیگری می‌گویند مکروه است، اینجا ممکن است ادعا شود به اجماع فقهاء این کار مباح نیست، پس فتوای به إباحة مخالفت با اجماع مرکب فقهاء است.

نسبت به اجماع مرکب بعضی معتقدند احداث قول ثالث باطل است. **

سؤال سوم این است که ما ادعای مستشکل را قبول می‌کنیم که آیه نبأ دلالت می‌کند بر حجیت خبر عادل فقط در موضوعات نه احکام، اما چه اشکالی دارد که با تمسک به اجماع مرکب و قاعده اولویت این حکم حجیت را علاوه بر موضوعات به احکام شرعی هم سرایت دهیم. توضیح مطلب: مستدل می‌گوید ما به دو شیوه ثابت می‌کنیم مفهوم آیه نبأ، خبر در احکام شرعی را هم حجت قرار می‌دهد:

شیوه اول: اجماع مرکب. نسبت به حجیت خبر واحد عادل علماء دو دسته هستند:

دسته اول: بعضی معتقدند خبر واحد عادل حجت است هم در احکام هم در موضوعات.

دسته دوم: بعضی معتقدند خبر واحد عادل فقط در احکام حجت است.

اینکه شمای مستشکل فرمودید خبر واحد عادل در احکام حجت نیست و در موضوعات حجت است این إحداث قول ثالث در مقابل اجماع تمام فقهاء است و باطل خواهد بود.

شیوه دوم: استفاده از قیاس اولویت. وقتی شما معتقد شدید به حجیت خبر واحد در موضوعات به طریق اولی باید خبر واحد در احکام شرعی را حجت بدانید. توضیح اولویت: بعضی از موضوعات خارجی مانند تشخیص أعلم در انتخاب مرجع تقلید بسیار مهم‌تر از بعضی از احکام است زیرا انتخاب مرجع تقلید مقدمه است برای عمل به احکام شرعی، بنابراین وقتی خبر واحد عادل در موضوعات خارجی حجت باشد به طریق اولی در احکام هم حجت خواهد بود.

جواب: مستشکل می‌گوید هم تمسک به اجماع مرکب هم قیاس اولویت در کلامتان باطل است زیرا هر دوی اینها زمانی جاری می‌شوند که در موضوع واحدی بررسی شوند در حالی که در موضوعات خارجی بحث در خبر دو عادل است که ما گفتیم حجت است اما در احکام شرعی بحث در خبر عادل واحد است که ما گفتیم آیه نبأ دال بر حجیت آن نیست. پس سنجش و مقایسه خبر عادل در احکام و موضوعات و استفاده از اجماع مرکب و قیاس اولویت صحیح نیست چون باید موضوع در دو طرف مقایسه و سنجش یکی باشد.

نقد اشکال چهارم:

مرحوم شیخ انصاری در نقد اشکال چهارم می‌فرمایند تمام استدلال مستشکل مبتنی بر مقایسه بین فحص در خبر عادل و فحص در خبر فاسق بود، و در هر دو مورد تفحص را لازم دانست و نتیجه گرفت خبر واحد در احکام حجت نیست. در حالی که این مقایسه مع الفارق است. آیه نبأ که می‌فرماید در خبر فاسق واجب است تفحص کنید به این جهت است که اصلا خبر فاسق را حجت نمی‌داند. اما در خبر عادل اگر فقهاء می‌فرمایند واجب است از وجود معارض یا مخصّص یا مقیّد جستجو شود دقیقا به این دلیل است که خبر واحد عادل را در احکام حجت می‌دانند و چون آن را حجت می‌دانند از مخصّص و مقیّد جستجو می‌کنند. پس وقتی فقهاء جستجو میکنند که برای یک روایت خاص آیا معارضی وجود دارد یا نه این تفحص ناشی از حجیت آن خبر و روایت است. شاهدش این است که اگر جستجو کردند و معارضی پیدا نکردند به همین خبر واحد عادل در احکام شرعی عمل می‌کنند.

پس هرچند خبر فاسق و عادل مشترک‌اند در اینکه بعد از دیدن یا شنیدن خبر باید فحص کرد اما میان دلیل وجوب فحص از خبر فاسق با خبر عادل زمین تا آسمان فرق است. در اولی دلیل فحص، عدم حجیت است و در دومی دلیل فحص حجیت است. به عبارت دیگر در خبر فاسق اصلا مقتضی حجیت وجود ندارد اما در خبر عادل مقتضی هست و جستجو برای اطمینان از عدم مانعِ از حجیت است.

 

تحقیق:

* عبارت معالم را مطالعه و مباحثه کنید. همچنین نظریه مرحوم مظفر در اصول فقه ج2، ص227 در آخرین نکته ذیل عنوان "القاعدة فی المتعارضین التساقط أو التخییر" در مورد نفی قول ثالث را ضمن مطالعه و مباحثه، یادداشت کرده و بیاورید.

** نسبت به معنای اجماع مرکب مراجعه کنید به حلقات شهید صدر حلقه ثالثه ج2، ص150 (چاپ جامعه مدرسین) ایشان تفاوت اجماع بسیط و مرکب را در کمتر از نصف صفحه توضیح می‌دهند و اجماع مرکب را دو قسم می‌کنند یک قسم را معتبر و قسم دیگر را نامعتبر می‌دانند، بعد از مراجعه به حلقات (دروسٌ فی علم الأصول) و یادداشت عبارت ایشان به دو سؤال پاسخ دهید: 1. دو قسم اجماع مرکب در عبارت ایشان کدام است؟ 2. دلیل ایشان بر عدم حجیت قسم دوم اجماع مرکب چیست؟

 

جلسه شانزدهم (سه‌شنبه، 98.08.14)                                    بسمه تعالی

و منها: أنّ مفهوم الآیة... ص271، س12

اشکال پنجم: عدم عمل به مفهوم آیه در مورد خودش

کلام در پنجمین اشکال از اشکالاتی است که مرحوم شیخ انصاری قابل جواب می‌دانند و معتقدند با این اشکالات نمی‌توان خدشه‌ای به دلالت مفهوم آیه نبأ بر حجیت خبر واحد وارد نمود. قبل از بیان اشکال پنجم یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: إخراج مورد قبیح است

یک قانونی را علماء در بعضی از نقدها بکار می‌برند و می‌فرمایند مثلا فلان دلیل مستلزم اخراج مورد است و اخراج مورد هم قبیح و از مولای حکیم محال است. معنای قانون مذکور این است که اگر مولا در مقام بیان حکم یک موردی باشد و در سخن خود دستوراتی را بیان کند که هیچ ارتباطی به آن مورد ندارد و نهایتا هم نسبت به حکم مورد مذکور سکوت کند این رفتار عرفا قبیح است. مثال: از زید در مورد حکم روزه مستحبی در سفر سؤال کنند و زید هم در پاسخ از حکم زکات صحبت کند بدون اینکه اشاره‌ای به حکم روزه مستحبی در سفر کند.

اشکال پنجم این است که اگر آیه نبأ مفهوم داشته باشد لازمه‌اش اخراج مورد است که قبیح می‌باشد.

توضیح مطلب: نسبت به شأن نزول آیه قبلا اشاره کردیم که مقصود از فاسق در آیه، ولید است و مقصود از خبر او هم إخبار از ارتداد قبیله بنی المصطلق است. پس:

الف: مورد آیه جایی است که خبر از ارتداد داده شده است.

خداوند متعال در مقام بیان این نکته است که اگر یک فاسقی خبر داد از ارتدادِ فرد یا افرادی، تبیّن از خبر او واجب است. مفهوم آیه چنین خواهد شد که اگر یک عادل خبر از ارتداد فردی دارد تبیّن واجب نیست.

ب: در مورد اثبات ارتداد حکم شرع این است که ارتداد به خبر یک عادل ثابت نمی‌شود و نیاز به بیّنة (حداقل دو شاهد عادل) است.

نتیجه اینکه اگر مفهوم آیه نبأ حجت باشد می‌گوید با خبر یک عادل هم ارتداد ثابت می‌شود در حالی که روایات و فتاوای علماء می‌گوید ارتداد با خبر یک عادل ثابت نمی‌شود.

گفتیم موضوع و مورد آیه نبأ بحث إخبار از ارتداد است اگر از آیه نبأ مفهوم گیری کنید و بگویید خبر واحد عادل حجت است لازم می‌آید این مفهوم و حجیت خبر عادل شامل مورد خود آیه که بحث ارتداد است نشود و إخراج مورد هم قبیح و از مولای حکیم محال است.

پس مستشکل می‌گوید به منطوق آیه عمل می‌کنیم و در إخبار فاسق از ارتداد دیگران فحص و جستجو میکنیم اما دیگر از آیه مفهوم‌گیری نمی‌کنیم چون لازم می‌آید مفهوم آیه (حجیت خبر واحد عادل) شامل مورد خود آیه (بحث ارتداد که نیاز به دو شاهد عادل دارد) نشود.

نقد اشکال پنجم:

مرحوم شیخ انصاری دو جواب از این اشکال دارند:

جواب اول: می‌فرمایند مفهوم گیری از آیه نبأ باعث تقیید مورد است نه إخراج مورد و تقیید مورد هم اشکالی ندارد.

توضیح مطلب: می‌فرمایند مفهوم آیه نبأ را به دو صورت می‌توانیم معنا کنیم:

صورت اول: مفهوم آیه نبأ می‌گوید خبر واحد عادل مطلقا حجت است چه در احکام شرعی و چه در موضوعات خارجی (چه در إخبار از ارتداد چه غیر آن) لکن این اطلاق مقید شده است به اینکه در خصوص ارتداد نیاز به ضمیمه یک واحد عادل دیگر هم هست که مجموعا بشود دو شاهد عادل در این صورت از هیچ کدام این دو نفر تبیّن واجب نیست. پس اینگونه نیست که به حجیت این خبر واحد اعتنا نکنیم و به جای آن به دو خبر عادل اعتنا کنیم بلکه آن یک خبر واحد هست، به آن یک خبر دیگر هم ضمیمه می‌کنیم. این می‌شود تقیید موردِ ارتداد نه إخراج مورد و تقیید هم هیچ اشکالی ندارد. (خبر واحد مقید به ضمیمه یک عادل دیگر)

صورت دوم: (مرحوم شیخ این صورت را بعد از جواب دوم آورده‌اند) مفهوم آیه نبأ نسبت به خبر واحد عادل اطلاق ندارد بلکه مانند منطوق آیه در خصوص مورد ارتداد سخن می‌گوید اما باز هم می‌گوییم خبر واحد عادل در مورد ارتداد مقید شده به ضمیمه خبر یک عادل دیگر.

در نتیجه إخراج مورد نخواهد بود بلکه تقیید مورد است.

جواب دوم: شأن نزول و مورد آیه که می‌گویید بحث إخبار از ارتداد است اصلا ربطی به مفهوم ندارد بلکه مربوط به منطوق آیه است که خداوند در منطوق آیه می‌فرماید خبر فاسق حجت نیست مطلقا چه در إخبار از ارتداد چه در غیر آن.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

به مناسبت شهادت امام حسن عسکری7

در آستانه شهادت مظلومانه امام حسن عسکری7 والد آقا و مولایمان حضرت حجت عجل الله تعالی فرجه الشریف قرار داریم لذا به حدیثی از حضرت اشاره می‌کنم.

در اهمیت ترک معاصی توجه به کلامی از مرحوم میرزا محمد بهاری همدانی شاگرد مرحوم حسینقلی همدانی (استاد مرحوم میرزا جواد آقا ملکی تبریزی که استاد اخلاق مرحوم امام بودند) در رساله تذکرة المتقین ص42 مفید است که می‌فرمایند: إن السالک سبیل التقوی یجب علیه مراعاة أمور: الأول: ترک المعاصی و هو الذی بُنی علیه قوام التقوی و أُسّس علیه أساس الآخرة و الأولی و ما تقرّب المقرّبون بشیء أعلی و أفضل منه. و من هنا یسأل موسی علی نبینا و آله و علیه السلام الخضر ماذا فعلتَ حتی أُمرتُ أن أتعلّم منک؟ و کیف بلغتَ هذه المرتبة؟ قال بترک المعصیة.

معصیت فقط دروغ، غیبت، و دزدی نیست بلکه یکی از معصیتهایی که بعضی از ما طلبه‌ها و چه بسا خیلی از ما ها در این ایام و دوران مبتلا هستیم کوتاهی در انجام وظیفه و تلاش و کوشش علمی و تحقیقاتی است لااقل به اندازه‌ای که دشمن تلاش می‌کند. به ویژه با جایگاهی که آقا امام حسن عسگری علیه الصلوة و السلام برای عالم دین و طلبه ترسیم فرموده‌اند که وَ أَمَّا قَوْلُهُ عَزَّ وَ جَلَّ: وَ الْیَتامى‏ فَإِنَّ رَسُولَ اللَّهِ ص قَالَ: حَثَّ اللَّهُ عَزَّ وَجَلَّ عَلَى بِرِّ الْیَتَامَى- لِانْقِطَاعِهِمْ عَنْ آبَائِهِمْ. فَمَنْ صَانَهُمْ صَانَهُ اللَّهُ، وَ مَنْ أَکْرَمَهُمْ أَکْرَمَهُ اللَّهُ، وَ مَنْ مَسَحَ یَدَهُ بِرَأْسِ یَتِیمٍ رِفْقاً بِهِ- جَعَلَ اللَّهُ لَهُ فِی الْجَنَّةِ بِکُلِّ شَعْرَةٍ مَرَّتْ تَحْتَ یَدِهِ قَصْراً- أَوْسَعَ‏ مِنَ‏ الدُّنْیَا بِمَا فِیهَا وَ فِیهَا مَا تَشْتَهِی‏ الْأَنْفُسُ وَ تَلَذُّ الْأَعْیُنُ‏، وَ هُمْ فِیهَا خَالِدُونَ ‏ وَ أَشَدُّ مِنْ یُتْمِ هَذَا الْیَتِیمِ، یَتِیمٌ إِنْقَطَعَ‏ عَنْ إِمَامِهِ لَا یَقْدِرُ عَلَى الْوُصُولِ إِلَیْهِ، وَ لَا یَدْرِی کَیْفَ حُکْمُهُ فِیمَا یُبْتَلَى بِهِ مِنْ شَرَائِعِ دِینِهِ أَلَا فَمَنْ کَانَ مِنْ شِیعَتِنَا عَالِماً بِعُلُومِنَا، وَ هَذَا الْجَاهِلُ بِشَرِیعَتِنَا- الْمُنْقَطِعُ عَنْ مُشَاهَدَتِنَا یَتِیمٌ‏ فِی حِجْرِهِ،  أَلَا فَمَنْ هَدَاهُ وَ أَرْشَدَهُ وَ عَلَّمَهُ شَرِیعَتَنَا کَانَ مَعَنَا فِی الرَّفِیقِ الْأَعْلَى. (تفسیر امام حسن عسگری علیه السلام، ص 338، ح 213؛ منیة المرید ص114)

قطعا به چنین جایگاهی بدون زحمت و تلاش خستگی ناپذیر نمی‌توان رسید.

به شما عزیزان تأکید می‌کنم از مطالعه و به خصوص مباحثه دروس غافل نشوید و سهل انگاری نکنید که اولین اثرش ضعف علمی و دومین اثرش ضعف روشی است، وقتی عادت کنید به مباحثه نکردن دیگر با روش ناقص به پیش می‌روید و باز کردن فضای مباحثه با سختی هایی که دارد برایتان راحت نخواهد بود با اینکه هر چه به پیش می‌روید احتیاجتان به مباحثه بیشتر خواهد بود.

 

جلسه هفدهم (شنبه، 98.08.18)                              بسمه تعالی

و منها ما عن غایة البادی ... ص272، س7

کلام در اشکالات دسته دوم (اشکالات قابل جواب) بود که مجموع هشت اشکال است. پنج اشکال با جوابشان گذشت.

اشکال ششم: اشکالی از مرحوم شهید ثانی

ششمین اشکال از مرحوم شهید ثانی است. ایشان در کتاب غایة البادی فرموده‌اند مفهوم آیه نبأ دلالت می‌کند بر اینکه در خبر عادل تبیّن واجب نیست. اما این که تبیّن واجب نیست به چه معنا است؟ دو احتمال دارد:

احتمال اول: تبیّن واجب نیست یعنی بدون تبیّن خبر عادل را بپذیرید و به آن عمل کنید.

احتمال دوم: تبیّن واجب نیست یعنی کاری به خبر عادل نداشته باشید، نه آن را ردّ کنید نه تأیید بلکه نسبت به آن توقف نمایید.

احتمال اول مساوی با حجیت خبر عادل و احتمال دوم مساوی با عدم حجیت خبر عادل است.

مرحوم شهید ثانی می‌فرمایند کسانی که آیه نبأ را دالّ بر حجیت خبر واحد می‌دانند، متعیّناً معتقد به احتمال اول‌اند. در حالی که به نظر ما احتمال دوم هم احتمال متینی است. لذا نمی‌دانیم مفهوم آیه نبأ کدام یک از دو احتمال را می‌گوید إذا جاء الإحتمال بطل الإستدلال.

نقد اشکال ششم: تبیّن وجوب غیری دارد.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند در مباحث گذشته پاسخ این اشکال را دادیم. (در جلسه دوم امسال، صفحه 255 کتاب و صفحه 3 جزوه) گفتیم بیان احتمال دوم از جانب کسانی است که وجوب تبیّن را وجوب نفسی می‌دانند نه غیری (شرطی). مرحوم شیخ انصاری در آنجا فرمودند: "فتبیّنوا" در آیه شریفه دلالت بر وجوب غیری (شرطی) دارد به سه دلیل:

دلیل اول: تبادر. متبادَر از وجوب تبیّن و پیگیری از صدق و کذب خبر این است که زمانی تبیّن لازم است که بخواهیم به آن عمل کنیم، اما اگر به هر دلیلی مثل عدم ارتباط به ما نمی‌خواهیم به خبر فاسق عمل کنیم معنا ندارد پیگیری کردن واجب باشد مثل اینکه فاسقی خبر آورد از فوت مادر رئیس جمهور یک کشوری. پس تبادر حکم می‌کند به اینکه تبیّن در مورد أخبار (چه عادل چه فاسق) صرفا برای نفس خبر واجب نیست بلکه به جهت عمل کردن و ترتیب اثر دادن به خبر واجب خواهد بود.

دلیل دوم: اجماع.

دلیل سوم: ذیل آیه شریفه خداوند متعال می‌فرماید: " أَنْ تُصیبُوا قَوْماً بِجَهالَةٍ فَتُصْبِحُوا عَلى‏ ما فَعَلْتُمْ نادِمین" از خبر فاسق تبیّن کنید که اگر بدون تبیّن به خبر فاسق عمل کنید ممکن است از فعل خود پشیمان شوید. پس خود آیه می‌فرماید برای اینکه در مقام عمل و ترتیب اثر دادن به خبر فاسق نادم نشوید تبیّن واجب است.

نتیجه این شد که تبیّن، وجوب نفسی ندارد بلکه امر خداوند به تبیّن از خبر فاسق، مقدمه عمل کردن و ترتیب اثر دادن به آن است.

حال که وجوب تبیّن، شرطی و مقدمی است، در تبیین استدلال به آیه می‌گوییم:

اگر فاسق خبر آورد برای عمل به آن، تبیّن واجب است؛ مفهومش این است که اگر عادل خبر آورد برای عمل به آن تبیّن واجب نیست. پس خبر عادل بدون تبیّن هم در مقام عمل حجت است و متعیّن احتمال اول صحیح است.

اشکال هفتم: ظنی بودن دلالت آیه

مستشکل با توجه به چند نکته نتیجه می‌گیرد مفهوم در آیه نبأ، نمی‌تواند حجیت خبر واحد را اثبات کند.

الف: ظواهر آیات قرآن یک دلیل ظنی است. (قرآن قطعی السند و ظنی الدلالة است).

ب: در مسائل علم اصول فقه، تمسک به دلیل ظنی صحیح نیست.

ج: مسأله حجیت خبر واحد از مسائل علم اصول فقه است.

نتیجه: در مسأله حجیت خبر واحد نمی‌توان به مفهوم‌گیری از ظاهر آیه نبأ تمسک کرد زیرا دلیل ظنی است و در علم اصول اعتبار ندارد.

نقد دلیل هفتم: ظن مستند به قطع، حجت است

مرحوم شیخ انصاری هم با ضمیمه دو نکته اشکال مستشکل را نقد می‌فرمایند:

الف: در مباحث اصول فقه مرحوم مظفر هم خوانده‌ایم که دلیل ظنی از نظر حجیت و اعتبار دو قسم است:

قسم اول: ظن خاص. یعنی دلیل ظنی که حجیتش با یک دلیل قطعی ثابت شده، مانند حجیت خبر واحد.

قسم دوم: ظن مطلق. یعنی دلیل ظنی که حجیتش با یک دلیل ظنی دیگر ثابت شده است.

ب: در علم اصول فقه تمسک به ظاهر دلیل لفظی که یک دلیل ظنی است اشکالی ندارد، و در اصول دین است که مطلقا نمی‌توان به دلیل ظنی تمسک کرد و یکی از اصول دین را اثبات نمود چه ظن خاص و چه ظن مطلق.

پس از طرفی حجیت خبر واحد با یک دلیل قطعی (مانند تواتر روایات) به اثبات رسیده است و از طرف دیگر در علم اصول فقه ثابت شده که ظن خاص حجت و قابل استدلال است. لذا مستشکل که مفهوم داشتن آیه نبأ را می‌پذیرد باید آن را حجت هم بداند.

اشکال هشتم:

قبل از بیان اشکال هشتم یک مقدمه از علم الأخلاق بیان می‌کنیم:

مقدمه اخلاقی فقهی: تقسیم معاصی به صغیره و کبیره

یکی از مباحث اخلاقی و فقهی (فقه الأخلاقی) تقسیم گناهان به کوچک و بزرگ (صغیره و کبیره) است. هم در اصل تقسیم هم در ملاک تقسیم اختلافاتی وجود دارد. بعضی معتقدند هر نوع خروج از اطاعت خداوند، معصیت و سرکشی شمرده می‌شود و معنا ندارد سرکشی را تقسیم کنیم به کوچک و بزرگ. اما مشهور علماء با استناد به آیات شریفه قرآن معصیت را تقسیم می‌کنند به صغیره و کبیره و ملاکات مختلفی هم در این رابطه بیان شده است.

از جمله مرحوم علامه طباطبائی صاحب تفسیر المیزان، در ج4، ص331 ذیل آیه 31 سوره مبارکه نساء " إِنْ تَجْتَنِبُوا کَبَائِرَ مَا تُنْهَوْنَ عَنْهُ نُکَفِّرْ عَنْکُمْ سَیِّئَاتِکُمْ وَ نُدْخِلْکُمْ مُدْخَلاً کَرِیماً" چند نکته دارند از جمله اینکه می‌فرمایند:

ـ الکبر معنى إضافی لا یتحقق إلا بالقیاس إلى صغر ومن هنا کان المستفاد من قوله کبائر ما تنهون عنه أن هناک من المعاصی المنهى عنها ما هی صغیرة فیتبین من الآیة أولا أن المعاصی قسمان صغیرة وکبیرة وثانیا أن السیئات فی الآیة هی الصغائر لما فیها من دلالة المقابلة على ذلک. نعم العصیان والتمرد کیفما کان کبیر وأمر عظیم بالنظر إلى ضعف المخلوق المربوب فی جنب الله عظم سلطانه غیر أن القیاس فی هذا الاعتبار إنما هو بین الانسان وربه لا بین معصیة ومعصیة فلا منافاة بین کون کل معصیة کبیرة باعتبار وبین کون بعض المعاصی صغیرة باعتبار آخر. وکبر المعصیة إنما یتحقق بأهمیة النهى عنها إذا قیس إلى النهى المتعلق بغیرها.

ـ ایشان به ده مبنا در تقسیم معاصی به صغیره و کبیره اشاره و نقد می‌کنند و مبنای خودشان این است که: "ومن هنا یتضح معنى ما تقدم أن کبر المعصیة إنما یعلم من شدة النهى الواقع عنها بإصرار أو تهدید بالعذاب."  *

مستشکل در آخرین اشکال از اشکالات دسته دوم می‌گوید ما با منطوق آیه نبأ ثابت می‌کنیم خبر واحد عادل حجت نیست.

توضیح مطلب: مستشکل با ضمیمه کردن دو نکته ثابت می‌کند خبر عادل حجت نیست:

الف: فاسق کسی است که از طاعت خداوند متعال خارج شده باشد هر چند با انجام یک گناه صغیره.

ب: منطوق آیه نبأ می‌فرماید خبر فاسق حجت نیست، مقصود از فاسق در آیه کسی است که در واقع فاسق است نه معلوم الفسق، یعنی لازم نیست یقین داشته باشیم به فسق و ارتکاب معصیت بلکه همین مقدار که احتمال ارتکاب معصیت دادیم برای اثبات فسق کافی است. لذا هر کسی را که به فسقش یقین یا ظن و یا حتی احتمال فسق دادیم دیگر خبرش حجت نیست.

نتیجه: تمام راویانی که روایات اهل بیت: را برای ما نقل کرده‌اند را یقین داریم یا لااقل احتمال می‌دهیم که مرتکب گناه صغیره شده باشند، لذا طبق آیه شریفه خبرشان حجت نیست و عادل کسی است که هیچ گونه معصیتی در زندگی‌اش مرتکب نشده باشد و این هم فقط منحصر در اهل بیت عصمت و طهارت: خواهد بود.

مرحوم شیخ انصاری سه جواب می‌دهند به این اشکال که إن شاء الله خواهد آمد.

 

 

 

 

 

تحقیق:

* ضمن مطالعه مطلب تفسیر المیزان مراجه کنید به تحریر الوسیلة مرحوم امام و ببینید در کدام قسمت و مبحث این کتاب به تقسیم گناهان به صغیره و کبیره اشاره شده و مبنای مرحوم امام در این زمینه چیست. یادداشت کنید و ارائه دهید.

 

جلسه هجدهم (یکشنبه، 98.08.19)                                     بسمه تعالی

و فیه: أنّ إرادة مطلق الخارج... ص273، س12

نقد اشکال هشتم:

کلام در هشتمین اشکال بر استدلال به آیه نبأ بود. مستشکل ادعا نمود فاسق یعنی کسی که یک گناه مرتکب شده باشد هر چند گناه صغیره باشد، و همچنین در منطوق آیه نبأ، فاسق یعنی فاسق واقعی نه معلوم الفسق. یعنی لازم نیست ما علم و یقین به فسق و ارتکاب گناه داشته باشیم بلکه همین مقدار که احتمال هم بدهیم فردی مرتکب گناه شده، در واقع فاسق است و همین کفایت می‌کند که خبر او را قبول نکنیم و تبیّن از خبرش واجب باشد. بنابر این اشکال عادل فقط معصوم یا تالی تلو معصوم خواهد بود.

مرحوم شیخ انصاری از این اشکال سه جواب می‌دهند:

جواب اول: می‌فرمایند شما تفسیر صحیحی از فاسق ارائه نکردید، اینکه فاسق یعنی مطلق مرتکب معصیت حتی صغیره را قبول نداریم زیرا بر خلاف مصطلح در آیات و روایات است. تعبیر فاسق در آیات قرآن دو کاربرد دارد:

کاربرد اول: فاسق به معنای کافر. کلمه فاسق در این کاربرد غالبا در مقابل مؤمن بکار می‌رود. مانند آیه 26 سوره مبارکه بقره: أَمَّا الَّذِینَ کَفَرُواْ فَیَقُولُونَ مَاذَا أَرَادَ اللَّهُ بِهَذَا مَثَلًا یُضِلُّ بِهِ کَثِیرًا وَیَهْدِی بِهِ کَثِیرًا وَمَا یُضِلُّ بِهِ إِلاَّ الْفَاسِقِینَ. و آیه 18 سوره مبارکه سجده: أَ فَمَنْ کانَ مُؤْمِناً کَمَنْ کانَ فاسِقاً لا یَسْتَوُونَ. و سوره مائده، آیه 59، سوره یونس، آیه 33.

کاربرد دوم: فاسق یعنی مرتکب کبیره. در این کاربرد فاسق یعنی کسی که گناه کبیره انجام می‌دهد یا اصرار بر صغیره دارد که همین اصرار بر صغیره هم خودش معصیت کبیره است.

نتیجه اینکه شما فاسق را شامل مرتکب صغیره هم دانستید در حالی که بر خلاف کاربرد فاسق در آیات و روایات سخن گفتید.

جواب دوم: خداوند می‌فرماید کسی که از ارتکاب کبیرة اجتناب کند خداوند ارتکاب گناه صغیره او را می‌آمرزد و می‌بخشد لذا دیگر مثل کسی است که گناهی مرتکب نشده است. مانند آیه شریفه: "إِنْ تَجْتَنِبُوا کَبائِرَ ما تُنْهَوْنَ عَنْهُ نُکَفِّرْ عَنْکُمْ سَیِّئاتِکُمْ وَ نُدْخِلْکُمْ مُدْخَلاً کَریما".

جواب سوم: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند حتی اگر قبول کنیم که فاسق هم شامل مرتکب کبیره است هم مرتکب صغیره باز هم می‌توانیم تصویر کنیم بعض روات اصلا فاسق نباشند و خبرشان حجت باشد. به این بیان که وقتی فردی مرتکب صغیره شد سپس قبل از نقل روایت توبه کرد مانند کسی است که هیچ گناهی مرتکب نشده لذا عادل فقط منحصر در معصومین نخواهد بود.

سؤال: ممکن است مستشکل بگوید با این وجود ما احتمال می‌دهیم همین خبر فرد بعد از توبه هم دروغ باشد و گفتیم محتمل الفسق هم در حکم فاسق واقعی است و لازم نیست حتما علم داشته باشیم به فسق فرد، پس باز هم نمی‌توانیم به خبرش اعتنا کنیم.

جواب: آیه شریفه نبأ دلالت می‌کند بر اینکه فرد اول فاسق بوده سپس خبری آورده است، پس شامل کلام شما نمی‌شود. یعنی مفهوم آیه نبأ می‌گوید کسی که تا کنون فاسق نبوده خبرش را قبول کن دیگر کاری نداریم به اینکه بعد از خبر هم احتمال کذب و فسق بدهیم.

هذه جملة مما أوردوه... می‌فرمایند تمام هشت اشکال به أیه نبأ در دسته دوم را مطرح و نقد کردیم و ثابت کردیم این اشکالات خللی به استدلال به آیه نبأ بر حجیت خبر واحد وارد نمی‌کند. اما مهم همان دو اشکال دسته اول بود که قابل دفاع نیستند و مهمتر همان اشکال اول بود که قدماء و متأخران بیان کرده‌اند که جمله شرطیه در آیه شریفه جمله شرطیه محققة الموضوع است و چنین جمله‌ای مفهوم ندارد که در صفحه 256 کتاب، و صفحه 5 جزوه در جلسه سوم گذشت.

 

پیش تحقیق:

مراجعه کنید به کتاب الرعایة لحال البدایة فی علم الدرایة و تعریف اقسام حدیث (صحیح، حسن، موثق و ضعیف) را ارائه دهید.

معرفی اجمالی کتاب الرعایة لحال البدایة فی علم الدرایة

کتاب "الرعایة لحال البدایة فی علم الدرایة" از مرحوم شهید ثانی به اعتقاد جمعی از علما اولین کتابی است در علم درایه که به صورت دسته بندی شده به معظم مباحث این علم پرداخته است. طلبه باید از زمان لمعه خواندن با این کتاب و سایر آثار شهیدین آشنا باشد هم به جهت مرجع بودن این کتاب هم به این جهت که اصطلاحات درایه‌ای شهید ثانی در شرح لمعه را فرامی‌گیرد باید بداند که مقصود از آن اصطلاحات مانند مرسله، مقطوعه، صحیحه چیست. شهید ثانی در ابتدا به صورت مختصر تحت عنوان البدایة فی علم الدرایة به کلیات مطالب اشاره می‌کنند سپس تحت عنوان الرعایة لحال البدایة فی علم الدرایة آن مطالب را شرح فرموده‌اند.  آن را کتابشناسی کنید و ارائه دهید. همچنین تعریف و تفاوت دو علم رجال و درایه را بیاورید. (تعریف علم درایه در صفحه 51 این کتاب آمده) (این کتاب کم حجم توسط انتشارات بوستان کتاب چاپ شده)

سرفصلهای کتابشناسی

یکی از کارهایی که در کنار تعلّم برای طالب هر علم لازم است، آشنایی با منابع، کتب مرجع وتراث عالمان گذشته و معاصر در آن علم و شخصیت نویسندگان آنها است. اگر این آشنایی با تراث شیعی و کتاب‌شناسی و شخصیت‌شناسی نه به صورت خام بلکه در کنار یادگیری مبنای یک عالم در کتاب درسی انجام شود، علاوه بر حرکت از سطح به عمق در یک مطلب، و جلوگیری از یکنواختی و خستگی در درس خواندن آثار دیگری هم به دنبال دارد از جمله:

ـ فراهم نمودن مقدمات انجام تحقیق و ایجاد روحیه پژوهش

ـ اشراف به منابع و نویسندگان صاحب‌نظر در موضوع و علم مورد نظر

ـ آشنا شدن با سیر تکامل یک مبحث یا نظریه بین عالمان و یا نزد یک متخصص و عالم

ـ بررسی جامع نظرات یک نویسنده در کتب مختلفش برای عدم انتساب تک بُعدی یک نظریه به مؤلف.

ـ آشنایی با تاریخ یک علم یا یک مبحث علمی

ـ آمادگی برای ورود به درس خارج

  روشن است که آثار مذکور در هر سطح علمی به فراخور حال طلبه و محقق، مورد انتظار است و به مرور زمان إرتقاء پیدا می‌کند.

ضمن اختصاص دفتر، برگه‌های کلاسوری و یا یک پرونده دیجیتالی و جمع‌آوری تحقیقات کتابشناسی، به چند مطلب باید توجه داشت:

الف: شناسنامه کتاب:

نام کامل کتاب، نام مؤلف، تاریخ ولادت، تاریخ وفات، ناشر، تاریخ نشر، تعداد جلد، تاریخ تألیف، موضوع کتاب

ب: مؤلف کتاب:

ـ زندگی‌نامه مختصر و یادداشت نکات بارز در زندگی علمی مؤلف که معمولا توسط محقق در ابتدای کتاب می‌آید. (لازم نیست در اولین مراجعه همه نکات بررسی شود بلکه به مرور زمان و در مراجعات متعدد در طول سالیان متمادی باید اضافه و تکمیل شود.)

ـ اساتید بارز و تأثیرگذار در روش علمی نویسنده

ـ شاگردان برجسته مکتب درسی مؤلف

ـ کتاب­های دیگر مؤلف به تفکیک علوم مختلف مانند اصول، فلسفه، فقه و ...

ـ سیره فردی (علمی و معنوی) و اجتماعی مؤلف.

(نسبت به شخصیت‌شناسی فعلا آنچه مهم است محتوای تحقیق و تأمل کردن شما در مطلب است لذا  در آینده و مراجعات بعدی هم می‌توانید حجم تحقیق در شخصیت‌شناسی را بالا ببرید. نسبت به شخصیت‌شناسی باید با کتب تراجم یعنی شرح حال نگاری آشنا شوید که در آینده توضیح خواهم داد)

ج: محتوای کتاب

ـ موضوع کتاب مربوط به کدام علم است.

ـ کتاب مورد تحقیق و سایر کتب مؤلف شرح است یا مستقل.

ـ در اولین مراجعه و تحقیق فقط به رؤوس مطالب و سرفصلهای کتاب که در فهرست ذکر شده اکتفا شود.

  اگر در فهرست عنوان یا مطلبی توجه شما را به خود جلب کرد مراجعه کنید و آن عنوان را یادداشت کنید.

ـ زمان تألیف کتاب در صورت ذکر در مقدمه توسط محقق. (دانستن زمان تألیف مخصوصا نسبت به عالمانی که کتب متعدد دارند برای دانستن آخرین نظریه یک عالم مفید است.)

ـ یادداشت کردن مطلبی که به آن جهت به کتاب مراجعه شده است. (توجه داشته باشید که هم در کتاب درسی‌تان اشاره کنید که به این منبع مراجعه کرده‌اید و در کجا یادداشت برداری کرده‌اید، هم در متن تحقیق اشاره کنید این تحقیق برای چه مطلبی و کدام نکته در کتاب درسی انجام شده است و اینها را دقیق آدرس دهی کنید تا در آینده سردرگم نشوید.)

ـ محتوای مراجعه را در مباحثه‌تان هم مطرح کنید تا برداشت خودتان از متن آن کتاب را راستی‌آزمایی کنید و اگر نکته‌ای در نقد یا تأیید آن مطلب به ذهنتان رسید حتما یادداشت نمایید. مراجعه پژوهشی خود را در کلاس یا جلسه تحقیق پنج‌شنبه‌ها مطرح کنید یا آن را به صورت مکتوب به بنده بدهید تا مطالعه کنم و نکات تکمیلی در کیفیت پژوهش را برای شما بیان کنم.

کتابشناسی را با کتابشناسی رسائل و مکاسب و شخصیت مرحوم شیخ انصاری أعلی الله مقامه الشریف شروع کنید.

جلسه نوزدهم (دوشنبه، 98.08.20)                                       بسمه تعالی

ثم إنه کما استدل بمفهوم... ص274، س11

استدلال به منطوق بر حجیت اقسام چهارگانه خبر

از ابتدای بحث آیه نبأ تا اینجا تمام استدلال‌ها معطوف به مفهوم آیه نبأ بود که آیا دلالت بر حجیت خبر عادل می‌کند یا خیر. در پایان بحث از این آیه شریفه به استدلالی اشاره می‌کنند که علاوه بر استفاده از مفهوم آیه برای حجیت خبر عادل، به منطوق آیه استدلال می‌کند و اقسامی از خبر و روایت را حجت قرار می‌دهد. قبل از بیان مطلب به یک مقدمه اشاره می‌کنیم:

مقدمه درایه‌ای: تعریف اقسام حدیث

در جلسه قبل اجمالا کتاب الرعایة از شهید ثانی را معرفی کردم و پیش تحقیق در تعریف اقسام خبر را مطرح کردم. ایشان در صفحه 30 این کتاب (چاپ بوستان کتاب) می‌فرمایند: الباب الأول فی أقسام الحدیث و أصولها أربعة:

الأول: الصحیح و هو ما اتصل سنده إلی المعصوم بنقل الإمامی عن مثله فی جمیع الطبقات.

الثانی: الحسن و هو ما اتصل سنده کذلک بإمامی ممدوح من غیر نصٍّ علی عدالته فی جمیع مراتبه أو فی بعضها.

الثالث: الموثّق و هو ما دخل فی طریقه مَن نصّ الأصحاب علی توثیقه مع فساد عقیدته، و لم یشتمل باقیه علی ضعف.

الرابع: الضعیف و هو ما لایجتمع فیه شروط أحد الثلاثة.

پس روشن شد که اصطلاحات مذکور مربوط به سند حدیث است و سه اصطلاح اول مربوط به حدیثی معتبر و حجت است. حدیث صحیح حدیثی است که تمام راویان در سلسله سند شیعه دوازده امامی عادل باشند که به طور مشخص تصریح شده به وثاقتشان. روایت حسن هم روایتی است که همه راویانش امامی هستند لکن یک یا چند نفر از راویانش تصریح خاصی به وثاقتشان نشدهاست. حدیث موثق هم حدیثی است که در بین راویان در سندش فردی است که ثقه و راستگو بودنش ثابت شده اما شیعه دوازده امامی نیست بلکه سنی یا شیعه مثلا شش امامی است.

طبق بیان مستدل در مطلب مرحوم شیخ انصاری حدیث ضعیف هم دو قسم است: 1. حدیث ضعیفی که قرینه بر صحتش داریم یعنی در سندش یک از راویان فاسق است اما به واسطه یک قرینه اطمینان داریم راستگو بوده است. مثل اینکه مشهور علما به آن روایت عمل کرده و فتوا داده باشند (شهرت فتوایی) یا آن روایت را مشهور نقل کرده باشند (شهرت روایی) 2. حدیث ضعیفی که قرینه بر صحتش نداریم.

مستدل می‌گوید خداوند متعال در آیه نبأ فرموده در خبر فاسق تبیّن واجب است و بدون تبیّن حجت و قابل عمل نیست. یعنی هرگاه فاسقی خبر آورد باید جستجو کنیم تا به راستگو بودنش پی ببریم و بتوانیم به حدیث عمل کنیم. تبیّن اقسامی دارد:

1. تبیّن علمی: یعنی آن قدر جستجو کند تا یقین پیدا کند به این که این فاسق راست می‌گوید و خبرش صحیح و قابل عمل کردن است.

2. تبیّن ظنّی اطمینانی: یعنی آن قدر جستجو کند تا اطمینان (مثلا 95 درصد) به صدق خبر و راوی پیدا کند.

3. تبیّن ظنی: یعنی صرفا ظن (مثلا 60 درصد) و گمان دارد به صدق خبر و راوی.

تبیّن علمی قطعا حجت است و بعد از این تبیّن خبر فاسق حجت خواهد بود. تبیّن اطمینانی هم حجت است و تبیّن ظنی صرف هم در صورت وجود قرینه می‌تواند حجت باشد و اطمینان پیدا کنیم به صدق خبر و مخبِر فاسق.

با روشن شدن این نکات مستشکل می‌گوید تمام اقسام خبر حجت‌اند الا خبر ضعیف بدون قرینه. اما تطبیق مقدمه بر استدلال:

خبر صحیح یعنی خبر امامی عادل که به مفهوم آیه ثابت شد حجت است.

خبر حسن و موثق هم طبق منطوق آیه حجت است زیرا ما به واسطه اطلاع از شرح حال راوی که توسط علماء نقل شده است اطمینان داریم به اینکه این راوی هر چند فاسق است لکن خودش ثقه (راستگو) و خبرش صادق است. آیه هم می‌فرمایند از خبر فاسق تبیّن کنید تا زمانی که اطمینان پیدا کنید به صدق خبر و راستگو بودن مخبِر فاسق.

خبر ضعیف به همراه قرینه (مثل شهرت) هم حجت است زیرا به کمک قرینه اطمینان پیدا می‌کنیم به صدق خبر و وثاقت راوی فاسق. مانند حدیث معروف "علی الید ما أخذت حتی تؤدی" که توسط فرد فاسقی مانند سمرة بن جندب نقل شده اما مرحوم ابن ادریس که خبر واحد عادل را هم حجت نمی‌داند به این روایت عمل کرده است و قرینه اطمینانیه بر صدق خبر داشته‌اند.

خبر ضعیف (خبر فاسق) بدون قرینه هم حجت نخواهد بود.  

نتیجه: مفهوم و منطوق آیه دلالت کرد بر حجیت چهار قسم از اقسام خبر.

مرحوم شیخ این استدلال را هم نقد می‌کنند که إن شاء الله خواهد آمد.

به این جهت که جلسه قبل سرفصلهای کتابشناسی را مطرح کردیم نیاز به کتابخانه شناسی هم احساس می‌شود:

کتابخانه شناسی

برای آشنایی دوستان با کتابخانه‌های موجود در قم به تعدادی از آنها که بیشتر برای طلاب مفید هستند اشاره می‌کنم:

الف: کتابخانه‌های نزدیک حرم و مرکز شهر که یا مختص طلاب‌اند یا فضایی مجزّا برای طلاب و کتب مورد نیاز آنان فراهم نموده‌اند:

1ـ کتابخانه مرحوم آیة الله گلپایگانی (مدرسه آیة الله گلپایگانی) این کتابخانه در زیرزمین مدرسه دارای دو بخش عمومی و امانی است. ساعت کار: 7:30 صبح تا 8 شب. تلفن: [phone].

2ـ کتابخانه مرحوم آیة الله بروجردی، در دو طبقه با دو سالن مجزا و قفسه باز علاوه بر کتاب، دسترسی به نرم‌افزارهای اسلامی و سایتهای مفید نیز فراهم است. آدرس: صحن مسجد أعظم حرم. ساعت کار 7صبح تا 9 شب (پنج شنبه 7صبح تا 7شب). تلفن: [phone]

3ـ کتابخانه مرحوم آیة الله مرعشی، کتابخانه‌ای کم نظیر در جهان از حیث کثرت نسخ خطی و فراوانی کتب موجود در آن. این کتابخانه علاوه بر بخش مورد استفاده عموم، فضایی مختص طلاب به صورت قفسه باز و ارائه شروح و حواشی مختلف کتب حوزوی فراهم نموده است. آدرس: خیابان ارم روبروی پاساژ قدس، تلفن:[phone]. ساعت کار 7 صبح تا 9 شب، شنبه‌ها ویژه خواهران.

4ـ کتابخانه مرحوم آیة الله حائری. این کتابخانه در مدرسه فیضیه در چندین طبقه به صورت قفسه باز و موضوعات گسترده به همراه فضایی مجزا برای استفاده از نرم‌افزارهای اسلامی و سایتهای مفید به طلاب محترم خدمات ارائه می‌دهد. تلفن: [phone]

5ـ کتابخانه آستانه مقدسه حضرت معصومه، خیابان ارم مقابل حرم مطهر. (دو فضای مستقل برای آقایان و بانوان)

ب: کتابخانه های تخصصی: (کتابخانه‌هایی که علامت ستاره دارند صبح مخصوص بانوان و عصر تا شب مخصوص آقایان است)

کتابخانه تخصصی: فقه، اصول و حقوق، خیابان سمیه، تلفن: [phone] *

کتابخانه تخصصی: کلام، فلسفه، منطق: بلوار امین، کوچه 17تلفن: [phone] *

کتابخانه تخصصی ادبیات عرب، فارسی و ... : خیابان سمیه، تلفن : [phone] *

کتابخانه تخصصی حدیث: خیابان سمیه، تلفن: [phone] *

کتابخانه تخصصی علوم قرآن: دور شهر، تلفن: [phone] *

کتابخانه تخصصی تاریخ: سه راه یزدان شهر، تلفن: [phone]

کتابخانه اهل قلم، خیابان معلم، تلفن: 371160 (داخلی 1256)

کتابخانه تخصصی امام حسین علیه السلام، تلفن: [phone]

کتابخانه تخصصی حدیث مؤسسه دار الحدیث: مقابل دانشگاه آزاد، شهرک جهاد، ت: 37176417

کتابخانه تخصصی فقه و اصول مرکز فقهی ائمه اطهار  2-37832480

کتابخانه تخصصی امام خمینی(ره)، تلفن: [phone]               کتابخانه تخصصی پژوهشکده حج و زیارت، تلفن: [phone]

کتابخانه تخصصی جهاد و شهادت، تلفن 37105 داخلی 151-506

کتابخانه تخصصی دانشگاه ادیان و مذاهب (پردیسان)، تلفن: [phone]

(در پردیسان از کتابخانه مؤسسه امام و مؤسسه کلام آیة الله سبحانی هم می‌توانید استفاده کنید.)

کتابخانه تخصصی صاحب الزمان علیه السلام، (جمکران) تلفن: [phone]

کتابخانه تخصصی فقه و اصول مرکز فقهی ائمه اطهار، میدان معلم، تلفن [phone]

کتابخانه تخصصی مذاهب اسلامی، تلفن [phone]                کتابخانه تخصصی مؤسسه شیعه شناسی، تلفن: [phone]

کتابخانه زبانهای خارجی و منابع اسلامی، تلفن [phone]        کتابخانه مجمع عالی حکمت اسلامی، تلفن [phone]

کتابخانه مدرسه اسلامی هنر، تلفن: [phone]                       کتابخانه مطالعات اسلامی زن و خانواده، تلفن: [phone]

برای آشنایی با سایر کتابخانه‌های عمومی و تخصصی شهر قم و کتابخانه‌های موجود در پردیسان و همچنین برای آشنایی با بعضی از کتابخانه‌های سراسر کشور و جستجوی اینترنتی در منابع این کتابخانه‌ها مراجعه کنید به سایت: www.lib.ir

جلسه بیستم (سه‌شنبه، 98.08.21)                           بسمه تعالی

و لکن فیه من الإشکال... ص275، ص9

نقد استدلال مذکور

مرحوم شیخ انصاری سه اشکال به استدلال وارد می‌کنند.

اشکال اول: تبیّن در لغت مأخوذ از "بان" به معنای آشکار شدن است و ظهور دارد در آشکار شدن یقینی و تامّ که قدر متیقن از معنای آن است. پس مقصود آیه تبیّن علمی است نه تبیّن ظنی که تمام استدلال مستدل مبتنی بود بر برداشت حجیت تبیّن ظنی از آیه.

اشکال دوم: اگر تبیّن را در آیه شریفه أعم از تبیّن علمی و ظنی (ظن اطمینانی یا ظن مطلق) بگیریم و بگوییم خداوند متعال امر به تبیّن ظنی نموده است لازم می‌آید لغویت در امر خداوند به "تبیّنوا".

توضیح مطلب: میفرمایند عقلاء خودشان متوجه می‌شوند که قبل از عمل به هر خبری چه خبر فاسق و چه عادل، باید به صدق و راستی آن اطمینان پیدا کنند و الا به آن عمل نمی‌کنند، حال که عقلاء خودشان توجه به تبیّن ظنی و اطمینانی دارند دیگر امر خداوند به این تبیّن ظنی لغو و بی فائده خواهد بود. پس برای خروج آیه و دستور خداوند از لغویت می‌گوییم تبیّن یه معنای تبیّن علمی است نه ظنی.

إلا أن یدفع اللغویّة... ص275، س12

مرحوم شیخ از اشکال دوم دست برمی‌دارند و می‌فرمایند می‌توان این اشکال را پاسخ داد به اینکه امر خداوند به تبیّن، امر ارشادی است و لغویتی هم لازم نمی‌آید. پس خداوند متعال در صدد تنبیه و آگاهی دادن به این نکته است که هر چند انسان ظن به صدق فاسق داشته باشد اما باز هم به جهت فسقش سزاوار نیست به محض اعلام یک خبر، مورد تأیید قرار گیرد.

اشکال سوم: می‌فرمایند با توجه به سه نکته ادعا می‌کنیم مقصود از تبیّن در آیه شریفه نبأ، تبیّن علمی است:

1. کلمه تبیّن در آیه معنای لغوی‌اش ظهور در تبیّن علمی است. یعنی جستجو نمودن تا رسیدن به علم و یقین.

2. کلمه جهالة در آیه آمده که جهل در مقابل علم است، پس وقتی خداوند ما را از رفتار جاهلانه و اعتماد سریع به خبر فاسق نهی می‌کند در مقابل جهل علم است یعنی خداوند ما را به رفتار بر اساس علم و یقین دعوت می‌کند.

3. کلمه نادمین و تعلیلی که ذیل آیه شریفه آمده. خداوند می‌فرماید تبیّن کنید تا از کرده خود پشیمان نشوید، حال روشن است که اگر بر اساس اطمینان (90 درصد) عمل کنیم باز هم (10 درصد) احتمال خطا و پشیمانی وجود دارد، پس اگر خداوند ما را از رفتاری که احتمال پشیمانی در آن هست منع می‌کند یعنی ما را دعوت می‌کند به کاری که در آن پشیمانی نیست، آن هم رفتار بر اساس علم و یقین است.

نتیجه اینکه مقصود از تبیّن در آیه، تبیّن علمی است نه ظنّی و استدلال مستدل که مبتنی بر حجیت تبیّن ظنی بود، نقض شد.

نعم یمکن دعوی... ص275، س17

مرحوم شیخ دو مرحله دیگر در نقد استدلال مذکور دارند، ابتدا از پافشاری بر معنای تبیّن علمی و یقینی در "فتبیّنوا" دست برمی‌دارند و در مرحله دوم و در پایان باز هم اشکالی به برداشت تبیّن ظنی وارد می‌کنند و بحث را تمام می‌نمایند.

مرحله اول: تأیید کلام مستدل و دست برداشتن از هر سه اشکال.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند ممکن است بگوییم هر سه قرینه‌ای را که در اشکال سوم دال بر تبیّن علمی دانستیم می‌توان بر تبیّن ظنی هم حمل نمود و اشکالی ندارد. به این بیان که:

کلمه تبیّن به معنای وضوح و روشنی است که شامل اطمینان هم می‌شود و تفاوت بین اطمینان (مثلا 99 درصد) و یقین (100 درصد) می‌تواند فقط یک درصد باشد و ماده "بان" و کلمه تبیّن می‌توان شامل اطمینان هم بشود.

کلمه جهالة و رفتار جهلانه هم عند العقلا بر عمل بر اساس اطمینان صادق نیست. یعنی عقلا به کسی که بر اساس اطمینان عمل می‌کند نمی‌گویند رفتارت جاهلانه است.

نسبت به کلمه نادمین و تعلیل ذیل آیه هم می‌گوییم غالبا در رفتار بر اساس اطمینان، ندامت و پشیمانی وجود ندارد و عرف به کسی که بر اساس اطمینان رفتار می‌کند نمی‌گویند در معرض پشیمانی هستی.

پس تا اینجا مرحوم شیخ انصاری قبول کردند که تبیّن می‌تواند به معنای تبیّن ظنی باشد. لذا استدلال مستدل به منطوق آیه برای حجیت خبر فاسق در مثل روایت حسنه، موثقه و روایت ضعیف به همراه قرینه اطمینانیه، قابل قبول است اما مرحوم شیخ پارا فراتر گذاشته و می‌فرمایند اگر بپذیریم که تبیّن در آیه أعم است از تبیّن علمی و ظنی، بنابراین آیه دلالت می‌کند بر حجیت اطمینان و ظن چه ظن حاصل از خبر واحد فاسق و چه ظن حاصل از شهرت. پس لازم نیست دیگر دلالت آیه بر حجیت ظن را منحصر در خبر فاسق بدانیم بلکه شامل غیر خبر فاسق مانند شهرت هم می‌شود لذا دیگر وجود و عدم خبر فاسق اهمیت ندارد بلکه ملاک این است که از خارجِ خبر فاسق یا شهرت، بتوانیم قرینه اطمینانیه بر صدق آن پیدا کنیم بنابراین شهرت اطمینانیه هم حجت است حتی بدون وجود روایت.

مرحله دوم: بازگشت به ادعای تبیّن علمی

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اگر تبیّن در آیه را حمل کنیم بر وجوب تبیّن ظنی (مطلق ظن) یا اطمینانی (ظن خاص و معتبر) لازم می‌آید خورد مورد منطوق آیه از محتوای آن.

توضیح مطلب: گفتیم مورد آیه و شأن نزول آن جریان إخبار ولید از ارتداد بنی المصطلق بوده است. در جلسه شانزدهم ضمن مقدمه‌ای توضیح دادیم إخراج مورد قبیح است یعنی قبیح است که متکلمی نسبت به یک موضوع خاص صحبت کند اما حکمی که بیان می‌کند شامل آن مورد و موضوع نشود این کار نسبت به مولای حکیم قبیح و محال است.

در اثبات ارتداد یا اقرار فرد علیه خودش پذیرفته می‌شود یا شهادت دو شاهد عادل. حال از طرفی مورد آیه بحث ارتداد است که در قبول خبر از ارتداد یک فرد، نیاز به دو شاهد (عادل) است از طرف دیگر اگر بپذیریم تبیّن در آیه به معنای تبیّن ظنی است و با اطمینان به صدق حتی یک راوی فاسق هم می‌توان به آن روایت و خبر عمل نمود و حجت است، لازم می‌آید آیه نبأ و حکم "فتبینوا" شامل مورد خودش نشود و این قبیح است.

یعنی مورد آیه بحث ارتداد است که باید خبر دو شاهد وجود داشته باشد، اگر در تبیّن فقط ظن و اطمنیان ملاک باشد که حتی با حصول اطمینان به خبر یک فاسق هم، آن خبر حجت باشد دیگر تبیّن ظنی شامل مورد و موضوع خود آیه که بحث ارتداد است نخواهد بود زیرا طبق استدلال مستدل آیه حجیت یک خبر فاسق را ثابت می‌کند در حالی که برای مورد خودش و بحث ارتداد نیاز به دو خبر و دو شاهد است.

بحث از آیه نبأ تمام شد و نتیجه کلام مرحوم شیخ انصاری این شد که آیه نبأ نه مفهوما نه منطوقا دلالت بر حجیت خبر واحد عادل نمی‌کند.

بررسی چهار آیه دیگر در حجیت خبر واحد خواهد آمد إن شاء الله.

 

دوستان از خلاصه گیری مبحث آیه نبأ غافل نشوند.

بازگشت به فهرست

دسته اول: اشکالات قابل نقد و دفاع

بازگشت به فهرست

جلسه سوم (دوشنبه، 98.07.01)                                          بسمه تعالی

و کیف کان فقد أورد... ص256، س9

نقد استدلال به آیه نباء

مرحوم شیخ انصاری کلام مستدلین به مفهوم شرط و مفهوم وصف در آیه نبأ و دلالت آن بر حجیت خبر واحد را توضیح دادند و آن را با اولا و ثانیا اصلاح نمودند. حال وارد می‌شوند در نقد استدلال به آیه نباء بر حجیت خبر واحد و می‌فرمایند بیست و اندی اشکال به استدلال به آیه نبأ وارد شده که اکثر آنها قابل جواب است و به استدلال وارد نیست لذا بعضی از اشکالات را مطرح می‌فرمایند. اشکالاتی که می‌خواهند تبیین کنند را به دو دسته تقسیم می‌کنند: 1. اشکالاتی که قابل دفاع و جواب نیست. 2. اشکالاتی که قابل جواب است.

دسته اول: اشکالات غیر قابل دفع

اشکالاتی که قابل دفاع نیستند و نهایتا باعث می‌شوند استدلال به آیه نبأ بر حجیت خبر واحد مردود باشد دو اشکال است:

اشکال اول: نه وصف نه شرط در آیه مفهوم ندارد.

مرحوم شیخ هر دو شیوه مذکور در استدلال را نقد می‌فرمایند:

اما نسبت به مفهوم وصف

مرحوم شیخ می‌فرمایند استدلال به آیه بر اساس مفهوم وصف باطل است. قبل توضیح کلامشان به یک مقدمه اصولی توجه کنید:

مقدمه اصولی: مفهوم وصف و لقب و تفاوتشان

در کتاب اصول فقه مرحوم مظفر، ج1، ص121، در مبحث مفهوم وصف و مفهوم لقب نکاتی مطرح شد:

1. اگر صفت با موصوف در کلام ذکر شده بود (وصف معتمد بر موصوف) مربوط به بحث مفهوم وصف است و اگر صفت بدون موصوف و موضوعش ذکر شده بود (وصف غیر معتمد بر موصوف) در اصطلاح اصولی نامش لقب و مربوط به مفهوم لقب است.

2. لقب به اجماع اصولیان مفهوم ندارد. مثال: أکرم فقیهاً، این جمله مفهوم ندارد و نمی‌توان گفت أکرم فقیها مفهومش این است که لاتکرم نحویّاً.

3. اگر موصوف در کلام ذکر شد صفت آن دو حالت دارد: یا قید برای موضوع است یا قید برای حکم است.

اگر وصف قید برای موضوع باشد، مفهوم ندارد مانند أکرم انسانا عالما اینجا عالم قید برای انسان است نه حکم أکرم.

اگر قید برای حکم باشد دلالت دارد بر مفهوم یعنی إنتفاء حکم عند إنتفاء الوصف. مثال: مطل الغنیّ ظلم، یعنی تأخیر در أداء دین از جانب کسی که توان أداء دین را دارد، ظلم به شمار می‌رود، با قرینه سایر روایات می‌فهمیم وصف غنیّ قید برای حکم است یعنی اگر وصف غنی نبود و فرد بدهکار، فقیر بود حکمِ ظلم نخواهد بود.

4. به طور معمول وصف قید برای موضوع است نه حکم فلامفهوم للوصف، مگر اینکه با قرینه ثابت شود وصف قید حکم است.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند در علم اصول ثابت شده وصف مفهوم ندارد مخصوصا اگر وصف غیر معتمد بر موصوف باشد که در اصطلاح علم اصول لقب نام دارد. در آیه شریفه وصف فاسق بدون موصوف آمده است و خودش موضوع حکم "تبینوا" قرار گرفته است.

پس اولا وصف فاسق مفهوم ندارد ثانیا اگر وصف مفهوم داشته باشد در این آیه وصف مفهوم ندارد زیرا معتمد بر موصوف نیست یعنی خداوند نفرموده  است إن جائکم رجلٌ فاسقٌ بنبأ.

ظاهرا مقصود سید مرتضی و سید أبو المکارم بن زهره و مرحوم أمین الإسلام طبرسی، محقق حلی، علامه حلی و دیگران هم که در نقد استدلال به مفهوم وصف در آیه فرموده‌اند: "هذا الإستدلال مبنیّ علی دلیل الخطاب و لانقول به" همین بوده است که استدلال به مفهوم وصف در آیه مبتنی است بر مفهوم‌گیری از آیه و ما هم مفهوم وصف را قبول نداریم.

اما نسبت به مفهوم شرط

قبل از بیان نقد تمسک به مفهوم شرط در کلام مرحوم شیخ انصاری به یک مقدمه اصولی اشاره می‌کنیم:

مقدمه اصولی: دو قسم جمله شرطیه

در کتاب اصول فقه مرحوم مظفر، ج1، ص111 مبحث مفهوم شرط خواندیم که جمله شرطیه یعنی جمله‌ای که منطوقش دلالت می‌کند بر اینکه تحقق جزاء منوط است بر تحقق شرط، لکن بر دو قسم است:

1. جمله شرطیه محققّة الموضوع.

یعنی جمله شرطیه ای که اگر شرط محقق نشد دیگر تحقق جزاء معقول نیست. مثال مرحوم مظفر این بود: "إن رُزقتَ ولدا فاختنه." در این مثال جزاء یعنی وجوب ختان منوط و معلّق شده بر رزق ولد. این قسم مفهوم ندارد زیرا معقول نیست بگوییم اگر فرزند پسر نداشتی ختنه واجب نیست. پس مفهوم گیری در این قسم لغو است. نام این قسم را اصولیان جمله شرطیه محققة الموضوع گذاشته‌اند یعنی جمله شرطیه‌ای که موضوع و شرط در آن تحقق یافته فرض شده لذا جزاء هم به دنبالش آمده است. عنوان این اصطلاح در اصول فقه نبود.

2. جمله شرطیه غیر محققة الموضوع.

یعنی جمله شرطیه‌ای که اگر شرط محقق نشد همچنان احتمال دارد جزاء محقق شود. مثال: إن جائک زیدٌ فأکرمه. اگر زید نزد تو آمد او را اکرام کن، حال اگر شرط محقق نشد یعنی زید نیامد، عقلا امکان دارد که وجوب اکرام به جهت دیگری واجب شود مثل اینکه زید حافظ قرآن باشد. موضوع بحث در مفهوم شرط این قسم دوم است که وقتی مفهوم شرط را قبول داشته باشیم با استفاده از مفهوم شرط می‌گوییم اگر زید نیامد دیگر اکرامش واجب نیست.

خلاصه مقدمه این شد که جمله شرطیه محققة الموضوع مفهوم ندارد.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند جمله شرطیه در آیه نبأ مفهوم ندارد زیرا جمله شرطیه محققة الموضوع است.

توضیح مطلب: آیه شریفه می‌فرماید اگر فاسق خبر آورد، تبیّن واجب است. مفهوم این جمله چنین است که: اگر فاسق خبر نیاورد تبیّن واجب نیست، این مفهوم گیری به حکم عقل لغو است. به محض اینکه مجیء نباء و آوردن خبر منتفی شد حکم هم منتفی است و اصلا معقول نیست با منتفی شدن شرط باز هم حکم وجوب تبیّن باقی باشد. هفت مثال برای جمله شرطیه محققة الموضوع بیان می‌کنند:

مثال اول: إن رُزقتَ ولداً فاخنه. این مثال در مقدمه توضیح داده شد.

مثال دوم: إن رکب زیدٌ فخُذ رکابه. اگر زید سوار بر مرکب شد پس تو (برای احترام) رکاب او را نگه دار. خوب روشن است که اگر زید سوار بر مرکب نشد معقول نیست که بگوییم لازم نیست رکابش را بگیری.

مثال سوم: إن قدم من السفر فاستقبله، اگر از سفر برگشت به استقبالش برو، خوب اگر از دنیا رفت و از سفر برنگشت معنا ندارد از وجوب استقبال سخن بگوییم و مفهوم گیری کنیم.

مثال چهارم: إن تزوّجتَ فلاتضیّع حقّ زوجتک. با إنتفاء زواج دیگر سخن گفتن از حرمت تضییع حقوق زوجه معقول نیست.

و مثالهای دیگر.

و مما ذکرنا ظهر فساد ما قیل... ص257، س12

دو ایراد به این اشکال اول و نقد شیخ انصاری نسبت به مفهوم شرط در آیه نبأ، مطرح شده است که شیخ از آنها هم جواب می‌دهند:

ایراد اول: مفهوم دو فرد دارد

مفهوم در جمله شرطیه آیه نبأ چنین نیست که شما فرمودید بلکه جمله شرطیه"إن جائکم فاسق بنبأ" چنین است:

منطوق: اگر فاسق خبر آورد.

مفهوم: اگر فاسق خبر نیاورد. این مفهوم (اگر فاسق خبر نیاورد) عام است و دو فرد دارد:

1. فاسق هست اما سکوت کند و خبری نیاورد. در این فرد قبول داریم که اگر خبر نیاورد معقول نیست از وجوب تبیّن سخن بگوییم.

2. عادل خبر بیاورد. در این فرد معقول است که ما بگوییم چون شرط (خبر فاسق) نیست پس جزاء (وجوب تبیّن) هم نیست. پس مفهوم جمله شرطیه می‌گوید اگر عادل خبر آورد تبیّن واجب نیست که همان حجیت خبر واحد است.

جواب از ایراد اول: تفاوت موضوع در منطوق و مفهوم

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند در بحث مفهوم شرط ثابت شده که موضوع در منطوق و مفهوم باید یکی باشد فقط تفاوت منطوق و مفهوم در این است که در منطوق از تحقق موضوع (مجیء فاسق به نبأ) سخن می‌گوییم و در مفهوم از إنتفاء آن (عدم مجیء فاسق به نباء) اما موضوع در منطوق و مفهومی که شما توضیح دادید تفاوت دارد. در منطوق می‌گویید اگر فاسق خبر آورد، در مفهوم می‌گویید اگر عادل خبر آورد. خوب فاسق و عادل دو موضوع متفاوت است در حالی که موضوع در منطوق و مفهوم باید یکی باشد. پس نه منطوق آیه نه مفهوم آیه از عادل سخن نگفته است و ممکن است تبیّن از خبر عادل هم واجب باشد لذا مفهوم آیه دال بر حجیت خبر واحد نیست.

جلسه چهارم (سه‌شنبه، 98.07.02)                           بسمه تعالی

و أخری إنّ جعل مدلول الآیة... ص257، س‌آخر

مرحوم شیخ انصاری فرمودند دو اشکال به استدلال به آیه نبأ وارد است که قابل جواب نیست لذا سبب می‌شود آیه نبأ دال بر حجیت خبر واحد نباشد. اشکال اول را بیان کردند. گفتیم به اشکال اول دو ایراد وارد شده که مرحوم شیخ از این دو ایراد پاسخ می‌دهند. ایراد اول گذشت.

ایراد دوم: مفهوم سالبه به إنتفاء محمول است

قبل از تبیین ایراد دوم یک مقدمه منطقی بیان می‌کنیم:

مقدمه منطقی: سالبه به إنتفاء موضوع و محمول

در منطق مرحوم مظفر، ص147مبحث تقسیمات حملیة، خوانده‌ایم جمله سالبه بر دو قسم است:

1. سالبه به إنتفاء موضوع.

مثال مرحوم مظفر این بود که "أب عیسی بن مریم لم یأکل" در این جمله حکم و محمول (لم یأکل) منتفی است به إنتفاء موضوعش. یعنی اصلا حضرت عیسی پدر نداشته که بخورد یا نخورد. پس أکل را سلب و نفی می‌کنیم چون موضوعش که پدر حضرت عیسی باشد وجود ندارد.

2ـ سالبه به إنتفاء محمول.

یعنی موضوع هست اما محمول وجود ندارد. زیدٌ لیس بکاتبٍ. زید کاتب نیست در این مثال زید وجود دارد اما کاتب نیست که می‌گوییم سالبه به إنتفاء محمول.

اما اگر در یک جمله‌ای قرینه نداشتیم که سالبه به إنتفاء موضوع است یا سالبه به إنتفاء محمول، قاعده کلی این است که جمله ظهور دارد در سالبه به إنتفاء محمول. مثال را دقت کنید: زیدٌ لیس فی الدار. در این مثال دو احتمال می‌دهیم:

الف: سالبه به انتفاء موضوع باشد یعنی اصلا زید وجود ندارد و زنده نیست که در خانه باشد یا نباشد.

ب: سالبه به إنتفاء محمول باشد یعنی زید وجود دارد و زنده است اما در خانه نیست.

ظاهر جمله مذکور می‌گوید زید زنده است اما در خانه نیست. (پس سالبه به إنتفاء محمول است چنانکه حرف سلب "لیس" بر محمول وارد شده است.)  *

ایراد دوم می‌گوید در جمله "إن جائکم فاسقٌ بنبأ"منطوق ما مثبت و موجبه است یعنی از آمدن سخن می‌گوید اما مفهوم منفی و سالبه است یعنی از نیامدن سخن می‌گوید. مفهوم این است: إن لم یجئکم فاسقٌ بنبأ. حال شیخ انصاری این جمله سالبه را بدون هیچ قرینه‌ای حمل کردند بر سالبه به إنتفاء موضوع و فرمودند جمله شرطیه، محققة الموضوع است، یعنی اصلا موضوعش وجود ندارد (مثل إن رُزقتَ ولداً فاختنه که در مفهوم گیری می‌گوییم اصلا پسری نیست که ختنه واجب باشد) و فرمودند جمله شرطیه در آیه اصلا مفهوم ندارد. ایراد ما این است که مرحوم شیخ انصاری مفهوم آیه را بدون هیچ قرینه‌ای بر سلب و نفی موضوع معنا می‌کنند و می‌گویند "اگر فاسق نیامد" در حالی که جمله سالبه را باید به نفی محمول معنا کنیم یعنی موضوع را مثبت و محمول را منفی معنا کنیم که سالبه به إنتفاء محمول باشد و بگوییم:

موضوع: اگر غیر فاسق (یعنی عادل که می‌شود مثبت) خبر آورد.

محمول: تبیّن ندارد. این هم معنایش حجیت خبر عادل است.

جواب از ایراد دوم: قرینه داریم بر سالبه به إنتفاء موضوع

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند قانون کلی که در مقدمه اشاره شد را قبول داریم که اگر قرینه نباشد باید جمله سالبه را حمل کرد بر سالبه به إنتفاء محمول اما در اینجا ما قرینه داریم که سالبه به إنتفاء موضوع است و غیر از این را آیه قبول نمی‌کند.

توضیح مطلب: مرحوم شیخ می‌فرمایند ما در منطوق آیه شریفه یک قضیه سالبه نداریم که بخواهیم حملش کنیم بر سالبه به إنتفاء محمول یا موضوع بلکه منطوق موجبه و مثبت است و می‌فرماید "إن جائکم فاسق بنبأ" پس منطوق از آمدن و مجیء سخن می‌گوید لذا برای مفهوم گیری باید مجیء را منفی کنیم و بگوییم إن لم یجئکم اگر فاسق نیامد که می‌شود سالبه به إنتفاء موضوع. پس قرینه ما بر حمل مفهوم بر جمله سالبه به إنتفاء موضوع، همان منطوق آیه است.

 

الثانی: ما أورده فی محکی... ص258، س12

اشکال دوم: تعارض بین مفهوم و منطوق

گفتیم مرحوم شیخ انصاری دو دسته اشکال به استدلال به آیه نبأ بر حجیت خبر واحد وارد می‌کنند. دسته اول دو اشکال است که قابل دفاع و جواب نیست. اشکال اول را بیان کردند و دو ایراد وارد بر آن را هم جواب دادند نتیجه گرفتند اشکال پابرجا است.

اما اشکال دوم این است که می‌فرمایند ما اگر بپذیریم آیه نبأ مفهوم دارد چه مفهوم وصف و چه مفهوم شرط، و بپذیریم که هر دوی آنها هم حجت هستند باز هم آیه قابل استدلال بر حجیت خبر واحد نیست زیرا بین مفهوم گیری شما و ذیل آیه تعارض پیش می‌آید.

توضیح مطلب: خداوند متعال ذیل آیه نبأ علتی برای وجوب تبیّن از خبر فاسق بیان کرده و فرموده از خبر فاسق تبیّن کنید تا نادم و پشیمان نشوید. این علت در ذیل آیه عام است یعنی خداوند می‌فرماید هر خبر ظنی که به دنبال آن پشیمانی و ندامت باشد حجت نیست و به آن عمل نکنید چه خبر فاسق باشد چه خبر عادل باشد. از طرفی مستدل می‌گوید مفهوم صدر آیه دال بر حجیت خبر عادل است لذا بین صدر و ذیل آیه تعارض پیش می‌آید، مفهوم در صدر آیه می‌گوید خبر عادل مطلقا حجت است (عمل به آن موجب پشیمانی بشود یا نشود) و ذیل آیه می‌گوید اگر خبر عادل موجب ندامت باشد حجت نیست. مفهوم صدر آیه می‌گوید حجت است اما ذیل آیه می‌گوید حجت نیست.

در تعارض باید به دلیل أقوی عمل نمود، اینجا هم تعارض بین مفهوم صدر آیه و منطوق ذیل آیه است، روشن است که منطوق أقوای از مفهوم است لذا ما به منطوق ذیل آیه عمل می‌کنیم و دست از مفهوم صدر آیه برمی‌داریم. نتیجه این می‌شود که در خبر ظنی و غیر قطعی عادل تبیّن واجب است تا مبتلای به ندامت نشویم.

به این اشکال دوم هم دو ایراد وارد شده که مرحوم شیخ دو ایراد را مطرح می‌کنند و پاسخ می‌دهند و نتیجه می‌گیرند اشکال دوم هم پابرجا است.

 

 

 

 

 تحقیق:

* مراجعه کنید به مبحث تقسیمات حملیه در المنطق مرحوم مظفر صفحه 147 و با هدف یادآوری اصطلاحات به کار رفته در آن، محتوای کلی مبحث و توضیح اصطلاحات را خلاصه‌گیری نموده و ارائه دهید.

 

 

 

پیش تحقیق:

مراجعه کنید به المنطق مرحوم مظفر صفحه 66 ذیل عنوان "النسب الأربع" ضمن یادداشت عناوین نسبتهای أربع، توضیح دو اصطلاح عام و خاص مطلق و عام و خاص من وجه را مطالعه و تعریف هر کدام را یادداشت کنید.

جلسه پنجم (شنبه، 98.07.06)                                            بسمه تعالی

لایقال: إنّ النسبة بینهما... ص259، س4

کلام در بیان دو اشکال به استدلال به آیه نبأ بر حجیت خبر واحد بود که به تعبیر مرحوم شیخ لایمکن الذبّ عنه (راه فرار و جوابی وجود ندارد). اشکال دوم بیان شد که تعارض بین مفهوم صدر آیه و منطوق ذیل آیه بود. به این اشکال مرحوم شیخ دو ایراد وارد شده که مرحوم شیخ از این دو ایران پاسخ می‌دهند و نتیجه می‌گیرند اشکال دوم همچنان پابرجا است.

ایراد اول: خاص (مفهوم) مقدم بر عام (منطوق) است

قبل از بیان ایراد اول دو مقدمه بیان می‌کنیم یکی اصولی و دیگری منطقی:

مقدمه اصولی: دو نکته در باب تعارض

در این مقدمه به دو نکته اشاره می‌کنیم:

نکته اول: بعض اصولیان تعارض را دو قسم می‌دانند: 1. تعارض مستقر. 2. تعارض بدوی و غیر مستقر. البته اصل اینکه تعارض بدوی را از اقسام تعارض به شمار آوریم تسامح و تعبیر بدون دقتهای موشکافانه است. در اصول فقه مرحوم مظفر خوانده‌ایم که اگر تعارض بین دو دلیل ثابت و لاینحل بود احکام و مرجحاتی مطرح است مانند ترجیح به شهرت، موافقت کتاب یا مخالفت عامه و...

تعارض بدوی تعارضی است که با مقداری دقت بین دو دلیل متوجه می‌شویم که در اصل بین آن دو تعارضی نیست مانند موارد جمع عرفی از قبیل عام و خاص و مطلق و مقید. مثال: دو دلیل داریم:

الف: أکرم زیداً. این دلیل اطلاق دارد و شامل تمام حالات زید می‌شود یعنی اکرام زید واجب است در هر حال حتی در حال معصیت.

ب: لاتکرم زیدا فی حال المعصیة. این دلیل مختص به حالت معصیت است میگوید در خصوص حالت معصیت اکرام زید حرام است.

جمع بین این دو دلیل چنین است که اکرام زید در همه حال واجب است الا زمانی که در حال معصیت باشد.

نکته دوم: در تعارض اگر دلالت یک دلیل أقوی از دلیل دیگر بود دلیل أقوی مقدم می‌شود.

مقدمه منطقی: تفاوت عام و خاص مطلق و من وجه

در جزوه جلسه قبل تقاضا کردم دوستان به المنطق مرحوم مظفر مراجعه کند و بحث کوتاه نسب أربع را مطالعه نمایند. مرحوم مظفر در اوائل المنطق ذیل مباحث کلی، در صفحه 66 می‌فرمایند نسبت بین دو معنا، دو محتوا و یا دو دلیل بر چهار قسم است: تباین، تساوی، عام و خاص مطلق و عام و خاص من وجه. در عام و خاص من وجه همیشه دو وجه افتراق و یک وجه اشتراک داریم. به عبارت دیگر در عام و خاص من وجه همیشه دو دلیل عام داریم اما در عام و خاص من وجه یک دلیل عام و یک دلیل خاص داریم. دو قسم عام و خاص را در قالب شکل به اینگونه می‌توان نشان داد:

اشکال دوم مرحوم شیخ این بود که مفهوم صدر آیه می‌گوید خبر ظنی عادل حجت است و منطوق ذیل آیه و تعلیل و علتی که در منطوق ذیل آیه بیان شده (فتصبحوا علی ما فعلتم نادمین) می‌گوید خبر ظنی عادل حجت نیست و این تعارض بین صدر و ذیل آیه است لذا برای رهایی از تعارض باید دست از مفهوم برداریم و فقط به منطوق عمل کنیم زیرا منطوق أقوی از مفهوم است.

مستشکل در ایراد اول می‌گوید شمای مرحوم شیخ بین دو دلیل (مفهوم صدر آیه و منطوق ذیل آیه که شامل بر تعلیل است) عام و خاص من وجه درست کردید یعنی هر دو دلیل متعارض را عام دیدید و به نتیجه مذکور رسیدید اما به نظر ما رابطه عام و خاص مطلق است و فقط یکی از دو دلیل عام و دیگری خاص است لذا می‌توان خبر ظنی عادل را حجت دانست.

توضیح مطلب: ابتدا رابطه عام و خاص من وجه بین دو دلیل را توضیح می‌دهیم:

دلیل اول: مفهوم ابتدای آیه: خبر عادل حجت است مطلقا چه خبر ظنی باشد چه خبر قطعی.

دلیل دوم: منطوق (تعلیل) انتهای آیه: خبر ظنی (موجب پشیمانی) حجت نیست مطلقا چه خبر عادل چه خبر فاسق

اما ماده افتراق و اشتراک در این عامین من وجه:

ماده افتراق اول: خبر قطعی عادل که مفهوم می‌گوید حجت است و لکن منطوق نسبت به آن ساکت است و تعارضی ندارند.

ماده افتراق دوم: خبر ظنی فاسق که منطوق می‌گوید حجت نیست و لکن مفهوم نسبت به آن ساکت است و تعارضی ندارند.

ماده اشتراک و اجتماع: خبر ظنی عادل که مفهوم می‌گوید حجت است و منطوق می‌گوید حجت نیست.

مرحوم شیخ نسبت به ماده اجتماع فرمودند دو دلیل تعارض دارند و چون منطوق أقوی از مفهوم است لذا نسبت به خبر ظنی عادل به حکم منطوق عمل می‌کنیم و مفهوم را کنار می‌گذاریم لذا تعارض برطرف می‌شود.

مستشکل در ایراد اول می‌گوید ما نسبت به ماده اجتماع به مفهوم عمل می‌کنیم نه منطوق لذا می‌گوییم خبر ظنی عادل حجت است.

دلیل ما بر اینکه ماده اجتماع را به مفهوم می‌دهیم و حکم مفهوم را که حجیت است بر آن جاری می‌کنیم این است که مفهوم ابتدای آیه عام است می‌گوید هر خبر عادلی حجت است چه خبر ظنی باشد چه خبر قطعی، اگر مانند مرحوم شیخ خبر ظنی را از مفهوم جدا کنیم و به منطوق بدهیم، تنها یک مصداق برای مفهوم می‌ماند که همان خبر قطعی عادل باشد در حالی که اصلا برای حجیت خبر قطعی و علم و یقین ما نه نیاز به مفهوم آیه داریم نه نیاز به منطوق، زیرا حجیت قطع و یقین ذاتی است نه اینکه حجیت را مفهوم آیه به قطع بدهد. پس اگر خبر عادل ظنی را از ذیل مفهوم خارج کنیم نه خبر ظنی باقی می‌ماند نه خبر قطعی و مفهوم بدون مصداق و لغو می‌شود لذا برای اینکه مفهوم بدون مصداق و لغو نشود می‌گوییم در خبر عادل ظنی حکم مفهوم جاری است که همان حجیت باشد و رابطه هم عام و خاص مطلق می‌شود به این بیان که منطوق عام است و می‌گوید خبر ظنی حجت نیست مطلقا چه از عادل چه از فاسق، اما مفهوم خاص است و می‌گوید إلا خبر عادل. پس خبر ظنی حجت نیست الا خبر ظنی عادل که حجت است.

لأنّا نقول: ما ذکره أخیرا... ص259، س10

جواب ایراد اول: منطوق أقوی و مقدم است

مرحوم شیخ خطاب به مستشکل می‌فرمایند ما قبول داریم که رابطه این دولیل عام و خاص مطلق است نه من وجه اما به چه دلیل در خبر ظنی عادل حکم مفهوم را جاری کردید و گفتید خاص (مفهوم) مقدم بر عام (منطوق) است و ما به خاص عمل می‌کنیم؟

در صورتی خاص بر عام مقدم می‌شود که خاص در ظهور و معنای ظاهری أقوی از عام باشد، در حالی که در ما نحن فیه خاص از مفهوم بدست آمده و عام از منطوق و ظهور منطوق قوی تر از ظهور مفهوم است و اصلا مفهوم در دلالت خودش تابع منطوق است، لذا شما نمی‌توانید نسبت به خبر ظنی عادل به مفهوم عمل کنید بلکه باید منطوق را مقدم کرده و به آن عمل نمایید. منطوق هم می‌گوید خبر ظنی عادل حجت نیست. پس آیه نبأ دلالت نمی‌کند بر حجیت خبر ظنی عادل.

در پایان هم می‌فرمایند مرحوم شیخ طوسی در عدة الأصول عبارتی دارند که دلالت بر همین کلام ما دارد ایشان فرموده‌اند هیچ منعی و اشکالی ندارد که ما دلیل الخطاب، یعنی مفهوم را ترک کنیم و کنار بگذاریم به جهت وجود دلیل بر گنار کذاشتن، و در آیه نبأ هم تعلیل و منطوق ذیل آیه و أقوی بودن منطوق دلیل است بر اینکه دست از مفهوم (حجیت خبر ظنی عادل) برداریم.

مستشکل به این جواب مرحوم شیخ هم اشکالی دارد که در ادامه مطلب خواهد آمد.

 

جلسه ششم (یکشنبه، 98.07.07)                                         بسمه تعالی

و لیس فی ذلک منافاة... ص259، س‌آخر

اشکال دوم مرحوم شیخ انصاری به استدلال به آیه نبأ بر حجیت خبر واحد تعارض بین مفهومِ صدر آیه و منطوقِ ذیل آیه بود. گفتیم دو ایراد به این اشکال مرحوم شیخ وارد شده که جواب می‌دهند. ایراد اول این بود که تعارضی نیست بلکه مفهوم که می‌گوید خبر ظنی عادل حجت است، خاص است و مقدم است بر عموم منطوق که می‌گوید خبر ظنی مطلقا حجت نیست چه از عادل چه از فاسق. مستدِل گفت خاص بر عام مقدم است لذا می‌گوییم هر خبر ظنی حجت نیست الا خبر ظنی عادل.

مرحوم شیخ در نقد این ایراد فرمودند درست است که مفهوم، خاص و منطوق عام است اما چنین نیست که همیشه خاص بر عام مقدم باشد و خاص أقوی از عام باشد، در ما نحن فیه عام چون منطوق است مقدم و أقوی بر خاص (مفهوم) می‌باشد.

اشکال: مستشکل می‌گوید هم مشهور اصولیان هم شمای شیخ انصاری معتقدید که مفهوم می‌تواند بر منطوق مقدم شود لذا اگر در جایی مانند ما نحن فیه مفهوم خاص و منطوق عام بود، ممکن است مفهوم أقوی از منطوق باشد و منطوق را تخصیص بزند. پس چرا شمای شیخ انصاری در جواب از ایراد اول عکس مبنای خودتان و مشهور اصولیان، فرمودید مفهوم مقدم بر منطوق نیست؟

پاسخ: قبل از بیان پاسخ مرحوم شیخ انصاری به یک مقدمه اصولی حاوی دو نکته توجه کنید که فهم این مقدمه برابر است با فهم پاسخ مرحوم شیخ انصاری:

مقدمه اصولی: جایگاه مفهوم و علت در تعارض دلیلین

نسبت به دو دلیل که نسبت و رابطه‌شان عام و خاص است به دو نکته باید توجه داشت:

نکته اول: اگر مفهوم و منطوق با یکدیگر تعارض داشتند دو حالت دارد:

حالت اول: مفهوم و منطوق در یک کلام متصل هستند مانند آیه نبأ. در اینجا منطوق اقوی از مفهوم است زیرا منطوق اصلا اجازه نمی‌دهد مفهومِ معارضِ با خودش شکل بگیرد.

حالت دوم: مفهوم و منطوق منفصل از یکدیگر و در دو کلام هستند. در این صورت اشکالی ندارد که مفهومِ دلیل اول شکل بگیرد، سپس منطوق هم شکل بگیرد و بین این دو تعارض واقع شود. در این صورت نمی‌توان منطوق را به صرف منطوق بودن أقوی از مفهوم بدانیم لذا مفهوم بر منطوق مقدم می‌شود.

نکته دوم: هرگاه در یک دلیل علاوه بر حکم، علتِ حکم هم بیان شد، وجود علت سبب أقوی بودن آن دلیل است. لذا اگر دو دلیل متعارض یا عام و خاص بودند که در یکی علت ذکر شده بود آن دلیل أقوی است و وجود و عدمِ حکم، دائر مدار وجود و عدم علت است و چیزی نمی‌تواند علت را تخصیص بزند.

علت هم می‌تواند دائره (موضوعِ) حکم را وسیع‌تر کند هم می‌تواند دائره (موضوعِ) حکم را ضیق و تنگ کند لذا جایگاه علت جایگاه برتر است. مثال تصرف علت در حکم به دو نوع:

نوع اول: تصرف علت در حکم به نحو تضییق مصادیق حکم: طبیب می‌گوید لاتأکل الرمّان لأنّه حامض. پزشک به بیمار حکم کرده انار نخور لکن برای این حکم هم علت ذکر کرده که انار نخور چون ترش است. پس حکم انار نخوردن بر محور علت می‌چرخد لذا از علت می‌فهمیم اگر اناری شیرین بود خوردنش اشکالی ندارد. نتیجه اینکه هر چند "الرمان" در دلیل مذکور شامل تمام انارها می‌شود اما دائره انارهایی که نباید بخورد ضیق و مختص به انار ترش شد.

نوع دوم: تصرف علت در حکم به نحو توسعه مصادیق حکم: مثال مرحوم شیخ انصاری چنین است که: "لاتشرب الأدویة التی تصفها لک النسوان لأنّک لاتأمن ضرره" اگر خانمها برای بیماری تو نسخه پیچیدند و دستوری دادند به آن عمل نکن علتش هم این است که از ضرر نسخه های من درآوردی نسوان در امان نیستی. علت حکم در این مثال می‌گوید چون از ضرر در امان نیستی به نسخه پیچی بانوان اعتماد نکن، علت به ما می‌فهماند صرف زن بودن خصوصیت ندرد بلکه مهم عدم امنیت از نسخه مذکور است لذا اگر مردی هم از پیش خود و جاهلانه نسخه پیچید نباید به آن عمل کنید. نتیجه اینکه هر چند کلمه نسوان فقط شامل زنان است نه مردان اما دائره کسانی که علت شاملشان می‌شود توسعه پیدا کرد و علاوه بر زنان شامل بعض مردان هم شد.

سؤال: چرا گوینده سخن از ابتدا نگفت به نسخه پیچی افراد جاهل اعتنا نکن چرا گفت به نسخه پیچی زنان اعتنا نکن.

جواب: ممکن است به انگیزه‌های مختلفی باشد مانند اینکه چنین نسخه پیچی‌هایی معمولا بین زنان رواج دارد.

از این نکته دوم اصولیان تعبیر می‌کنند به اینکه: "العلة تعمّم و تخصّص"

مرحوم شیخ در پاسخ به اشکال می‌فرمایند ما قبول داریم که مفهوم می‌تواند بر منطوق مقدم شود و منطوق را تخصیص بزند اما در ما نحن فیه و آیه نبأ کیفیت بیان حکم به گونه‌ای است که منطوق مقدم بر مفهوم است زیرا:

اولا: مخصص و مفهوم در صورتی مقدم است بر منطوق و عام، که عام و خاص ما در دو کلام منفصل باشند نه در کلام متصل. لذا در کلام متصل، منطوق مانع می‌شود از شکل‌گیری مفهومی در تعارض با منطوق.

ثانیا: اگر بگویید مفهوم و مخصِّص مقدم بر عام و منطوق است حتی اگر در کلام متصل باشند، باز هم می‌گوییم در صورتی چنین مفهوم و مخصصی بر منطوق و عام مقدم می‌شود که منطوق و دلیل عام مشتمل بر علت حکم، نباشد. اگر در عام و منطوق ما علتی ذکر شد عرف می‌گوید حکم دائر مدار علت است، اگر علت باشد حکم هم هست و اگر علت نباشد حکم هم نیست و هیچ چیزی نمی‌تواند علت را تخصیص بزند. در ما نحن فیه و آیه نبأ چنین است که در ذیل آیه یعنی همان منطوق عام ما علت ذکر شده که مبتلا شدن به پشیمانی است لذا هر جا احتمال پشیمانی بود خبر حجت نیست چه خبر ظنی عادل باشد چه خبر ظنی فاسق و اگر احتمال پشیمانی نبود و خبر قطعی بود خبر حجت است چه خبر عادل چه خبر فاسق.

سؤال: اگر کم دائر مدار علت است و علت آن هم ظنی بودن خبر و احتمال پشیمانی است چراخداوند در آیه نبأ فرمود إن جائکم فاسقٌ، بهتر بود که می‌فرمود إن جائکم واحدٌ یعنی اگر یک نفر خبر آورد چون ظنی است تبین واجب است چه در فاسق چه در عادل.

جواب: می‌فرمایند چه بسا خداوند می‌خواسته در آیه تصریح کند به فسق ولید که شأن نزول آیه مربوط به خبر کذب او بوده است.

نتیجه اینکه اشکال دوم (تعارض بین مفهوم و منطوق آیه) همچنان باقی است.

و هذا الإیراد مبنیٌّ علی... ص260، س15

ایراد دوم: رفع تعارض با کلمه تبیّن و جهالت

دومین ایراد به اشکال دوم (تعارض بین مفهوم و منطوق) این است که یکی از کلمات موجود در آیه که حکم خبر فاسق را بیان می‌کند کلمه "فتبیّنوا" است. این کلمه و به تبع آن آیه را به سه نحو می‌توان تفسیر نمود که طبق دو تفسیر اشکال دوم وارد نیست و فقط طبق یک تفسیر اشکال دوم (تعارض بین مفهوم و منطوق آیه) وارد است.

سه تفسیر در کلمه تبیّن

اما بیان سه تفسیر از آیه:

تفسیر اول: تفسیر تبین به قطع و علم (تبیّن علمی)

طبق این تفسیر اشکال دوم و مطالبی که تا اینجا گفتیم وارد است. تفسیر اول این است که بگوییم کلمه "فتبیّنوا" یعنی اینکه هر گاه فاسق خبر آورد واجب است آنقدر تبیّن و جستجو کنید که نسبت به صدق و کذب آن به قطع و یقین برسید. بنابر این تفسیر اشکال تعارض وارد است که مفهوم می‌گوید تبیّن و قطع پیدا کردن از خبر عادل واجب نیست یعنی خبر عادل حجت است مطلقا چه خبر ظنی باشد چه خبر قطعی. در مقابل منطوق ذیل آیه می‌گوید خبر ظنی حجت نیست مطلقا چه خبر عادل باشد چه خبر فاسق. پس نسبت به خبر ظنی عادل تعارض شد، مفهوم می‌گوید حجت است و منطوق می‌گوید حجت نیست.

مؤید این تفسیر هم معنای لغوی کلمه تبیّن است زیرا تبیّن مشتق شده از بان یبین به معنای آشکار شدن است و علم و قطع هم بالاترین درجه ظهور و آشکار شدن یک مطلب است.

تفسیر دوم: کسب اطمینان

مستشکل می‌گوید با این تفسیر دوم معنای آیه چنین است که هر گاه فاسقی خبر آورد واجب است جستجو کنید تا اطمینان و ظن قوی پیدا کنید به اینکه راست می‌گوید. خوب نسبت به عادل چون فرد متدینی است اطمینان داریم که راست می‌گوید و نیاز به جستجو نداریم لذا کل آیه (مفهوم و منطوقش) می‌گوید حصول اطمینان کافی است، این اطمینان هم در خبر عادل خود بخود هست پس تبیّن واجب نیست و خبر عادل حجت است.

نقد تفسیر دوم: عدم نیاز به مفهوم

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند قبول داریم که طبق این تفسیر دوم تعارض رفع می‌شود و اشکال دوم پاسخ داده می‌شود زیرا طبق این تفسیر دوم، مهم حصول اطمینان است که در خبر فاسق نیست اما در خبر عادل هست. اما اشکال این تفسیر آن است که دیگر نیازی به مفهوم نداریم و لازم نیست حجیت خبر ظنی عادل و عدم وجوب تبیّن را از مفهوم آیه برداشت کنیم بلکه منطوق کلمه "تبیّنوا" در آیه با یک تعلیل محکم در ذیلش می‌گوید هر جا اطمینان به صدق خبر داشتی آن خبر حجت است، دیگر چه نیازی به مفهوم گیری می‌ماند؟

 پس با این تفسیر آیه ثابت می‌کند مرتبه خاصی از ظن که همان اطمینان باشد حجت است.

تفسیر سوم و نقد آن خواهد آمد إن شاء الله.

جلسه هفتم (دوشنبه، 98.07.08)                                         بسمه تعالی

ثم إنّ المحکی عن بعض... ص261، س7

گفتیم استدلال به آیه نبأ بر حجیت خبر واحد از نظر مرحوم شیخ انصاری دو اشکال دارد که قابل جواب نیست. اشکال دوم تعارض بین مفهوم صدر آیه و منطوق ذیل آیه بود. به این اشکال دو ایراد وارد شده بود. کلام در ایراد دوم بود. ایراد دوم در صدد رفع تعارض با ارائه تفسیر خاصی از کلمه تبیّن بود. مستدِل گفت سه تفسیر وجود دارد که طبق دو تا از آنها (تفسیر 2 و 3) اشکال دوم وارد نخواهد بود و نهایتا آیه نبأ قابل استدلال است. دو تفسیر گذشت.

تفسیر سوم: تفسیر تبیّن به عقل و جهالت به سفاهت

تفسیر سوم می‌گوید با دقت در معنای تعلیل که ذیل آیه شریفه آمده معنای تبیّن را روشن می‌کنیم. ذیل آیه خداوند متعال فرموده است: "أن تصیبوا قوما بجهالة فتصبحوا علی ما فعلتم نادمین" علت وجوب تبیّن ابتلای به جهالت است، جهالت دو معنا دارد:

معنای اول: جهل (عدم آگاهی) در مقابل علم و آگاهی.

معنای دوم: جهل در مقابل عقل، این جهل یعنی سفاهت، پس رفتار انسان یا رفتار عاقلانه است یا رفتار سفیهانه.

مستدل می‌گوید در آیه شریفه جهالت به معنای سفاهت است به خاطر یک دلیل و یک مؤید:

دلیل: خداوند می‌فرماید اگر رفتار جاهلانه انجام دهید و بدون تبیّن به خبر فاسق عمل کنید مبتلا به ندامت می‌شوید، روشن است که رفتار سفیهانه برای انسان پشیمانی می‌آورد اما عمل به خبر عادل رفتار سفیهانه نیست زیرا عادل دروغ نمی‌گوید. نتیجه اینکه منطوق و مفهوم آیه نبأ چنین است:

منطوق: از خبر فاسق تبیّن واجب است زیرا عمل به خبر فاسق بدون تبیّن عمل سفیهانه است.

مفهوم: از خبر عادل تبین واجب نیست زیرا عمل به خبر عادل بدون تبیّن (و بر اساس اعتماد به او) عمل عاقلانه است.

پس با این تفسیر ما هیچ تعارضی بین مفهوم و منطوق وجود ندارد.

مؤید: اما اینکه جهالت به معنای سفاهت است نه عدم علم، یک مؤید هم دارد که اگر جهل به معنای عدم علم و عدم آگاهی باشد و بگویید تبیّن به معنای علم است، باید بگویید فقط یقین حجت است و به ظن عمل نکن، و لازم می‌آید بینّه و فتوای مجتهد هم حجت نباشد زیرا بینّة که در دادگاه مثلا می‌خواهد شهادت بدهد بر یک حادثه‌ای، کلامش یقین آور نیست فتوای مجتهد هم برای ما فقط اطمینان به حکم الله می‌آورد نه یقین به حکم الله در حالی که به اجماع فقهاء کلام بینّه و مجتهد حجت است و این از مسلمات شریعت است.

نقد تفسیر سوم: مخالفت با ظاهر و شأن نزول آیه

مرحوم شیخ انصاری در نقد تفسیر جهالت به سفاهت، دو اشکال دارند و می‌فرمایند:

اولا: تفسیر کلمه جهل به سفاهت خلاف ظاهر است، بلکه به حکم تبادر عرفی می‌گوییم معنای حقیقی جهل، عدم علم و آگاهی است نه سفاهت (عدم عقل).

ثانیا: این تفیسر شما مخالف با شأن نزول آیه است. شأن نزول آیه چنین است که ولید (برادر مادری عثمان) از طرف پیامبر6 مأمور جمع‌آوری واجب مالی از قبلیه بنی المصطلق شد، قبیله بنی المصطلق وقتی مطلع شدند نماینده حضرت نزد آنان می‌رود حرکت کردند برای استقبال از نماینده حضرت، ولید که در جاهلیت سابقه دشمنی با آنان را داشت وقتی حرکت جمعیت به سمت خودش را دید هراسناک شد و سریع نزد حضرت بازگشت و ادعا کرد بنی المصطلق از انجام وظیفه‌شان سرباز زده و قصد کشتن او را داشتند لذا پیامبر6 و مسلمانان را تهییج کرد به آماده شدن برای جنگ با آنان که آیه نبأ نازل شد.  *

اگر بگویید عمل بر اساس خبر فاسق یک رفتار سفیهانه است لازم می‌آید معاذ الله حضرت هم رفتار سفیهانه انجام داده باشند در حالی که آیه می‌فرماید عمل از روی جهل و عدم آگاهی انجام ندهید و به خبر ظنی که احتمال پشیمانی در آن است عمل نکنید. پس حضرت و اصحابشان به خبر ظنی می‌خواستند عمل کنند که خداوند متعال نهی می‌فرماید زیرا ممکن است خبر فاسق مخالف واقع و دروغ باشد.

نتیجه اینکه جهل به معنای عدم علم است و خداوند در منطوق ذیل آیه شریفه از رفتار بر اساس ظن و عدم علم که منجر به پشیمانی است نهی می‌فرماید. لذا اشکال دوم که تعارض بین مفهوم و منطوق بود همچنان باقی است.

اما نسبت به مؤیدی که ارائه شد که بینّة و فتوای مجتهد هم ظنی است اما عمل به آن مجاز است، مرحوم شیخ در نقد آن می‌فرمایند بینه و فتوای مجتهد قابل قیاس با خبر ظنی نیست زیرا نسبت به بیّنه دلیل خاص از آیات و روایات داریم که ظن حاصل است بیّنة حجت است و باید به آن ترتیب اثر داد نسبت به فتوای مجتهد هم که امکان دارد در بعض موارد نادرست و خلاف واقع باشد دلیل خاص داریم بر حجیت و علاوه بر آن مقلّد چاره‌ای ندارد جز عمل بر اساس فتوای مجتهد زیرا عموم مردم راه بهتری برای رسیدن به حکم الله ندارند لذا در باب فتوای مجتهد می‌گوییم عمل بر اساس ظنی که از فتوای مجتهد به حکم الله پیدا می‌کنیم نه تنها قبیح نیست بلکه دارای حُسن هم هست. و گاهی هم مصلحت اینکه هر کسی در کاری و شغلی مشغول باشد بالاتر است از اینکه بگوییم باید خودت مجتهد شوی و بر اساس علم حکم الله را به دست آوری و به واقعیت احکام عمل کنی.  **

 

 

 

تحقیق:

 

* مراجعه کنید به چند تفسیر ذیل آیه ششم سوره مبارکه حجرات از جمله تفسیر مجمع البیان مرحوم طبرسی، تفسیر المیزان مرحوم علامه طباطبایی. کلام این بزرگان را یادداشت کنید تا در مباحث آینده به نکات تفسیری و پیرامونی آیه هم بپردازیم.

** مراجعه کنید به اصول فقه مرحوم مظفر، ج2، ص77. ایشان در ابتدای توضیح آیه نبأ، سه کلمه و فقره از آیه را معنا می‌کنند از جمله کلمه جهالت را. خلاصه نظریه مرحوم مظفر یا عبارت ایشان نسبت به تفسیر جهالت را یادداشت کنید و در کلاس ارائه دهید. به این سؤال هم پاسخ دهید که مرحوم مظفر دیدگاهشان نسبت به حجیت خبر واحد با استدلال به آیه نبأ چیست؟

 

جلسه هشتم (سه‌شنبه، 98.07.09)                                       بسمه تعالی

فالأولی لمن یرید التفصی... ص262، س6

کلام در اشکال دومی بود که به استدلال آیه نبأ وارد شد و به تعبیر مرحوم شیخ انصاری قابل جواب نیست. اشکال دوم، تعارض بین مفهوم صدر و منطوق ذیل آیه بود. مستشکل دو ایراد به اشکال دوم وارد کرد که ایراد دوم بیان سه تفسیر برای کلمه تبیّن بود. تفسیر اول که مشکل تعارض را حل نمی‌کرد، تفسیر سوم را هم که جهالت را به سفاهت معنا کرد نقد شد.

مرحوم شیخ می‌فرمایند اگر کسی بخواهد از اشکال دوم (تعارض بین مفهوم و منطوق) جواب بدهد بهتر این است که به همان تفسیر دوم متشبِّث شود.  تفسیر دوم این بود که تبیّن را به معنای اطمینان بگیریم، بنابراین جهالت که در مقابل آن قرار دارد را به معنای شک یا ظن ضعیفی بگیریم که بعد از تحققِ این گمان و ظن، با اندکی تأمل و تحقیق نسبت به خبر فاسق زائل می‌شود و از بین می‌رود.

التبه باید توجه داشت که با این برداشت از آیه می‌گوییم خبر اطمینانی حجت است اما در صورتی که مخبِر عادل باشد و إلا اگر مخبِر فاسق باشد هر چند در ابتدای شنیدن خبر، ظن به صدق گفتارش داشته باشیم اما با اندکی التفاوت و توجه به فسق و ارتکاب معاصی توسط او، همان ظن به صدق هم از بین می‌رود لذا به خبر ظنی فاسق اعتنا نمی‌کنیم اما خبر ظنی عادل حجت است.

فتأمل...  در تفسیر فتأمل وجوهی بیان شده به عنوان نمونه مرحوم سید یزدی (صاحب عروه) می‌فرمایند این تفسیر دوم هم بازگشت به همان تفسیر سوم دارد و صرفا اختلاف در تعبیر و الفاظ است لذا همان نقد تفسیر سوم شامل تفسیر دوم هم می‌شود.

البته چه بسا نیاز به تفسیر خاصی از فتأمل نیست زیرا چند صفحه بعد مرحوم شیخ انصاری در انتهای صفحه 276 و آخرین جمله‌ای که ذیل بحث از آیه نبأ دارند می‌فرمایند کلمه "تبیّن" در آیه را نمی‌توانیم به معنای اطمینان بگیریم زیرا لازم می‌آید خروج مورد آیه از آیه و این هم قبیح است. توضیح مطلب در همان جا بیان خواهد شد.

سؤال: شما گفتید آیه از معیار بودن اطمینان سخن می‌گوید که چون به صدق خبر فاسق اطمینان نیست پس حجت نیست اما چون به صدق خبر عادل اطمینان هست لذا حجت است، سؤال ما این است که عقلا معمولا هیچ خبری را از هیچ کسی قبول نمی‌کنند مگر اینکه اطمینان به صدق خبر داشته باشند چه مخبِر عادل باشد چه فاسق، وقتی عقلا عالَم برایشان حصول اطمینان به صدق مخبِر مهم است دیگر چرا خداوند در آیه نبأ امر می‌فرماید به حصول اطمینان نسبت به خبر فاسق و می‌گوید تا به صدق خبر فاسق اطمینان پیدا نکردید به آن اعتنا نکنید. وقتی عقلا خودشان این نکته را متوجه هستند دیگر دستور خداوند لغو و اضافه است.

جواب: حکم خداوند یک حکم ارشادی است یعنی ارشاد به همان حکم عقلا است، که حصول اطمینان معیار و ملاک حجیت خبر است که این اطمینان نسبت به خبر عادل یک اطمینان ثابت و پایدار است اما نسبت به فاسق چنین نیست یعنی هر چند ابتدا به خبر فاسق هم اطمینان پیدا کند اما وقتی توجه کند که این فرد بی محابا مرتکب معاصی می‌شود همان اطمینان هم زائل شده و از بین می‌رود.

بازگشت به فهرست

امر ششم: ردّ ثمن به غیر مشتری

بازگشت به فهرست

السادس: لا إشکال فی القدرة... ص141

امر ششم: ردّ ثمن به غیر مشتری

ششمین امر از امور هشتگانه در بیان احکام بیع الخیار در رابطه به بررسی حکم ردّ ثمن به غیر مشتری است. مسأله دو صورت دارد:

صورت اول: بایع در عقد تصریح کرده که خانه را به شما می‌فروشم به شرطی که اگر تا یک سال ثمن را به خودت، یا (در صورت نبود شما) به وکیلت یا حاکم شرع یا عدول از مؤمنین بازگرداندم حق فسخ داشته باشم.

در این صورت بایع مجاز است وقتی دسترسی به مشتری نداشت ثمن را به یکی از افراد مذکور واگذار کند و بیع را فسخ نماید.

صورت دوم: بایع در عقد تصریح نکرده که اگر مشتری در دسترس نبود چه کند بلکه صرفا گفته هر گاه ثمن را به مشتری برگرداندم حق خیار داشته باشم، حال اگر ردّ ثمن ممکن نبود:

یا عقلا رد ثمن به مشتری امکان نداشت مثل اینکه مشتری غائب بود یا از دنیا رفته بود.

یا شرعا ردّ ثمن به مشتری امکان نداشت مثل اینکه مشتری مجنون یا مفلس شده بود.

در رابطه با حکم ردّ ثمن به غیر مشتری در صورت دوم دو قول است:

قول اول: مرحوم میرزای قمی صاحب قوانین در کتاب جامع الشتات که پاسخ به سؤالاتی است که از ایشان پرسیده‌اند، فرموده است که ردّ ثمن به حاکم هم کافی است و ردّ ثمن محقق شده است.

قول دوم: مرحوم سید مجاهد طباطبائی صاحب کتاب مناهل فرموده‌اند در صورت دوم ردّ ثمن به حاکم شرع کافی نیست.

شیخ انصاری قبل از بررسی اقوال و أدله آنها کلامی از صاحب حدائق را نقل و نقد می‌کنند سپس به تحقیق خودشان در مسأله می‌پردازند.

کلام صاحب حدائق و نقد آن

مرحوم محدث بحرانی در الحدائق الناظرة فی أحکام العترة الطاهرة نسبت به محل بحث عبارتی دارند که بین دو مطلب خلط کرده‌اند لذا مرحوم شیخ انصاری می‌خواهند با نقل عبارت ایشان به تفاوت بین آن دو مطلب توجه دهند.

صاحب حدائق فرموده‌اند اگر ذو الخیار (بایع) بخواهد ثمن را ردّ و بیع را فسخ کند اصلا حضور من علیه الخیار (مشتری) لازم است یا نه؟

می‌فرمایند در مسأله دو قول است:

قول اول: مشهور بلکه اجماع بین فقهاء این است که حضور مشتری (خصم) لازم نیست و اگر مشتری غائب بود بایع می‌تواند تا قبل از اتمام مهلت، ردّ ثمن را قصد کند و ثمن را به عنوان امانت نزد خود محفوظ بدارد تا وقتی مشتری برگشت به او تحویل دهد، سپس بیع را فسخ کند و لازم هم نیست بر این کار شاهد بگیرد.

قول دوم: علماء اهل سنت و مرحوم ابن جنید از فقهاء شیعه فرموده‌اند بله حضور مشتری لازم است و اگر بایع بخواهد بیع را فسخ کند باید شاهد بگیرد.

سپس صاحب حدائق فرموده‌اند هر چند فقهاء اتفاق نظر دارند بر اینکه حضور مشتری و شاهد گرفتن لازم نیست اما این کلام مشهور مخالف با روایات است زیرا روایات باب بیع الخیار می‌گوید بایع باید ثمن را به مشتری ردّ کند و مشتری هم حاضر باشد. (در هیچکدام از روایات باب نیامده است که بایع می‌تواند به غیر مشتری ردّ کند یا ثمن را نزد خود به عنوان امانت محفوظ بدارد) نتیجه اینکه اگر بایع در مهلت مقرّر در عقد نتوانست ثمن را به دست مشتری برساند حق خیار او از بین می‌رود.

أقول: لم أجد فیما رأیت... ص142، س14

مرحوم شیخ انصاری چند اشکال به این کلام صاحب حدائق وارد می‌دانند:

اشکال اول: اینکه ایشان در قول اول فرمودند مشهور بلکه اجماعی است بین فقهاء که بایع می‌تواند ثمن را نزد خود به عنوان امانت محفوظ بدارد و بیع را فسخ کند صحیح نیست زیرا من ندیدم احدی از علماء اصلا متعرض مسأله غائب بودن مشتری شده باشند چه رسد به اینکه راهکار امانت را مطرح کرده باشند.

اشکال دوم: ما دو مسأله داریم که صاحب حدائق بین آنها خلط کرده‌اند:

الف: حضور مشتری در لحظه فسخِ بیع توسط بایع.

ب: حضور مشتری در لحظه ردّ ثمن.

فقهاء اهل سنت معتقدند حضور مشتری در لحظه فسختُ گفتن بایع لازم است، در مقابل آنان فقهاء شیعه فرموده‌اند لحظه فسختُ گفتنِ بایع، حضور مشتری لازم نیست، و این فسختُ گفتن بایع غیر از مسأله حضور مشتری لحظه ردّ ثمن است که صاحب حدائق برداشت کرده و به فقهاء شیعه نسبت داده‌اند که حضور مشتری لحظه ردّ ثمن لازم نیست. پس هیچ منافاتی ندارد که یک فقیه معتقد باشد حضور مشتری لحظه ردّ ثمن لازم است اما حضور مشتری لحظه فسختُ گفتن بایع لازم نیست.

اشکال سوم: صاحب حدائق فرمودند روایات باب دلالت می‌کند بعد از اینکه بایع ثمن را به مشتری ردّ نمود، حضور مشتری لحظه فسختُ گفتن بایع هم لازم است، این کلام هم صحیح نیست زیرا هیچ یک از روایات باب نمی‌فرماید مشتری باید لحظه فسختُ گفتن حاضر باشد بلکه مورد روایات این است که روات می‌پرسند پول را به مشتری پس داده و مبیع را مطالبه نموده است، تکلیفشان چیست؟ پس صرف اینکه راوی مورد حضور مشتری لحظه فسخ را سؤال کرده سبب نمی‌شود روایات را تخصیص بزنیم و بگوییم فقط شامل حضور مشتری است. این جمله معروف است که مورد، مخصّص نیست. پس دو فعل وجود دارد یکی ردّ ثمن یکی فسخ بیع، و روایات از حضور مشتری موقع ردّ ثمن سخن گفته‌اند نه موقع فسخ بیع.

بله اگر ردّ ثمن را فسخ فعلی بدانیم طبیعتا باید مشتری حاضر باشد لکن مهم این است که فقهاء و اصحاب لزوم حضور مشتری را انکار نکرده‌اند مخصوصا اگر معتقد باشند که ردّ ثمن فسخ فعلی است که در این صورت باید مشتری حاضر باشد.

جلسه هفدهم (چهارشنبه، 98.07.17)                                    بسمه تعالی

و کیف کان فالأقوی... ص143، س10

کلام در این بود که اگر مشتری غائب بود آیا بایع می‌تواند به فرد دیگری مانند حاکم شرع ثمن را ردّ کند و بیع را فسخ نماید؟ فرمودند دو قول در مسأله است، مرحوم میرزای قمی قائل به جواز ردّ به حاکم شرع بودند و مرحوم سید مجاهد قائل به عدم جواز بودند.

تحقیق شیخ در مسأله

می‌فرمایند در صورتی که بایع در عقد بیع معین نکرد که در غیاب مشتری به چه کسی ثمن را ردّ کند، حاکم شرع ولیّ و قائم مقام مشتری است و می‌تواند ثمن را تحویل بگیرد.

دلیل: بایع شرط کرده بود در صورت ردّ ثمن تا یک سال، بتواند بیع را فسخ کند، این شرط ظهور دارد در اینکه ملاک و معیار بازگشت پول به ملکیت مشتری و بازگشت مبیع (خانه) به ملکیت بایع است، پس مهم این است که پول دوباره به ملک مشتری درآید و در ذمه بایع نماند، و وقتی بایع ثمن را به حاکم شرع به عنوان ولیّ مشتری پرداخت می‌کند، ثمن به ملک مشتری درآمده است و شرط محقق شده لذا می‌تواند بیع را فسخ نماید.

شاهد بر این نظریه آن است که اگر مشتری در زمان خیار بایع از دنیا برود، فقهاء می‌فرمایند بایع می‌تواند ثمن را به ورثه او ردّ کند و بیع را فسخ نماید، دلیل چنین فتوایی این است که بایع برای فسخ بیع ابتدا ثمن را از ملکیت خود خارج نماید. همچنین اگر بایع در زمان خیار از دنیا برود، ورثه بایع حق دارند ثمن را به مشتری ردّ کرده و بیع را فسخ کنند. که نشان می‌دهد شخص بایع و مشتری موضوعیت ندارد.

مرحوم شیخ انصاری دو اشکال به مدعی و دلیلشان وارد کرده و پاسخ می‌دهند:

و لیس ذلک لأجل إرثه ...ص143، س14

اشکال اول: این اشکال مقدّر در عبارت است و مرحوم شیخ به جواب تصریح کرده‌اند. مستشکل می‌گوید قیاس ورثه به حاکم شرع مع الفارق است و نمی‌تواند جواز ردّ ثمن به حاکم شرع را ثابت کند.

توضیح مطلب: اگر بایع مجاز است با موت مشتری در زمان خیار، ثمن را به ورثه مشتری ردّ کند و بیع را فسخ نماید به این جهت است که خود ورثه در جایگاه مالک مبیع قرار دارند در حالی که حاکم شرع صرفا حافظ اموال است نه مالک اموال.

جواب: دلیل تشبیه و قیاس ما صرفا این نیست که حق خیارِ بایع به ورثه ارث رسیده است بلکه دلیلش این است که شخصیت بایع دخالت در ردّ ثمن و جواز فسخ ندارد بلکه مهم این است که ثمنی که از ملک مشتری خارج شده بود دوباره به ملک او درآید از جانب هر فردی که باشد چه بایع چه ورثه بایع چه ولیّ بایع.

به عبارت دیگر در عقد بیع سخن از مشتری و بایع آمده است در حالی که بعد از فوت هر یک از بایع یا مشتری، ورثه آنان به جای بایع و مشتری می‌نشینند، دلیل بر جواز این جانشینی صرفا مسأله ارث نیست بلکه ملاکش این است که شخصیت بایع دخالتی در ردّ ثمن ندارد، مهم آن است که صرفا ثمن به ملکیت جانب مشتری بازگردد چه بایع بر گرداند چه ورثه او و چه مشتری تحویل بگیرد چه ورثه‌اش.

اشکال دوم: در جای خودش ثابت شده ولایت حاکم شرع و جواز تصرف او در اموال دیگران باید بر اساس مصلحت و حفاظت اموال دیگران باشد و چه بسا اگر حاکم شرع از طرف مشتری ثمن را تحویل بگیرد، این کار به ضرر مشتری باشد و مشتری مایل به فسخ معامله‌اش نباشد. پس حاکم شرع ولیّ مشتری در قبض و تحویل گرفتن ثمن نیست لذا ملکیتی برای مشتری نسبت به ثمن (مدفوع) حاصل نمی‌شود حتی بعد از فسخ بایع زیرا فسخ بایع متوقف بر تحویل ثمن به مشتری بود و مشتری هم غائب است، حاکم شرع هم مصلحت مشتری را نمی‌داند که از طرف مشتری ثمن را دریافت نماید.

جواب: مرحوم شیخ می‌فرمایند تصرف حاکم شرع در اموال دیگران بر دو قسم است:

قسم اول: تصرف اختیاری و ابتدایی. مانند اینکه حاکم شرع بخواهد با مال مجنون چیزی برایش بخرد یا مالش را برایش بفروشد، یا اموال فرد غائب که چندین سال از کشورش دور بوده را بفروشد، در این قسم باید حاکم شرع مصلحت مولّی علیه را رعایت کند.

قسم دوم: تصرف غیر اختیاری. در این قسم لازم نیست حاکم شرع مصلحت غائب را مراعات کند.

محل بحث ما از قسم دوم است که مشتری غائب است و بیع الخیار انجام داده و شرط بایع را پذیرفته که تا یک سال هرگاه بایع ثمن را ردّ کرد مشتری باید مبیع را به بایع بازگرداند، حال بایع می‌خواهد ثمن را ردّ کند، اگر خود مشتری هم حاضر بود حق نداشت به مصلحت خودش فکر کند و ثمن را نپذیرد، بلکه باید به شرطی که پذیرفته پایبند باشد و ثمن را بگیرد و مبیع را بازگرداند.

بنابراین وقتی مشتری خودش حق در نظر گرفتن مصلحتش را ندارد به طریق أولی نیازی نیست که حاکم شرع مصلحت مشتری را در نظر بگیرد، پس حاکم شرع از طرف مشتری ثمن را دریافت می‌کند و بایع بیع را فسخ می‌نماید.

مرحوم شیخ انصاری در پایان بحث به سه نکته اشاره می‌کنند:

نکته اول: قبل از توضیح آن به یک مقدمه فقهی اشاره می‌کنیم:

مقدمه فقهی: معنای حِسبة

یکی از معانی لغوی حسبة، حساب کردن و محاسبه نمودن است. در اصطلاح به معنای نظارت بر حُسن اجرای احکام شرعی اجتماعی به خصوص امر به معروف و نهی از منکر است. در تاریخ ابداع این اصطلاح اختلاف است و بعضی آن را مربوط به قرون اولیه اسلامی می‌دانند که توسط حاکمان اهل سنت سازمانی حکومتی شکل گرفت که اعضای آن مسؤول اجرای امر به معروف و نهی از منکر در جامعه بودند. از آنجا که حکومت و حاکمیت در اختیار شیعه و فقهاء شیعه نبود کمتر به این عنوان پرداخته می‌شده تا اینکه شهید اول در کتاب دروس ج2، ص47 از کتاب الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر به کتاب الحسبة یاد نمود. از بین محدثین هم مرحوم فیض کاشانی در الوافی عنوان حسبة را علاوه بر کتاب امر به معروف و نهی از منکر به چندین کتاب دیگر از جمله حدود و دیات سرایت داده‌اند. امروزه نیروی انتظامی و قسمتی از فعالیتهای شهرداریها مشابه مسؤولیتهای سازمان حسبة قدیم است. محتسب و مدح یا ذمّ آن در شعر شاعران فارسی زبان مانند سعدی و حافظ بسیار به چشم می‌خورد.  *

مرحوم شیخ انصاری در نکته اول می‌فرمایند حال که معیار، مالکیت مشتری بر ثمن است نه تملیک ثمن به شخص مشتری، روشن می‌شود که بایع می‌تواند در صورت غائب بودن مشتری، ثمن را به عدول مؤمنین واگذار کند تا از باب حِسبه و خیرخواهی اجتماعی برای مشتری حفظ کنند تا بازگردد.  **

نکته دوم: اگر پدر که ولیّ فرزند است با پول فرزند خردسالش برای او کتابی را به نحو بیع الخیار بخرد، آیا بایع می‌تواند ثمن را به جای پدر به جدّ پدری این طفل که او هم بر این طفل ولایت دارد ردّ نماید؟

در مقام جواب فقط به سه احتمال اشاره می‌کنند: 1. مطلقا جایز است. 2. مطلقا جایز نیست. 3. اگر دسترسی به پدر ندارد مجاز است.

نکته سوم: قبل از بیان نکته سوم هم به یک مقدمه فقهی اشاره می‌کنیم:

مقدمه فقهی: مزاحمت بین حکم دو حاکم شرع

یکی از نکات مطرح در مباحث ولایت فقیه این است که اگر یک فقیه و مجتهد جامع الشرایط به عنوان حاکم شرع در موضوعی دخالت کرد مثلا نسبت به یک موقوفه‌ای که متولی ندارد إعمال ولایت کرد، آیا مجتهد دیگر می‌تواند بر خلاف نظر و عمل او إعمال ولایت کند یا خیر.

سومین نکته این است که اگر صغیری باشد که ولیّ ندارد و ولیّ او حاکم شرع است، حاکم شرع برای این صغیر منزلی به بیع الخیار خرید، آیا بایع می‌تواند برای ردّ ثمن به جای رجوع به حاکم شرع مذکور به حاکم شرع دیگری مراجعه کند؟

می‌فرمایند اشکالی ندارد زیرا دو عمل متفاوت است یکی بیع و دیگری فسخ، بیع الخیار را حاکم شرع اول بنابر مصالح فرد صغیر انجام داده لذا حاکم شرع دوم می‌تواند با قبول ثمن و حفظ آن برای صغیر، به شرطی که حاکم شرع اول در بیع الخیار پذیرفته عمل نماید و ثمن را گرفته و خانه را بازگرداند در این صورت رفتار حاکم شرع دوم هیچ مزاحمتی با عملکرد حاکم اول ندارد. پس حتی بنابر نظر کسانی که مزاحمت حاکم دوم را برای حاکم اول مجاز نمی‌دانند باز هم در ما نحن فیه مزاحمتی وجود ندارد زیرا با توضیحی که ابتدای بحث امروز دادیم اصلا دریافت ثمن یک تصرف اختیاری نیست تا دخالت و مزاحمت در حکم حاکم اول به حساب آید.

سؤال: وقتی حکام شرع دوم ثمن را دریافت کرد، باید به حاکم شرع اول بازگرداند یا می‌تواند نزد خود حفظ نماید؟

جواب: می‌فرمایند دو احتمال است:

احتمال اول: لازم است ثمن را به حاکم شرع اول بازگرداند.

احتمال دوم: این ثمن یک ملک جدیدی برای صغیر است که حاکم اول در آن دخالتی نداشت لذا حاکم دوم می‌تواند خودش حفظ کند.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند أظهر این است که حفظ ثمن توسط حاکم دوم مزاحمت با حاکم اول است لذا حق حفظ آن را ندارد.

 

 

تحقیق:

* شهید مطهری در کتاب فقه و حقوق شان مطالبی در این رابطه دارند که مطالعه‌اش مفید است. مجموعه آثار، ج20، ص191.

** برای مطالعه در زمینه بحث از ولایت عدول مؤمنین مراجعه کنید به کتاب البیع مرحوم امام، ج2، ص671.

بازگشت به فهرست

امر پنجم: تلف مبیع و ثمن

بازگشت به فهرست

جلسه پانزدهم (دوشنبه، 98.07.15)                                      بسمه تعالی

جلسه چهاردهم جزوه داده نشد. (یکشنبه شهادت امام حسن مجتبی7 بود)

الخامس: لو تلف المبیع... ص139

امر پنجم: تلف مبیع و ثمن

پنجمین امر از امور هشت‌گانه‌ای که مرحوم شیخ انصاری برای بیان جزئیات مبحث بیع الخیار بیان می‌کنند، مربوط به حکم تلف مبیع یا ثمن در بیع الخیار است.

مطالب امر پنجم در دو مرحله بیان می‌شود:

مرحله اول: تلف مبیع بر عهده مشتری

بیع الخیار این بود که بایع می‌گوید خانه‎ام را به شما می‌فروشم به شرطی که اگر مثلا تا یک سال پول را برگرداندم بتوانم بیع را فسخ کنم. سؤال این است که اگر در یک سالی که بایع به عنوان مهلت ردّ ثمن شرط کرده، مبیع نزد مشتری تلف شد، خسارت تلف مبیع را چه کسی باید جبران کند؟

مرحوم شیخ در پاسخ به این سؤال سه نکته بیان می‌کنند:

نکته اول: نماء و تلف مبیع بر مشتری است

چنانکه نماء مبیع  در طول یک سال مهلت معین شده، برای مشتری است همچنین اگر در طول این یک سال مبیع تلف شود، خسارت بر عهده مشتری است چه تلف قبل از ردّ ثمن باشد چه بعد از ردّ ثمن.

نکته دوم: با تلف مبیع خیار بایع باقی است

وقتی مبیع تلف شد، آیا خیار بایع تا مهلت مقرّر باقی است یا نه؟ می‌فرمایند دو احتمال است:

احتمال اول: خیار بایع باقی است و هرگاه بایع ثمن (عین یا بدلش طبق احکامی که گذشت) را برگرداند می‌تواند بیع را فسخ نموده و مبیع را که تلف شده اگر قیمی بوده قیمتش را و اگر مثلی بوده مثلش را از مشتری مطالبه کند. مرحوم شیخ این احتمال را قبول دارند.

احتمال دوم: خیار بایع از بین می‌رود زیرا اصل انجام بیع الخیار توسط بایع به این جهت بود که با ردّ ثمن دوباره مالک عین مبیع و خانه‌اش بشود حال که خانه از بین رفته است دیگر خیار داشتن بایع او را به هدفش نمی‌رساند.  *

نکته سوم: مشتری حق إتلاف مبیع را ندارد

اگر گفتیم با تلف مبیع خیار بایع از بین می‌رود، آیا مشتری می‌تواند عمدا مبیع را تلف کند تا خیار بایع ساقط شود؟

می‌فرمایند مشتری چنین حقی ندارد زیرا با قبول بیع الخیار ملتزم شده تا یک سال اگر بایع ثمن را برگرداند عین مبیع را بازگرداند، و برگرداندن عین مبیع هم متوقف است بر اینکه عین مبیع باقی باشد. لذا تلف عمدی مبیع بر مشتری حرام است، اما اگر مبیع تلف شد خیار بایع هم از بین می‌رود.

مرحله دوم: تلف ثمن

اگر ثمن تلف شود مثل اینکه دزد تمام ثمن را سرقت کند، حکم چیست؟ می‌فرمایند تلف ثمن دو صورت دارد:

صورت اول: تلف ثمن دست مشتری قبل فسخ

بایع ثمن را تهیه کرده و به مشتری تحویل داده اما می‌گوید فردا می‌آیم برای فسخ بیع، لکن قبل از رسیدنِ روز بعد ثمن تلف می‌شود. قبل از بررسی حکم این صورت به یک مقدمه فقهی اشاره می‌کنیم:

مقدمه فقهی: تلف مبیع در زمان خیار

در مسأله هفتم از احکام خیار یک قانون کلی در معاملات بررسی خواهد شد که "تلف المبیع فی زمن الخیار ممن لاخیار له" یعنی اگر در بیعی که خیار وجود دارد، در زمان خیار مبیع تلف شود تکلیف چیست؟ مثال: در بیع حیوان، مشتری تا سه روز خیار دارد، اگر این حیوان یک روز بعد از بیع مرد و تلف شد خسارت بر عهده چه کسی است؟

فقهاء با بیان این قانون کلی می‌فرمایند اگر مبیع در زمان خیار تلف شد خسارتش بر عهده کسی است که خیار نداشته است، در مثال حیوان بایع خیار ندارد لذا اگر حیوان بعد از یک روز مرد خسارتش بر عهده بایع است و بایع باید پول مشتری را برگرداند.

نسبت به این قانون کلی اختلافاتی وجود دارد که به دو مورد اشاره می‌کنیم:

اختلاف اول: آیا این قاعده در ثمن هم جاری است؟ یعنی می‌توان گفت "تلف الثمن فی زمن الخیار ممن لا خیار له"؟ به عبارت دیگر آیا به طور کلی می‌توان گفت: "التلف فی زمن الخیار ممن لا خیار له".

ـ صاحب جواهر می‌فرمایند این قاعده در مورد ثمن جاری نمی‌شود و اگر ثمن تلف شد خسارتش بر عهده کسی است که موقع تلف مالک ثمن بوده است چه خیار داشته باشد چه نداشته باشد.

دلیل مرحوم صاحب جواهر روایت معاویة بن میسره است که ابتدای مسأله بیع الخیار در جلسات قبل گذشت. در آن روایت آمده بود نماء ثمن برای بایع است و تلف مبیع هم بر عهده مشتری است، صاحب جواهر می‌فرماید طبق این حدیث اگر ثمن تلف شد بر عهده بایع است چون بایع مالک ثمن است.

ـ مرحوم شیخ انصاری در مقابل مرحوم صاحب جواهر فی الجمله می‌فرمایند تلف الثمن فی زمن الخیار ممّن لاخیار له.

اختلاف دوم: نسبت به محل جریان این قاعده هم اختلاف است که آیا در تمام خیارات است یا خیر؟

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند این قاعده در سه خیار جاری است: خیار حیوان، خیار شرط و خیار مجلس که البته در خیار مجلس هم اشکال دارند.

صورت اول این است که بایع ثمن را به مشتری ردّ کرده لکن هنوز بیع را فسخ نکرده است و ثمن نزد مشتری تلف شد، دو قول است:

قول اول: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند خسارت ثمن بر عهده مشتری است.

دلیل: مشتری در بیع شرط خیار ندارد و قاعده کلی می‌گوید "تلف الثمن و المبیع فی زمن الخیار ممّن لا خیار له" بایع خیار داشته اما مشتری خیار نداشته لذا خسارت بر عهده مشتری است.

قول دوم: مرحوم صاحب جواهر می‌فرمایند خسارت ثمن بر عهده بایع است لذا بایع اگر می‌خواهد خانه‌اش را پس بگیرد باید دوباره ثمن را به مشتری پرداخت کند.

دلیل: اولا: قاعده مذکور را فقط نسبت به مبیع جاری می‌دانیم نه ثمن.

ثانیا:  قاعده دیگری هم داریم که می‌گوید "أنّ الخراج بالضمان" یعنی درآمد و نماء هر جنس از آنِ کسی که ضمانت هم بر عهده او است، در ما نحن فیه درآمد و خراج ثمن از آن بایع است چون هنوز بیع را فسخ نکرده بود، پس ضمانت هم بر عهده بایع است.

مرحوم شیخ انصاری قول اول را قبول دارند و تحقیق در مسأله و نقد کلام صاحب جواهر را در مبحث احکام خیار بیان می‌کنند.

صورت دوم خواهد آمد إن شاء الله.

 

 

 

 

تحقیق:

* مرحوم امام عبارتی دارند در تأیید احتمال دوم در کتاب البیع، ج4، ص354 که می‌فرمایند:

 لو تلف المبیع فالظاهر سقوط الخیار، لا لتعلّقه- مطلقاً، أو فی خصوص المقام بالعین، و لا لکون الخیار عبارة عن ردّ الثمن و استرداد المثمن. بل لخصوصیّة فی بیع الخیار؛ و هی معهودیّة رجوع نفس العین بردّ الثمن‌ أو مثله؛ فإنّ بیع الخیار بحسب النوع الذی یشذّ خلافه، إنّما یقع على المبیع- الذی یکون لصاحبه علاقة به بخصوصه بالثمن الذی هو محلّ احتیاجه؛ لیصرفه فیما یحتاج إلیه، فیبیع داره التی هی ظلّ رأسه، و ضیعته التی هی قرّة عینه.

در ادامه ایشان روایات را هم بأقوی دلالة دال بر همین مطلب می‌دانند.

خلاصه توضیحشان نسبت به روایات را در دو خط ارائه دهید.

جلسه شانزدهم (سه‌شنبه، 98.07.16)                                    بسمه تعالی

و إن کان التلف قبل الردّ... ص141، س6

کلام در امر پنجم در بررسی حکم تلف بود. مرحله دوم بحث از حکم تلف ثمن بود که گفتیم دو صورت دارد، صورت اول این بود که ثمن بعد از ردّ و قبل از فسخ، دست مشتری تلف شود که مرحوم شیخ فرمودند خسارت بر عهده مشتری است به این جهت که تلف الثمن فی زمن الخیار ممن لاخیار له.

صورت دوم: تلف ثمن قبل از ردّ

دومین صورت این است که ثمن نزد بایع بوده و هنوز به مشتری ردّ نکرده بود که سرقت شد و دیگر بایع دسترسی به ثمن ندارد.

در تلف ثمن قبل از ردّ هم صوری وجود دارد که مرحوم شیخ به یک صورت، آن هم بر اساس یک مبنا اشاره می‌کنند و اصل بحث را در مسأله هفتم احکام خیار بررسی خواهند نمود.

در حکم این صورت دوم یعنی تلف قبل ردّ می‌فرمایند در صورتی که از بین احتمالات پنج‌گانه در ماهیت ردّ ثمن معتقد باشیم به احتمال اول که تا قبل از ردّ ثمن خیاری وجود ندارد، طبیعتا قانون "التلف فی زمن الخیار ممن لاخیار له" جاری نخواهد بود زیرا طبق احتمال اول تا قبل از ردّ ثمن اصلا خیاری وجود ندارد. پس بایع مالک ثمن بوده و ثمن هم نزد او تلف شده لذا خود بایع ضامن است یعنی اگر می‌خواهد بیع را فسخ کند باید بدل ثمن را تأمین کند.

مرحوم شیخ به این نظریه دو اشکال وارد می‌دانند:

اشکال اول: (اشکال مبنائی) می‌فرمایند ما در مباحث گذشته ثابت کردیم احتمال اول باطل است وگفتیم مشهور معتقد به احتمال دوم هستند که خیار در بیع الخیار از لحظه عقد ثابت می‌شود.

اشکال دوم: (اشکال بنائی) می‌فرمایند حتی اگر احتمال اول را هم صحیح بدانیم و بگوییم قبل از ردّ ثمن اصلا خیاری وجود ندارد باز هم کلام مستدل که گفت تلف بر عهده بایع است، صحیح نمی‌باشد زیرا قانون "التلف فی زمن الخیار ممن لاخیار له" شامل ما نحن فیه هم می‌شود و مشتری را ضامن می‌داند و مستدل باید این از این اشکال پاسخ دهد.

توضیح مطلب: روایاتی که می‌گویند ضمانت تلف بر عهده کسی است که خیار ندارد اطلاق دارند هم شامل موردی می‌شوند که خیار از لحظه بیع و متصل به عقد محقق شود هم شامل موردی می‌شوند که خیار منفصل از عقد و بعد از ردّ ثمن محقق شود، لذا در ما نحن فیه هر چند طبق احتمال اول از احتمالات پنج‌گانه بایع قبل از ردّ ثمن خیار نداشته باشد اما بالأخره در بیع شرط، ذو الخیار بایع است نه مشتری پس می‌گوییم تلف الثمن فی زمن الخیار ممن لاخیار له ثابت می‌کند که تلف ثمن بر عهده مشتری است.

البته بررسی نظریه نهایی و جزئیات مطلب در بحث احکام خیار خواهد آمد.

در پایان به یک نکته کوتاه اشاره می‌کنند که به طور کلی هر جا ثمن تلف شود:

ـ اگر مشتری را ضامن بدانیم، بیع خود بخود فسخ خواهد شد و نیاز نیست بایع بگوید "فسختُ"، زیرا ثمن بر عهده مشتری است و بایع مبیع را از او پس می‌گیرد.

ـ اگر بایع را ضامن بدانیم همچنان حق خیار بایع باقی است و هرگاه (در مهلت مقرّر) بدل ثمن را به مشتری داد مبیع را پس می‌گیرد.

بازگشت به فهرست

امر چهارم: مسقطات بیع الخیار

بازگشت به فهرست

جلسه دهم (یکشنبه، 98.07.07)                                          بسمه تعالی

الرابع: یسقط هذا الخیار... ص135

امر چهارم: مسقطات بیع الخیار

چهارمین امر از امور هشت‌گانه در بیان جزئیات و احکام بیع الخیار بررسی مسقطات حق الخیار است.

بایع خانه‌اش را فروخته به شرط اینکه تا یک ماه اگر ثمن را برگرداند بتواند بیع را فسخ کند، چگونه این حق خیار ساقط می‌شود و از بین می‌رود؟ مرحوم شیخ انصاری سه مسقط را بررسی می‌کنند:

مسقط اول: إسقاط حق الخیار

سؤال: آیا بایع در زمانی که مهلت برای ردّ ثمن و فسخ بیع دارد، بگوید "أسقطتُ حقی" حق خودم را إسقاط کردم، حق خیار او ساقط می‌شود یا خیر؟

جواب: می‌فرمایند پاسخ به این سؤال مبتنی بر این است که در ماهیت ردّ ثمن به کدام یک از احتمالات پنج‌گانه معتقد باشیم. توضیح مطلب: در امر اول از امور هشت‌گانه مربوط به بیع الخیار فرمودند اینکه ماهیت ردّ ثمن چیست و با ردّ ثمن چه اتفاقی می‌افتد پنج احتمال است: 1. ردّ ثمن محقق کننده خیار است. 2. ردّ ثمن عامل جواز استفاده از حق خیار است. 3. ردّ ثمن فسخ فعلی است. 4. ردّ ثمن برابر با انفساخ عقد است. 5. ردّ ثمن به معنای وجوب إقالة بر مشتری است. مرحوم شیخ فرمودند غیر از احتمال چهارم سایر احتمالات صحیح و قابل تمسک است.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند طبق احتمال اول و دوم گفتن: "أسقطتُ خیاری" توسط بایع، مسقط حق خیار او خواهد بود.

تبیین مطلب طبق احتمال دوم روشن است. در احتمال دوم گفتیم با عقد بیع حق خیار آمد اما إعمال خیار و فسخ نمودن عقد متوقف است بر ردّ ثمن، و ردّ ثمن عامل جواز استفاده از حق خیار است. بنابراین از ابتدای عقد حق خیار آمده است و بایع می‌تواند قبل از ردّ ثمن این حق خود را إسقاط کند.

اما طبق احتمال اول که با تحقق بیع هنوز حق خیار نیامده است و بعد از ردّ ثمن حق خیار برای بایع ثابت می‌شود آیا بایع می‌تواند قبل از ردّ ثمن حق خیار خود را إسقاط کند؟

برای پاسخ به این سؤال به یک مقدمه فقهی اشاره می‌کنیم که در جلسه چهارم هم مورد اشاره قرار گرفت:

مقدمه فقهی: مبدأ خیار حیوان و خیار شرط

در مباحث خیار حیوان و خیار شرط بین فقهاء اختلاف است در اینکه مبدأ و آغاز این حق خیار از چه زمانی است؟

مشهور فقهاء و مرحوم شیخ انصاری زمان آن را از لحظه عقد می‌دانستند اما بعضی از فقهاء هم مانند مرحوم شیخ طوسی زمان آن را از لحظه تفرقّ از مجلس می‌دانستند. در جلسه چهارم توضیحاتی نسبت به دلیل آقایان گذشت.

مرحوم علامه حلی می‌فرمایند اگر ما مبدأ خیار را از لحظه تفرق از مجلس عقد بدانیم، تا زمانی که متبایعین در مجلس عقد حضور دارند حق خیار محقق نشده است و لذا قبل از تفرّق نمی‌توان حق خیار را ساقط کرد چون حق خیار هنوز شکل نگرفته است.

سؤال این بود که طبق احتمال اول که تا قبل از ردّ ثمن حق الخیار نیامده است، آیا إسقاط خیار توسط بایع صحیح است یا خیر؟

در جواب می‌فرمایند دو احتمال است:

احتمال اول: قبل ردّ ثمن هم إسقاط خیار صحیح است.

دلیل: سبب اصلی تحقق خیار، عقد بیع است، بله این سبب مقیّد به قید ردّ ثمن شده بود، پس اشکالی ندارد که هر چند قید ردّ ثمن محقق نشده است اما اصل سبب خیار که عقد بیع است محقق شده و می‌توان خیار را إسقاط نمود.

احتمال دوم: قبل ردّ ثمن إسقاط خیار ممکن نیست.

دلیل: قبل از ردّ ثمن اصلا حق خیار شکل نگرفته تا بایع بتواند آن را إسقاط نماید. مرحوم علامه حلی برای تبیین این دلیل فرموده‌اند فقهائی که معتقدند مبدأ خیار حیوان از لحظه تفرق از مجلس است معنایش این است که قبل از تفرّق اصلا خیاری نیست که قابل إسقاط باشد. پس این فقهاء نمی‌توانند فتوا دهند به جواز إسقاط خیار قبل از ردّ ثمن.

نقد احتمال دوم:

مرحوم شیخ می‌فرمایند مرحوم علامه حلّی ما نحن فیه و ردّ ثمن را تشبیه کردند به باب خیار حیوان و تحقق خیار از لحظه تفرق اما به نظر ما بین لحظه تفرق در خیار حیوان و ردّ ثمن در بیع الخیار تفاوت است و اشکالی ندارد در بیع الخیار بگوییم قبل از ردّ ثمن هم بایع می‌تواند خیار خود را إسقاط کند اما در خیار حیوان قبل از تفرّق نمی‌تواند خیار خود را إسقاط کند.

توضیح مطلب:

ـ در بیع الخیار سبب تحقق خیار، ردّ ثمن است که در اختیار بایع است، و تمکّن از سبب (ردّ ثمن) تمکّن از مسبَّب (حق خیار) است. لذا تسلّط بایع بر ردّ ثمن یعنی تسلّط بر مسبَّب که خیار باشد بنابراین می‌تواند قبل از ردّ ثمن خیار خود را إسقاط نماید.

ـ اما در خیار حیوان سبب تحقق خیار، تفرّق از مجلس است و این تفرّق در اختیار یک نفر نیست که بگوییم او مسلط بر سبب است بلکه تفرق از مجلس در خیار حیوان بستگی به هر دو طرف (بایع و مشتری) دارد.

مسقط دوم: إنقضاء مدت و عدم ردّ ثمن

زمانی را که بایع شرط کرده بود برای مهلت ردّ ثمن که مثلا یک سال بود، اگر در این مهلت معین شده ثمن را ردّ نکند و بازنگرداند، با پایان مهلت حق خیار بایع هم ساقط می‌شود.

به دو نکته ذیل این مسقط اشاره می‌کنند:

نکته اول: اگر ثمنی که بایع دریافت کرده مثلی باشد مانند گندم، ردّ ثمن به ردّ مثل آن است لذا اگر به جای گندم عدس بازگرداند فائده‌ای ندارد و ردّ ثمن محقق نشده و خیار نخواهد داشت.

نکته دوم: اگر ثمنی را که بایع از مشتری گرفته بود مثلا گندم صحیح بود اما وقتی که خواست ثمن را به مشتری ردّ کند گندم معیب داد، در این صورت می‌فرمایند ردّ ثمن و حق خیار محقق شده اما مشتری حق دارد به بایع رجوع کند و از او بخواهد که ثمن معیوب را تبدیل کند به ثمن صحیح.

مسقط سوم: تصرف

یکی از مسقطات در سایر خیارات مسأله تصرف است، اما آیا در بیع الخیار هم تصرف بایع در ثمن مسقط حق خیار او است یا خیر؟ مرحوم شیخ انصاری در پاسخ به این سؤال و بیان مطالبشان پنج نکته دارند:

نکته اول: مسقطیّت قطعی تصرف در سه مورد

تصرف بایع در ثمن در سه مورد قطعا مسقط حق خیار او است:

مورد اول: در بیع الخیار شرط کرده بود که اگر عین ثمن را ردّ کند حق خیار داشته باشد، در این صورت تصرف در عین ثمن موجب سقوط حق خیار او خواهد شد.

مورد دوم: در امر دوم در بعض صور و احتمالات گفتیم اگر به طور مطلق شرط کرده ردّ ثمن را و این اطلاق را به ردّ عین ثمن حمل کردیم در این صورت هم تصرف در ثمن موجب سقوط حق خیار است زیرا در عین تصرف نموده است.

مورد سوم: ثمن کلی فی الذمه بوده اما ردّ ثمن را به طور مطلق بیان کرده بودند و تصریح نکرده بودند که ردّ عین باشد یا بدل، و این اطلاق را چنانکه در امر دوم گذشت حمل کنیم بر ردّ عین ثمن که در این صورت هم حق خیار او ساقط می‌شود.

دلیل بر مسقط بودن این سه مورد روایاتی است که به طور مطلق می‌گویند تصرفی که کاشف از رضایت به عقد باشد موجب سقوط حق خیار است. البته این روایت در باب خیار حیوان وارد شده که لکن اصحاب در غیر خیار حیوان مانند خیار شرط و مجلس هم به این روایات عمل نموده و تصرف کاشف از رضایت قبل از تفرق از مجلس را مسقط خیار مجلس دانسته‌اند همچنین در خیار شرط.

 

جلسه یازدهم (دوشنبه، 98.07.08)                                       بسمه تعالی

و ظاهر المحکی عن المحقق... ص136، س2

در امر چهارم کلام در مسقطات خیار است. مرحوم شیخ انصاری بعد از قبول مسقط بودن إسقاط حق الخیار و إنقضاء مهلت، به بررسی مسقط بودن تصرف می‌پردازند. گفتیم ذیل مسقط سوم که تصرف است پنج نکته بیان می‌کنند. نکته اول بیان سه موردی بود که قطعا تصرف در آنها مسقط است.

نکته دوم: کلام مقدس اردبیلی در عدم مسقطیت تصرف

مرحوم مقدس اردبیلی فرموده‌اند در بیع الخیار، تصرف بایع در ثمن مسقط حق خیار او نیست به دو دلیل:

دلیل اول: حکمت جعل خیار جواز تصرف است.

حکمت جعل بیع الخیار عند العقلاء که مورد امضاء شارع هم قرار گرفته این است که بایع به پول احتیاج دارد لذا بالإجبار منزلش را حتی به کمتر از قیمت می‌فروشد تا از پول آن استفاده کند و البته شرط می‌کند اگر تا یک سال پول را برگرداند بتواند با فسخ بیع، خانه‌اش را پس بگیرد.

پس هدف از بیع الخیار آن است که در مدت مهلت یک ساله هم بایع در ثمن تصرف کند هم مشتری در خانه تصرف کند و از منافع خانه بهره‌مند شود. بایع به محض انجام بیع الخیار در پول تصرف می‌کند اگر بنا باشد این تصرف او مسقط حق خیار باشد دیگر جعل خیار و انجام بیع الخیار لغو و بی فائده می‌شود، با اینکه در 99 درصد موارد بیع الخیار بایع نیاز به تصرف فوری در ثمن و پول دارد.

دلیل دوم: موثقه اسحاق بن عمار

دومین دلیل مرحوم مقدس اردبیلی موثقه اسحاق بن عمار که در ابتدای بحث بیع الخیار به عنوان روایت اول از چهار روایت مذکور مورد اشاره قرار گرفت. در این روایت راوی به امام صادق7 عرض می‌کند فردی به جهت نیاز به پول، خانه‌اش را می‌فروشد و شرط می‌کند اگر تا یک سال پول را برگرداند بتواند بیع را فسخ نموده و خانه را پس بگیرد، حضرت فرمودند اگر پول را برگرداند، مشتری باید خانه را به او پس بدهد. پس در این روایت:

اولا: تصریح شده به اینکه بایع به جهت نیاز به پول و تصرف در ثمن خانه‌اش را می‌فروشد.

ثانیا: وقتی راوی سؤالش را مطرح می‌کند حضرت نمی‌پرسند آیا در ثمن تصرف کرده یا نه بلکه حضرت می‌فرمایند مشتری باید خانه را به بایع پس بدهد. پس این موثقه هم دلالت می‌کند بر اینکه تصرف در ثمن، مسقط حق خیار بایع نیست.

نکته سوم: تحلیل مرحوم بحرالعلوم از کلام مقدس اردبیلی

مرحوم علامه طباطبایی (سید بحرالعلوم) مدعای مرحوم مقدس اردبیلی را قبول دارند لکن می‌فرمایند ظاهر کلام مرحوم مقدس اردبیلی با اجماع فقهاء سازگار نیست زیرا فقهاء اجماع دارند که در خیارات یکی از مسقطات شایع حق الخیار، تصرف ذو الخیار در ثمن یا مثمن است، پس اگر مانند مرحوم مقدس اردبیلی بگوییم در بیع الخیار، تصرف مسقط نیست با این اجماع مسلم، مخالفت نموده‌ایم.

مرحوم سید بحرالعلوم در کتاب مصابیحشان می‌فرمایند ما تحلیلی ارائه می‌دهیم که هم کلام مرحوم مقدس اردبیلی مخالف اجماع نباشد هم تصرف بایع حق خیار او را ساقط نکند و حکمت جعل خیار هم حفظ شود.

توضیح مطلب: مرحوم بحر العلوم گویا می‌فرمایند ما از آن پنج احتمال در ماهیت ردّ ثمن که در امر اول گذشت معتقد به احتمال اول هستیم یعنی تا قبل از ردّ ثمن اصلا حق خیار برای بایع وجود ندارد، پس از طرفی فقهاء می‌فرمایند اگر ذو الخیار در زمان خیار در ثمن یا مثمن تصرف کرد حق خیارش ساقط می‌شود و از طرف دیگر ما معقتدیم بایع تا قبل از ردّ ثمن اصلا حق خیار نداشته است لذا اگر هم تا قبل از ردّ ثمن، تصرفی انجام دهد مسقط حق خیار او نیست چون اصلا حق خیار هنوز نیامده بود که ساقط شود.

و لاینافی شئ مما ذکر...  بله اگر بایع بعد از ردّ ثمن دوباره در ثمن و پول تصرف کند این تصرفش مسقط حق خیار او است زیرا تصرفِ بعد از تحقق خیار است.

و إن کان قادرا علی... مرحوم سید بحرالعلوم می‌فرمایند معقتدیم قبل از ردّ ثمن بایع خیار ندارد، هر چند قبل از ردّ ثمن قادر است که با ردّ ثمن، خیار را برای خودش ایجاد کند اما این قدرت بر ایجاد خیار سبب نمی‌شود که بگوییم قبل ردّ ثمن خیار دارد زیرا:

اولا: بایع تا ثمن را ردّ نکرده حق خیارش بالقوه است و حق خیار بالقوه فائده ندارد، مهم این است که حق خیار با ردّ ثمن به فعلیّت برسد.

ثانیا: همین قدرت بالقوه هم همه جا وجود ندارد، مثلا اگر بایع خانه‌اش را در بیع الخیار بفروشد و شرط کند بعد از گذشت یک سال از زمان عقد، بایع برای یک روز حق خیار داشته باشد، خوب در این یک سال بایع حق ردّ ثمن را ندارد لذا حق خیار بالقوه هم ندارد.

نتیجه اینکه مرحوم طباطبایی فرمودند تصرفی که قبل از ردّ ثمن باشد مسقط خیار نیست و تصرف بعد از ردّ ثمن مسقط حق خیار هست.

نکته چهارم: اشکال صاحب جواهر به مرحوم بحر العلوم

مرحوم صاحب جواهر به بیان مرحوم سید بحر العلوم اشکال دارند. سید بحر العلوم فرمودند بایع تا قبل از ردّ ثمن حق خیار ندارد. مرحوم صاحب جواهر می‌فرمایند اگر چنین باشد سه اشکال دارد:

اولا: لازم می‌آید جهالت در مبدأ خیار.

توضیح مطلب: اگر بگوییم آغاز خیار در بیع الخیار زمانی است که بایع ثمن را ردّ کند باعث می‌شود مبدأ و زمان شروع خیار شرط برای متبایعین مجهول باشد زیرا نمی‎دانند بایع چه زمانی ثمن را ردّ خواهد نمود و حال آنکه در مسأله اول بیع الخیار گفتیم باید مدت خیار (ابتدا و انتهای آن) روشن باشد.

ثانیا: عرف می‌گوید وقتی بیع الخیار محقق شد، شروع حق خیار از لحظه عقد است تا انتهای زمانی که شرط شده مثلا یک سال. وقتی بایع می‌گوید خانه‌ام را به شما می‌فروشم به شرطی که تا یک سال حق خیار داشته باشم یعین از هیمنلحظه عقد حق خیار داشته باشم تا یک سال.

ثالثا: مرحوم شیخ طوسی معتقدند ملکیت متعاقدین بر ثمن و مثمن زمانی است که از مجلس عقد متفرق شوند، فقهاء این کلام ایشان را نقد کرده و فرموده‌اند روایاتی که بعض آنها در ابتدای مسأله بیع الخیار ذکر شد دلالت می‌کنند بر اینکه متعاقدین از لحظه عقد مالک می‌شوند، در موثقه اسحاق بن عمار حضرت فرمودند غلة و نماء خانه بعد از بیع الخیار، از آن مشتری است، پس شیخ طوسی معتقدند تا زمانی که خیار هست، مالکیت نیست اما فقهاء فرموده‌اند از لحظه عقد هم مالکیت هست هم خیار.

نتیجه اینکه فقهاء هم معقتدند خیار از لحظه عقد موجود است لذا کلام مرحوم سید بحرالعلوم که فرمودند تحقق خیار از لحظه ردّ ثمن است صحیح نمی‌باشد.

مرحوم شیخ انصاری بعد از این نکات چهارگانه و بیان کلام سه تن از فقهاء (مرحوم مقدس اردبیلی، مرحوم سید بحر العلوم و مرحوم صاحب جواهر) وارد نکته پنجم می‌شوند که تحقیق خودشان و نقد کلمات مذکور است که إن شاء الله خواهد آمد.

 

جلسه دوازدهم (سه‌شنبه، 98.07.09)                                    بسمه تعالی

أقول: فی أصل الإستظهار... ص137، س7

کلام در نکات پنج‌گانه مسقطات بیع الخیار بود. نسبت به مسقطیت تصرف، به کلام سه تن از فقهاء اشاره فرمودند، حال در نکته پنجم ابتدا مناقشات کلمات مذکور و سپس تحقیق و نظریه خودشان را مطرح می‌فرمایند.

نکته پنجم: دیدگاه مرحوم شیخ انصاری

می‌فرمایند هم برداشت از ظاهر کلام مرحوم مقدس اردبیلی هم نقد مرحوم بحرالعلوم و هم مناقشه صاحب جواهر دارای ایراداتی است.

نقد کلام مرحوم مقدس اردبیلی

ایشان فرمودند تصرف مسقط خیار در بیع الخیار نیست زیرا با حکمت بیع الخیار منافات دارد.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند در مبحث خیار حیوان به تفصیل روایات را بررسی کردیم که تصریح کردند به اینکه تصرف در ثمن و مثمن اگر کاشف از رضایت به لزوم عقد باشد، باعث سقوط حق خیار حیوان است. از آنجا که در این روایات ملاک و معیار مطرح شده بود و علت سقوط خیار این بود که کاشف از رضایت به لزوم عقد است لذا فقهاء این علت را تعمیم و سرایت دادند به سایر خیارات و فرمودند در تمام خیارات هر جا تصرف کاشف از رضایت به لزوم عقد انجام شد، خیار و حق فسخِ ذوالخیار ساقط خواهد شد.

پس روایات مذکور به طور مطلق می‌گویند تصرفِ کاشف از رضایت به لزوم عقد، مسقط حق خیار است، حال اگر بنا باشد در موردی تصرف مسقط حق خیار نباشد نیاز به دلیل خاص داریم که مقیّد آن روایات باشد و بعض موارد را استثناء کند و بگوید در این مورد خاص، تصرف مسقط خیار نیست.

سؤال: پس حکمت جعل خیار در بیع الخیار که مرحوم مقدس اردبیلی توضیح دادند چه می‌شود؟ بایع بیع الخیار را برای احتیاج به پول انجام داده اگر بنا باشد در ثمن و پول تصرف نکند تا حق خیارش از بین نرود دیگر بیع الخیار چه سودی برایش دارد؟

جواب: مرحوم شیخ می‌فرمایند هیچ منافاتی با حکمت جعل خیار وجود ندارد و ما هم قبول داریم که بناء و بنیان این بیع الخیار بر تصرف بایع در ثمن است و سه جهت است که مانع سقوط حق خیارِ بایع است:

جهت اول: معمولا ثمن کلی فی الذمه است.

در جلسات قبل هم اشاره کردیم اکثر معاملات خصوصا در زمان ما به نحو کلی فی الذمه انجام می‌شود چه معاملات بزرگ چه کوچک، یعنی مثلا کتاب را می‌خرد و ثمن را به ذمه می‌گیرد که مثلا پنجاه هزار تومان پرداخت کند وقتی معامله کردند مشتری دست می‌کند در جیبش و با پرداخت پول ذمه‌اش را بریّ می‌کند. وقتی ثمن در معامله به نحو کلی فی الذمه بود ظهور دارد در اینکه ردّ عین ثمن مهم نیست و بایع می‌تواند بدل آن را برگرداند.

لذا ما در امر دوم توضیح دادیم اگر ثمن کلی فی الذمه باشد و به طورت مطلق شرط کرده باشند ردّ ثمن را آن را حمل می‌کنیم بر اینکه هم شامل عین ثمن می‌شود هم بدل آن و لذا اگر بایع متمکّن از ردّ عین ثمن نبود، ردّ بدل آن هم کافی است.

حال که اکثر معاملات به نحو کلی فی الذمه انجام می‌شوند پس تصرف بایع در عین ثمن، کاشف از رضایت به لزوم عقد و سقوط خیار نیست و هیچ منافاتی ندارد که بگوییم بایع حق تصرف دارد و تا زمانی که مهلت مثلا یک ساله او باقی است حق خیارش هم پابرجا است. این مدعا از موثقه اسحاق بن عمار هم به دست می‌آید به دو بیان:

بیان اول: بگوییم اصلا مورد و موضوع سؤال در روایت بایعی است که به جهت احتیاج به پول و تصرف در ثمن، بیع الخیار انجام داده است و حضرت فرمودند حق خیار دارد.

بیان دوم: بگوییم روایت تصریح نکرده به اینکه بیع الخیار به جهت احتیاج به تصرف در ثمن است بلکه به صورت مطلق فرموده بایع خیار دارد لکن این اطلاق انصراف دارد به جایی که انجام بیع الخیار به جهت احتیاج به تصرف در ثمن است چنانکه در 99 درصد بیع الخیارها هدف بایع، تصرف در ثمن است.

جهت دوم: توافق طرفین بر بقاء خیار

اینکه بایع مجاز به تصرف در ثمن باشد و حق خیار او هم ساقط نشود ممکن است به این جهت باشد که توافق کرده‌اند بر اینکه بایع مجاز به تصرف باشد و خیار او هم باقی باشد یعنی توافق کرده‌اند بر اینکه تصرف بایع در ثمن را کاشف از رضایت به لزوم عقد ندانند.

جهت سوم: علم به عدم لزوم عقد

سومین جهتی که هم بایع مجاز به تصرف است هم حق خیار او ساقط نمی‌شود ممکن است این نکته باشد که آنقدر عرف در انجام بیع الخیار تصرف در عین ثمن را مسقط خیار نمی‌داند که برای همه معلوم و یقینی شده که صرف تصرف بایع کاشف از رضایت به لزوم عقد نیست. در جهت دوم توافق می‌کردند بر اینکه تصرف کاشف از رضایت نباشد و در جهت سوم اصلا احتیاج به توافقشان هم نیست بلکه یک نوع شرط ارتکازی است که تمام عقلا در معامله بیع الخیار مرتکز و ثابت شده در ذهنشان که بایع مجاز به تصرف در ثمن است و خیار او هم باقی است.

پس هم می‌توانیم معتقد باشیم به مسقط بودن تصرفی که کاشف از رضایت است و هم معتقد باشیم به اینکه تصرف در بیع الخیار مسقط خیار نیست زیرا کاشف از رضایت نیست. بنابراین کلام مرحوم مقدس اردبیلی که از ابتدا انکار کردند و فرمودند تصرف بایع در ثمن مسقط نیست صحیح نمی‌باشد زیرا مسقط بودن تصرف یک تعبد شرعی نیست که به صورت مطلق بگوییم هر تصرفی مسقط حق خیار است، خیر مسقط بودنِ تصرف وابسته با کشف رضایت فرد به لزوم عقد است.

نقد کلام علامه طباطبایی

مرحوم شیخ انصاری در نقد کلام مرحوم سید بحرالعلوم صاحب مصابیح می‌فرمایند ایشان ادعا کردند تا قبل از ردّ ثمن خیاری وجود ندارد لذا هر گونه تصرف بایع در ثمن هم مسقط حق خیار نخواهد بود.

دو اشکال به این ادعا وارد است:

اشکال اول: از روایات و برداشت فقهاء و فتاوایشان دو نکته مسلّم و روشن است:

الف: فسخ فعلی مانند فسخ قولی مسقط حق خیار است.

ب: هر جا فسخ قولی شرعا ممکن و مجاز باشد، فسخ فعلی هم ممکن و مجاز است.

ما در مسقط اول ثابت کردیم إسقاط قولی و گفتن أقسقطتُ حقی قبل از ردّ ثمن ممکن و مجاز است، بنابراین وقتی قبل از ردّ حق فسخ قولی وجود دارد حق فسخ فعلی هم وجود دارد و بایع می‌تواند با فعلِ تصرف، حق خیار خود را ساقط کند که مسقط فعلی خواهد بود. پس اینکه علامه طباطبایی فرمودند قبل از ردّ حق خیار نیست لذا تصرف مسقط خیار نیست صحیح نمی‌باشد.

اشکال دوم: در امر اول توضیح دادیم نسبت به ماهیت ردّ ثمن پنج احتمال است، کلام شما که می‌فرمایید تا قبل از ردّ بایع حق خیار ندارد مطابق با احتمال اول است، شما به چه دلیل احتمال اول را صحیح می‌دانید در حالی که متعارف بین مردم و حتی متعارف بین فقهاء در ماهیت ردّ ثمن، احتمال دوم است که می‌گوید حق خیار از لحظه عقد محقق می‌شود لکن اجازه استفاده از حق خیار مقیّد است به ردّ ثمن و اگر در مهلت معین شده ثمن را بازگرداند می‌تواند از حق خیارش استفاده کند و معامله را فسخ کند.

پس ادعای شما مبتنی بر مبنای خودتان است که احتمال اول را قبول دارید نه مبنای عموم فقها که احتمال دوم را قبول دارند.

البته برای اینکه بحث مبنایی هم نشود می‌گوییم نسبت به اینکه حق خیار قبل از ردّ ثمن وجود دارد یا نه باید ببینیم بایع شرطی را که مطرح کرده به چه نحو بوده است:

ـ اگر ردّ ثمن را در جمله شرطیه خودش قید برای حق خیار قرار داده روشن می‌شود که قبل از ردّ ثمن خیار نخواهد داشت.

ـ و اگر ردّ ثمن را در جمله شرطیه خودش قید برای فسخ قرار داده روشن می‌شود قبل از ردّ ثمن هم خیار دارد اما استفاده از حق خیار متوقف و مقیّد به ردّ ثمن است.

نعم لو جعل الخیار... ص138، س13

بله در یک مورد کلام شما صحیح است خودتان هم اشاره فرمودید که قبل از ردّ حق خیار ندارد آن هم جایی است که حق خیار را در یک زمان معین و محدودی قرار داده باشند مثلا گفته باشد اگر روز اول فروردین سال بعد ثمن را به شما بازگرداندم حق حق خیار داشته باشم. در این صورت خیاری نیست تا تصرف، مسقط آن باشد مگر اینکه در این صورت هم بگوییم چون بایع مسلط بر سبب خیار است که بیع باشد پس مسلط بر خود خیار هم هست لذا نمیتوان گفت قبل از ردّ حق خیار ندارد.

جلسه سیزدهم (چهارشنبه، 98.07.10)                                  بسمه تعالی

و أما المناقشة فی تحدید... ص138، س16

کلام در بررسی تصرف به عنوان مسقط سوم بود، مرحوم مقدس اردبیلی فرمودند در خصوص بیع الخیار، تصرف بایع در ثمن مسقط حق خیار او نیست، در نقد این کلام مرحوم سید بحرالعلوم طباطبایی فرمودند تصرفش مسقط نیست زیرا تا قبل از ردّ ثمن اصلا خیاری وجود ندارد که با تصرف ساقط شود. مرحوم صاحب جواهر در اشکال به ایشان فرمودند اگر قبل از ردّ ثمن خیار نباشد لازم می‌آید جهالت در مبدأ خیار زیرا در لحظه بیع نمیدانند چه زمانی ردّ ثمن انجام می‌شود یعنی نمی‌دانند چه زمانی خیار آغاز می‌شود پس مدت خیار مجهول است و بیع غرری و باطل خواهد بود.

نقد کلام صاحب جواهر

مرحوم صاحب جواهر سه اشکال به کلام صاحب مصابیح وارد دانستند: 1. لزوم جهالت مدت خیار. 2. مخالفت با عرف. 3. مخالفت با برداشت فقهاء. مرحوم شیخ انصاری هر سه دلیل را نقد می‌فرمایند.

اما نقد لزوم جهالت مدت خیار

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند صرف اینکه معلوم نباشد بایع چه زمانی ثمن را ردّ خواهد کرد، موجب جهالت مدت خیار نیست زیرا مدت خیار معلوم است و آن هم از لحظه عقد تا مثلا یک سال است، پس در این بازه زمانی هرگاه بایع اراده کند ثمن را بازگرداند مجاز است به این کار، اصل شرط ردّ ثمن در بیع الخیار همین است که دست بایع باز باشد که در بازه زمانی معین شده هرگاه اراده کرد، بتواند ثمن را بازگرداند پس اصلا بنا نیست در بیع الخیار لحظه ردّ ثمن روشن و معین باشد بلکه معلوم بودن بازه زمانی که بنا است در آن ردّ ثمن محقق شود کافی است.

بله مرحوم علامه در تذکره عبارتی دارند که در ظاهر ممکن است مؤید کلام صاحب جواهر باشد. مرحوم علامه فرموده‌اند اگر تصریح به مبدأ زمانی خیار شرط نکنند و به طور مطلق بگویند تا یک سال خیار داشته باشد، و ما هم بگوییم این اطلاق را حمل بر شروع از لحظه عقد کنیم نمی‌توانیم خیار شرط را از لحظه تفرق قرار دهیم زیرا سبب جهالت مدت خیار می‌شود به این جهت که ملعوم نیست لحظه تفرقشان چه زمانی خواهد بود. ممکن است صاحب جواهر بفرمایند کلام علامه هم مانند مدعای ما است ما هم می‌گوییم هرچند خیار را از لحظه عقد تصور کنیم اما چون زمان ردّ ثمن توسط بایع از قبل معلوم نیست لذا موجب جهالت در مدت خیار و بطلان بیع می‌شود.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند صاحب جواهر نمی‌توانند کلام مرحوم علامه حلی را با مدعای خودشان تشبیه کنند زیرا بین مدعای مرحوم علامه و صاحب جواهر تفاوت است. تفاوت هم این است که در بحث تفرق، جهالت وجود دارد چون تفرّق در اختیار یک نفر نیست بلکه در اختیار هر دو متبایعین است، مثلا بایع ممکن است از لحظه خروج خودش از مجلس عقد مطلع باشد اما از لحظه خروج مشتری مطلع نیست و ممکن است مشتری قبل از بایع از مجلس عقد خارج شود لذا جهالت در مبدأ خیار وجود دارد، اما در ما نحن فیه مسأله ردّ ثمن تنها در اختیار بایع است و بایع هم برای خودش خیار قرار داده که در یک سال هر لحظه اراده کرد بیع را فسخ کند.

اما نقد استشهاد به حکم عرف

صاحب جواهر فرمودند عرف می‌گوید خیار از لحظه عقد است نه از لحظه ردّ ثمن. مرحوم شیخ در نقد این کلام هم می‌فرمایند خیارات دو قسم‌اند: 1. خیاری که زمان و مدتش به جعل و حکم شارع است مانند خیار حیوان که سه روز است. 2. خیاری که به جعل متبایعین است مانند خیار شرط. در ما نحن فیه اول باید کیفیت جعل خیار توسط متبایعین را تعیین کنیم سپس برسیم به فهم و برداشت عرف از آن. وقتی خود متبایعین اختلاف نظر یا شک دارند که آیا قبل از ردّ ثمن خیار هست یا نیست، عرف چه حکمی می‌تواند داشته باشد!

اما نقد استشهاد به فهم اصحاب

مرحوم شیخ طوسی فرموده بودند که از لحظه عقد متبایعین مالک ثمن و مثمن نمی‌شوند، اصحاب به شیخ طوسی اشکال کردند که روایات می‌گویند متبایعین از لحظه عقد مالک می‌شوند با اینکه خیار هم وجود دارد. پس اصحاب از روایات چنین فهمیده‌اند که از لحظه عقد خیار وجود دارد.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند ممکن است کلام فقهاء ارتباطی به ما نحن فیه نداشته باشد زیرا جعل خیار در مسأله بیع الخیار بر دو قسم است: 1. خیار متصل به عقد که بایع شرط می‌کند حق فسخ داشته باشد از لحظه عقد تا یک سال. 2. خیار منفصل از عقد. بایع شرط می‌کند تا یک هفته بعد خیار نباشد اما از یک هفته بعد تا سه روز حق خیار داشته باشد. پس اینجا خیار منفصل و جدای از عقد است و همه فقهاء این نوع خیار را قبول دارند و می‌فرمایند در خیار منفصل در مدت یک هفته اول طرفین مالک ثمن و مثمن می‌شوند و بیع لازم است و خیاری نیست اما وقتی یک هفته تمام شد بیع جایز می‌شود و حق خیار شروع می‌شود. از عبارات مرحوم شیخ طوسی استفاده می‌شود ایشان به طور کلی معتقدند چه در خیار متصل چه منفصل تا زمانی که خیار باقی است متبایعین مالک ثمن و مثمن نمی‌شوند. چه بسا اصحاب  و فقهاء در خصوص خیار منفصل به شیخ طوسی اشکال گرفته‌اند که چرا می‌گویید در خیار منفصل هم (که هفته اول خیاری نیست) متبایعین مالک نمی‌شوند با اینکه روایات باب بیع الخیار مانند موثقه اسحاق بن عمار می‌گویند متبایعین مالک می‌شوند.

 

به مناسبت چهارشنبه: نکاتی در انتخاب استاد درس خارج

در سال گذشته گاهی برای شما تعبیر کرده‌ام که در مسیر آموزشی طلبه تا ورود به درس خارج سه پایه بحران وجود دارد که نیاز به مدیریت ویژه دارد. یکم: پایه 4 که خروج از فضای ادبیات و ورود به فضای فقه نیمه استدلالی است. دوم: پایه هفت که خروج از فضای برنامه ریزی شده مدرسه و ورود به فضای آزاد دروس حوزوی است که زحمت انتخاب استاد و هم مباحثه و هماهنگی ساعت کلاسها و مباحثات همه بر عهده  خود طلبه است و اگر از قبل آمادگی نداشته باشد، پایه هفت را با یک تحیر و سرگردانی شروع خواهد کرد که چه بسا تا پایان سال تحصیلی مربوط به پایه هفت او باقی بماند. سوم: خروج از فضای آموزشی کتاب محور و ورود به فضایی که حتی نسبت به انتخاب موضوع هم تحیّر وجود دارد. در پایه هفت لااقل نسبت به کتاب و موضوع دغدغه‌ای نیست و همه رسائل و مکاسب با محدوده های مشخصی را می‌خوانند اما در دروس خارج موضوعات مختلفی از ابواب عبادات و معاملات است که ممکن است بر تحیّر فردی که خود را آماده ورود به درس خارج نکرده تأثیرگذار باشد.

لذا توصیه اکید می‌کنم از همین آغاز سال تحصیلی و پایه دهم دغدغه انتخاب استاد درس خارج‌تان را داشته باشید که برای سال آینده اولا: تحیّری که در پایه هفت تجربه کردید تکرار نشود. ثانیا: این فرصت تقریبا یک ساله، زمان زیاد و مناسبی است که با مشورت‌های فراوان و تجربه درسهای أعلام و بزرگان با فراغ بال مسیر علمی آینده خودتان را مشخص و برنامه ریزی کنید.

در این زمینه باید به تفصیل ابتدا اهداف طلبه و اهداف دوره خارج معین شود سپس بر اساس آن ها به بحث پرداخت لکن فعلا به اختصار نکاتی به عرض می‌رسانم و تفصیل بیشتر در جلسات بعد ان شاء الله.

به دو محور اصلی باید توجه داشت و اولویت بندی نمود: 1. استاد. 2. موضوع بحث. به این نکات توجه کنید:

1. بُعد اخلاقی. البته بنده کمتر از آنم که در این نکته نسبت به أعلام و بزرگان مطلبی عرض کنم اما قابل انکار نیست که ویژگیهای اخلاقی و تربیتی استاد به صورت ناخودآگاه در انسان اثرگذار است. و الحمدلله کثیری از اساتید در این زمینه موفق‌اند.

2. بُعد اشتغالات علمی. استادی اولویت انتخاب دارد که کمترین اشتغالات غیر علمی را داشته باشد.

3. بُعد روشی. مهم‌ترین نکته در بُعد روش، مسأله شاگردپروری است. استاد باید به تحقیقات و سؤالات طلبه مخصوصا طلبه سال اول خارج بها دهد، چه در کلاس، چه قبل یا بعد کلاس و یا به ارائه تحقیق مکتوب توسط طلبه. توجه اجمالی استاد به مباحث عقائدی، تفسیری، حدیثی، تاریخی و اجتماعی به مناسبت مطالب فقهی، اصولی هم از مزایای یک استاد است که شاگرد تک بُعدی رشد نکند.

4. بُعد موضوع بحث. باید توجه داشت که موضوع بحث در فقه چه از ابواب عبادات باشد مانند صوم و صلاة چه از ابواب معاملات باشد و چه از مباحث معاملات به روز مانند مباحث بانکی باشد یا غیر آن، اولویت انتخاب نیست زیرا بُعد روشی بسیار با اهمیت‌تر از موضوع بحث است. شما در درس خارج مهم‌ترین نکته ای که باید بیاموزید مسأله روش اجتهاد و استنباط است. گاهی شبهه‌ای مطرح می‌شود نسبت به موضوع دروس خارج که ابواب عبادات به ویژه کتابهایی مانند صلاة و خمس و حج و... بسیار تکراری و کار شده است لذا توصیه میکنند به طلاب برای ورود به مباحث جدید مانند مباحث فقه پزشکی یا بانکداری یا محیط زیست و امثال اینها. توجه داشته باشید برای طلبه‌ای که در آغاز مقطع خارج است اصلا کار در چنین موضوعاتی صلاح نیست زیرا دست او از مراجعه به منابع و آموختن شیوه کار اجتهادی در فروع فقهی کوتاه است و مبتلا به تحیّر فزاینده‌ای خواهد شد که نه روش را می‌آموزد نه به هدفی که ترسیم کرده می‌رسد. چنانکه در دانشگاه و رشته‌های پزشکی هم چنین نیست که دانشجویی که تازه از مقطع عمومی فارغ التحصیل شده را مشغول کنند به مطالعه و تحقیق و انجام أعمال جراحی سنگین و تخصصی که تا کنون سایر جراحان ماهر و اساتید هم کمتر آن را انجام داده و تجربه روشن و عملیاتی ندارند. نسبت به موضوع لازم است هم در قسمتی از ابواب معاملات هم در قسمتی از ابواب عبادات در درس خارج فقه شرکت کنید چون تا اندازه ای سیر مباحث و استدلال‌ها در این دو متفاوت است. در ابواب عبادات بیشتر روایات و تعبدیات مطرح است و در ابواب معاملات بیشتر مباحث استدلال‌های عرفی و عقلایی مطرح است.

تشخیص و انتخاب استاد نیاز به مشارکت حداقل پنج جلسه‌ای در کلاس به همراه تحقیق و مطالعه و سروکله زدن با استاد دارد.

توجه کنید که به هر رشته تخصصی علاقه‌مند باشید باز هم باید شیوه کار تحقیقی فقهی (توجه به احکام شریعت) اصولی (توجه به شیوه برداشت از متن) و واکاوی لایه‌های مختلف معارف در متون آیات و روایت و تراث شیعی، را بیاموزید.

بازگشت به فهرست

امر سوم: ردّ ثمن، فسخ فعلی بی نیاز از لفظ است

بازگشت به فهرست

امر سوم: ردّ ثمن، فسخ فعلی بی نیاز از لفظ است

سومین امر از امور هشت‌گانه در مسأله ششم (بیع الخیار) این است که آیا ردّ ثمن برای فسخ بیع الخیار کافی است یا نیاز به گفتن "فسختُ" هم هست؟

توضیح مطلب: فرد خانه‌اش را به شرطی فروخته که اگر تا یک ماه پول را برگرداند، خانه‌اش را پس بگیرد، حال قبل از یک ماه پول را برمی‌گرداند، آیا همین ردّ ثمن فسخ فعلی (رفتاری) است و بیع از بین می‌رود یا علاوه بر ردّ ثمن نیاز است که فروشنده خانه "فسختُ" هم بگوید؟

در مسأله دو قول است:

قول اول: علاوه بر ردّ ثمن نیاز به "فسختُ" گفتن هم هست به سه دلیل:

دلیل اول: بیع الخیار یکی از اقسام خیار شرط است و در خیار شرط لازم است فرد برای فسخ معامله "فسختُ" بگوید پس در اینجا (بیع الخیار) هم لازم است.

دلیل دوم: فعل در صورتی به جای "فسختُ" گفتن می‌نشیند که دال بر فسخ باشد اما صرف ردّ ثمن دال بر فسخ نیست.

دلیل سوم: ردّ ثمن خودِ فسخ نیست بلکه صرفا مقدمه فسخ و علامت این است که فرد اراده کرده فسخ بیع را و اراده فسخ غیر از خود فسخ است. (اراده غیر از مراد است)

قول دوم: (مرحوم شیخ انصاری) ردّ ثمن عرفا فسخ فعلی شمرده می‌شود لذا در مبحث ما که بیع الخیار است وقتی عرف ببیند فروشندۀ خانه، پول مشتری را فراهم کرده و جلوی مشتری قرار می‌دهد می‌گوید بایع با این فعلش بیع را فسخ کرد و دیگر نیاز به فسختُ گفتن نیست. مرحوم شیخ دو مؤید بیان می‌کنند:

مؤید اول: فقهاء در موارد دیگر با کمترین فعلی که دلالت خفی بر فسخ نمودن داشته باشد فسخ فعلی را محقق می‌دانند و نیازی به فسخ قولی نمی‌بینند، مثلا اگر فردی کتابی را فروخته و دو روز خیار شرط برای خودش گذاشته است، حال اگر قبل از اتمام دو روز کتابی که فروخته را بدون اطلاع مشتری دوباره در معرض فروش قرار دهد فقهاء می‌فرمایند این عمل دلالت می‌کند بیع قبلی را فسخ نموده است و نیاز به فسختُ گفتن نیست. پس در ما نحن فیه که بایع پول را تهیه کرده و به مشتری اطلاع داده و تقدیم می‌کند به طریق أولی فسخ فعلی شمرده می‌شود.

حال تفاوتی ندارد این ردّ ثمن و فسخ فعلی را نوعی معاطات بدانیم که ثمن را تملیک کرده و بدون گفتن کلمه‌ای خانه را تملک می‌کند یا اینکه این ردّ ثمن را اعلام رضایت بدانیم به اینکه پول ملک مشتری و مبیع ملک بایع باشد. در هر صورت این فعل ردّ ثمن دلالت می‌کند بر اینکه بیعشان فسخ شده است.

مؤید دوم: ظاهر روایاتی است که در آنها فقط صحبت از فعل ردّ ثمن است مثل روایت معاویة بن میسره که حضرت نمی‌فرمایند باید فسختُ هم بگوید بلکه با ردّ ثمن حضرت می‌فرمایند فسخ محقق شده است.

با این توضیحات نقد دلیل اول و دوم قول اول روشن شد اما نقد دلیل سوم: ما ادعا می‌کنیم ردّ ثمن توسط بایع دلالت می‌کند بر اینکه بایع اراده کرده مبیع ملک خودش و ثمن ملک مشتری باشد و در فسخ فعلی هم مهم دلالتِ عفل بر این اراده است نه بیشتر از آن.

بازگشت به فهرست

امر دوم: اقسام ثمن در بیع الخیار

بازگشت به فهرست

جلسه هشتم (سه‌شنبه، 98.07.02)                           بسمه تعالی

الثانی: الثمن المشروط ردّه... ص131

امر دوم: اقسام ثمن در بیع الخیار

دومین امر از امور هشت‌گانه در مبحث بیع الخیار در رابطه با اقسام ثمن در بیع الخیار و احکام آنها است.

می‌فرمایند ثمنی که بازگرداندنش در بیع الخیار سبب فسخ بیع می‌شود دو صورت دارد:

1. ثمن کلی فی الذمه است. یعنی مشتری وقتی خانه را خرید بر ذمه می‌گیرد که پول را از اموالش پرداخت کند و مثلا با کارت بانکی پول را پرداخت می‌کند. پس اول ثمن به ذمه تعلق گرفت سپس ذمه‌اش را با پرداخت از حساب بانکی بریّ کرد.

2. ثمن عین خارجی است. یعنی 300 میلیون پول در مقابل بایع و مشتری هست و مشتری می‌گوید با این ثمن موجود خانه‌ات را می‌خرم.

هر کدام از این دو صورت نیز بر دو قسم است:

1. بایع ثمن را قبض کرده است. چه ثمن معین خارجی باشد و چه در ذمه مشتری بالأخره مشتری پول را پرداخت و بایع قبض کرد.

2. بایع ثمن را قبض نکرده است. اگر ثمن معین خارجی است هنوز بایع پول را برنداشته و اگر در ذمه مشتری بوده هنوز مشتری پول را به بایع پرداخت نکرده است.

از ضرب این دو قسم در یکدیگر چهارم قسم شکل می‌گیرد که از این قرار است:

قسم اول: ثمن کلی فی الذمه بوده و به بایع پرداخت شده و بایع قبض کرده است.

قسم دوم: ثمن کلی فی الذمه بوده و هنوز بایع قبض نکرده است.

قسم سوم: ثمن عین خارجی است و به بایع پرداخت شده است.

قسم چهارم: ثمن عین خارجی است و هنوز بایع آن را قبض نکرده است.

مرحوم شیخ حکم این چهار قسم را در سه مرحله بیان می‌کنند:

مرحله اول: حکم قسم دوم و چهارم

بیان حکم دو قسم است که اگر بایع هنوز ثمن را قبض نکرده است چه ثمن کلی فی الذمه باشد چه عین خارجی، پس صیغه عقد بیع الخیار تمام شده اما هنوز پول روی میز است و بایع برنداشته و قبض نکرده یا اگر کلی فی الذمة است هنوز مشتری به بایع پرداخت نکرده است، در این دو صورت آیا بایع حق فسخ بیع را دارد؟ می‌فرمایند دو احتمال است:

احتمال اول: بایع حق فسخ دارد هر چند ردّ ثمن انجام نشده و به عبارت دیگر هنوز قبض ثمن اتفاق نیافتاده که ردّ ثمن محقق بشود (بایع هنوز پول را نگرفته که بخواهد به مشتری برگرداند) دلیل وجود خیار این است که در بیع شرط یا بیع الخیار می‌گوییم باید بایع ثمن را به مشتری بازگرداند تا مشتری هم خانه را به بایع پس بدهد، بنابراین مهم این است که ثمن نزد مشتری باشد تا خانه به ملک بایع برگردد و در دو قسم مذکور ثمن نزد مشتری است لذا بایع هم حق فسخ معامله را خواهد داشت و اگر معامله را فسخ نکرد تا مهلت بیع الخیارش تمام شد دیگر بیع لازم و غیر قابل فسخ خواهد بود.

احتمال دوم: بایع هنوز حق خیار پیدا نکرده است زیرا در بیع الخیار به دنبال ردّ ثمن می‌تواند بیع را فسخ کند، اما بایع هنوز ثمن را قبض هم نکرده چه رسد به ردّ ثمن، پس تا ردّ ثمن اتفاق نیافتد بایع نمی‌تواند بیع را فسخ کند.

مرحله دوم: حکم قسم سوم

در جایی که ثمن عین خارجی و 300 میلیون اسکناس حاضر بوده و بایع هم قبض کرده است، حال اگر چند روز بعد و در زمان مهلت معین شده بایع پول و ثمن را به مشتری برگرداند آیا حق فسخ معامله را دارد؟ می‌فرمایند باید بررسی کنیم ردّ ثمن در بیع الخیار (یا همان بیع شرط) به چه شکلی مطرح شده زیرا چهار صورت در آن ممکن است:

صورت اول: چون ثمن معین خارجی بوده، شرط کرده بودند بایع عین ثمن را برگرداند.

صورت دوم: شرط کرده بودند اگر توانست باید عین ثمن را برگرداند و اگر به هر جهتی نتوانست عین ثمن را برگرداند بدل و مثلش را برگرداند چه علت ناتوانی در ردّ عین ثمن مربوط به بایع نباشد (لا منه) یا أعم از اینکه علتش بایع یا غیر بایع باشد (أو مطلقا)

صورت سوم: شرط کرده بودند بایع مخیر است عین ثمن را برگرداند یا بدل آن را برگرداند حتی در صورت تمکن از ردّ عین ثمن.

صورت چهارم: به صورت مطلق شرط کردند ردّ ثمن را و تصریح به ردّ عین ثمن یا بدل آن نکردند.

اما حکم این صور چهارگانه:

حکم صورت اول: در صورت اول بایع فقط زمانی خیار دارد که عین ثمن را برگرداند.

سؤال: اگر عامل تلف عین ثمن، بایع نباشد آیا می‌توانیم بگوییم بایع همچنان خیار دارد؟

جواب: دو احتمال است که مرحوم شیخ احتمال اول را قبول دارند:

احتمال اول: (شیخ) خیار ندارد زیرا شرط خیار، ردّ عین ثمن بود و با از بین رفتن عین ثمن دیگر امکان ردّ عین و تحقق خیار نیست.

احتمال دوم: درست است که به طور مطلق شرط کردند ردّ عین ثمن را و اگر عین ثمن نبود شرط رعایت نشده اما عرف می‌گوید این شرط انصراف دارد به جایی که خود بایع عین را تلف کند لذا اگر بایع عامل تلف عین ثمن نبوده همچنان خیار برای بایع ثابت است.

حکم صورت دوم: به همان کیفیت که در صورت دوم شرط کرده‌اند (لا منه أو مطلقا) بایع مجاز است به جای عین ثمن بدلش را رد کند و بیع را فسخ نماید.

حکم صورت سوم: می‌فرمایند صورت سوم اصلا باطل و اشتباه است زیرا فسخ کردن در لغت یعنی ترادّ العینین، یعنی بازگرداندن دو عین (ثمن و مثمن) پس تا وقتی بایع می‌تواند عین ثمن را برگرداند معنا ندارد او را مجاز به ردّ بدل و مثل آن کنیم.

ذیل حکم صورت سوم به یک فرع فقهی اشاره‌ای گذرا دارند که اگر ثمن مثلی بود (مثلا گندم بود) آیا می‌تواند به جای آن قیمت را بپردازد یا اگر قیمی بود آیا می‌تواند به جای آن مثلش را بپردازد؟ دو وجه است بر جواز یا عدم جواز که باید در جای خودش بررسی شود.

أما الثالث، فمقتضی ظاهر... ص132، س12

مقصود از این عبارت بیان حکم صورت چهارم است زیرا مرحوم شیخ در عبارت حکم صورت سوم را در همان بیان صور مسأله مطرح کردند و باقی ماند بیان حکم صورت اول، دوم و آخر لذا مقصودشان در اینجا از ثالث همان صورت چهارم در صور چهارگانه است.

حکم صورت چهارم: صورت چهارم این بود که به صورت مطلق شرط کردند ردّ ثمن را. در این صورت دو احتمال است:

احتمال اول: شرط ردّ ثمن ظهور دارد در ردّ عین ثمن.

احتمال دوم: شرط ردّ ثمن ظهور در ردّ عین ثمن ندارد بلکه مانند کلی فی الذمه است که بر عهد و ذمه بایع لازم است ردّ ثمن کلی یعنی اگر 300 میلیون تومان گرفته، بر عهده‌اش است که 300 میلیون تومان پرداخت کند چه از عین ثمن چه غیر آن.

مرحله سوم که بیان حکم قسم اول است (ثمن کلی فی الذمه بوده و به بایع پرداخت شده و بایع قبض کرده است) خواهد آمد.

جلسه نهم (شنبه، 98.07.06)                                              بسمه تعالی

و إن کان الثمن کلیّاً... ص133، س1

دومین امر از امور هشت‌گانه در بیع الخیار، بحث اقسام ثمن در بیع الخیار و احکام آن بود. چهار قسم برای ثمن تصویر شد که حاصل ضرب دو قسم (ثمن کلی  فی الذمه و ثمن معین خارجی) در دو قسم (بایع دریافت کرده یا نه) بود. گفتیم مرحوم شیخ احکام این چهار قسم را در سه مرحله بیان می‌کنند. مرحله اول بیان حکم قسم دوم و چهارم، مرحله دوم بیان حکم قسم سوم بود که گذشت.

مرحله سوم: حکم قسم اول

قسم اول این بود که ثمن کلی است نه معین خارجی و بایع هم ثمن را دریافت نموده است. این قسم هم دو صورت دارد:

صورت اول: ثمنی که مشتری پرداخت می‌کند به نحو کلی است و بایع هم به نحو کلی فی الذمه دریافت کرده است یعنی دو معامله انجام شده است. مثال برای این صورت همان مطلبی است که در روایت سعید بن یسار (در چهار روایت ابتدای مسأله ششم) آمده بود که تاجری دو معامله انجام می‌دهد:

معامله اول: تاجر بایع است و کالای تجاری را به مشتری روستایی می‌فروشد، مشتری پول ندارد لذا ذمه مشتری به بایع بدهکار است که مثلا صد دینار پرداخت کند. (این یک دین و ذمه)

معامله دوم: روستایی بایع است و در مقابل معامله قبلی، زمین خودش را به تاجر می‌فروشد به این شرط که اگر تا یک سال صد دینار را برگرداند زمینش را پس بگیرد. (این هم دین و ذمه دوم)

در معامله دوم فرد روستایی که خانه را ضمن عقد بیع الخیار فروخته، بایع است، ثمن هم کلی بوده و به ذمه مشتری (تاجر) تعلق گرفته، پس ثمن در هر دو معامله کلی و در ذمه بوده است، حال اگر بایع (فرد روستایی) بخواهد ثمن را در مهلت یک سال به مشتری بازگرداند بدهد و زمینش را پس بگیرد، ردّ ثمن را باید با أداء ما فی الذمة‌اش انجام دهد یعنی صد دینار پرداخت کند تا زمینش را بگیرد.

سؤال: ثمنی که بایع به مشتری بازمی‌گرداند را عین ثمن بدانیم یا بدل ثمن؟

جواب: بعضی گفته‌اند عین ثمن است اما مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند بدل ثمن است زیرا اصل ثمن کلی بود که به ذمه تعلق گرفته بود و چون در مقابل معامله اول و یک دین (ذمه) انجام شده بود، این دینِ مشتری، ملک بایع شده بود و گویا ثمن دیگر تلف شده، پس مراد به شرط ردّ ثمن، ردّ بدلِ ثمن است، ثمن کلی و در ذمه بوده اما صد دیناری که بایع پرداخت می‌کند بدل آن به شمار می‌رود.

صورت دوم: ثمنی که مشتری پرداخت می‌کند به نحو کلی است اما این ثمن را بر پولهای خارجی موجود تطبیق کرده و پرداخت نموده است، لذا بایع پول دریافت نموده است. در این صورت برخلاف صورت قبل، فقط یک معامله انجام شده است بایع مجبور به فروش خانه بوده لذا خانه‌اش را به این شرط فروخته که اگر تا یک سال پول را برگرداند بتواند خانه راپس بگیرد، مشتری هم ثمن را پول یا دینارهای موجود قرار نداد بلکه به ذمه گرفت و سپس با پرداخت پولِ خانه ذمه‌اش را بریّ نمود. حال اگر بایع بخواهد ثمن را بازگرداند تا معامله فسخ شود حکم چیست؟

مرحوم شیخ می‌فرمایند برای کیفیت ردّ ثمن و حکم آن باید بررسی کنیم شرط، به چه نحوی مطرح شده است:

حالت اول: بایع با مشتری شرط کرد که اگر تا یک سال عین پول شما را بازگرداندم بتوانم بیع را فسخ کنم، در این حالت روشن است که بایع باید عین ثمن را بازگرداند و الا حق فسخ ندارد.

حالت دوم: شرط کرد عین را پس می‌دهم و الا بدلش را برمی‌گردانم، در این صورت هم باید به همین نحو عمل نمایند که عین را پرداخت کند و در صورت تعذّر از پرداخت عین، بدل را می‌تواند بازگرداند.

حالت سوم: شرط را به صورت مطلق بیان کرده و عین یا بدل را مطرح نکرده است. مرحوم شیخ می‌فرمایند در این صورت متبادَر از معامله به نحو بیع الخیار آن است که فردی که بیع الخیار انجام می‌دهد به پول نیاز دارد و دیگر عین ثمن را نزد خود نگه نمی‌دارد لذا می‌تواند بدل را هم برگرداند یا به نحو مطلق (عین باقی باشد یا نباشد می‌تواند بدل آن را بدهد) یا در صورتی که عین نبود می‌تواند بدل را بازگرداند.

می‌فرمایند روایاتی مانند روایت معاویة بن میسره دلالت بر  همین حکم دارند زیرا در آنها مهلت سه سال داده شده و معمولا در این سه سال بایع از ثمن استفاده می‌کند و عین آن را باقی نمی‌گذارد. در هر صورت قدر متیقن از روایات این است که اگر عین ثمن باقی نبود مشکلی پیش نمی‌آید و بایع می‌تواند بدل آن را پرداخت نماید و منزلش را پس بگیرد.

تحقیق:

* یکی از عناوینی که هم در فقه هم در حقوق خصوصی و بین الملل پرکاربرد است عنوان تهاتر است. برای تعریف و توضیح آن به دو ماده از قانون مدنی جمهوری اسلامی ایران توجه کنید:

ماده 264: تعهدات به یکی از طرق ذیل ساقط می‌شود: 1. وفای به عهد. 2. إقالة. 3. إبراء. 4. تبدیل تعهد. 5. تهاتر. 6. مالکیت فی الذمه.

ماده 294: وقتی دو نفر در مقابل یکدیگر مدیون باشند بین دیون آنها به طریقی که در موارد ذیل مقرر است تهاتر می‌شود...

مثال مذکور در روایت سعید بن یسار می‌تواند مصداق تهاتر باشد. برای توضیح بیشتر مطلب و معنای سایر عناوین مراجعه کنید به قانون مدنی، ضمن مباحث عقود و معاملات، فصل ششم.

بازگشت به فهرست

آیه نبأ و نقد آن

بازگشت به فهرست

بسم الله الرحمن الرحیم

رسائل2، فرائد الأصول، جلد 1، أما المجوزون

جلسه یکم (شنبه، 98.06.30ـ 21محرم1441)

ضمن تسلیت ایام عزای أباعبدالله الحسین7 و با استعانت از پروردگار و عنایت اهل بیت: خصوصا حضرت حجت  _Qو حضرت معصومه3و با امید به کسب توفیق بر خشنودی قلب مقدس مولایمان در این سال تحصیلی بحث را آغاز می‌کنیم. ابتدا بیان دو نکته:

نکته اول: چگونگی إرتقاء سطح تعلّم رسائل

با توجه به اینکه امسال اولین سال آشنایی شما با کتاب فرائد الأصول مرحوم شیخ انصاری است، توجه به جایگاه آموزشی و محتوایی این کتاب در سیر تعلّم مباحث اصول لازم است. مباحثی که در کتاب اصول فقه مرحوم مظفر خواندید بر دو قسم بود: 1. مباحث الفاظ در جلد اول. 2. مباحث حجج و اصول عملیه در جلد دوم. عناوین مطالبی که امسال در رسائل خواهید خواند مشابه مطالب جلد دوم اصول فقه است که سال گذشته خوانده‌اید لذا حضور ذهن نسبت به مطالب جلد دوم اصول فقه می‌تواند به دریافت مطلب در رسائل کمک کند. اما وقتی در پایه نهم وارد کفایه شوید مباحث الفاظ را فراخواهید گرفت که در پایه پنج می‌خواندید لذا هم برای إرتقاء سطح دریافت مطلب رسائل هم جبران چند سال فاصله بین جلد اول اصول فقه و کفایه، مهم است که چه کتاب اصول فقه را با کیفیت مطلوب خوانده باشید و یا نه، قبل از ورود به هر مبحث کوچک در رسائل (مثل بحث آیه نبأ در حجیت خبر واحد که آغاز رسائل 2 است) مقیّد باشید به مراجعه کوتاه به همان مبحث در اصول فقه و پیش مطالعه و ترجیحا پیش مباحثه‌اش که هم سطح دریافت مطلب در کلاس را إرتقاء دهید هم حضور ذهنتان نسبت به محتوای کتاب اصول فقه را تقویت کنید هم تفاوت سطح اصول فقه با رسائل را لمس کنید و هم جدید بودن قلم و بیان مرحوم شیخ انصاری شما را نگران نکند. مطالب بیشتری دربارۀ این نکته إن شاء الله در آینده بیان خواهم کرد.

نکته دوم: عدم نگرانی نسبت به شروع از وسط مطلب در رسائل2

ممکن است برای شما که تازه می‌خواهید وارد یادگیری رسائل شوید، سؤال و دغدغه پیش آید که چگونه در رسائل2 از وسط مطلب باید شروع کنید در حالی که اطلاعی از مطالب مرتبط قبل آن ندارید. برای رفع این دغدغه به اختصار مطالب قبل از این بحث‌مان را اشاره می‌کنم تا روشن شود هیچ خللی در یادگیری شما پیش نخواهد آمد.

کتاب فرائد الأصول مرحوم شیخ انصاری مجموعه سه رساله است در مباحث قطع، ظن و شک لذا به عنوان "رسائل" مشهور شده است و به سه حالت مکلف یعنی علم (آگاهی صد در صد) ظن (پایین‌تر از علم یعنی 99 درصد به پائین تا قبل از شک) و شک (پنجاه پنجاه) پرداخته‌اند. در رساله قطع که کمتر از 100 صفحه از کل حجم کتاب 4 جلدی است به حجیت علم و قطع و مباحث مربوط به آن مانند قطع قطاع و علم اجمالی پرداخته‌اند. مباحث رساله ظن را در دو مقام دسته‌بندی فرموده‌اند:

مقام اول: امکان تعبد به ظن. آیا امکان دارد خداوند ما را متعبد کند به عمل به احکام شریعت بر اساس غیر یقین و ظن؟

مقام دوم: وقوع تعبد به ظن. وقتی امکان تعبد و حجیت ظن در موارد خاص ثابت شد، آیا خداوند ما را متعبّد به آن هم کرده است؟

در مقام دوم ابتدا با أدله أربعة ثابت فرمودند اصل، حرمت عمل به ظن است و سپس فرمودند بعض ظنون و أمارات از این اصلِ حرمت عمل، خارج شده‌اند به جهت وجود دلیل بر حجیت آنها.  سپس بحث از أمارات کاربردی در استنباط احکام را در دو قسم پیگیری فرموده‌اند:

قسم اول: آنچه در تشخیص مراد متکلم به کار می‌رود.  (آیا اصلا می‌توان مراد و مقصود خداوند را از ظهورات آیات قرآن به دست آورد؟)

قسم دوم: ظنونی که برای تشخیص ظواهر بکار می‌روند. (حال که می‌توان بر اساس ظهورات عبارات آیات و روایات به مراد و مقصود گوینده دست یافت، أمارات و ظنونی که حکم خدا و مقصود از این جملات را برای ما روشن می‌کنند کدام‌اند؟)  

ذیل قسم دوم به بررسی حجیت قول لغوی، اجماع، شهرت و خبر واحد پرداختند. مباحث خبر واحد را در سه مرحله پیگیری می‌کنند: مرحله اول: طرح بحث و تبیین محل نزاع. مرحله دوم: أدله مانعین و منکرین حجیت خبر واحد که بررسی و نقد می‌فرمایند.

مرحله سوم: أدله مجوزین و معتقدین به حجیت خبر واحد.

معتقدان به حجیت خبر واحد به أدله أربعه (کتاب، سنت، اجماع و عقل) تمسک کرده‌اند.

دلیل اول: آیات

در استدلال به آیات پنج آیه مورد توجه اصولیان قرار گرفته است:

آیه اول: آیه نبأ

متن کامل آیه ششم سوره مبارکه حجرات چنین است: "یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا إِنْ جاءَکُمْ فاسِقٌ‏ بِنَبَإٍ فَتَبَیَّنُوا أَنْ تُصیبُوا قَوْماً بِجَهالَةٍ فَتُصْبِحُوا عَلى‏ ما فَعَلْتُمْ نادِمین‏". در شأن نزول آیه نکاتی را در آینده اشاره خواهیم کرد. * به دو شیوه به آیه کریمه استدلال شده است:

یکم: مفهوم شرط

در آیه شریفه یک جمله شرطیه است که "إِنْ جاءَکُمْ فاسِقٌ‏ بِنَبَإٍ فَتَبَیَّنُوا" این جمله شرطیه یک منطوق دارد و یک مفهوم:

منطوق: اگر فاسق برای شما خبر آورد واجب است تبیّن، تثبّت و تحقیق کنید.

مفهوم: اگر غیر فاسق (عادل) برای شما خبر آورد واجب نیست تبیّن و تحقیق کنید.

در تکمیل استدلال می‌فرمایند با توجه به منطوق و مفهوم آیه، نسبت به خبر عادل سه احتمال مطرح است:

احتمال اول: تحقیق از صدق و کذب در خبر عادل واجب باشد. این احتمال باطل است زیرا مفهوم شرط در آیه می‌گوید برای خبر عادل تحقیق از صدق و کذب، واجب نیست.

احتمال دوم: قبول خبر عادل بدون تبیّن واجب است. (و هو المطلوب)

احتمال سوم: ردّ خبر عادل بدون تبیّن واجب است. (تعبیر به سه احتمال برای همراهی با عبارت مرحوم شیخ در ص255، س3 است)

احتمال سوم قطعا باطل است به دلیل قانون أسوأیّت. توضیح مطلب: خداوند نسبت به خبر فاسق نفرمود ردّ خبر فاسق واجب است فقط فرمود تبیّن و تحقیق کنید، حال اگر در مفهوم این جمله شرطیه ما بگوییم واجب است خبر عادل را بدون تبیّن ردّ کنیم، موجب می‌شود خبر عادل أسوءُ حالاً و پست تر از خبر فاسق باشد. (ردّ خبر فاسق واجب نباشد اما ردّ خبر عادل بدون تحقیق هم واجب باشد) نتیجه اثبات احتمال دوم و لزوم قبول خبر عادل است بدون تبیّن و هذا معنی حجیة خبر الواحد.

نتیجه اینکه احتمال اول با آیه ردّ شد و احتمال سوم با قانون أسوأیت لذا احتمال دوم (وجوب قبول) ثابت شد.

دوم: مفهوم وصف

قبل بیان کیفیت استدلال به مفهوم وصف به یک مقدمه منطقی فلسفی برگرفته از کلام مرحوم شیخ انصاری اشاره می‌کنیم:

مقدمه منطقی فلسفی: وصف ذاتی و عرضی

اوصاف أشیاء از جهت قابلیت انفکاک و جداسازی از موصوف و موضوعشان، بر دو قسم‌اند:

قسم اول: اوصاف ذاتی. صفتی که جزء ذات شیء است و قابل انفکاک و جداسازی نیست مانند صفت قیام که جزء ذات قائم است یا صفت واحد بودن که جزء ذات خبر واحد است، اگر واحد بودن را از خبر یک مخبِر سلب و نفی کنیم دیگر خبر واحد نخواهد بود.

قسم دوم: اوصاف عرضی. وصفی که جزء ذات شیء نیست و قابل انفکاک است. ممکن است مخبِر واحد، فاسق باشد یا نباشد.

نکته: وصف ذاتی از نظر رتبه مقدم است بر وصف عرضی یعنی اگر وصف ذاتی نفی و انکار شد، صفت عرضی هم نفی شده است و اگر در موردی فقط وصف عرضی انکار و نفی شد یعنی وصف ذاتی محقق و باقی است.

مرحوم شیخ انصاری با اشاره به چند نکته استدلال به مفهوم وصف را تبیین می‌کنند:

الف: خداوند در آیه نبأ فرموده در مقابل خبرِ مخبِرِ فاسق، تفحص واجب است.

ب: خبر مخبِرِ فاسق دو صفت دارد: 1. صفت ذاتی که واحد است (یعنی متواتر نیست) 2. صفت عرضی که از فاسق است.

ج: دلیل وجوب تفحص در خبر فاسق، وصفِ عرضیِ فسق است نه وصف ذاتیِ واحد بودن، به عبارت دیگر چرا تفحص واجب است زیرا خبر، خبر فاسق است نه اینکه خبر واحد است. دلیل بر این ادعا هم مناسبت و اقتران است.

توضیح مطلب: وجوب تفحص در آیه شریفه به جهت یکی از دو صفت است یا صفت ذاتی واحد بودن یا صفت عرضی فسق، ما می‌گوییم دلیل وجوب تفحص وصف عرضی فسق است زیرا اگر علت وجوب تفحص، وصف ذاتی (واحد بودن) می‌بود معنا نداشت خداوند اشاره به صفت عرضی فسق کند و چنانکه در نکته ذیل مقدمه هم اشاره کردیم وقتی صفت ذاتی باعث بی اعتباری خبر باشد دیگر نوبت به صفت عرضی نمی‌رسد و به طریق أولی صفت عرضی هم بی اعتبار می‌شود. پس از مناسبت و اقتران (مقارنت) بین عدم قبول (لزوم تفحص) با فسق، می‌فهمیم دلیل بر لزوم تبیّن، فسق است نه واحد بودن. سپس به همان شیوه قبل می‌فرمایند در خبر عادل سه احتمال است:

احتمال اول: در خبر عادل فحص واجب باشد. این احتمال باطل است زیرا در نکته ج گفتیم خبر عادل لزوم فحص و تبیّن ندارد.

احتمال دوم: قبول خبر عادل بدون تبیّن واجب است (و هو المطلوب)

احتمال سوم: ردّ خبر عادل بدون تبیّن واجب است.

احتمال سوم قطعا باطل است به دلیل قانون أسوأیّت که با وجود اینکه خبر فاسق فقط تبیّن لازم دارد نه ردّ، اگر ردّ خبر عادل واجب باشد خبرش پست تر از خبر فاسق خواهد بود و هو محال.

نتیجه اینکه احتمال اول با آیه ردّ شد و احتمال سوم با قانون أسوأیت پس احتمال دوم می‌گوید قبول خبر عادل بدون تبیّن واجب است.

پیش تحقیق:

تعریف واجب نفسی و غیری را در دو خط از اصول فقه مرحوم مظفر، بحث اوامر ج1، ص77 یادداشت کرده و ارائه دهید.

* نسبت به شأن نزول آیه فعلا به هر کدام از تفاسیر می‌خواهید مراجعه کنید تا در آینده تحقیقی در این زمینه ارائه کنیم.

جلسه دوم (دوشنبه، 98.06.22)                                           بسمه تعالی

أقول: الظاهر أن أخذهم... ص254، س‌آخر

کلام در استدلال به آیه شریفه نبأ بر حجیت خبر واحد بود. فرمودند به دو شیوه (مفهوم شرط و مفهوم وصف) به آیه استدلال شده است.

تصحیح استدلال توسط شیخ انصاری

مرحوم شیخ انصاری ابتدا می‌فرمایند در استدلال به آیه نیاز به این بیانات مفصل نبود و ساده‌تر از این هم می‌توان به آیه استدلال کرد چه بر اساس مفهوم شرط چه مفهوم وصف. سپس وارد نقد مفصل استدلال به آیه نبأ می‌شوند و در پایان استدلال به آیه را نمی‌پذیرند.

می‌فرمایند مستدل در مفهوم گیری از آیه سه احتمال درست کرد و نهایتا با استفاده از قانون أسوأیت ثابت کرد عمل به خبر واحد عادل حجت است. به نظر ما اولا: اصلا نیازی به استفاده از قانون أسوأیت نیست. ثانیا: تمسک به قانون أسوأیت در اینجا صحیح و مفید نیست.

برای توضیح مطلب ابتدا به یک مقدمه اشاره می‌کنم که در جزوه جلسه قبل خواسته بودم در مورد آن مراجعه‌ای انجام دهید.

مقدمه اصولی: تقسیم واجب به نفسی و غیری

در اصول فقه مرحوم مظفر بحث اوامر ج1، ص77 نسبت به تقسیم واجب به نفسی و غیری کل عبارت ایشان چنین است که:

الواجب النفسی هو الواجب لنفسه لا لأجل واجب آخر، کالصلاة الیومیة و یقابله الواجب الغیری کالوضوء فإنه إنما یجب مقدمة للصلاة الواجبة لا لنفسه إذ لو لم تجب الصلاة لما وجب الوضوء. فإذا شک فی واجب أنه نفسی أو غیری فمقتضى إطلاق تعلق الأمر به سواء وجب شی‏ء آخر أم لا أنه واجب نفسی فالإطلاق یقتضی النفسیة ما لم تثبت الغیریة. در این عبارت دو نکته مهم است:

الف: واجب نفسی به جهت خودش واجب شده و واجب غیری (یا شرطی یا مقدمی) به عنوان مقدمه شیئ دیگری واجب شده است.

ب: اصل این است که امر مولا واجب نفسی باشد مگر اینکه دلیلی اقامه شود بر غیری (یا شرطی یا مقدمی) بودن امر مولا.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند:

اولا: نیاز به تمسک به قانون أسوأیت نیست.

مستدل در هر دو بیان مفهوم وصف و شرط، وجوب تبیّن در "فتبیّنوا" را وجوب نفسی می‌داند نه وجوب شرطی و غیری، و چون معتقد است تبیّن از خبر فاسق واجب نفسی است لذا نسبت به خبر عادل سه احتمال درست کرد:

احتمال اول: فحص از صدق و کذب در خبر عادل واجب (نفسی) باشد.

احتمال دوم: قبول خبر عادل واجب (نفسی) باشد.

احتمال سوم: ردّ خبر عادل واجب (نفسی) باشد.

احتمال اول را با مفهوم آیه کنار گذاشت و نشان داد مفهوم آیه می‌گوید تبیّن از خبر عادل واجب نیست، حال که تبیّن واجب نیست یا قبول خبر او واجب است یا ردّ خبر او، احتمال سوم را هم با استفاده از قانون أسوأیت کنار گذاشت و گفت وجوب ردّ خبر عادل سبب می‌شود خبر عادل از فاسق پست‌تر باشد. می‌ماند احتمال دوم که وجوب (نفسی) قبول باشد.

مرحوم شیخ می‌فرمایند اصلا "فتبیّنوا" در آیه شریفه دلالت بر وجوب نفسی ندارد که نیاز به سه احتمال و قانون أسوأیت باشد بلکه وجوب شرطی و غیری دارد. یعنی احتمال سوم در کار نیست که با قانون أسوأیت آن را کنار بزنیم.

توضیح مطلب: "فتبیّنوا" در آیه شریفه دلالت بر وجوب غیری (شرطی) دارد به سه دلیل:

دلیل اول: تبادر. متبادَر از وجوب تبیّن این است که تبیّن یعنی جستجو و پیگیری از صدق و کذب خبر، زمانی لازم است که بخواهیم به آن عمل کنیم، اما اگر به هر دلیلی مثل عدم ارتباط به ما نمی‌خواهیم به خبر فاسق ترتیب اثر دهیم دلیلی ندارد پیگیری کردن واجب باشد مثل اینکه فاسقی خبر آورد از فوت یک فردی و ما هم قصد ترتیب اثر دادن به این خبر را نداریم.

پس تبادر حکم می‌کند به اینکه تبیّن در مورد أخبار (چه عادل چه فاسق) صرفا برای نفس خبر واجب نیست بلکه به جهت عمل کردن و ترتیب اثر دادن به خبر واجب خواهد بود.

دلیل دوم: اجماع. أحدی از فقهاء نفرموده‌اند چنانکه نماز بر انسان واجب نفسی است، تبیّن از اخبار فاسق هم وجوب نفسی دارد. اینگونه نیست که تا فاسقی خبر آورد، تبیّن و تحقیق در مورد صدق و کذب آن واجب باشد، بلکه اجماع می‌گوید اگر قصد عمل بر اساس خبر فاسق را داری تبیّن واجب است.

دلیل سوم: ذیل آیه شریفه خداوند متعال می‌فرماید: " أَنْ تُصیبُوا قَوْماً بِجَهالَةٍ فَتُصْبِحُوا عَلى‏ ما فَعَلْتُمْ نادِمین" از خبر فاسق تبیّن کنید که اگر بدون تبیّن به خبر فاسق عمل کنید ممکن است از فعل خود پشیمان شوید. پس خود آیه می‌فرماید برای اینکه در مقام عمل و ترتیب اثر دادن به خبر فاسق نادم نشوید تبیّن واجب است.

نتیجه این شد که تبیّن، وجوب نفسی ندارد بلکه امر خداوند به تبیّن از خبر فاسق، مقدمه عمل کردن و ترتیب اثر دادن به آن است.

حال که وجوب تبیّن، شرطی و مقدمی است، در تبیین استدلال به آیه می‌گوییم:

طبق مفهوم شرط: اگر فاسق خبر آورد برای عمل به آن، تبیّن واجب است. مفهومش این است که اگر عادل خبر آورد برای عمل به آن تبیّن واجب نیست. پس خبر عادل بدون تبیّن هم در مقام عمل حجت است.

طبق مفهوم وصف: وقتی آورنده خبر فاسق بود برای ترتیب اثر دادن، تبیّن واجب است. مفهومش این است که وقتی آورنده خبر عادل بود برای ترتیب اثر دادن تبیّن واجب نیست، پس خبر عادل بدون تبیّن هم در مقام عمل حجت است.

پس در خبر عادل فقط دو احتمال است یا در مقام عمل، تبیّن از آن واجب است یا واجب نیست، مفهوم آیه گفت تبیّن واجب نیست یعنی خبر عادل بدون تبیّن هم حجت است، دیگر نیاز به استفاده از قانون أسوأیت نداریم.

ثانیا: تمسک به قانون أسوأیت راه‌گشا نیست.

مرحوم شیخ می‌فرمایند وقتی مستدل وجوب تبیّن را وجوب نفسی بداند دیگر تمسک به قانون أسوأیت فائده‌ای برای او ندارد زیرا یک احتمال چهارم هم به قبول خبر عادل اضافه می‌شود که این احتمال را نمی‌تواند نفی کند و نتیجه بگیرد قبول خبر عادل را.

توضیح مطلب: می‌فرمایند مستدل وجوب تبیّن از خبر فاسق را وجوب نفسی می‌داند، وجوب نفسی این است که چه قصد عمل کردن به خبر فاسق دارید یا ندارید باید تحقیق کنید یعنی آیه نسبت به مقام عمل ساکت است و کاری ندارد که می‌خواهید به خبر واحد عمل بکنید یا نه. بنابراین نسبت به خبر عادل چهار احتمال شکل می‌گیرد:

احتمال اول: فحص از صدق و کذب در خبر عادل واجب (نفسی) باشد. این احتمال را مفهوم آیه نفی کرد و گفت واجب نفسی نیست.

احتمال دوم: قبول خبر عادل واجب (نفسی) باشد.

احتمال سوم: ردّ خبر عادل واجب (نفسی) باشد. این احتمال را هم با قانون أسوأیت نفی کردید.

احتمال چهارم: احتمال دارد به جهت سه دلیلی که بیان کردیم فحص از صدق و کذب در خبر عادل واجب غیری و مقدمی باشد. یعنی اگر خواستید به خبر عادل عمل کنید، و ترتیب اثر دهید تبیّن واجب است.

احتمال اول و سوم را نفی کردید اما نمی‌توانید نتیجه بگیرید احتمال دوم را  زیرا احتمال چهارمی هم هست و برای نفی احتمال چهارم قانون أسوأیت هم فائده‌ای ندارد زیرا چه اشکال دارد که تبیّن از خبر فاسق و عادل وجوب غیری داشته باشد یعنی چه خبر عادل چه خبر فاسق برای عمل کردن و ترتیب اثر دادن نیاز به تحقیق از صدق و کذب داشته باشد، اینجا دیگر خبر عادل پست‌تر از خبر فاسق نیست. بلکه هر دو مساوی‌اند. چنانکه هم خبر عادل هم خبر فاسق وقتی علم به صدقشان پیدا کردیم جایز است بر اساس آن عمل کنیم و از این جهت هم مساوی‌اند.

فاختصاص الفاسق بوجوب التعرض... پس اگر خداوند در آیه تصریح می‌کند که تحقیق از خبر فاسق طبق مبنای شما واجب نفسی است و نسبت به خبر عادل سکوت می‌کند و نمی‌گوید که تحقیق از خبر عادل واجب نفسی است این دقیقا مزیّتی برای عادل است که خبر فاسق وجوب نفسی تبیّن دارد اما خبر عادل وجوب نفسی تبیّن ندارد، پس دیگر قانون أسوأیت جاری نیست.

فتأمل  اشاره به این است که طبق مبنای مستدل که تبیّن وجوب نفسی داشته باشد، باز هم قانون أسوأیت جاری است زیرا خداوند در مقابل خبر فاسق تبیّن را واجب نفسی قرار داده تا با پیگیری و تلاش به صدق یا کذب آن پی ببرید و اگر صادق بود به حرف او عمل کنید و سبب توجه جامعه به او خواهد بود در حالی که خداوند اهمیتی به خبر عادل نداده و تبیّن در خبر او را حتی به نحو واجب غیری هم مورد توجه قرار نداده است و این همان أسوأیت عادل از فاسق است. (در وجه تأمل مراجعه کنید به بحر الفوائد، ج2، ص232)

در پایان مرحوم شیخ می‌فرمایند در تبیین مفهوم شرط یا وصف از قانون أسوأیت استفاده بشود یا نشود اشکالاتی به استدلال به آیه نبأ وارد است که خواهد آمد.

بازگشت به فهرست

فهرست مطالب جزوه مکاسب فقه 5

در انتخاب عناوین فهرست سعی شده به نظرات مرحوم شیخ انصاری در حد امکان اشاره شود و به نوعی خلاصه اجمالی مطالب مکاسب، فقه 5 هم هست لذا جدای از جزوه در اینجا ارائه می‌شود:

فهرست نکات

فهرست نکات جزوه مکاسب، فقه5 به ترتیب ذکر در جزوه:

فهرست منابع

فهرست منابع در جزوه مکاسب، فقه5:

فهرست مقدمات

فهرست مقدمات در جزوه مکاسب، فقه 5 به ترتیب ذکر در جزوه:

خیارات/ مبحث2: اقسام خیار/ قسم2: خیار حیوان/ مرحله1: مسقطات

مرحله دوم: مسقطات خیار حیوان

در این مرحله یک مسأله بیان می‌کنند:

مسألة: یسقط هذا الخیار بأمور:

آخرین مسأله در خیار حیوان بررسی مسقطان این خیار است. مرحوم شیخ به سه مسقط اشاره می‌کنند دو مسقط اول را چون تکراری است توضیح نمی‌دهند و مسقط سوم را بررسی می‌نمایند.

مسقط اول: شرط ضمن عقد

اگر در ضمن عقد شرط کنند سقوط خیار خیوان را نافذ است.

سؤال: آیا می‌توان ضمن عقد شرط کرد قسمتی مثلا یک روز از خیار حیوان ساقط شود؟

جواب: بله چنانکه فاضل جواد در مفتاح الکرامة فرموده‌اند اشکالی ندارد.

مسقط دوم: إسقاط بعد العقد.

مسقط سوم: تصرف

می‌فرمایند سه دلیل بر آن اقامه شده است:

دلیل اول: اجماع

دلیل دوم: روایات خاصه

دلیل سوم: علامه در تذکره فرموده‌اند تصرف علامت رضایت مشتری به لزوم عقد است پس لامحاله خیار حیوان ساقط است.

ذیل دلیل سوم به سه نکته اشاره می‌کنند:

نکته اول: آیا مطلق تصرف مسقط است؟

سؤال این است که مطلق تصرف حتی سوار شدن بر حیوان به مقدار اندک بعد از عقد، مسقط خیار حیوان است؟ در مسأله دو قول است:

قول اول: مرحوم علامه فرموده‌اند مطلق تصرفات مسقط خیار حیوان است حتی مثل اینکه به عبد بگوید برایم آب بیاور. ایشان حتی کلام شافعیه را هم نقد کرده‌اند. شافعیه معتقدند تصرفات جزئی مسقط خیار حیوان نیستند زیرا چنین تصرفاتی متوقف بر ملک نیست و انسان گاهی به کسی که مملوک او نیست می‌گوید برایم آب بیاور. در مقابل علامه حلی می‌فرمایند روایات دلالت می‌کند بر اینکه مطلق تصرف مسقط است.

و هو فی غایة الإشکال ... ص99، س13

مرحوم شیخ انصاری چهار اشکال به کلام علامه حلی وارد می‌دانند:

اشکال اول: در روایات این باب از تصرف تعبیر شده به حدث و حدث به معنای امر وجودی است که اثرش تا مدتی باقی بماند نه مطلق تصرف. پس چیدن پشم گوسفند حدث شمرده می‌شود اما آب آوردن حدث نیست.

اشکال دوم: در بعض روایات تصرفی مسقط خیار حیوان شمرده شده که علامت رضایت مشتری به لزوم عقد باشد و تصرفات جزئی که علامه مثال زدند دال بر این رضایت نیست.

اشکال سوم: اکثر قریب به اتفاق موارد بیع همراه است با تصرفات جزئی لذا وقتی حیوان را می‌خرد با خود به منزلش می‌برد، آب و غذا می‌دهد اگر چنین تصرفاتی هم مسقط خیار حیوان باشد پس در اکثر قریب به اتفاق موارد خیار حیوان نخواهد بود و این موجب لغویت خیار حیوان است.

اشکال چهارم: چنانکه گذشت حکمت خیار حیوان آن است که در این سه روز به زوایای صحت یا نقص حیوان پی ببرد، در حالی که اگر صرف تصرفات جزئی مسقط باشد چگونه چنین حکمتی محقق خواهد شد؟

قول دوم: تصرفی مسقط است که علامت رضایت به لزوم عقد باشد.

مرحوم شیخ می‌فرمایند اشکالات چهارگانه قول اول به این قول وارد نیست اما این قول با اطلاق کلمات فقهاء که می‌فرمایند مطلق تصرف مسقط است، سازگار نمی‌باشد.

اگر هم ادعا شود که همان مثالهایی که فقهاء برای تصرف بیان کرده‌اند را مسقط بدانیم بطلانش روشن است زیرا قطعا مثالهایی مانند دستور آب آوردن مسقط نیست.

نکته دوم: بررسی تعبیر "فذلک رضیً منه"

در بعض روایات از مسقط بودن تصرف چنین تعبیر شده که "فذلک رضیً منه" تصرف مسقط است چون دال بر رضایت است. محور اصلی در فهم کیفیت تصرفی که مسقط است همین تعبیر است که ابتدا مرحوم شیخ انصاری این فراز روایت را معنا می‌کنند و یک توهم را دفع می‌کنند، سپس با بررسی تفصیلی چهار احتمال، احتمال سوم را در مسأله تقویت می‌کنند و در پایان اعلام نظر می‌کنند.

می‌فرمایند معنای این جمله آن است که مشتری تصرفی انجام دهد که علامت رضایت او به لزوم عقد و عدم فسخ عقد باشد، نه اینکه توهم شود تصرف علامت رضایت به ملکیت باشد زیرا ملکیت از ابتدای إنشاء صیغه عقد محقق شده و معنا ندارد بگوییم تصرف یک روز بعد از عقد نشانه راضی بودن به ملکیت است، پس عقد و اثر آن که ملکیت است در یک روز گذشته چه می‌شود.

به عنوان مؤید به روایتی استشهاد می‌کنند، که حضرت فرموده‌اند "یستحلف بالله تعالی ما رضیه" قسم بخورد که راضی نبوده است. مقصود این است که قسم بخورد بر عدم رضایت به لزوم عقد، یعنی راضی به لزوم نبوده که در نتیجه بتواند از خیار استفاده کند، نه اینکه قسم بخورد راضی به اصل عقد نبوده، رضایت به عقد که پیش فرض سؤال بوده است.

إذا عرفت هذا فقوله ... ص100، س‌آخر

سپس وارد بیان چهار احتمال در فراز "فذلک رضیً منه" در صحیحه علی بن رئاب می‌شوند:

احتمال اول: حکم تعبدی مسقطیت مطلق تصرف

این تعبیر جواب شرط و بیان یک حکم تعبدی شرعی باشد، "فإن أحدث حدثا" یعنی هر گونه تصرفی دلالت بر رضایت مشتری دارد حتی اگر عرفا دال بر رضایت نباشد.

احتمال دوم: حکمت مسقطیت مطلق تصرف

قبل از بیان آن یک مقدمه ادبی اشاره می‌کنیم:

مقدمه ادبی: کیفیت جمله شرطیه

در ساختار جمله شرطیه گاهی به اقتضاء حال ممکن است قبل از بیان جزاء جمله‌ای به عنوان مقدمه برای جزاء بیان شود. انگیزه آوردن چنین جمله‌ای هم مختلف است. مثل بیان یک جمله حالیه: إن جائک الطلبة و هم غالبا عدول فأکرمه. در این مثال مولا به انگیزه بیان حکمت حکم (نه علت) فرموده از آنجا که غالبا طلبه‌ها عادل هستند هر طلبه‌ای که نزد تو آمد اکرامش کن. پس با وجود اینکه بعض طلبه‌ها عادل نیستند اما حکم مطلق است و فرموده هم را اکرام کن و ما علت این حکم را هم نمی‌دانیم.

احتمال دوم آن است که حضرت فرموده‌اند فإن أحدث حدثا فذلک رضی منه و لاشرط له. قبل از بیان جزاء شرط، حضرت جمله‌ای آورده‌اند برای بیان حکمت حکم، که غالبا تصرفات مشتری حاکی از رضایت او به لزوم عقد است، اما با این وجود روایت اطلاق دارد یعنی مطلق تصرف و مطلق إحداث حدث، مسقط خیار حیوان است حتی اگر عرفاً دال بر رضایت به لزوم عقد نباشد.

احتمال سوم: علت مسقطیت تصرف (رضایت عرفی)

برای تبیین این احتمال مرحوم شیخ مثال عرفی بیان می‌کنند و می‌فرمایند اگر متکلم در کلام خود علت حکم را بیان کند طبیعتا هر جا آن علت باشد باید حکم هم باشد (العلة تعمّم و تخصّص). مثال: لاتأکل الرمّان لأنه حامض. در این جمله علت حکم بیان شده و بر آن اساس موضوع حکم تضییق شده یعنی فقط انار شیرین حق دارد بخورد اما به جهت بیان علت، حکم هم عام است یعنی هر چیز ترشی را نباید بخورد.

حال احتمال سوم این است که جمله "فذلک رضیً منه" مقدمه جزاء است در جمله شرطیه اما برای بیان علت حکم (سقوط خیار) است، در نتیجه:

اولا: مطلق تصرف مسقط خیار نیست بلکه فقط تصرفی مسقط است که عرفاً علامت رضایت به لزوم عقد باشد.

ثانیا: حکم دائر مدار علت است یعنی اگر علت که رضایت به لزوم عقد است موجود بود حتی در صورتی که عرفاً تصرف صادق نباشد باز هم مسقط است. مانند اینکه قبل از اتمام سه روز آگهی فروش حیوان را چاپ کند. چنانکه در آن مثال سیب ترش هم نباید بخورد.

ثالثا: اگر تصرف عرفی انجام داد مسقط است مانند چیدن پشم گوسفند.

البته اگر از روی اشتباه تصرفی انجام دهد مثلا می‌خواسته پشم گوسنفدان صاحب کار را بچیند گوسنفد خودش هم اشتباها قاطی شده است. در این صورت اگر قرینه حالیه یا مقالیه باشد بر اثبات اشتباه او فبها و الا حکم می‌شود به سقوط خیار حیوان.

نتیجه: بنابر احتمال سوم فقط تصرف دال بر رضایت به لزوم عقد مسقط خیار حیوان است.

احتمال چهارم: علت مسقطیت تصرف (رضایت شخصی)

تعبیر "فذلک رضیً منه" مقدمه جزاء است و برای بیان علت حکم هم آمده لکن دلالت می‌کند بر اینکه در صورتی تصرف مسقط خیار است که علامت رضایت شخصی به لزوم عقد باشد نه رضایت نوعی و عرفی.

ثم إن الإحتمالین الأولین ... ص102، س10

بررسی احتمال اول و دوم: بنابر این دو احتمال باید گفت مطلق تصرف مسقط خیار حیوان است، علت آن را هم نمی‌دانیم و صرف تعبد شرعی است. این دو احتمال سه مؤید دارند:

مؤید اول: این دو احتمال مطابق است با روایاتی که مطلق تصرف را مسقط می‌دانند.

مؤید دوم: با اطلاق کلمات فقهائی مانند علامه حلی هم مطابق است.

مؤید سوم: با اطلاق بعض اجماعاتی که ادعا شده هم مطابق است.

نقد احتمال اول و دوم: می‌فرمایند با وجود آن مؤیدات به 4 دلیل نمی‌توان بر اساس این دو احتمال حکم نمود:

دلیل اول: نتیجه احتمال اول و دوم با ظاهر روایت منافات دارد زیرا تعبیر "فذلک رضیً منه" دلالت دارد بر اینکه رضایت به لزوم عقد در حکم دخالت دارد مخصوصا که در کلام امام هم بیان شده است نه راوی.

دلیل دوم: نتیجه این دو احتمال مخالف است با ظاهر کلمات اکثر فقهاء که عبارات بیش از ده نفر از فقهاء را می‌آورند بر اینکه تصریح کرده‌اند تصرفی مسقط خیار حیوان است که به همراه رضایت به لزوم عقد باشد پس تصرف برای اختبار و امتحان مسقط نیست.

دلیل سوم: روایاتی داریم که می‌گویند اگر مشتری هیچ تصرفی در حیوان نکرد اما فقط اعلام فروش کند، خیار حیوان او ساقط می‌شود، این نشان می‌دهد که صرف تصرف ملاک نیست بلکه رضایت به لزوم عقد معیار سقوط خیار حیوان است.

دلیل چهارم: استفاده از حکم فقهاء در یک فرع فقهی دیگر. مرحوم شیخ می‌فرمایند در بحث خیار شرط اگر بایع شرط کند تا یک هفته خیار داشته باشد، استفاده از این خیار و فسخ عقد به دو طریق ممکن است: یکی اینکه بگوید فسخت العقد و دیگر اینکه همان تصرفاتی که برای مشتری مسقط خیار حیوان است را بایع انجام دهد مانند اینکه اگر قبل از یک هفته پشم گوسفند را چید، علامت فسخ عقد بیع است. این فتوای فقهاء هم دلیل خاصی ندارد مگر همین صحیحه علی بن رئاب محل بحث.

حال دلیل چهارم آن است که اگر این روایت محل بحث مفادش این باشد که مطلق تصرف مشتری مسقط خیار است دیگر نمی‌توانیم همین حکم را برای بایع در خیار شرط هم سرایت دهیم. پس از اینکه فقهاء حکم مسقط بودن تصرف مشتری در خیار حیوان را به تصرف بایع در خیار شرط سرایت داده‌اند می‌فهمیم که رضایت را علت حکم دانسته‌اند که هر جا این علت (رضایت به لزوم عقد) باشد معلول آن یعنی سقوط خیار هم خواهد آمد. پس تصرف و چیدن پشم گوسفند توسط بایع در خیار شرط، علامت رضایت بایع به لزوم عقد است. اینجا هم تصرف مشتری در صورتی مسقط است که دال بر رضایت به لزوم عقد باشد.

و قد صرّح فی التذکرة ... ص103، س9

مرحوم شیخ انصاری به اختصار یک اشکال و جواب را مطرح می‌کنند. قبل از بیان اشکال یک مقدمه منطقی باید توجه شود:

مقدمه منطقی: صحت تقسیم

اگر در تقسیم قسمی مصداق قسم دیگر باشد باطل است به عبارت دیگر تداخل اقسام موجب بطلان تقسیم است. مثال: حیوان یا ناطق است یا زید است. اینجا زید خود مصداق ناطق است.

اشکال: مستشکل می‌گوید شما با نقد احتمال اول و دوم می‌خواهید ثابت کنید تصرفی مسقط خیار حیوان است که دال بر رضایت به لزوم عقد باشد در حالی که چنین ادعایی با یک تقسیم که در کلمات فقهاء بیان شده منافات دارد. فقهاء می‌فرمایند مسقطات خیار حیوان بر دو قسم است:

1ـ اجازه: اگر مشتری راضی بود به لزوم عقد خیار حیوانش ساقط است. 2ـ تصرف

حال اگر در تصرف هم ملاک، رضایت به لزوم عقد باشد، می‌شود مصداق قسم اول و تقسیم باطل است. لذا نتیجه می‌گیریم که مقصود از تصرف، مطلق تصرف است.

جواب: می‌فرمایند تقسیم صحیح است زیرا اجازه یعنی رضایت قولی و لفظی و تصرف یعنی رضایت فعلی، پس رضایت دو قسم است یا فعلی است یا قولی.

نقد احتمال چهارم: ابتدا می‌فرمایند احتمال چهارم (تصرف دال بر رضایت شخصی) سه مرجح دارد:

مرجح اول: این احتمال با ظاهر روایت سازگاری بیشتری دارد زیرا در روایت آمده "رضیً منه" ضمیر "منه" به مشتری باز می‌گردد یعنی رضایت شخص مشتری.

مرجح دوم: روایت صفحه 100  که از پیامبر صلی الله علیه و آله نقل شده که مشتری قسم بخورد راضی به لزوم عقد نبوده، دلالت می‌کند رضایت شخص مشتری لازم است که حضرت فرموده‌اند با قسم ثابت کند که رضایت شخصی نداشته است.

مرجح سوم: ممکن است ظاهر عبارات بعض فقهاء دال بر رضایت شخصی باشد.

اما با وجود این سه مرجح باز هم احتمال چهارم باطل است زیرا:

اولا: آنچه از کلمات فقهاء استفاده می‌شود آن است که تصرف نوعا و عرفا دال بر رضایت به لزوم عقد باشد که احتمال سوم است نه رضایت شخصی. سپس به بیش از ده عبارت از کلمات هشت نفر از فقهاء اشاره می‌کنند.

ثانیا: احتمال سوم با ظاهر روایت هم سازگار است زیرا در موارد فراوانی در روایات آمده "فذلک رضیً منه" "نکاح منه" "طلاق منه" که این کلیشه دلالت می‌کند بر اینکه این کلمه نوعا ظهور در این معنا دارد.

نتیجه موقت: صحت احتمال سوم

تا اینجا نتیجه این شد که احتمال سوم صحیح است. پس خیار حیوان یا با مسقط قولی (فسختُ گفتن) ساقط می‌شود یا با مسقط فعلی که آن هم تصرفی است که لو خلّی و طبعه (نوعا و عرفا) دال بر رضایت به لزوم عقد باشد.

لکن یبقی الإشکال المتقدم ... ص10، س‌آخر

مرحوم شیخ بعد از تثبیت احتمال سوم یعنی تصرفی مسقط خیار حیوان است که دالّ بر رضایت به لزوم عقد باشد چهار نکته در تلاش برای رسیدن به نظریه صحیح بیان می‌کنند:

نکته اول: یک نکته که از ابتدای این مسأله هم اشاره شد به عنوان یک اشکال باقی است:

اشکال: مثالهایی که در بعض روایات و فتاوای فقهاء برای تصرفِ مسقط خیار حیوان زده شده عرفا دلالت بر رضایت به لزوم عقد ندارند یا تصرف از روی غفلت است مانند اینکه در مسیری که اسب را می‌برد به منزلش، زین روی آن قرار دهد.

نکته دوم: مرحوم علامه حلی فرمودند مطلق تصرفات مسقط خیار حیوان است و ما چهار اشکال به آن وارد کردیم. در اشکال سوم گفتیم در 90 درصد موارد بیع حیوان، تصرفات جزئی وجود دارد مانند علف دادن به حیوان، اگر این تصرفات جزئی که عرفا دال بر لزوم عقد نیست، مسقط خیار حیوان باشد پس جعل خیار حیوان لغو می‌شود.

اما این جواب ما را دچار محذور دیگری می‌کند، زیرا ما نتیجه گرفتیم علت سقوط خیار رضایت به لزوم عقد است، اگر 90 درصد موارد بیع تصرف مسقط لزوم ندارد بلکه فقط ده درصد موارد بیع حیوان، تصرف علامت رضایت به لزوم عقد است، چرا جمله "فذلک رضیً منه" را علت برای حکم سقوطی دانستید که فقط در موارد اندکی است و این هم مستهجن است زیرا حضرت حکم مطلق آورده‌اند برای ده در صد موارد.

نکته سوم: اشکال و جوابی است که اینجا فقط اشاره می‌کنند و تفصیل اشکال و اصل جواب در مسأله ششم خیار شرط خواهد آمد.

و مما ذکرنا من استهجان ... ص108، س‌آخر

نکته چهارم: می‌فرمایند در بحث خیار حیوان دو طائفه روایت داریم:

طائفه اول: روایاتی که می‌گویند مطلق تصرفات مسقط خیار حیوان است.

طائفه دوم: می‌گوید رضایت به لزوم عقد مسقط خیار حیوان است. به دو روایت اشاره دارند:

روایت اول: روایتی که پیامبر صلی الله علیه و آله فرمودند مشتری قسم بخورد که راضی به لزوم عقد نبوده دیگر سؤال نکردن از مشتری که تصرفی انجام داده یا نه؟ پس معلوم می‌شود آنچه مهم است رضایت به لزوم عقد است.

روایت دوم: صحیحه حلبی است که حضرت می‌فرمایند اگر در سه روز خیار حیوان شیری از حیوان دوشیده است زمان ردّ حیوان باید به همان مقدار شیر به بایع بدهد. روشن است که دوشیدن شیر را حضرت مسقط خیار حیوان ندانستند.

بعضی بین این دو طائفه روایت جمع کرده‌اند به همان احتمال سوم که تصرفی مسقط خیار حیوان است که عرفا دالّ بر رضایت به لزوم عقد باشد.

می‌فرمایند این جمع مستهجن است زیرا مستلزم تخصیص اکثر است که ابتدا مطلق تصرفات را مسقط بدانند بعد اکثر موارد را که تصرفات جزئی است از تحت آن خارج کنند.

و ما فیهما من ردّ ثلاثة أمداد ... ص109، س10

سؤال: خواهد آمد که در ایام خیار حیوان اگر مشتری شیر حیوان را دوشید چون ملک متزلزل مشتری بوده لذا در صورت فسخ بیع توسط مشتری بایع حق مطالبه شیر را ندارد. پس چرا در این روایت حضرت می‌فرمایند باید سه مُد شیر به بایع بدهد؟

جواب: ردّ سه مُد شیر در روایت را حمل بر استحباب می‌کنیم و اشکالی ندارد زیرا در اصول ثابت شده تفکیک در حجیت صحیح است به این معنا که یک فرازی از روایت را بپذیریم و طبق آن فتوا دهیم دوشیدن شیر علامت رضایت به لزوم عقد نیست و یک حکم الزامی از آن برداشت کنیم اما فراز دیگر را به جهتی مثلا مخالفت با اجماع عمل نکنیم.

فتأمل: اشاره است به اینکه تفکیک در حجیت در صورتی است که دو فراز جداگانه با دو حکم مستقل در روایت باشد که به یکی عمل نکنیم اما اینجا یک فراز است که می‌گوید إن شرب لبنها ... یرد معها ثلاثة أمداد. به همین یک فراز شما وقتی می‌خواهید ثابت کنید مطلق تصرفات مسقط نیست می‌گویید طبق آن فقهاء عمل می‌کنند و به همین فراز از جهت وجوب ردّ شیر می‌گویید فقهاء عمل نکرده‌انند و این تفکیک در حجیت نیست.

در پایان بدون ارائه نظریه نهایی می‌فرمایند: و الله العالم بحقیقة الحال.

 

 

 

 

 

وَ السَّلَامُ عَلَى مَنِ اتَّبَعَ الْهُدَى

بسیار به دعای خیرتان محتاجم

خیارات/ مبحث2: اقسام خیار/ قسم2: خیار حیوان/ مرحله1: احکام

مرحله اول: احکام خیار حیوان

در مرحله اول چهار مسأله در بیان احکام خیار حیوان مطرح می‌کنند.

مسألة: المشهور اختصاص هذا الخیار ... ص84، س1

مسأله اول: اختصاص به مشتری

اولین مسأله در بررسی این مطلب است که به اجماع فقهاء خیار حیوان برای مشتری ثابت است اما برای بایع چطور؟ در مسأله چند قول است:

قول اول: اختصاص به مشتری

خیار حیوان مختص مشتری است، به چهار دلیل:

دلیل اول: اجماع

دلیل دوم: متعاقدین خیار مجلس دارند در بیع حیوان بعد از خروج از مجلس یقین داریم مشتری تا سه روز خیار حیوان دارد اما نسبت به بایع بعد از خروج از مجلس عقد شک داریم روایات خیار مجلس می‌گوید افتراق حاصل شده وجب البیع، عقد لازم شده است.

دلیل سوم: در أوفوا بالعقود نسبت به مشتری یقین داریم تا سه روز حق فسخ دارد (وجوب وفاء ندارد) نسبت به بایع شک داریم، لذا بایع در عموم وجوب وفاء به عقد باقی است.

دلیل چهارم: پنج روایت است که سند چهار تا از آنها معتبر است، بعضی به منطوق و بعضی به مفهوم دلالت می‌کنند بر اینکه خیار حیوان فقط برای مشتری ثابت است.

صحیح‌ترین این روایات صحیحه علی بن رئاب است که امام صادق علیه السلام با صراحت می‌فرمایند خیار حیوان فقط برای مشتری است تا سه روز.

قول دوم: مشترک بین بایع و مشتری

سید مرتضی و سید بن طاووس معتقدند بایع هم خیار حیوان دارد مطلقا (در مقابل قول سوم). به سه دلیل:

دلیل اول: اجماع.

دلیل دوم: تمسک به استصحاب. مثلا یک روز بعد از بیع شک داریم برای بایع جواز فسخ هست یا خیر؟ می‌گوییم تا زمانی که در مجلس عقد بود جواز فسخ داشت همان را استصحاب می‌کنیم.

دلیل سوم: صحیحه محمد بن مسلم المتبایعان بالخیار ثلاثة أیام فی الحیوان و فیما سوی ذلک من بیع حتی یفترقا.

مرحوم شیخ قبل از بیان قول سوم در مسأله، ضمن دو مرحله به بررسی این دو قول می‌پردازند:

مرحله اول: قبل از بیان مرحله اول در کلام شیخ انصاری یک مقدمه رجالی بیان می‌کنیم:

مقدمه رجالی: قرب الإسناد

نقل صاحب وسائل الشیعة (مرحوم شیخ حر عاملی) از سایر کتب به سه گونه است:

1ـ از بعض کتب بدون واسطه نقل می‌کند، مثلا می‌گوید از احتجاج طبرسی. صاحب وسائل در این کتاب از حدود نود کتاب مستقیما نقل می‌کند.

2ـ از بعض کتب مع الواسطه حدیث نقل می‌کنند که حدود نود و شش کتاب است.

3ـ در اکثر موارد نام کتاب را نمی‌برند بلکه مؤلف کتاب را در سلسله روات یک روایت ذکر می‌کنند که حدود 6600 مورد چنین است.

در مورد قسم اول صاحب وسائل می‌فرمایند کتبی که مستقیما از آنها حدیث نقل می‌کنم به علم و تواتر یا به قرینه قطعیه برای من صحت آنها ثابت شده است. یکی از این کتب، کتاب قرب الإسناد از عبد الله ابن جعفر حمیری از وجوه قمیین و از اصحاب امام حسن عسگری علیه السلام است. این کتاب با اینکه در زمان مؤلفان کتب أربعة هم بوده است اما انان از این کتاب حدیثی نقل نکرده‌اند. قرب الإسناد یک شیوه نگارش کتاب حدیثی است مانند أمالی. یعنی بعض محدثین روایاتی را که سندش به إئمه نزدیک بوده است و واسطه اندکی داشته و صحیح السند می‌دانسته‌اند جمع آوری می‌کرده و نام آنرا قرب الإسناد می‌گذاشتند. از جمله کسانی که کتاب قرب الإسناد دارند: علی بن ابراهیم قمی، محمد بن جعفر بَطّة، علی بن بابویه قمی و محمد بن عیسی یقطینی.

مرحوم شیخ می‌فرمایند حق با سید مرتضی است و بایع هم خیار حیوان دارد زیرا صحیحه محمد بن مسلم که دلیل سوم مرحوم سید مرتضی بود با پنج روایتی که قول اول مطرح کرد که می‌گویند بایع خیار حیوان ندارد تعارض می‌کنند و صحیحه محمد بن مسلم ترجیح دارد. چهار روایت از پنج روایت قول اول به مفهوم دلالت می‌کنند بایع خیار حیوان ندارد اما صحیحه محمد بن مسلم به منطوقش دلالت دارد بایع خیار حیوان دارد، لذا منطوق مقدم بر مفهوم است هر چند تعداد آنها بیشتر است. البته می‌توان گفت که منطوق آنها که می‌گوید مشتری خیار دارد به جهت مورد غالب بوده که بایع از احوال حیوان مطلع است و نیاز به خیار ندارد، اما صحیحه علی بن رئاب که روایت پنجم قول اول بود و به منطوق دلالت می‌کند بر اینکه بایع خیار حیوان ندارد، هر چند در دلالت با صحیحه محمد بن مسلم مساوی‌اند اما صحیحه محمد بن مسلم دو مرجح سندی دارد:

مرجح اول: صحیحه محمد بن مسلم در کتب أربعة نقل شده اما صحیحه علی بن رئاب در قرب الإسناد آمده است و مؤلفان کتب أربعة کتاب قرب الإسناد را معتبر نمی‌دانسته‌اند لذا از آن حدیثی نقل نکرده‌اند.

مرجح دوم: شخص محمد بن مسلم و زرارة و امثال اینها به جهت علمشان و فقاهت و دقت در نقل و عدم نقل به معنا و قرائن دیگر روایتشان مقدم است بر سایر روایت.

و أما ما ذکر فی تأویل ... ص88، س12

مرحوم شیخ به سه اشکال و جواب از آنها اشاره می‌کنند:

اشکال اول: ما نیازی به بیان مرجح نداریم زیرا صحیحه محمد بن مسلم با آن پنج روایت قابل جمع هستند به این بیان که صحیحه محمد بن مسلم می‌گوید متبایعان خیار حیوان دارند مقصود این است که برای هر دو خیار حیوان مطرح است. مشتری من له الخیار است و بایع من علیه الخیار. پس نسبت به بایع هم خیار حیوان مطرح است اما به ضرر او و علیه او استفاده می‌شود. پس روایاتی که می‌گویند بایع خیار حیوان ندارد با این روایت سازگار است که نسبت به بایع خیار حیوان علیه او مطرح است.

جواب: می‌فرمایند این کلام فی غایة السقوط است زیرا ظاهر روایت این است که خیار حیوان برای هر دو و به نفع هر دو مطرح است.

اشکال دوم: قول اول مقدم است و کلام سید مرتضی باطل است زیرا شهرت فتوائیه مطابق قول اول است.

جواب: اولا: شهرت فتوائیه بعد از سید مرتضی شکل گرفته و نمی‌توان به ایشان اشکال کرد. ثانیا: اصلا به طور مطلق نمی‌توان به شهرت فتوائیه در محل بحث تمسک نمود زیرا مشهور صرفا به جهت کثرت عددی روایات قول اول بر اساس آن فتوا داده‌اند و ما هم آن را نقد کردیم، و مشهور دلیل دیگری بیان نکرده‌اند.

اشکال سوم: مرحوم ابن زهره ادعای اجماع کرده‌اند بر قول اول.

جواب: اولا: از عبارت غنیة انحصار خیار حیوان در مشتری ثابت نمی‌شود زیرا ایشان فرموده به اجماع فقهاء مشتری خیار حیوان دارد. و نسبت به بایع ساکت است.

ثانیا: سید مرتضی در کتاب انتصارشان ادعای اجماع کرده‌اند بر ثبوت خیار برای بایع و مشتری. نهایتا این دو اجماع با هم تعارض و تساقط می‌کنند لذا مانند شهید ثانی در مسالک نه به اجماع منقول تمسک می‌کنیم نه به شهرت بلکه مستند خیار حیوان برای بایع صحیحه محمد بن مسلم است.

هذا و لکن الإنصاف ... ص89، س3

مرحله دوم: در این مرحله مرحوم شیخ به تقویت قول مشهور و نقد کلام سید مرتضی می‌پردازند. می‌فرمایند انصاف آن است که پنج روایتی که مشهور فقهاء در قول اول به آن تمسک نمودند ظهورشان ضعیف‌تر از ظهور صحیحه ممد بن مسلم نیست، این پنج روایت شهرت روایی هم دارند و می‌گویند خیار حیوان مختص مشتری است، لذا یا این پنج روایت بر صحیحه محمد بن مسلم مقدمند یا حداقل نسبت به بایع تعارض می‌کنند. و أوفوا بالعقود می‌گوید در بیع حیوان یقینا مشتری از وجوب وفاء استثناء شده و نسبت به بایع شک داریم می‌گوییم وجوب وفاء شامل او خواهد بود.

قول سوم: کسی که حیوان به او منتقل شده.

قول سوم آن است که نه به طور کلی خیار حیوان مختص مشتری است و نه به طور کلی مختص بایع بلکه کسی خیار حیوان دارد که در بیع، حیوانی به او منتقل شده باشد چه به عنوان ثمن چه مثمن.

دلیل: مستند این قول صحیحه محمد بن مسلم است که صاحب الحیوان بالخیار ثلاثة أیام، یعنی هر کسی که در بیع حیوانی به او منتقل شده خیار دارد و صاحب الحیوان مطلق است که چه بایع باشد چه مشتری.

به این استدلال چهار اشکال مطرح شده که مرحوم شیخ مطرح و پاسخ می‌دهند:

اشکال اول: این روایت تعارض دارد با موثقه ابن فضّال از امام هشتم علیه السلام که صاحب الحیوان المشتری بالخیار ثلاثة أیام. در این روایت صاحب حیوان تفسیر شده به مشتری پس صحیحه محمد بن مسلم که صاحب الحیوان مطلق بود را تقیید می‌زند.

جواب: قید در موثقه ابن فضّال، قید غالب است که معمولا مثمن، حیوان است لذا قید غالب حکم را محدود نمی‌کند، چنانکه در اصول فقه خوانده‌ایم که آیه و ربائبکم اللاتی فی حجورکم، قید فی حجورکم قید غالب است یعنی چنین نیست که مرد بتواند با ربیبه‌ای که در خانه او پرورش نیافته ازدواج کند.

اشکال دوم: اگر بگویید قید صاحب الحیوان المشتری، قید غالب است با اصل مدعای شما تناقض پیدا می‌کند. به این بیان که مدعای شما این است که بر اساس صحیحه محمد بن مسلم صاحب حیوان (کسی که حیوان به او منتقل شده) خیار دارد چه بایع باشد چه مشتری، از طرف دیگر می‌گویید قید مشتری قید غالب است یعنی غالبا فقط مشتری حیوان می‌گیرد، پس اصلا صاحب الحیوان اطلاق ندارد که شامل بایع هم بشود لذا باید گفت خیار حیوان صرفا مختص مشتری است.

جواب: قید اگر قید غالب باشد خودش دلیل بر اطلاق است، یعنی حکم در آن مورد مطلق است و اگر قیدی هم مطرح شده به جهت توجه بیشتر به آن فرد بوده است. پس غلبه خارجی بعض افراد نمی‌تواند مانع اطلاق شود.

اشکال سوم: در قول اول پنج روایت ذکر شد که می‌گویند خیار حیوان مختص مشتری است پس اطلاق این روایت محمد بن مسلم را باید تقیید بزنیم و بگوییم صاحب حیوان خیار دارد در صورتی که مشتری باشد و إلا فلا.

جواب: ذکر مشتری از باب قید غالب است و قید غالب اطلاق مطلق را نمی‌تواند از بین ببرد و تقیید بزند، پس روایاتی که می‌گوید فقط مشتری خیار حیوان دارد مربوط به جایی است که فقط به مشتری حیوان منتقل شده است، و غالبا ثمن پول است نه حیوان و الا اگر ثمن دریافتی بایع هم حیوان باشد، بایع هم خیار حیوان خواهد داشت.

اشکال چهارم: این صحیحه محمد بن مسلم که مستند قول سوم است می‌گوید صاحب الحیوان خیار دارد اما در مقابل آن صحیحه محمد بن مسلم که مستند قول دوم بود می‌گفت المتبایعان بالخیار، یعنی متبایعان خیار دارند چه صاحب حیوان باشند یا نه. پس بین این دو تنافی است.

جواب: روایت قول سوم قرینه است بر تقیید روایت قول دوم. به عبارت دیگر محتوا بعد از جمع دو روایت چنین است که متبایعان خیار حیوان دارند در صورتی که به آنها حیوان منتقل شده باشد (صاحب حیوان باشند) و الا خیار حیوان ندارند.

نظر نهایی مرحوم شیخ: خیار مختص مشتری

مرحوم شیخ قول اول و نظریه مشهور را انتخاب می‌کنند که خیار حیوان مختص مشتری است. به این دلیل که مستند قول سوم روایت صاحب الحیوان بالخیار است و این روایت نمی‌تواند مطلق باشد و شامل بایع و مشتری بشود زیرا روایات قول اول در اختصاص خیار حیوان به مشتری هم شهرت روائیه دارد هم شهرت فتوائیه دارد هم موثقه ابن فضّال که همه اینها می‌گویند خیار حیوان از آن مشتری است، لذا اینها اطلاق صحیحه محمد بن مسلم که گفت صاحب الحیوان بالخیار را انصراف می‌دهند به خصوص مشتری. پس اینها نشان می‌دهد اصحاب از عمل به صحیحه محمد بن مسلم که می‌گوید صاحب الحیوان بالخیار اعراض کرده‌اند و به اطلاق آن عمل نکرده‌اند. پس تنها نکته‌ای که می‌تواند اطلاق صاحب الحیوان را تقیید بزند همین انصراف است و غیر از انصراف هم دلیلی نداریم.

پس نسبت به بایع أدله لزوم عقد تمام است یا به طور مطلق (از لحظه عقد) یا بعد از مجلس و از بین رفتن خیار مجلس.

 

مسأله دوم: خیار در کنیز همان سه روز است

اگر کسی کنیزی بخرد در صورتی حق مباشرت دارد که استبراء رحم کنیز محقق شود. و استبراء کنیز هم به این است که تا یک حیض صبر کند که ثابت شود کنیز حامله نیست و اگر کنیز در سن من تحیض باشد اما حائض نمی‌شود در این صورت 45 روز باید صبر کند تا استبراء رحم ثابت شود.

اما از جهت مدت خیار حیوان در کنیز دو قول است:

قول اول: مرحوم شیخ می‌فرمایند مدت خیار در کنیز هم همان مدت خیار حیوان است.

قول دوم: بعضی مانند أبوالمکارم ابن زهره می‎فرمایند مدت خیار در کنیز مدت استبراء او است.

 

مسأله سوم: مبدأ خیار حیوان

در مورد مبدأ و آغاز زمان خیار حیوان بین علماء دو قول است:

قول اول: از لحظه عقد (مشهور)

مشهور قائلند از لحظه تحقق عقد بیع، خیار حیوان برای مشتری ثابت است. پس ممکن است زمان خیار حیوان (سه روز) تمام شود اما به جهت عدم تفرق، هنوز خیار مجلس باقی باشد.

دلیل: روایتی است که خیار مجلس را با خیار حیوان در یک سیاق ذکر کرده لذا نتیجه می‌گیریم مبدأ خیار حیوان همان مبدأ خیار مجلس یعنی از لحظه تحقق عقد است.

قول دوم: از زمان اتمام خیار مجلس (شیخ طوسی و..)

شیخ طوسی و دیگران معتقدند که آغاز خیار حیوان از زمان اتمام خیار مجلس است. پس با تحقق افتراق از مجلس عقد زمان خیار حیوان آغاز می‌شود هر چند خیار مجلس چند روز ادامه پیدا کند. بر این قول چهار دلیل اقامه شده است:

دلیل اول: شیخ طوسی در بحث خیار شرط دلیلی بیان کرده‌اند که بر اینجا هم تطبیق می‌کند. فرموده‌اند خیار شرط بعد از اتمام خیار مجلس آغاز می‌شود زیرا جواز فسخ عقد همیشه در جایی مطرح می‌شود که عقد ذاتا لازم باشد و خیار به عنوان یک حق خارجی جواز فسخ را به آن عقد لازم ضمیمه کند. پس تا زمانی که یک عقد خیار مجلس دارد و جایز هست دیگر لغو است که شارع مقدس خیار دیگری مثل خیار شرط یا حیوان هم به آن عقد ضمیمه کند برای جایز نمودن آن. و این تحصیل حاصل است.

نقد: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند این ادعای بلادلیل است و از جعلِ هم زمانِ خیار حیوان یا شرط هیچ لغویتی لازم نمی‌آید زیرا ممکن است ضمن عقد یا بعد عقد یا با تصرف، خیار خود را ساقط و عقد را لازم کنند و فی المجلس خیار حیوان برای مشتری فائده داشته باشد.

دلیل دوم: شیخ طوسی به استصحاب تمسک کرده‌اند که به دو بیان مطرح شده است:

بیان اول: روز شنبه عقد بیع انجام شد، یکشنبه از مجلس متفرق شدند، روز سه‌شنبه، سه روز از عقد گذشته است اما از تفرق دو روز گذشته شک داریم آیا خیار حیوان از بین رفت یا باقی است چون از زمان تفرق دو روز گذشته استصحاب می‌کنیم بقاء خیار حیوان را در روز سه‌شنبه، پس خیار حیوان از لحظه تفرق بوده که هنوز سه روزش تمام نشده.

بیان دوم: بعد از عقد که در مجلس نشسته‌اند مشتری شک دارد خیار حیوان برایش حادث شد یا نه؟ یقینا قبل از عقد خیار حیوان نداشت استصحاب می‌کند عدم خیار حیوان را، پس خیار حیوان پس از تفرق حادث می‌شود.

دلیل سوم: در فلسفه ثابت شده توارد علیتین بر معلول واحد محال است. متبایعین وقتی در مجلس عقد هستند جواز فسخ دارند لذا محال است که این جواز فسخ دو علت تامه (مجلس و حیوان) داشته باشد، با تحقق عقد خیار مجلس آمد پس علت دیگری برای معلول (جواز فسخ) نمی‌تواند بیاید تا زمانی که علت قبلی (مجلس عقد) از بین برود.

دلیل چهارم: مجموع دو قاعده فقهی است که ثابت می‌کند در زمان خیار مجلس، خیار حیوان نخواهد بود.

 قاعده اول: تلف الحیوان فی الثلاثة من البایع. اگر حیوان تا سه روز بعد بیع از بین رفت خسارتش بر عهده بایع است.

قاعده دوم: اگر مبیع در زمان خیار مشترک مانند مجلس تلف شد خسارت آن بر عهده مشتری است.

حال اگر بگوییم آغاز خیار حیوان از لحظه عقد است که قول اول می‌گوید، باید بگوییم در صورت تلف حیوان در مجلس عقد، چون در زمان خیار حیوان است باید از مال بایع حساب شود و چون در زمان خیار مجلس است باید از مال مشتری حساب شود و این تناقض است، لذا نتیجه می‌گیریم در زمان خیار مجلس خیار حیوان نیست تا منجر به این تناقض نشود. شاهدش هم این است که فقهاء فتوا می‌دهند اگر حیوان در زمان خیار مجلس از بین رفت از مال مشتری حساب می‌شود پس هنوز خیار حیوان شروع نشده بوده که از مال بایع حساب شود.

و یردّ الأصل بظاهر الدلیل ... ص93، س6

نقد دلیل دوم: از تمسک به استصحاب دو جواب می‌دهند که جواب اول هر دو بیان آن را نقد می‌کند و جواب دوم فقط بیان دوم را نقد می‌کند.

جواب اول: تمسک به استصحاب زمانی مجاز است که نص خاص در مسأله نداشته باشیم در حالی که در محل بحث مستند فقهاء نصوص خاصه است.

جواب دوم: بیان دوم از استصحاب این بود که مشتری در مجلس عقد شک دارد خیار حیوان حادث شد یا نه، اصل عدم حدوث خیار حیوان است، اشکال این بیان آن است که اصل مثبت می‌شود، زیرا استصحاب کردید عدم حدوث خیار حیوان را در مجلس عقد و به حکم عقل نتیجه گرفتید پس خیار حیوان بعد از مجلس عقد آغاز می‌شود.

نقد دلیل چهارم: در مباحث آینده خواهد آمد که اگر گفته شده تلف حیوان در زمان خیار حیوان از مال بایع حساب می‌شود، به جهت أغلبیت است که در أغلب موارد، حیوان بعد از مجلس عقد تلف می‌شود لذا گفته شده تلف از مال بایع است، حال اگر در مجلس عقد حیوان تلف شد حکمش خواهد آمد.

نقد دلیل سوم: می‌فرمایند استدلال فلسفی که کردید به استحاله توارد علیتین علی معلول واحد، سؤال می‌کنیم خیارات مختلف یک ماهیت دارند یا اینکه حقائق مختلفه هستند؟

اگر معتقدید خیارات از آنجا که آثار مختلف دارند پس حقائق مختلفه هستند در این صورت جواب از استدلال شما واضح است که برای مشتری در مجلس عقد دو حقیقت مستقل و مختلف به نام خیار مجلس و خیار حیوان محقق شده است علت خیار مجلس، مجلس عقد است و علت خیار حیوان هم حیوان بودن مبیع است پس دو ماهیت متعدد است لذا توارد علیتین بر معلول واحد نیست بلکه دو علت و دو معلول است و اشکالی ندارد.

اگر معتقدید خیارات مختلف ماهیت واحده دارند یعنی یک معلول که جواز فسخ است محال است دو علت مستقل داشته باشد، در این صورت هم استدلال شما صحیح نیست. قبل از بیان جواب مرحوم شیخ یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: تعدد اسباب و مسببات

محقق خراسانی در بحث مفهوم شرط در کفایة می‌فرمایند اگر دو سبب داشته باشیم و یک مسبب شرعی (إذا خفی الأذان قصّر، إذا خفیت الجدران فقصّر) زید پنج کیلومتر از شهر بیرون رفت در یک لحظه هم اذان را نمی‌شنود هم دیوارهای شهر را نمی‌بیند، حکم قصر صلاة را کدام علت آورده است، آیا توارد علتین علی معلول واحد است؟ در آن بحث به دو طریق پاسخ داده شده است:

طریق اول: بعض عالمان شیعه و فخر رازی از عالمان بزرگ اهل سنت می‌گویند سبب‌هایی که در کلام شارع بیان می‌شوند علت حقیقی نیستند بلکه صرفا یک معرِّف و علامت هستند. بنابر این مبنا اشکال حل می‌شود که اشکالی ندارد یک معلول یک علت واقعی داشته باشد اما ما آن را نمی‌دانیم و این علت واقعی دو نشانه و علامت دارد، علت واقعی قصر صلاة را نمی‌دانیم اما این معلول (قصر صلاة) دو علامت دارد و اشکالی هم ندارد. مانند اینکه وجود آتش در یک لحظه چند علامت دارد: دود، حرارت و روشنایی.

طریق دوم: اسباب شرعیه ماهیات متعدد هستند و هر کدام علت تامه برای معلولشان هستند، لکن در جایی که دو علت برای یک معلول مطرح شده است معلوم می‌شود هر دو علت با هم علت تامه را تشکیل می‌دهند.

مرحوم شیخ می‌فرمایند اگر شما همه خیارات را یک واقعیت و مسبب می‌دانید یا مانند فخر رازی می‌گویید اسباب شرعیه فقط علامت‌اند، دیگر اشکالی ندارد که جواز فسخ معلول باشد و دو علامت داشته باشد که مجلس و حیوان است. و اگر بگویید اسباب شرعیه سبب مستقل‌اند می‌گوییم اگر تنها بودند سبب مستقل بودند اما وقتی هر دو علت ناقصه با هم جمع می‌شوند و علت تامه را تشکیل می‌دهند. پس هر یک از مجلس و حیوان بودن مبیع جزء العلة است برای تحقق جواز فسخ.

نتیجه: طبق هیچ یک از مبانی توارد علتین علی معلول واحد پیش نمی‌آید.

نکته: مقصود از زمان عقد

می‌فرمایند در بعض عقدها به محض اتمام صیغه عقد ملکیت هم می‌آید ولی در بعض عقدها بعد از تحقق صیغه عقد ملکیت نمی‌آید مانند عقد فضولی بنابر مبنای ناقله، حال سؤال این است که خیار حیوان از لحظه عقد می‌آید یا از لحظه حصول ملکیت؟

مرحوم شیخ می‌فرمایند ظاهر این است که خیار حیوان از لحظه حصول ملکیت وجود می‌گیرد. پس اگر فرضا کسی گندم یا غذا خرید در مقابل آن حیوان تحویل داد، و قائل باشیم صاحب الحیوان خیار دارد، خیار حیوان برای بایع در وقتی است که قبض و اقباض طعام انجام شده باشد زیرا در باب أطعمه حصول ملکیت به قبض و إقباض است.

همچنین کسانی که در بحث خیار مجلس در بیع صرف و سلم می‌گفتد خیار مجلس از لحظه عقد است، در مسأله پنجم از احکام خیار بحث کردیم که آیا قبل از قبض و اقباض و حصول ملکیت، خیار مجلس ثمره دارد یا نه، گفتیم در بعض موارد ثمره دارد (در قول به وجوب تکلیفی تقابض) و در بعض موارد خفاء دارد، تمام آن بحثها اینجا هم مطرح است.

 

مسأله چهارم: دو شب در سه روز

مرحوم شیخ در این مسأله سه مطلب را بیان می‌کنند:

مطلب اول: سه روز و دو شب

به عنوان مثال صبح روز شنبه حیوان را معامله کرده‌اند گفتیم سه روز خیار حیوان دارد، این سه روز عبارت است از شنبه، یکشنبه و دوشنبه، دو شب هم در این بین موجود است یعنی شب یکشنبه و شب دوشنبه، اما با اتمام روز دوشنبه خیار حیوان تمام می‌شودو شب سه شنبه خیار حیوان ندارد. بنابر این مثال مرحوم شیخ انصاری دو مدعا دارند:

مدعای اول: آن دو شبی که در بین روزها است مشتری خیار حیوان دارد.

مدعای دوم: شبی که در پایان سه روز قرار می‌گیرد خیار حیوان ندارد.

استدلال بر مدعای اول: دلیل اول: دلیلی را که مرحوم شیخ انصاری هم قبول دارند این است که می‌فرمایند ما از أدله خارجی مثل اجماع استفاده می‌کنیم که خیار حیوان یک حق مستمر است یعنی از لحظه عقد در صبح روز شنبه، تا پایان سه روز خیار حیوان مستمرا باقی است و چنین نیست که روزها باقی و شبها ساقط باشد.

دلیل دوم: بعضی از فقهاء دلیل دیگری بیان کرده‌اند که در روایات خیار حیوان کلمه یوم آمده به معنای یک شبانه روز، پس نیاز به دلیل خارجی نداریم خود کلمه یوم (أیام) در روایات دلالت می‌کند بر اینکه شبِ آن روز هم خیار ثابت است.

مرحوم شیخ می‌فرمایند این استدلال نا تمام است زیرا در کلمه یوم در زبان عربی به معنای بیاض النهار است و این معنا شامل شب نمی‌شود.

استدلال بر مدعای دوم: مرحوم شیخ با نقد کلامی از فاضل جواد مدعای خود را تثبیت می‌کنند. مرحوم فاضل جواد در مفتاح الکرامة می‌فرمایند در شب سوم هم خیار باقی است زیرا به همان دلیلی که گفتیم در دو شب وسط خیار حیوان هست پس در شب سوم هم خیار حیوان هست. به این بیان که دلیل اینکه شب اول جزء روز اول شمرده شد و در آن خیار حیوان هست، همچنین شب دوم جزء روز دوم شمرده شد و در آن خیار هست دلیلش کلمه ایام است که در روایت آمده و یوم به معنای شبانه روز است. پس اگر نسبت به دو شب اول بگویید داخل در معنای یوم هست اما نسبت به شب سوم بگویید داخل در معنای یوم نیست می‌شود استعمال لفظ در اکثر از معنا.

مرحوم شیخ می‌فرمایند ما نگفتیم علت شمول خیار حیوان نسبت به دو شب وسط، کلمه یوم است که اشکال شما وارد باشد بلکه علت آن دلیل خارجی و به حکم استمرار بود.

مطلب دوم: سه روز مهم است دو شب باشد یا سه شب

در دو مورد می‌گوییم سه روز و سه شب خیار حیوان است به حکم همان استمرار:

مورد اول: عقد بیع ابتدای روز و طلوع صبح واقع نشده بلکه وسط روز انجام شده.

مورد دوم: عقد بیع در شب محقق شود. از آنجا که شروع خیار حیوان لحظه عقد است لذا سه شب و سه روز مدت خیار حیوان خواهد بود.

بعضی گفته‌اند ما چند ساعتی که در شب اول عقد واقع شده را از روز سوم کسر کنیم.

مرحوم شیخ می‌فرمایند این خلاف ظاهر دلیل است که خیار سه روز می‌باشد.

بل نقول: إن الیوم مستعملٌ ... ص96، س1

در روایات آمده خیار حیوان سه روز است، در اینکه مقصود از این سه روز چیست پنج احتمال است:

احتمال اول: مقصود سه روز مستقل است بدون تلفیق، پس اگر بیع در ظهر شنبه انجام شد، خیار حیوان از لحظه عقد شروع می‌شود اما این روز ناقص شنبه شمرده نمی‌شود بلکه از روز یک شنبه سه روز حساب می‌کنیم و سه شنبه تمام می‌شود.

احتمال دوم: نظر شیخ انصاری این است که مقصود سه روز است اما نه سه روز مستقل بلکه ممکن است با تلفیق همراه شود یعنی اگز ظهر شنبه بیع انجام شد تا ظهر سه شنبه خیار حیوان باقی است. پس اگر فرضا روز را دوازده ساعت بدانیم مجموعه 36 ساعت از روز زمان خیار حیوان است که ممکن است دو شب در این بین قرار گیرد یا سه شب.

احتمال سوم: مقصود سه روز و سه شب مستقل و کامل است یعنی اگر ظهر شنبه بیع انجام شد آن روز خیار حیوان هست اما شمرده نمی‌شود بلکه از روز یکشنبه سه روز و سه شب کامل می‌شماریم تا خیار حیوان تمام شود.

احتمال چهارم: ساعتهای سه روز و سه شب را تلفیق می‌کنیم یعنی مجموعا فرد 72 ساعت خیار حیوان دارد از هر زمان که شروع شود بعد از 72 ساعت تمام می‌شود.

احتمال پنجم: سه روز خیار حیوان دارد اما اگر بیع در شب واقع شد آن چند ساعت شب از روز سوم کسر می‌شود.

خیارات/ مبحث2: اقسام خیار/ قسم2: خیار حیوان

قسم دوم: خیار حیوان

مرحوم شیخ ابتدا سه نکته را بیان می‌فرمایند و پس از آن در دو مرحله (احکام و مسقطات) مباحث خیار حیوان را بررسی می‌کنند.

نکته اول: اجماع در خیار حیوان

علماء شیعه اتفاق نظر دارند بر اینکه اگر حیوان (موجود زنده‌ای که نفس می‌کشد) مورد مبادله قرار گرفت تا سه روز حق فسخ این معامله وجود دارد.

نکته دوم: حیات حیوان مهم است.

بعید نیست بگوییم خیار حیوان در مواردی است که حیات حیوان هم فی الجمله مهم باشد در بیع آن لذا مانند ماهی غیر زینتی که برای گوشتش معامله می‌شود یا امثال آن خیار حیوان وجود ندارد. البته در مورد حیواناتی که زنده آنها هم معامله می‌شود اما به جهتی مانند صید (آهوی تیر خورده) که مشرف به موت است و فقط از گوشت آن می‌توان استفاده نمود محتمل است بگوییم خیار حیوان در این موارد هم وجود ندارد.

در این موارد اگر کسی قائل شد خیار حیوان وجود دارد در منتهای زمان خیار چند وجه است که این وجود را بیان نمی‌کنند:

1ـ خیار فوری است. 2ـ تا لحظه حیات حیوان است. 3ـ تا سه روز است.

ثم إنه هل یختص هذا الخیار ... ص82، س‌آخر

نکته سوم: خیار در حیوان جزئی خارجی نه کلی

 اگر حیوان جزئی خارجی باشد قطعا خیار حیوان ثابت است اما اگر کلی فی الذمة باشد مانند اینکه الآن گوسفند را می‌خرد برای تحویل در یک ماه دیگر حکم خیار چیست؟ دو حکم ممکن است مطرح شود:

یکم: بگوییم  اطلاقات أدله انصراف دارد به اینکه در کلی فی الذمة خیار نیست. همچنین حکمت جعل خیار حیوان هم حقی است که به مشتری داده شده تا در سه روز حیوان را بررسی کند سالم است یا نه زیرا بعض عیوب حیوان با یک نگاه عادی در زمان عقد آشکار نمی‌شود. پس در کلی فی الذمة که هنوز جنسی تحویل فرد نشده خیار حیوان معنا ندارد.

دوم: ظاهر نص و فتوا مطلق است و شامل جزئی و کلی فی الذمة می‌شود.

مرحوم شیخ می‌فرمایند ندیده‌ام فقهاء گذشته به حکم این مسأله تصریح کرده باشند لکن أقوی در مسأله عدم خیار در کلی فی الذمة است، لکن در جزئی خارجی ثابت است.

اما مطالب اصلی بحث خیار حیوان را در دو مرحله (احکام و مسقطات) بررسی می‌کنند:

خلاصه خیار مجلس

خلاصه مبحث خیار مجلس

کتاب مکاسب

مرحوم شیخ اعظم انصاری مباحث خیار مجلس را در دو مرحله بیان فرمودند: