مقصد ششم: امارات ظنیه/ اماره دوم: (عدم) حجیت قول لغوی

فصل: قد عرفت حجیّة ...، ص54

أماره دوم: ظنّ حاصل از قول لغوی

مرحوم آخوند در دومین فصل از فصول شانزده‌گانه مبحث أمارات به اثبات عدم حجیّت قول لغوی می‌پردازند. ایشان در این فصل دو مطلب دارند:

مطلب اول: احراز جزمی یا مشکوک بودن معنای ظاهری

می‌فرمایند هر مکلف نسبت به معنای ظاهری یک آیه یا روایت، چهار حالت خواهد داشت:

حالت یکم: در احراز جزمی ظهور و مراد متکلم، ظاهر حجت است.

اگر مخاطب احراز کرد یعنی قطع پیدا کرد که مقصود و مراد مولا از این عبارت همین معنای ظاهری آن است که عرف و عقلا متوجه می‌شوند، طبیعتا همان برای او حجت است و طبق همان معنا باید به دستور مولا عمل نماید.

حالت دوم: در احتمال وجود قرینه بر خلاف هم، ظاهر حجت است.

قبل از تبیین کلام مرحوم آخوند در این حالت دوم یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: مرجع در اصول لفظیه

در اصول فقه مرحوم مظفر و ابتدای کفایه خوانده‌ایم که نسبت به مرجع در اصول لفظیه چند دیدگاه مطرح است:

دیدگاه یکم: جمعی از جمله مرحوم مظفر و مرحوم آخوند[1] معتقدند بازگشت همه اصول لفظیه (أصالة العموم، أصالة الإطلاق، أصالة الحقیقه، أصالة عدم القرینة و...) به أصالة الظهور است. مثلا أصالة العموم یعنی ظهور لفظ در شمول.

دیدگاه دوم: مرحوم شیخ انصاری[2] معتقدند بازگشت همه اصول لفظیه به أصالة عدم القرینة است. أصالة العموم یعنی عدم قرینه بر تخصیص، أصالة الإطلاق یعنی عدم قرینه بر تقیید، أصالة الحقیقة یعنی عدم قرینه بر مجازی بودن و ..

دیدگاه سوم: مرحوم سید مرتضی و مرحوم سید ابوالمکارم بن زهره معتقدند اصول لفظیه به أصالة الظهور برمی‌گردد غیر از أصالة الحقیقة. أصالة الحقیقة یک اصل مستقل و معتبر جدای از أصالة الظهور است.

حالت دوم این است که مخاطب معنای ظاهری کلام متکلم را متوجه شده است لکن شک دارد که آیا مقصود و مراد متکلم همین بوده است یا نه و منشأ شک هم احتمال وجود قرینه بر خلاف معنای ظاهری است.

مرحوم آخوند می‌فرمایند أصالة الظهور که یک اصل عقلائی است اقتضا می‌کند در احتمال وجود قرینه بنا بگذاریم بر اینکه مراد متکلم همین معنای ظاهری بوده و اصل، عدم وجود قرینه بر خلاف است زیرا دلیل بر وجود قرینه نداریم.

پس احتمال وجود قرینه نمی‌تواند مانع شکل‌گیری ظهور در کلام مولا شود.

البته ما اینجا مثل مرحوم شیخ انصاری أصالة عدم القرینه جاری نمی‌کنیم زیرا اجرای این اصل عدمی لغو و بی تأثیر است، همین که بر اساس بناء عقلا اصالة الظهور جاری کنیم دیگر بی نیاز از اجرای اصل عدم قرینه هستیم. لذا نسبت به ظاهر کلام مولا بنا می‌گذاریم بر همان معنایی که اگر احتمال قرینه هم نمی‌دادیم همان معنا را برداشت می‌کردیم.

و إن کان لإحتمال قرینیّة ...، ص54  ^[3]

حالت سوم: در احتمال قرینیّت موجود، کلام مجمل است.

ممکن است کلام مولا حاوی نکته‌ای باشد که احتمال می‌دهد قرینه بر خلاف ظاهر معنای کلام باشد و شک کنیم آیا مقصود و مراد مولا همان ظاهر کلام است یا این نکته ظاهر کلام را تغییرمی‌دهد. دو مثال:

مثال عرفی: "رأیتُ أسداً یتحرّک فمه" مراد متکلم از جمله رأیتُ أسدا روشن و محرز است لکن "یتحرّک فمه" دو احتمال دارد:

ـ مقصود حرکت دادن فک برای سخن گفتن باشد، در این صورت قرینه می‌شود بر اینکه مقصود از أسد، رجل شجاع است.

ـ مقصود حرکت دادن فک برای غرّش کردن باشد، در این صورت قرینه است بر اینکه مقصود از أسد، حیوان مفترس است.

مثال فقهی: بحث استثناء عقیب جمل متعددة یکی از نمونه‌های فقهی محل بحث است. خداوند در سوره مبارکه نور آیه 4 و 5 می‌فرماید: وَالَّذِینَ یَرْمُونَ الْمُحْصَنَاتِ ثُمَّ لَمْ یَأْتُوا بِأَرْبَعَةِ شُهَدَاءَ فَاجْلِدُوهُمْ ثَمَانِینَ جَلْدَةً وَلَا تَقْبَلُوا لَهُمْ شَهَادَةً أَبَدًا وَأُولَئِکَ هُمُ الْفَاسِقُونَ. إِلَّا الَّذِینَ تَابُوا مِنْ بَعْدِ ذَلِکَ وَأَصْلَحُوا فَإِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ. سه حکم در آیه اول آمده است که 1. وجوب زدن هشتاد ضربه شلاق. 2. عدم قبول شهادت. 3. تحقق عنوان فسق. لکن سپس می‌فرماید الا کسانی که توبه کنند. حداقل دو احتمال وجود دارد: یکی اینکه توبه فقط باعث می‌شود حکم آخر منتفی شود. دوم اینکه توبه باعث می‌شود هر سه حکم مذکور منتفی شود.

مرحوم آخوند با توجه به مقدمه‌ای که در حالت قبل اشاره کردیم می‌فرمایند اینجا دو مبنا مطرح است:

مبنای اول: مرحوم سید مرتضی و مرحوم ابوالمکارم بن زهره هر چند دستشان از أصالة الظهور کوتاه است به خاطر قرینیّت آنچه موجود است لکن چون در عرض أصالة الظهور، أصالة الحقیقه را هم به عنوان یک اصل لفظی تعبّدی عقلائی قبول دارند لذا با تمسک به أصالة الحقیقه می‌گویند اصل این است که در مثال "رأیتُ أسداً یتحرّک فمه" مقصود از "أسد" معنای حقیقی است لذا احتمال قرینیّت موجود بر خلاف معنای حقیقی را نفی کرده و اعتنا نمی‌کنند.

(عبارت کفایه در این قسمت در بعضی از چاپها مثل آل البیت چنین است که "و إن لم یکن بخالٍ عن الإشکال" لکن عبارت صحیح طبق نقل مرحوم جزائری مروّج در منتهی الدرایة و نسخ مصحّح مجمع الفکر چنین است که "و إن لم یکن مجالاً للإشکال" یعنی طبق مبنای مرحوم سید مرتضی اشکالی وارد نیست و معنای حقیقی مورد قبول و اجمالی وجود ندارد)

مبنای دوم: مرحوم آخوند می‌فرمایند طبق مبنای ما که تمام اصول لفظیه به أصالة الظهور برمی‌گردند، ظاهر کلام متکلم در هر دو مثال مجمل است زیرا نکته‌ای وجود دارد که احتمال می‌دهیم باعث اراده خلاف ظاهر و خلاف آنچه فهمیده‌ایم باشد، لذا نمی‌دانیم مقصود گوینده چه بوده است بنابراین باید برای کشف مراد شارع به سایر أدله مراجعه کنیم.

حالت چهارم: در شک در معنای موضوع‌له، معنای مظنون حجت نیست.

به عنوان مثال خداوند در قرآن فرموده: "فتیمّموا صعیداً طیّباً" نمی‌دانیم معنای لغوی یا حتی معنای عرفی صعید چیست؟ به عبارت دیگر شک داریم آیا لفظ صعید به معنای وجه الأرض است و حتی شامل نمکزار هم می‌شود یا نه؟

از اینجا مرحوم آخوند وارد بررسی اعتبار قول لغوی می‌شوند.

مطلب دوم: بررسی حجیّت قول لغوی

اصولیان تا زمان مرحوم طباطبائی در مفاتیح الأصول راه‌کارهای مختلفی برای خروج از شک در معنای موضوع‌له ارائه می‌دادند لکن مرحوم آخوند می‌فرمایند مهمترین آنها که جا دارد بررسی کنیم، قول لغوی است. لذا ذیل حالت چهارم وارد بحث از اعتبار قول لغوی می‌شوند. (در مورد احتیاج به قول لغوی و ذکر چند نمونه از لغات محل بحث و تردید ذیل دلیل چهارم قائلین به حجیت قول لغوی که استدلال به انسداد صغیر است مثالهایی بیان خواهیم کرد)

نسبت به حجیّت قول لغوی دو دیدگاه را اشاره می‌کنند:

قول اول: مرحوم آخوند: حجت نیست

می‌فرمایند از قول لغوی نهایتا ظنّ به معنای موضوع‌له پیدا می‌شود و گفتیم اصل عدم حجیّت ظن است. آنچه اعتبار دارد ظهور معنایی الفاظ است نه ظنّ به معنا پیدا کردن. چون ظن به معنای ظاهری بالأخره ظن است و ان الظن لایغنی من الحق شیئا.

قول دوم: مشهور: حجت است به چهار دلیل

می‌فرمایند به مشهور اصولیان نسبت داده شده که قول لغوی را برای کشف معنای موضوع‌له یک لفظ، حجت می‌دانند. (البته راه‌های مختلفی برای کشف ظهور معنایی الفاظ وجود دارد که مشهور اصولیان خصوص قول لغوی را حجت می‌دانند)

اگر از قول لغوی قطع حاصل شود یا دو لغوی ثقه شهادت بدهند به معنای یک لغت طبیعتا حجت است لکن در غیر از این دو مورد اگر از قول لغوی ظنّ به معنای ظاهری و مراد متکلم پیدا کردیم از نگاه مشهور به چند دلیل حجت است:

دلیل یکم: سیره علما بلکه عقلا

به آثار علما که مراجعه می‌کنیم می‌بینیم سیره علما بلکه سیره تمام عقلا چه عالم چه غیر عالم چه مسلمان چه غیر مسلمان بر این است که در مقام استدلال و احتجاج و حتی در مقام مخاصمه و نقد مخالفین خودشان به قول لغوی استناد می‌کنند و فرد مقابل هم حتی در صورت لجاجت و عدم پذیرش نظریه آنان هیچ اعتراضی به استدلال به قول لغوی نمی‌کند و نمی‌گوید چرا به قول لغوی استناد کرده‌ای!

سه نقد بر دلیل اول:

مرحوم آخوند استدلال به سیره علما و عقلا را با سه اشکال نقد می‌فرمایند:

اولا: چنین سیره‌ای نداریم

می‌فرمایند چنین سیره و اتفاق عملی بین علما قابل اثبات نیست. به بسیاری از کتب قدما که مراجعه می‌کنیم استناد به قول لغوی وجود ندارد بلکه خودشان عرب زبان بوده‌اند بر معنای ظاهری الفاظ را می‌دانسته و نیازی به قول لغوی نداشته‌اند.

ثانیا: ممکن است مبتنی بر حصول اطمینان باشد

می‌فرمایند اگر هم چنین سیره‌ای وجود داشته باشد ممکن است نه از باب قول لغوی بلکه از باب حصول اطمینان شخصی به آن عمل می‌کرده‌اند. پس قول لغوی حجت نیست بلکه اطمینان شخصی حجت است. (این نکته اطمینان شخصی را ذیل اولین نقد دلیل سوم یعنی سیره بیشتر توضیح می‌دهیم)

ثالثا: در صورت وجود شرائط شهادت، معتبر بوده

سیره علما دلیل لبّی است و اگر در شمول آن نسبت به معنای ظاهری لفظی که تردید داریم شک پیدا کنیم باید به قدر متیقّن آن اکتفا کنیم و قدر متیقن از رجوع علما به قول لغوی در جایی است که شرائط قبول شهادت وجود داشته باشد که شهادت دو نفر عادل به ثبوت یک معنا برای یک لفظ است. این قدر متیقن را که هم قبول دارند یعنی اگر دو لغوی عادل شهادت به یک معنا دهند حجیّتش از باب شهادت عدلین ثابت است و نیازی به اعتبار قول لغوی نداریم.

دلیل دوم: اجماع

مرحوم سید مرتضی ادعای اجماع کرده‌اند بر حجیّت و اعتبار قول لغوی.

نقد دلیل دوم:

مرحوم آخوند در مقام نقد استدلال به اجماع سه اشکال دارند و می‌فرمایند:

اولا: اجماع محصّل وجود ندارد

می‌فرمایند ما نتوانستیم اجماع علما بر اعتبار قول لغوی را تحصیل کنیم زیرا در این مسأله مخالف زیاد است.

ثانیا: اجماع منقول هم اعتبار ندارد

اگر اجماع مورد ادعا، اجماع منقول باشد در فصل بعدی توضیح می‌دهیم که اجماع منقول از نظر مشهور علما حجت نیست.

ثالثا: اجماع، مدرکی است

می‌فرمایند اگر هم وجود اجماع را بپذیریم، اشکالش این است که این اجماع مدرکی و فاقد اعتبار است یعنی مدرک و دلیل مُجمِعین استناد به سیره عقلا مبنی بر رجوع به متخصص در هر فنّ بوده که الآن آن را تبیین و نقد می‌کنیم.

دلیل سوم: سیره عقلا بر رجوع به متخصص

سومین دلیل بر اعتبار قول لغوی این آن است که مرحوم فاضل سبزواری تبیین و مرحوم شیخ انصاری هم نقل فرموده‌اند. گفته شده سیره عقلا در تمام مسائل زندگی‌شان بر این است که در هر فنّ و صنعتی مثل بنّا، نجّار، نانوا، پزشک، مسائل شرعی و ... به متخصص آن فن مراجعه می‌کنند و به کلام او اعتماد می‌کنند. پس قول لغوی هم به عنوان متخصص در معانی لغات از نگاه عقلا معتبر است و این سیره عقلا در زمان معصومان هم جاری و ساری بوده است.

نقد دلیل سوم:

مرحوم آخوند در نقد دلیل سوم می‌فرمایند:

اولا: اعتماد عقلا به اطمینان شخصی است نه قول لغوی

می‌فرمایند قدر متیقن از سیره عقلا آن است که زمانی عقلا به قول متخصص مثل لغوی عمل می‌کنند که برایشان اطمینان حاصل شود و الا به قول متخصص اعتنا نمی‌کنند. (به عبارت دیگر برای ما بسیار پیش آمده که به پزشک متخصص مراجعه می‌کنیم و چون تصور می‌کنیم نتوانسته بیماری ما را تشخیص دهد به نسخه او اعتماد و عمل نمی‌کنیم یا حتی اگر فردی یک سؤال شرعی بپرسد و اطمینان به جواب پاسخ دهنده پیدا نکند باز به فرد دیگر مراجعه می‌کند) پس در واقع عقلا به اطمینان نفسانی که برای خودشان حاصل می‌شود اعتماد می‌کنند نه اینکه متعبّد باشند چشم  بسته به هر آنچه متخصص گفت اعتنا و اعتماد کنند.

 ثانیا: لغوی متخصص موارد استعمال است نه معانی حقیقی

رجوع به قول لغوی به جهت تشخیص معنای موضوع‌له یا همان معنای حقیقی است در حالی که لغویان اصلا متخصص تشخیص معنای حقیقی از مجازی نیستند بلکه عموما به دنبال ضبط و ثبت موارد استعمال یک لغت در یک معنا هستند. اما اینکه این استعمال یک استعمال حقیقی است یا مجازی را معیّن نمی‌کنند. چنانکه در کتب لغتشان می‌بینیم. (بله مثل زمخشری در اساس البلاغه معنای حقیقی را از مجازی جدا و تصریح می‌کند لکن عموم لغویان در صدد این کار نیستند.)

سؤال: اگر لغوی برای یک لفظ فقط یک معنا ذکر کرده بود معلوم است که همان معنای حقیقی است اما اگر چند معنا ذکر کرده بود آیا می‌توانیم بگوییم اولین معنای مذکور برای هر لغت همان معنای حقیقی است؟

جواب: خیر. زیرا:

اولا: اگر لغویان چنین نگاهی داشتند باید در مقدمه کتابشان تصریح می‌کردند که اولین معنای مذکور در هر ماده الفاظ همان معنای حقیقی و ما بقی مجازی است.

ثانیا: در موارد اشتراک لفظی چه می‌کنید؟ وقتی یک لفظ چند معنای حقیقی دارد چگونه می‌خواهید بگویید اولین معنا حقیقی و سایر معانی مجازی است؟

و کون موارد الحاجة إلی ...، ص56  ^[4]

دلیل چهارم: (انسداد صغیر) منسدّ بودن باب علم به معانی لغات

از چهارمین دلیل بر حجیّت قول لغوی گاهی تعبیر می‌شود به انسداد صغیر. یعنی گفته می‌شود هر چند در هر زبان، اهل آن زبان اجمالا معانی لغات را می‌دانند اما موارد مختلفی وجود دارد که نسبت به شمول یک لفظ بر یک معنا یا یک مصداق شک پیدا می‌شود، در این موارد که بسیار زیاد هستند هیچ راهی برای خروج از شک و تحیّر نداریم الا رجوع به قول لغوی. پس چون باب علم به معانی تفصیلی لغات برای ما منسدّ است قول لغوی در تبیین معنای تفصیلی لغات معتبر خواهد بود.

شیخنا الاستاد آیة الله مروی حفظه الله برای تبیین کلام مستدل به سه مثال اشاره می‌فرمودند:

مثال یکم: لغت کنز. یکی از موارد وجوب خمس در شریعت، پرداخت خمس کنز است. اجمالا می‌دانیم ماده الکاف و النون و الزاء به معنای گنج است و گنج یعنی چیزی که ده‌ها و بلکه صدها سال در زیر زمین مدفون و پنهان شده است. حال مواردی پیش می‌آید که بر اثر رانش زمین، یا سیل یا طوفان و کنار زده شدن خاک یا حتی توسط بعضی از حیوانان یک شمشیر طلا یا سکه‌های قدیمی روی خاک قرار می‌گیرند و مکلف از ابتدای پیدا کردن آنها، این اشیاء را روی زمین یافته است نه مدفون زیر خاک. سؤال این است که آیا در این صورت هم این سکه یا شمشیر پیدا شده خمس دارد؟

مثال دوم: لغت غوص. یکی دیگر از موارد وجوب خمس، غوص و مالی است که از طریق غوّاصی به دست می‌آید مثل مروارید. اجمالا می‌دانیم این ماده لغت به معنای بیرون آوردن چیزی از قسمت زیرین دریاچه یا دریا و زیر آب است. اما مواردی داریم که یک مال و شیء دارای ارزش از روی آب با تور جمع‌آوری می‌شود مثل توده‌ای که از ماهی به نام کاشالوت یا عنبر ماهی خارج می‌شود و خود بخود روی آب می‌آید و مثل مشک که از زیر شکم آهوی خُتن جدا می‌شود دارای ارزش در صنایع آرایشی بهداشتی است. سؤال این است که آیا به جمع‌آوری این شیء از سطح دریا هم خمس تعلق می‌گیرد؟

مثال سوم: لغت فاکهه. اجمالا می‌دانیم به معنای میوه است که در کتاب اطعمه و اشربه احکام مشخصی دارند، اما شک داریم آیا بادام و گردو هم فاکهه هستند یا خیر؟

مستدل می‌گویند روشن است که در موارد مختلفی ما چاره‌ای نداریم الا اینکه به قول لغوی اعتماد کنیم و مقصود و مراد شارع را تشخیص دهیم. پس از باب انسداد باب علم به معانی لغات باید بگوییم قول لغوی حجت است.

نقد دلیل چهارم: در انسداد باید مطلق ظن حجت باشد نه خصوص قول لغوی

مرحوم آخوند می‌فرمایند در علم به احکام شرعی:

ـ اگر انفتاحی هستید که بالأخره حکم شرعی و وظیفه عملی خودتان را تشخیص می‌دهید و نیاز به تصویر انسداد صغیر و اعتبار قول لغوی نیست زیرا راه رسیدن به حکم شرعی برای شما مفتوح است.

ـ اگر هم انسدادی هستید که باید مطلق ظن را حجت بدانید و لزومی ندارد که از باب انسداد، خصوص قول لغوی را حجت بدانید، از هر راهی که ظن به معنای یک لفظ پیدا شد آن معنا معتبر است چه لغوی گفته باشد چه غیر لغوی. حتی اگر در غیر از لغتی که نسبت به آن شک دارید باب علم به معانی لغات را مفتوح بدانید باز هم نسبت به یک لغت مشکوک شما باید به مطلق ظن مراجعه کنید نه خصوص ظن حاصل از قول لغوی.

مرحوم آخوند بعد از نقد أدله چهارگانه قائلین به حجیت قول لغوی به دو نکته اشاره می‌کنند:

نکته اول: اگر قول لغوی معتبر بود حکمتش دلیل چهارم بود

می‌فرمایند ما که قول لغوی را معتبر نمی‌دانیم اما اگر اعتبار قول لغوی با دلیل قطعی ثابت بود، انسداد صغیر میتوانست حکمت آن باشد نه علّت زیرا توضیح دادیم که انسداد صغیر علت و دلیل بر اعتبار قول لغوی نیست.

نکته دوم: قول لغوی می‌تواند مفید باشد مثل اینکه قطع آور باشد

می‌فرمایند اگر اشکال شود که در صورت عدم حجیت قول لغوی، پس چه فائده‌ای در رجوع به لغت باقی می‌ماند پاسخ می‌دهیم (اولا در غیر امور شرعی و استنباط احکام اشکالی ندارد به قول لغوی اعتماد شود یا حتی در وضع لغات جدید برای معانی نوپدید معتبر است. ثانیا) ممکن است دو ثمره تصویر کنیم:

ثمره یکم: ممکن است برای یک فرد از قول چند لغوی قطع حاصل شود که در این صورت قطع او برایش حجت است. مثلا در روایات (مربوط به معاملات یا طهارت و نجاست) لفظ طحین وارد شده و فقیه با مراجعه به قول چند لغوی می‌بیند همه آنها معنای دقیق و آرد را ذکر کرده‌اند لذا یقین پیدا کند که معنای "طحین" همان "آرد" است.

ثمره دوم: ممکن است در لغت برای یک لفظ چند معنا ذکر شده باشد، اما وقتی به روایات و قرائن پیرامونی آن دقت می‌کنیم می‌بینیم منطبق بر یکی از این معانی است، انسان یقین پیدا می‌کند که این لفظ موجود در روایت به همین معنا است. به عنوان مثال در حدیث شریف "مَن کنتُ مولاه فهذا علی مولاه" اگر نسبت به معنای مولی تردید داشته باشیم، به لغت مراجعه میکنیم می‌بنیم لغوی مهم و معتبری مثل زمخشری می‌گوید مولی یعنی أولی به تصرف، سایر لغویان معانی دیگری نیز برای آن ذکر کرده‌اند مثل دوست، هم‌پیمان، پسر عمو، برده و ... وقتی به قرائن پیرامونی حدیث غدیر از شرائط جغرافیایی و شرائط جوی و جمعیتی که بازگردانده شدند و جمعیتی که به انتظار رسیدنشان نشستند و .... قطع پیدا می‌کنیم معنای مولی در این حدیث شریف به معنای اعلام دوستی نیست بلکه قطعا به معنای أولی به تصرف است هر چند معنای اولی به تصرف، معنای حقیقی این لفظ نباشد.

نظر مرحوم آخوند این شد که قول لغوی حجت نیست.

---

[1]. مرحوم آخوند در سه مورد از کتاب کفایه تصریح می‌کنند: 1. در جلد اول، انتهای فصل هل تعقّب العامّ بضمیر یرجع إلى بعض أفراده یوجب تخصیصه به أو لا؟ 2. در فصل الاستثناء المتعقّب لجمل متعدّدة. 3. همین عبارت محل بحث.

[2]. فرائد الأصول، ج1، ص135: ... ما یعمل لتشخیص مراد المتکلم عند احتمال إرادته خلاف ذلک، کأصالة الحقیقة عند احتمال إرادة المجاز، وأصالة العموم والإطلاق، ومرجع الکل إلى أصالة عدم القرینة الصارفة ...

فرائد الأصول، ج4، ص16: ... کون أصالة الظهور من حیث أصالة عدم القرینة ...

[3]. جلسه 50، ترم دوم سال تحصیلی 1403-1404، مسلسل 231، دوشنبه، 1404.02.22.

[4]. جلسه 51، ترم دوم سال تحصیلی 1403-1404، مسلسل 232، سه‌شنبه، 1404.02.23.

مقصد ششم: امارات/ مبحث اول: احکام و اقسام قطع

و کیف کان فبیان ...، ص11  [1]

 مبحث اول: اقسام و احکام قطع

مرحوم آخوند هفت امر در تبیین اقسام و احکام قطع بیان می‌کنند:

امر اول: عمل بر اساس قطع

در این امر سه نکته بیان می‌کنند:

نکته اول: وجوب عمل و حجیّت قطع

می‌فرمایند قطع دو اثر دارد:

اثر یکم: وجوب عمل بر اساس قطع. وقتی فرد یقین دارد گوشت خرچنگ حرام است دیگر حق خوردن آن را ندارد. یا اگر یقین دارد نماز جمعه واجب است، باید حرکت و اقدام کند به انجام آن.

اثر دوم: حجیّت یا همان منجّزیّت و معذّریّت.

دومین اثر قطع این است که اگر مطابق واقع بود یعنی یقین داشت گوشت خرچنگ حرام است و در واقع هم حرام بود، این قطع منجِّز و تکلیف آور است یعنی اگر به قطعش عمل نکرد و مثلا گوشت خرچنگ خورد مستحق مذمت و عقاب است به حکم عقل. و اگر مطابق واقع نبود یعنی یقین داشت نماز جمعه واجب نیست اما در واقع واجب بود، در پیشگاه خداوند عذر دارد و عقاب نمی‌شود. البته در صورتی که خطا در آمدن قطعش از روی قصور باشد نه تقصیر و سهل‌انگاری نسبت به مقدمات قطع. یعنی اگر از مجاری صحیحش تحقیق کرده و به این یقین رسیده که نماز جمعه واجب نیست در پیشگاه خداوند عذر دارد اما اگر بدون تحقیق یا با مقدمات فاسد مثل دیدن در سایتهای نامعتبر اینترنتی یقین پیدا کرد گوشت خرچنگ حلال است و آن را خورد مستحق عقاب است.

دلیل بر حجیّت قطع یا همان منجزیّت و معذریّت در قطع، وجدان است. (مقصود از وجدان در اینجا همان بداهت و بدیهی بودن است که تا حدودی در مباحث حسن و قبح عقلی اصول فقه مرحوم مظفر با آن آشنا شده‌ایم)[2]

و لایخفی أنّ ذلک ...، ص11

نکته دوم: حجیبت قطع ذاتی است

مقدمه فلسفی: جعل بسیط و تألیفی

در فلسفه گفته می‌شود جعل یا وجود بر دو قسم است:

جعل بسیط: مقصود از جعل بسیط اصل وجود است مثل خلقت و وجود زید

جعل تألیفی: مقصود از جعل تألیفی اوصاف شیء موجود. مثل عالم بودن زید.

مقدمه فلسفی: اقسام صفات عارض بر شیء

صفات عارض بر شیء بر دو قسم است:

یکم: لازمه ماهیت است مثل زوجیّت و أربعة. صفت لازم ماهیّت دو ویژگی دارد:

الف: با ذات وجود پیدا می‌کند. ب: قابل جدایی و تفکیک از ذات نیست.

دوم: عرض مفارق است که قابل تفکیک از ذات هست. مثل صفت عالم که ممکن است در زید باشد یا نباشد.

مرحوم آخوند می‌فرمایند حجیّت یا همان تنجّز و تعذّر در ذات قطع است به دو دلیل:

دلیل یکم: وجود قطع و صفت حجیّت (تنجّز و تعذّر) یک وجود تألیفی نیست که تعذّر و تنجّز صفت خارج از ذات باشد بلکه وجود قطع یک وجود بسیط و صفت حجیّت یک صفت لازم ذات آن است.

دلیل دوم: منع حجیّت از قطع مستلزم اجتماع ضدّین در اعتقاد یا در واقع است. توضیح مطلب این است که:

» اگر شارع حجیّت قطع را منع و سلب کند چه این قطع مطابق واقع باشد چه مطابق واقع نباشد (مطلقا) اجتماع ضدین در اعتقاد و ذهن این فرد پیش می‌آید. یعنی فردی که قطع دارد نماز جمعه واجب است:

ـ اگر این قطع مطابق واقع باشد یعنی در واقع نماز جمعه واجب باشد با این وجود شارع بگوید به قطع اعتنا نکن و نماز جمعه نخوان، از طرفی اعتقاد قطعی به وجوب نماز جمعه دارد از طرف دیگر شارع می‌گوید بنابگذار بر اینکه قطع نداری و حجت نیست.

ـ اگر این قطع مطابق واقع نباشد یعنی در واقع نماز جمعه واجب نباشد و شارع بگوید به قطع خود اعتنا نکن یعنی نماز جمعه نخوان، از طرفی اعتقاد قطعی دارد نماز جمعه واجب است از طرفی شارع می‌گوید به قطع و اعتقاد خودت اعتنا نکن.

در این دو حالت امکان ندارد فرد در آنِ واحد هم قطع به وجوب جمعه داشته باشد هم به دستور شارع قطع نداشته باشد.

» اگر شارع حجیّت را از قطع منع و سلب کند و قطع فرد هم مطابق واقع باشد اجتماع ضدین نسبت به واقع پیش می‌آید یعنی فرد قطع دارد نماز جمعه واجب است و در واقع هم نماز جمعه واجب است حال اگر شارع بفرماید به قطع خودت اعتنا نکن یعنی نماز جمعه نخوان، از طرفی در واقع نماز جمعه واجب است و از طرف دیگر شارع می‌گوید جمعه نخوان.

نتیجه نکته دوم اینکه حجیت قطع ذاتی است چون اولا تنجز و تعذّر لازمه ذات قطع است و ثانیا در صورت سلب حجیّت از قطع، اجتماع ضدین در بُعد اعتقاد و واقع پیش می‌آید.

ثم لایذهب علیک ...، ص11  [3]

نکته سوم: قبل مرحله فعلیّت، امر و نهی نداریم

چنانکه در نکات قبل هم در قالب مقدمه اشاره کردیم مرحوم آخوند می‌فرمایند مرحله اقتضاء و مرحله انشاء در حقیقت حکم شرعی نیستند زیرا حکم شرعی تا به مرتبه بعث (برانگیختن بر فعل) و زجر (برانگیختن بر ترک) نرسد فعلیّت پیدا نمی‌کند و تا فعلیّت پیدا نکند به مرحله تنجّز (استحقاق ثواب و عقاب) نمی‌رسد. پس قبل از مرحله فعلیت در واقع امر و نهی نداریم و موافقت و مخالفت عمدی با حکم شرعی هم وجود ندارد.[4] لذا حکمی که به مرحله فعلیّت نرسیده معنایش این است که خداوند امتثالی از مکلف نخواسته است و نسبت به آن سکوت فرموده چنانکه امیرالمؤمنین علیه السلام فرمودند: إنَّ الله حدَّ حدوداً فلا تعتدوها ، وفرض فرائض فلا تنقصوها ، وسکت عن أشیاء لم یسکت عنها نسیاناً فلا تکلّفوها ، رحمة من الله لکم فاقبلوها.[5]

اشکال:

مرحوم آخوند اشکالی را مطرح می‌کنند و می‌فرمایند پاسخ از آن در جای خودش خواهد آمد.

مستشکل می‌گوید در مواردی که بر اساس أدله شرعیه حکم ظاهری را به دست آوردیم مثل وجوب نماز جمعه، در تمام موارد حکم ظاهری از دو حال خارج نیست، یا این حکم ظاهری مطابق با حکم الله واقعی است یا مخالف آن است:

ـ اگر حکم ظاهری (وجوب نماز جمعه) موافق حکم الله واقعی باشد لازم می‌آید اجتماع مثلین. (حکم ظاهری غیر از حکم واقعی است، اگر دو حکم وجوب تصویر شود لازم می‌آید اجتماع مثلین که باطل است)

ـ اگر حکم ظاهری (وجوب نماز جمعه) مطابق واقع نباشد یعنی در واقع نماز جمعه واجب نباشد لازم می‌آید اجتماع ضدیّن. یعنی هم حکم ظاهری وجوب معتبر باشد هم حکم واقعی عدم وجوب در حالی که معنا ندارد خداوند متعال نسبت به یک عنوان و موضوع دو حکم متضاد داشته باشد.

مرحوم آخوند پاسخ از این اشکال را در امر دوم از امور سه‌گانه مقدماتی ابتدای مبحث دوم از مقصد ششم تبیین خواهند کرد.

الأمر الثانی: (التجری و الانقیاد) ...، ص12

امر دوم: تجری و انقیاد

مرحوم آخوند در دومین امر از امور هفتگانه احکام و اقسام قطع به بررسی حکم متجرّی و منقاد ضمن چهار نکته می‌پردازند.

نکته اول: متجری عقاب دارد

قبل از توضیح کلام مرحوم آخوند یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: معنای عاصی، متجری و سوء سریره

اصولیان در مبحث تجری از سه اصطلاح سخن می‌گویند:

عاصی: کسی که قطع دارد این مایع مشروب و حرام است، می‌نوشد و در واقع هم مشروب است.

متجری: کسی که قطع دارد این مایع مشروب و حرام است، می‌نوشد اما متوجه می‌شود شربت است نه مشروب.

سوء سریره: صفت کسی است که قطع دارد این مایع مشروب است قصد نوشیدن هم دارد اما دسترسی ندارد.

در مقابل این سه اصطلاح از بُعد منفی و سرکشی در مقابل مولا، سه اصطلاح مثبت نیز مطرح است:

مطیع: کسی که قطع به حکم شرعی دارد و به آن عمل می‌کند و قطعش مطابق واقع است.

منقاد: کسی که قطع به حکم شرعی مثل وجوب نماز جمعه دارد و به آن عمل می‌کند و مطابق واقع نیست.

حسن سریرة: صفت کسی است که مثلا قطع دارد گوشت لاکپشت حرام است قصد ترک دارد اما دسترسی هم ندارد.

می‌دانیم اگر انسان قطع به وجوب نماز آیات داشته باشد و آن را اتیان کند و اصابه به واقع کند یعنی در واقع هم واجب باشد، مستحق ثواب است.

می‌دانیم اگر انسان قطع به حرمت گوشت لاکپشت داشته باشد و آن را معصیت کند و اصابه به واقع کند یعنی در واقع هم حرام باشد، مستحق عقاب است.

اما سؤال این است که اگر یقین دارد این مایع موجود مشروب و حرام است و آن را می‌نوشد، و اصابه به واقع نکند یعنی اتفاقا شربت باشد آیا این فردِ متجرّی مستحق عقوبت هست یا خیر؟ همچنین اگر یقین دارد نماز جمعه واجب است و نماز جمعه بخواند و اصابه به واقع نکند یعنی در واقع نماز جمعه واجب نباشد، آیا این فردّ منقاد مستحق ثواب هست یا خیر؟

مرحوم آخوند معتقدند متجری استحقاق عقاب دارد یعنی به خاطر تجری‌اش در قیامت عذاب می‌شود و فرد منقاد هم مثاب است.

نکته دوم: به دلیل وجدان

(الحقّ أنّه) می‌فرمایند دلیل ما بر عقاب متجری وجدان است که حکم می‌کند متجری به خاطر هتک حرمت مولا، خروج از رسم عبودیّت، قصد طغیان و عزم (اراده) بر عصیان مولا، مستحق عقاب است. همچنین فرد منقاد به جهت عزم و تصمیم بر موافقت و عبودیّت مستحق ثواب است.

و إن قلنا بأنّه لایستحق ...، ص12  [6]

پس مادامی که تجرّی به مرحله اقدام نرسیده فرد مستحق عقاب نیست بلکه صرفا استحقاق ملامت و مذمت دارد.

پس در رابطه با متجرّی سه بُعد مطرح است:

بُعد اول: سوء سریره.

بُعد دوم: فعل خارجی که قطع دارد نوشیدن مشروب است اما در واقع شربت نوشیدن است.

بُعد سوم: عزم بر طغیان و قصد عصیان.

مرحوم آخوند می‌فرمایند عقوبت متجری در قیامت نه بخاطر سوء سریره و نه به خاطر فعل نوشیدن شربت بلکه به جهت عزم بر طغیان و قصد عصیان است.

و لکن ذلک مع ...، ص13

 نکته سوم: عقاب بر عزم عصیان نه فعل خارجی

مرحوم آخوند معتقدند فعل مُتَجرَّی به یعنی همان شربت نوشیدنی که متجری با قطع به مشروب بودن انجام داده هیچ عقابی به دنبال ندارد، بر این مدعایشان دو دلیل ارائه می‌دهند:

دلیل اول: قطع فرد سبب تقبیح فعل نمی‌شود.

می‌فرمایند قطع انسان هیچ تأثیری در تحسین یا تقبیح یک عمل ندارد، فعل شربت نوشیدن مجاز و حسن است چه فرد قطع داشته باشد شربت است چه قطع داشته باشد مشروب است. پس وقتی اصل عمل نزد مولا مبغوض و حرام نیست، قطع فرد باعث قبح، حرمت و مبغوضیت آن نخواهد بود. دو مثال هم بیان می‌فرمایند:

اگر عبد شبهی از دور می‌بیند و قطع دارد دشمن مولا است که دارد نزدیک می‌شود و او را به قتل برساند اما بعد از قتل متوجه شوند فرزند مولا بوده است، به حکم وجدان عمل قتل فرزند مولا مبغوض مولا است هر چند عبد قطع داشته دشمن مولا است.

اگر عبد شبهی از دور می‌بیند و قطع دارد فرزند مولا است که دارد نزدیک می‌شود و او را عمدا به قتل برساند اما بعد از قتل متوجه شود دشمن مولا بوده است، به حکم وجدان عمل قتل دشمن مولا محبوب مولا است هر چند عبد قطع داشته پسر مولا است.

نکاتی در ادامه بحث انتخاب استاد درس خارج (جلسه چهارم)

به عنوان چهارمین جلسه از مباحث مورد نیاز برای انتخاب استاد درس خارج در این جلسه به سه نکته مهم اشاره شد. با توجه به اهمیت منهج استاد در ارائه مباحث و شیوه اجتهادی در طرح استدلالات روشن می‌شود که:

اولا: حجم درسی که استاد ارائه می‌دهد مهم نیست.

استادی که متن تقریر هر جلسه او شش صفحه می‌شود در مقایسه با استادی که متن تقریر بحث او سه صفحه می‌شود لزوما برتر نیست زیرا هدف کسب مهارت اجتهاد یا حداقل آموختن شیوه مراجعه به أدله شرعیه و به دست آوردن دیدگاه مذهب اهل بیت علیهم السلام از أدله أربعه است لذا هر چه محتوای درس بیشتر باشد، فرصت طلبه در مطالعه، دقت در مطلب، تحقیق و مباحثه کمتر خواهد بود. اما اگر حجم مطلب با توجه به مدت زمان کلاس درس خارج که عموما چهل دقیقه است معقول باشد طبیعتا طلبه فرصت مناسب برای تدقیق، تعمیق، تتبع و تحقیق خواهد داشت.

این نکته معمولا بروز و ظهورش این گونه است که طلاب سؤال می‌کنند دوره اصول فلن استاد چند سال طول می‌کشد. با این توضیحات روشن شد اگر دوره خارج اصول یک استاد ده یا دوزاده سال هم طول بکشد مهم نیست بلکه مهم توجه به منهج است.

ثانیا: موضوعی که استاد در آن مشغول بحث است مهم نیست.

گاهی طلاب برای شروع مقطع خارج به دنبال استادی می‌گردند که از ابتدای مباحث اصول شروع کند یا در فقه لزوما از ابتدای یک کتاب فقهی بحث را شروع کند، در حالی که وقتی روشن شد معیار انتخاب استاد، منهج اجتهادی است دیگر موضوع مهم نیست. معنا ندارد انسان به صرف اینکه علاقه به کار در عبادات یا معاملات یا کتاب خاص فقهی دارد پای درس استادی بنشیند که منهج پژوهشی‌اش سطح پایین‌تری دارد.

ثالثا: تعدد استاد فقه و اصول لزوما مطلوب نیست.

گاهی بعضی علاقه دارند هر کدام از فقه و اصول را در درس یک استاد متفاوت شرکت کنند با این توجیه که با دو شیوه و دو مکتب اجتهادی آشنا شوند. این هم صحیح نیست زیرا در صورتی که منهج فقهی و اصولی یک استاد با نکاتی که جلسات قبل گفتم برتر شناخته شد طبیعتا در هر دو فقه و اصول باید در درس آن استاد شرکت کرد.

علاوه بر اینکه در حدود چهار سال اول خارج طلبه باید با یک منهج واحد پیش برود تا بتواند تفاوت مناهج را درک کند.

علاوه بر اینکه یک استاد جامع الأطراف طبیعتا در لابلای استدلالها به مکاتب دیگر و نقد یا تأیید آنها هم اشاره دارد. بله بعد از حدود چهار سال زمینه و دلیل و نکته قابل قبولی وجود داشت می‌تواند به این نکته فکر کند که نیاز به تغییر استاد در یکی از دو درس فقه و اصول وجود دارد یا خیر.

مع إنّ الفعل المتجری به ...، ص13  [7]

دلیل دوم: عدم التفات به قطع در حین انجام عمل

قبل از کلام مرحوم آخوند یک مقدمه بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: لزوم التفات در تحسین یا تقبیح

هر عنوان (مثل ضرب یتیم) در صورتی می‌تواند سبب تحسین یا تقبیح یک عمل شود که از روی التفات و توجه انجام شود. مثال: اگر فردی در پیاده‌روی اربعین در موکبی در کنار یک بچه یتیم استراحت می‌کند، در خواب دستش به صورت یتیم اصابت می‌کند و یتیم آزار می‌بیند، این عمل نه استحقاق ملامت و تقبیح دارد نه استحقاق عقوبت، زیرا فرد ملتفت نبوده است. بله اگر التفات باشد همین عمل می‌تواند مستحق عقاب باشد. (البته در صورت آسیب دیدن صورت یتیم مسأله دیه در جای خودش به دلیل شرعی ثابت است چه التفات باشد چه نباشد اما مسأله دیه از بحث ما خارج است)

مرحوم آخوند می‌فرمایند حتی اگر بپذیریم صرف وجود قطع در فرد میتواند سبب تقبیح یک عمل شود، این در صورتی است که التفات به قطع خودش داشته باشد در حالی که متجری حین العمل التفات به قطع خودش ندارد یعنی اگر از او بپرسند چه می‌کنی نمی‌گوید مقطوع الخمریة می‌خواهم بنوشم بلکه می‌گوید می‌خواهم مشروب بنوشم. نه فقط متجری بلکه غالب رفتارهای مردم همینگونه است که التفات به قطع ندارند. وقتی می‌رود نان بخرد اگر سؤال کنید چه می‌کنی؟ نمی‌گوید قطع دارم گرسنه هستم و قطع دارم نان من را سیر می‌کند و قطع دارم نیاز به نان دارم. پس چون التفات به قطع نیست چنین عملی اختیاری نخواهد بود و عمل غیر اختیاری هم استحقاق عقاب نمی‌آورد. (لابعنوانه الطارئ یعنی نه به عنوان مقطوع الخمریه).

به دنبال دلیل دوم سه اشکال را مطرح و جواب می‌دهند:

اشکال اول:

شما که قبول دارید متجری التفات به قطع ندارد لذا فعلش از روی اختیار نیست پس چرا متجری را مستحق عقاب می‌دانید؟

جواب:

می‌فرمایند استحقاق عقاب متجری به خاطر نوشیدن شربتی که قطع داشت مشروب است نمی‌باشد بلکه به خاطر عزم و اراده بر طغیان بر مولا و قصد بر عصیان در مقابل مولا به حکم وجدان مستحق عقاب است و در قیامت عذاب می‌شود.

اشکال دوم:

(إن قلت: إنّ القصد و العزم) قبل از بیان اشکال و جواب از آن یک مقدمه که در اشکال و جواب کاربرد دارد اشاره می‌کنیم:

مقدمه اصولی: مراحل اراده و انجام یک عمل

چنانکه در مبحث طلب و اراده در ماده امر ذکر کردیم مرحوم آخوند معتقدند اراده مساوی است با انجام عمل، و اراده چند مقدمه[8] دارد از جمله: 1. خطور به ذهن. 2. میل به انجام عمل. 3. تصدیق به فائده. 4. رفع موانع. 5. اراده. مرحوم آخوند معتقدند وقتی چهار مرحله اول محقق شد دیگر بدون اختیار فرد، اراده یا همان انجام عمل محقق می‌شود.

به عبارت دیگر هر چند بعضی از مقدمات مثل میل یا تصدیق یا رفع موانع به صورت اختیاری محقق می‌شوند اما بعد از تحقق این مقدمات دیگر انجام عمل یا همان اراده، به صورت غیر اختیاری و خود بخود محقق می‌شود.

نکته دیگر اینکه اراده هیچگاه مسبوق به یک اراده دیگر نیست و الا تسلسل پیش می‌آید. توضیح مطلب اینکه اگر اراده نیاز به یک اراده قبلی داشته باشد، از آن اراده قبلی سؤال می‌کنیم که آیا به یک اراده دیگر نیاز دارد یا نه؟ اگر به اراده دیگر نیاز داشته باشد تسلسل لازم می‌آید لذا قبل از این اراده در مرحله پنجم، اراده دیگری وجود ندارد و قابل تصویر نیست.

البته در همان مبحث طلب و اراده هم اشاره شد که این مبنای مرحوم آخوند یعنی غیر اختیاری بودن اراده مورد قبول اصولیان نیست و به نقدهایی اشاره کردیم.

مستشکل می‌گوید شما معتقدید عزم بر طغیان و اقدام به نوشیدن شربت با قطع به مشروب بودن، استحقاق عقاب می‌آورد، در حالی که عزم و قصد، اجزاء اراده هستند و اراده هم در نگاه شما اختیاری نیست، پس باز متجری را به خاطر عزم و اراده ای مستحق عقاب می‌دانید که خودتان معتقدید اراده اختیاری نیست. پشت این اراده غیر اختیاری هم اراده دیگری نیست که بگویید آن اراده دیگر اختیاری است، خیر هیچ اراده اختیاری وجود ندارد و اگر اراده غیر اختیاری را مسبوق به یک اراده دیگر بدانید تسلسل پیش می‌آید.

جواب:

مرحوم آخوند دو جواب به اشکال دوم می‌دهند:

اولا: (مضافا الی) می‌فرمایند ما معتقدیم اراده (یا همان اختیار) اختیاری نیست، یعنی به محق تحقق مقدمات اراده (از قبیل خطور به ذهن، میل به انجام، تصدیق به فائده و رفع موانع) خود بخود و بدون اختیار، اراده و انجام عمل محقق می‌شود لکن روشن است بعضی از مبادی و مقدمات اراده، اختیاری است. مقدماتی مانند تصدیق به فائده یا رفع موانع کاملا اختیاری است زیرا می‌تواند با فکر کردن به تبعات و عقوبتهایی که بر این عملش مترتب است از آن عمل دست بکشد و مقدمات اراده را محقق نسازد، اما با اختیار خودش کار را به جائی می‌رساند که ناچارا و بدون اختیار اراده میکند و عمل را انجام می‌دهد، پس استحقاق عقاب بر امر اختیاری است نه غیر اختیاری.

یمکن أن یقال: إنّ ...، ص14  [9]

ثانیا: (یمکن أن یقال) می‌فرمایند علت حُسن مؤاخذه و عقوبت متجری بر عزم بر طغیان به این جهت است که تجری سبب بُعد عن المولا می‌شود و اثر بُعد عن المولا هم عقوبت و عذاب است. علت این تجری هم سوء سریره و خبث باطنی متجری و یک امر ذاتی است در مقابل ذاتیات هم چرا گفتن و از علت سؤال کردن معنا ندارد. چنانکه معنا ندارد پرسیده شود چرا روغن چرب است یا چرا نمک شور است یا چرا انسان ناطق و حیوان ناهق است. اینها ذاتیات هستند. در هر صورت چه اطاعت در فرد مطیع و چه عصیان در فرد عاصی مربوط به ذات آنان است.

مرحوم آخوند در این قسمت مطالبی بیان کرده‌اند که به تعبیر مرحوم حکیم در حقائق الأصول[10] خلاف ضرورت مذهب شیعه و مسأله اختیار و به نقل از مرحوم جزائری مروج در منتهی الدرایة فی شرح الکفایة گفته شده مرحوم آخوند اواخر عمر اظهار تأسف می‌کردند از بیان این مطالب.

اشکال سوم:

(إن قلت: علی هذا) مستشکل می‌گوید اگر حسن سریره یا خبث سریره ذاتی باشند و انسان در انتخاب هدایت یا ضلالت مختار نباشد پس چه فائده‌ای در ارسال رسل و انزال کتب و وعظ و انذار انبیاء و اوصیاء و اولیاء وجود داشته است؟

جواب:

می‌فرمایند فائده‌اش این است که کسی که حسن سریره و طینت پاک دارد خودش را به کمال برساند و انس خودش با پروردگار را خالص گرداند چنانکه فرمود: "فذکّر فإنّ الذکری تنفع المؤمنین" و کسی که خبث باطن دارد حجت علیه او تمام شود و بداند به چه جهت به عذاب قیامت گرفتار می‌شود.

مرحوم آخوند می‌فرمایند شواهدی از آیات[11] و روایات نیز بر این مدعایشان وجود دارد.

نقد این دیدگاه مرحوم آخوند را به تفصیل در مبحث اوامر، پایان فصل اول (ماده امر) ذیل بحث از طلب و اراده به تفصیل اشاره کردیم.[12] در اینجا نیز به این نکته اشاره می‌کنم که همین آیه‌ای که مرحوم آخوند در عبارتشان استناد کرده‌اند می‌تواند نقد کلام خودشان باشد که خداوند در سوره انفال آیه 42 می‌فرماید: "لِّیَهْلِکَ مَنْ هَلَکَ عَن بَیِّنَةٍ وَیَحْیَى مَنْ حَیَّ عَن بَیِّنَةٍ" یعنی اگر کسی مبتلا به ضلالت و گمراهی و در نتیجه هلاکت می‌شود باید از روی بینه و دلیل باشد و کسی که هدایت می‌یابد از روز دلیل و بیّنه باشد پس منشأ هدایت و ضلالت نه اجبار بلکه بیّنه و استدلال و هدایت پذیری است.

مهمترین نکته در نقد مرحوم آخوند توجه به زندگی افرادی است که تحولهای عظیمی پیدا کردند. تحول از جهت منفی به مثبت مثل حرّ بن یزید ریاحی و تحوّل از مثبت به جهت منفی مثل ابن ملجم مرادی که ابتدای جوانی فردی انقلابی، پرشور و فعال بود، وقتی که به نمایندگی از جمعی شروع به سخن کرد حضرت نامش را پرسیدند و در پایان به او خبر دادند که قاتل حضرت خواهد بود و از وضعیت اطاعت و بیعت چنان منحرف شد که أشقی الآخرین و قاتل حضرت شد.

و معه لاحاجة إلی ما استدلّ ...، ص16

اشکال چهارم:

مرحوم آخوند فرمودند آنچه سبب استحقاق عقاب در متجری می‌شود عزم او بر طغیان است نه فعل مُتجرَّی به. زیرا فعلی که انجام داده صرفا شربت خوردن بوده هرچند یقین داشته این مشروب است. مرحوم سبزواری در مبحث کتاب الصلاة از کتاب ذخیرة المعاد که یک کتاب فقهی است اشکالی به این مدعا دارند و معتقدند به حکم عقل متجری بر همین عمل استحقاق عقاب داردا این اشکال در رسائل مرحوم شیخ انصاری هم آشنا شدیم. بکیفیت استدلال ایشان به این نحو است که می‌فرمایند تصوّر می‌کنیم دو نفر که هر دو یقین دارند این دو لیوان مایع موجود مشروب و حرام است. عمرو لیوان اول و زید لیوان دوم را می‌نوشند، مایع داخل لیوان اول واقعا مشروب بوده و عمرو مست می‌شود، اما مایع داخل لیوان دوم شربت بوده و زید در واقع مشروب ننوشیده است، پس عمرو عاصی است و زید متجرّی، حال نسبت به عقاب این دو بر فعلی که انجام داده‌اند به انحصار عقلی چهار حالت بیشتر وجود ندارد:

حالت اول: بگوییم هیچ کدام از عاصی و متجری عقاب ندارند. این حلت واضح البطلان است.

حالت دوم: بگوییم فرد عاصی عقاب ندارد اما متجری عقاب دارد. این حکم واضح البطلان است.

حالت سوم: بگوییم فرد عاصی عقاب دارد اما متجرّی عقاب ندارد. می‌فرمایند این حالت هم عقلا صحیح نیست زیرا فعلی که این دو انجام دادند دقیقا یکی بوده است، اگر عاصی بر انجام این فعل عقاب دارد پس قطعا متجری هم بر انجام همین فعل باید عقاب داشته باشد. به عبارت دیگر اگر به خاطر فعلشان که نسبت به عمرو اصابه به واقع کرد و مشروب بود و دیگری در واقع مشروب نبود بین این دو تفاوت قائل شویم، لازم می‌آید به خاطر مسأله‌ای که در اختیار ایندو نبوده تفاوت پیدا کنند. اینکه لیوان زید مشروب نبوده در اختیار زید نبود، اگر به این جهت او را مستحق عقاب ندانیم باعث می‌شود به خاطر یک امر غیر اختیاری بین عاصی و متجری تفاوت بگذاریم و این هم صحیح نیست. پس باقی می‌مان حالت چهارم:

حالت چهارم: بگوییم هر دو عقاب دارند. عقلا این حالت چهارم می‌تواند صحیح باشد.

جواب:

مرحوم آخوند می‌فرمایند: اولا: با وجود استدلال به وجدان که حاکم علی الاطلاق در محل بحث نسبت به استحقاق ثواب و عقاب است دیگر لاحاجة به استدلال عقلی. ثانیا: قبل از بیان جواب دوم یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: تجری در موضوع یا حکم

تجری دو صورت دارد:

صورت یکم: تجری در حکم شرعی. فرد یقین دارد سیگار کشیدن حرام است اما با این وجود تجری کرده و سیگار می‌کشد سپس معلوم می‌شود سیگار کشیدن حرام نبوده است.

صورت دوم: تجری در موضوع خارجی. فرد یقین دارد این مایع موجود مشروب است و با این وجود تجری کرده و می‌نوشد سپس معلوم می‌شود شربت بوده است.

جواب دوم را به دو بیان مطرح می‌کنند:

بیان اول: می‌فرمایند حالت سوم در کلام ایشان صحیح است یعنی فقط عاصی بر فعلی که انجام داده عقاب دارد و متجری صرفا بر عزم بر طیغان عقاب دارد نه بخاطر فعلش زیرا فعلی که متجری انجام داده شربت نوشیدن بوده، پس عاصی فعل شرب خمر را انجام داده و متجری فعل شرب خمر انجام نداده است.

بیان دوم: (بل عدم صدور) می‌فرمایند حتی در بعضی از موارد که تجری در موضوعات خارجی باشد عقاب متجری بر فعلی که انجام داده اصلا صحیح نیست زیرا ما قُصد لم یقع و ما وقع لم یُقصد. قصد کرده بود مشروب بخورد اما واقع نشد. پس بهترین راه برای اثبات عقاب در متجری همان عزم بر طغیان و قصد عصیان است که توضیح دادیم.

ثمّ لایذهب علیک ...، ص17  [13]

نکته چهارم: عاصی و متجری یک عقاب دارند

مرحوم صاحب فصول فرموده‌اند عاصی که یقین دارد این مایع مشروب است و آن را می‌نوشد و در واقع هم مشروب هست استحقاق دو عقاب دارد یکی به خاطر عزم بر طغیان و عصیان و دیگری به خاطر فعل شرب خمر لکن این دو عقاب تداخل می‌کنند زیرا به تصریح روایات، فرد عاصی یک عقاب بیشتر ندارد.

مرحوم آخوند می‌فرمایند سخن ایشان قابل قبول نیست زیرا:

اولا: در معصیت حقیقی هم تنها یک منشأ برای عقاب وجود دارد که هتک حرمت مولا باشد و هتک حرمت مولا هم یک عقاب بیشتر ندارد پس اصلا دو عقاب نیست که تداخل کنند بلکه یک سبب است که هتک باشد و آن هم یک عقاب دارد. ثانیا: اگر دو عقاب تصویر شود، تداخل معنا ندارد زیرا تداخل خلاف اصل است به چه دلیل می‌گویید در فرد عاصی دو عقاب تداخل می‌کنند بلکه باید بگویید دو عقاب باقی است.

ظاهرا منشأ توهّم تداخل دو عقاب از سوی صاحب فصول این است که ایشان در روایات دیده‌اند عاصی یک عقاب بیشتر ندارد (مثلا یک حدّ بر شارب الخمر جاری می‌شود) از طرفی هم عاصی را مستحق دو عقاب می‌دانند یکی فر طغیان و دیگری بر فعل خارجی لذا فرموده‌اند این دو عقاب تداخل می‌کند در حالی که غافل شده‌اند از اینکه وحدت مسبّب کاشف از وحدت سبب است.

توضیح مطلب اینکه در فلسفه رسیدن از علت به معلول را به برهان لم و رسیدن از معلول به علت را برهان إنّ می‌نامند. مرحوم صاحب فصول غافل شده‌اند از این نکته که واحد بودن مسبّب و معلول یعنی همان عقاب ر روایات کشف می‌کند که سبب این عقاب هم یکی بیشتر نیست که همان هتک حرمت مولا باشد. پس اگر ایشان به این برهان إنّی توجه می‌کردند، ادعای تداخل را مطرح نمی‌فرمودند.

 

نکته‌ای به مناسبت قرار گرفتن در آستانه ماه مبارک رمضان

در پایان این جلسه به مناسبت دهه آخر ماه شعبان المعظّم و قرار گرفتن در آستانه ماه مبارک رمضان نکاتی در رابطه با توجه به وظیفه و دغدغه داشتن نسبت به رضایت امام زمان علیه السلام مطرح شد که در صورت تمایل می‌توانید به انتهای فایل صوتی این جلسه مراجعه بفرمایید.

 

الأمر الثالث: أنه قد عرفت ...، ص17 [14]

امر سوم: اقسام قطع

مرحوم آخوند در سومین امر از امور هفت‌گانه مبحث قطع، سه مطلب بیان می‌کنند:

مطلب اول: قطع پنج قسم است

در رابطه با اقسام قطع آراء مختلفی بین اصولیان مطرح است. مرحوم امام قطع را هفت قسم می‌دانند[15]، مرحوم نائینی[16] و مرحوم خوئی[17] هم قطع را چهار قسم می‌دانند و در رسائل خواندیم که مرحوم شیخ انصاری قطع را سه قسم می‌دانند. اما مرحوم آخوند معتقدند قطع بر پنج قسم است. قبل از تبیین کلام مرحوم آخوند دو مقدمه بیان می‌کنیم:

مقدمه منطقی: معنای تخالف

در المنطق[18] مرحوم مظفر خوانده‌ایم: إذا قسنا لفظاً إلى لفظ أو إلى ألفاظ، فلا تخرج تلک الألفاظ المتعددة عن أحد قسمین: ١. ترادف. ٢. تباین.

تباین آن است که هر لفظی معنای مختص به خود داشته باشد مانند کتاب، سماء. الفاظ متباینه سه قسم‌اند: مثلان، متخالفان و متقابلان. و تقابل چهار قسم است: 1. نقیضین 2. ملکه و عدمها 3. ضدین 4. متضایفین.

المتخالفان: هما المتغایران من حیث هما متغایران، و لا مانع من اجتماعهما فی محل واحد اذا کانا من الصفات. مثل سیاهی و شیرینی که در خرما جمع می‌شوند یا سفیدی و شیرینی که در شکر جمع می‌شوند.

مقدمه فلسفی کلامی: اقسام صفات نفسانی

در علوم عقلی تقسیماتی برای صفات (خدا و انسان) ذکر شده است.[19] صفات انسان بر دو قسم است:

صفات اعتباری: صفات نفسانیه‌ای هستند که صرفا در ذهن وجود دارند مانند مالکیّت.

صفات حقیقی: این اوصاف بر دو قسم‌اند: صفات حقیقیه محضه و صفات حقیقیه ذات الاضافه.

صفات حقیقیه محضه مانند: صفت حیّ و حیات برای انسان.

صفات حقیقیه ذات الاضافه مانند: علم، اراده و قطع که فقط در ارتباط با تعلق به شیء دیگر قابل درک است. وقتی فرد می‌گوید علم دارم یا قطع دارم سؤال می‌شود به چه چیزی؟ یا مثل صفت أبوّت.

صفات حقیقیة ذات الاضافه دو خصوصیت دارند: یکم: در نفس انسان وجود دارند. دوم: کاشف از غیر هستند و به شیء دیگر تعلق می‌گیرند. مثل اینکه قطع دارد به وجود نجاست یا قطع دارد به وجوب صلاة. پس صفت نفسانی قطع و یقین کاشف از وجوب صلاة یا وجود نجاست شد.

مرحوم آخوند می‌فرمایند قطع یا طریقی است یا موضوعی.

قطع طریقی آن است که قطع در موضوع حکم شارع لحاظ نشده است. به عبارت دیگر صرفا طریق است برای فهم دستور شارع. مثلا شارع فرموده یحرم شرب الخمر. زید قطع دارد این مایع مشروب است. این قطع، صرفا طریق و راهی شد برای کشف حکم شارع نسبت به این مایع موجود. پس نوشیدن این مایع بر زید حرام است چون زید قطع دارد مشروب است.

همین قطع است که عمل به آن موجب استحقاق مدح و ثواب و بی اعتنایی به آن موجب استحقاق ذم و عقاب است.

قطع موضوعی آن است که قطع در موضوع حکم شارع لحاظ شده است. به عبارت دیگر بدون قطع، حکم شرعی وجود ندارد. مثل اینکه شارع بفرماید: "إذا قطعتَ بوجوب الصلاة، یجب علیک التصدق". هرگاه یقین کردی نماز واجب است، صدقه بر شما واجب خواهد بود. پس حکم وجوب صدقه، متوقف است بر قطع به وجوب صلاة.

تحقق قطع موضوعی مشروط است به اینکه بین حکم شارع و بین متعلق قطع تخالف باشد نه تماثل یا تضاد (تقابل):

تخالف باشد، چنانکه در مثال مذکور بین وجوب صلاة به عنوان متعلق قطع و وجوب صدقه به عنوان حکم شرعی تخالف و تغایر وجود دارد.

تماثل نباشد. پس محال است شارع بفرماید: "إذا قطعتَ بوجوب الصلاة یجب علیک الصلاة" چون اجتماع مثلین می‌شود.

تضاد نباشد. پس محال است شارع بفرماید: "إذا قطعتَ بوجوب الصلاة یحرم علیک الصلاة" چون اجتماع ضدین می‌شود.

پس بین حکم و متعلق قطع باید تخالف باشد یعنی غیر از یکدیگر باشند لکن قابل جمع باشند مثل وجوب صلاة و وجوب تصدق که غیر هم‌اند لکن قابل جمع هستند.[20]

قطع موضوعی بر چهار قسم است زیرا این قطع یا تمام الموضوع است یا جزء الموضوع.

ـ قطع موضوعی که تمام موضوع حکم باشد یعنی هیچ قیدی ندارد چه مطابق واقع باشد و چه مخالف واقع باشد. حکم وجوب تصدّق صرفا متوقف بر قطع به وجوب صلاة است چه این قطع موافق واقع باشد چه مخالف واقع.

ـ قطع موضوعی که جزء الموضوع برای حکم باشد یعنی صرفا قطعی باعث وجوب صدقه است که مطابق و مصاب به واقع باشد. پس موضوع حکم شرعی، قطع مقیّد به مطابقت با واقع است. (موضوع دو جزء دارد یکی قطع به وجوب صلاة و دیگری مطابقت با واقع پس قطع شد جزئی از موضوع برای حکم وجوب تصدّق)

هر کدام از تمام الموضوع و جزء الموضوع هم بر دو قسم است زیرا یا قطع صرفا به عنوان صفت نفسانی لحاظ شده یا به عنوان کاشف از غیر لحاظ شده است.

ـ قطعی که به عنوان صفت نفسانی لحاظ شده است یعنی وجود حالت نفسانی و روانی قطع (در مقابل ظن و شک) در انسان، تمام الموضوع یا جزء الموضوع برای حکم شرعی قرار گیرد. از این قسم به قطع موضوعی صفتی تعبیر می‌شود.

ـ قطعی که نه به عنوان صفت نفسانی بلکه به عنوان کاشف از غیر مورد لحاظ و موضوع حکم شرعی قرارگیرد و تمام الموضوع یا جزء الموضوع باشد. از این قسم به قطع موضوعی کشفی تعبیر می‌شود.

پس عنوان اقسام پنج‌گانه قطع چنین است که:

1. قطع طریقی.

2. قطع موضوعی به نحو تمام الموضوع و صفت نفسانی.

3. قطع موضوعی به نحو تمام الموضوع و کاشف از غیر.

4. قطع موضوعی به نحو جزء الموضوع و صفت نفسانی.

5. قطع موضوعی به نحو جزء الموضوع و کاشف از غیر.

توضیح بیشتر این اقسام و تفاوت آنها در احکام به مرور ذکر خواهد شد.

ثم لاریب فی قیام الطرق ...، ص18  ^[21]

مطلب دوم: جایگزینی أمارات معتبره مقام قطع

دومین مطلب در امر سوم پاسخ به این سؤال است که آیا أمارات ظنیّة معتبره قائم مقام قطع قرار می‌گیرند یا خیر؟

توضیح سؤال این است که در قطع طریقی و موضوعی این حالت روانی و نفسانی قطع، موضوع حکم شرعی را برای انسان روشن می‌کند، وقتی مکلف قطع دارد این مایع خمر است، طبیعتا شرب آن حرام خواهد بود. پس قطع معذّر و منجّز است. سؤال این است که اگر مکلف قطع نداشت بلکه ظنّ داشت مثلا ظنّی که از راه خبر ثقه برای او ثابت شده و ثقه اطلاع داده این مایع خمر است، آیا شارع که (در قطع طریقی) فرموده: "یحرم شرب الخمر" یا (در قطع موضوعی که) فرموده: "اذا قطعتَ بوجوب الصلاة فتصدّق" ظن را هم مثل قطع معتبر می‌داند؟ اگر وجوب نماز با ظن حاصل از خبر ثقه ثابت شد، آیا وجوب صدقه می‌آید؟ آیا معذریّت و منجّزیّت که در قطع مطرح است شامل ظن معتبر هم می‌شود؟

مرحوم آخوند در جواب از این سؤال دو مدعا دارند:

مدعای اول: أمارات ظنیّة قائم مقام قطع طریقی می‌شوند.

می‌فرمایند بدون شک و به اجماع علماء أمارات ظنیّة معتبره به جای قطع طریقی می‌نشینند یعنی مولا فرموده: "یحرم شرب الخمر" و مکلف قطع پیدا کرد این مایع خمر است یا مکلف قطع پیدا کرد نماز آیات واجب است طبیعتا این قطع منجّز و تکلیف آور است و باید مکلف به آن عمل کند، همین‌جا اگر مکلف بر اساس خبر ثقه ظن پیدا کرد که این مایع خمر است و نماز آیات واجب است، هیچ تفاوتی وجود ندارد و مکلف باید بر اساس این ظنّ معتبر ترتیب اثر دهد زیرا طبق أدله شرعیه ظن حاصل از خبر ثقه حجت و معتبر است.

پس چون قطع طریقی قطعی است که در موضوع یک حکم شرعی مطرح و لحاظ نشده و شارع فقط فرموده شرب خمر حرام و نماز آیات واجب است، این دستور شارع برای ما منجّز و معذّر است چه با قطع برای ما ثابت شود چه با ظن معتبر.

مدعای دوم: أمارات ظنیّة قائم مقام قطع موضوعی نمی‌شوند.

اختلاف بین اصولیان و بحث اصلی این است که آیا أمارة ظنیّة می‌تواند جایگزین قطع موضوعی شود؟ مرحوم آخوند معتقدند أمارة ظنیّة نمی‌تواند جایگزین هیچیک از اقسام چهارگانه قطع موضوعی شود.

دلیل: مستلزم تشریع است

بر این مدعا یک دلیل اقامه میکنند و دو اشکال وارد شده به آن را پاسخ می‌دهند. قبل از بیان آن یک مقدمه ذکر می‌کنیم:

 مقدمه فقهی: تشریع و عدم جواز آن

هر موضوعی که شارع مقدس برای آن حکمی اعلام می‌کند لزوما باید به همان نحو مورد عمل مکلف قرار گیرد و مکلف حق ندارد هیچ تغییری در موضوع ایجاد کند. مثلا اگر شارع فرموده: "زیدٌ العالم المتقی، أکرمه" مکلف حق ندارد به جای زید، عمرو را قرار دهد یا به جای عالم، شاعر قرار دهد زیرا چنین کاری تشریع و حرام است.

مرحوم آخوند فرمودند هویت قطع موضوعی آن است که شارع قطع را (چه به نحو تمام الموضوع و چه جزء الموضوع، چه به نحو صفت نفسانی و چه کاشف از غیر) در موضوع دلیل شرعی لحاظ و أخذ کرده و مثلا فرموده: "إذا قطعتَ بوجوب الصلاة، فتصدّق" اگر مکلف یکی از اجزاء موضوع یعنی قطع را بردارد و ظنّ را جایگزین آن کند و بگوید: "إذا ظننتَ بوجوب الصلاة، فتصدّق" این عمل تشریع و حرام است. پس أمارات ظنیة قائم مقام هیچ یک از اقسام قطع موضوعی نمی‌شوند.

در مواردی که قطع موضوعی به نحو صفت نفسانی در موضوع أخذ شده کاملا روشن است که شارع قطع به تحقق موضوع برایش مهم است نه ظنّ معتبر به تحقق موضوع، لذا دلیل اعتبار و حجیّت أمارات (مثل خبر ثقة) هرچند می‌گوید همان آثار حجیّت که برای قطع مطرح است از منجّزیّت و معذّریّت، همان آثار برای ظنّ معتبر هم مطرح است اما دلیل اعتبار أمارات نمی‌گوید هرجا قطع در موضوع حکم شارع أخذ شده است ظنّ معتبر هم می‌تواند جایگزین آن شود چنانکه هیچ صفت یا خصوصیتی در موضوع حکم شارع را نمی‌توان تغییر داد، پس قطع أخذ شده در موضوع دلیل شرعی را هم نمی‌توان به ظن معتبر تغییر داد.

در مورادی هم که قطع به نحو کاشف از غیر در موضوع دلیل شرعی أخذ شده باشد مطلب همین است و أمارة ظنیّة جایگزین آن نمی‌شود.

اشکال اول: أدله اعتبار أمارات، ظن معتبر را جایگزین قطع موضوعی هم می‌دانند.

(توهّم کفایة ...) مرحوم شیخ انصاری نسبت به مدعای دوم اشکالی دارند و می‌فرمایند با توجه به دلیل حجیّت أمارات ظنیه ادعا می‌کنیم أمارات ظنیّة مثل خبر ثقه می‌توانند قائم مقام قطع موضوعی شوند زیرا مثلا دلیل حجیّت خبر ثقه آیات و روایاتی است که مضمونشان می‌گوید: "صدّق العادل" یعنی وقتی یک فرد ثقه برای شما حکم شرعی بیان کرد او را تصدیق کنید هر چند احتمال ضعیف مثلا ده درصد می‌دهید خطا کرده باشد اما باز هم با خبر ثقه همان برخوردی را داشته باشید که با قطع به حکم شرعی دارید. چنانکه قطع به حکم شرعی لازم است تبعیّت و عمل شود ظن حاصل از خبر واحد هم مثل قطع است. این أدله شرعیه که ظن معتبر را نازل منزله قطع قرار می‌دهند اطلاق دارند یعنی نگفته‌اند خبر ثقه فقط مثل قطع طریقی است بلکه گفته‌اند خبر ثقه مثل قطع است چه قطع طریقی چه موضوعی. پس ظن خاصل از خبر ثقه می‌تواند قائم مقام قطع طریقی و موضوعی شود و این تشریع نیست زیرا مقتضای دلیل حجیّت أمارات و کلام خود شارع است.

فاسدٌ جدّاً فإنّ الدلیل ...، ص19  ^[22]

جواب اشکال اول: مستلزم دو تنزیل متناقض است (آلی و استقلالی)

قبل از توضیح کلام مرحوم آخوند دو مقدمه کوتاه بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: اصطلاح مُنَزَّل علیه

جایگزین نمودن أماره به جای قطع را تنزیل می‌نامیم، لذا أمارة، مُنَزَّل یعنی چیزی که جایگزین شده و قطع، مُنَزَّل علیه یعنی چیزی که بر آن جایگزینی محقق شده نامیده می‌شود.

مقدمه اصولی: تنزیل آلی و استقلالی

با توضیحاتی که در تعریف قطع طریقی و موضوعی داده شد روشن می‌شود که قطع را به دو گونه می‌توان ملاحظه نمود یکی مستقل و دیگری آلی و ابزاری. قطع طریقی طرفا ابزار و آلت و طریق است برای فهم دستور شارع اما  قطع موضوعی یک لحاظ و جایگاه مستقل دارد. از تنزیل ظن به جای قطع طریقی به تنزیل آلی و از تنزیل ظن به جای قطع موضوعی به تنزیل استقلالی تعبیر می‌کنیم.

روشن است که بین دو عنوان آلی و استقلالی تباین است و امکان ندارد یک شیء واحد در آن واحد از جهت واحد هم به صورت مستقل لحاظ شود هم به صورت آلی و ابزاری.

مرحوم آخوند می‌فرمایند دلیل اعتبار خبر ثقه می‌گوید: "صدّق العادل" یعنی ظن حاصل از خبر ثقه مثل قطع حجت است. (نازل منزله قطع است) حال شما می‌گویید همین صدّق العادل همزمان هم دلالت می‌کند بر تنزیل ظن حاصل از خبر ثقة به جای قطع طریقی که یک تنزیل آلی است هم دلالت می‌کند بر تنزیل ظن حاصل از خبر ثقه به جای قطع موضوعی که یک تنزیل استقلالی است.

به عبارت دیگر می‌گویید صدّق العادل اطلاق دارد و می‌گوید ظن حاصل از خبر ثقه جایگزین قطع است چه قطع موضوعی و چه قطع طریقی یعنی دو تنزیل متناقض آلی و استقلالی را به صورت همزمان مرتکب می‌شوید، و این یعنی جمع بین دو تنزیل متناقض و ممکن نیست از یک دلیل صدّق العادل دو تنزیل و دو نتیجه متناقض برداشت نمود.

بله اگر از صدّق العادل یا دلیل حجیّت أمارات یک قدر جامع استخراج کنید که هر دو تنزیل مصداق آن باشند می‌پذیریم اما چنین قدر جامعی هم وجود ندارد لذا تنزیل ظن معتبر با استفاده از صدّق العادل:

ـ یا باید به جای قطع طریقی و به نحو تنزیل آلی باشد که ظن مثل قطع طریقی، منجّزیت و معذریت و استحقاق ثواب در موافقت و استحقاق عقاب در مخالفت می‌آورد چه مصاب به واقع باشد و چه مصاب به واقع نباشد (طبق مبنای مرحوم آخوند اگر قطع به حرمت مطابق واقع نبود و فرد مرتکب شد همین تجری هم استحقاق عقاب می‌آورد).

ـ یا باید به جای قطع موضوعی و به نحو تنزیل استقلالی باشد و همان اثر منجزّیت و معذریّت را داشته باشد.

برداشت هر دو تنزیل از صدّق العادل ممکن نیست. (مثل این است که با یک دلیل هم ثابت کند الآن روز است هم ثابت کند الآن شب است) (نظر مرحوم آخوند همان تنزیل آلی طریقی است)

لایقال: علی هذا ...، ص20

اشکال دوم: اجمال در دلیل اعتبار امارات ظنیه

مستشکل می‌گوید قبول دارید که دلیل حجیّت أمارات مثل صدّق العادل فقط شامل یکی از دو تنزیل آلی یا استقلالی می‌شود، نمی‌دانیم مقصود شارع از تنزیل کدام قسم است و ترجیح یکی بر دیگری هم دلیلی ندارد پس کلاً دلیل حجیّت أمارات مجمل و غیر قابل استفاده هستند چون نمی‌دانیم مقصود کدام قسم از تنزیل است. در حالی که اصولیان از جمله شما دلیل حجیّت أمارات را مجمل نمی‌دانید و به آنها استناد می‌کنید.

جواب: حمل بر تنزیل آلی می‌شود.

مرحوم آخوند می‌فرمایند هیچ اجمالی در دلیل اعتبار و حجیّت أمارات وجود ندارد و آنها بدون شک و شبهه دلالت بر تنزیل ظن مقام قطع طریقی دارند که همان تنزیل آلی است نه استقلالی.

توضیح کلام مرحوم آخوند این است که مثلا اعتبار و حجیّت ظن حاصل از خبر ثقه یا با آیاتی مثل آیه نبأ اثبات می‌شود که این آیات صرفا بر اعتبار این ظن به نحو طریقی و آلی دلالت می‌کنند و توجهی به ظن موضوعی (تنزیل استقلالی ظن مکان قطع موضوعی) ندارند. همچنین اگر دلیل حجیت خبر ثقه روایات باشد مثل اینکه راوی از امام معصوم علیه السلام سؤال می‌کند: "أفیونس بن عبدالرحمن ثقةٌ آخذ عنه معالم دینی؟" و حضرت جواب می‌فرمایند بله، در این روایات هم هیچ نظری به ظن موضوعی یا تنزیل ظن مکان قطع موضوعی نیست و صرفا دلالت بر ظن طریقی و تنزیل ظن مکان قطع طریقی است. اگر هم دلیل حجیت خبر ثقه سیره عقلا باشد که دلیل لبی است و قدر متیقن دارد یعنی اگر شک کنیم سیره عقلا اعتبار ظن حاصل از خبر ثقه را مربوط به تنزیل آلی می‌داند یا تنزیل استقلالی، قدر متیقن که مورد قبول همه علماء است این است که تنزیل ظن مکان قطع طریقی صحیح است و تنزیل ظن مکان قطع موضوعی دلیل می‌خواهد و به همان قدر متیقن (تنزیل آلی) اکتفا می‌کنیم.

نتیجه اینکه أدله حجیّت أمارات منطبق بر تنزیل ظن مکان قطع طریقی هستند و تنزیل ظن مکان قطع موضوعی نیاز به دلیل خاص شرعی دارد.

نکته:

(لایخفی أنّه) البته روشن است که اگر هم بپذیریم که دلیل اعتبار أمارات شامل تنزیل استقلالی (تنزیل ظن مکان قطع موضوعی) هم می‌شود باز هم تفصیل مرحوم شیخ انصاری قابل قبول نیست. ایشان معتقدند تنزیل ظن مکان قطع موضوعی کشفی صحیح و مکان قطع موضوعی صفتی صحیح نیست، اگر بالفرض عالم اصولی بتواند قدرجامعی تصویر کند یا به هر دلیلی ادعا کند أدله اعتبار أمارات هم شامل قطع طریقی است هم قطع موضوعی دیگر این تنزیل شامل تمام اقسام قطع موضوعی خواهد بود و تفصیل بین اقسام قطع موضوعی معنا ندارد.

خلاصه کلام اینکه ظن معتبر نهایتا می‌تواند در صورت قطع نداشتن مکلف، مکان قطع طریقی بنشیند و منجزیّت و معذّریّت بیاورد اما نمی‌تواند نازل منزل قطع موضوعی شود.

و أمّا الأصول فلامعنی ...، ص21

مطلب سوم: جایگزینی أصول عملیه مقام قطع

در سومین مطلب مانند مطلب قبل به این سؤال پاسخ می‌دهند که اگر مکلف قطع نداشت، ظن حاصل از أماره معتبره هم وجود نداشت و صرفا متحیّر بود که آیا بازی بیلیارد حرام است یا نه؟ آیا اصول عملیه می‌توانند در جایگاه قطع نشسته و منجزّیّت و معذّریّت برای مکلف بیاورند؟

مرحوم آخوند می‌فرمایند بین استصحاب و سایر اصول عملیه تفاوت است و هر کدام جداگانه باید بررسی شود:

الف: غیر استصحاب جایگزین قطع نمی‌شود

اما غیر استصحاب یعنی أصالة البرائة، أصالة التخییر و أصالة الإحتیاط به هیچ وجه قابل مقایسه با قطع نیستند و معنا ندارد در جایگاه قطع قرار گیرند زیرا قطع واقع نما است و با عمل به قطع به دنبال کشف واقع و عمل به واقع هستیم در حالی که اصول عملیه اصلا نظر به واقع ندارند و واقع نما نیستند بلکه صرفا راهی برای خروج مکلف از تحیّر هستند پس اصلا قابل مقایسه با قطع نخواهند بود.

اشکال: احتیاط می‌تواند جایگزین قطع شود.

مستشکل می‌گوید احتیاط واقع نما است یعنی کسی که به احتیاط عمل می‌کند می‌تواند ادعا کند واقع را امتثال کرده است. به عبارت دیگر اصولیان معتقدند احتیاط منجز و تکلیف آور است. پس چنانکه قطع منجّز و معذّر است احتیاط هم می‌تواند همان اثر را داشته باشد و قائم مقام قطع شود.

جواب:

مرحوم آخوند می‌فرمایند احتیاط بر دو قسم است:

یا احتیاط عقلی است که در این صورت جانشینی احتیاط عقلی به جای قطع معنا ندارد زیرا احتیاط عقلی خودش یک حکم قطعی عقل است و جایگزین شدن قطع به جای قطع بی معنا است.

توضیح مطلب این است که در احتیاط عقلی مثل اینکه می‌گوید یقینا ظهر جمعه یا نماز ظهر واجب است یا نماز جمعه، عقل می‌گوید اشتغال یقینی یستدعی الفراغ الیقینی لذا هر دو نماز را انجام دهد، اینجا حکم عقل یک حکم قطعی است یعنی یقین داریم به تکلیف در ظهر جمعه دیگر معنا ندارد یقین به تکلیف جای قطع به تکلیف بنشیند این دو یکی هستند.

و أمّا النقلی فإلزام الشارع ...، ص21  ^[23]

یا احتیاط شرعی است که در این صورت هر چند قبول داریم اگر شارع امر به احتیاط کند قطعا منجّز و معذّر است و مثل قطع لازم الامتثال است لکن اصلا احتیاط شرعی نداریم زیرا شک و شبهه در موارد احتیاط دو حالت دارد:

الف: شبهه مقرون به علم اجمالی است که در این صورت عقل حکم به احتیاط می‌کند نه شرع و اگر هم شرع حکم به احتیاط داشته باشد ارشاد به حکم عقل است. مثلا علم اجمالی دارد ظهر جمعه یک نمازی بر او واجب است یا نماز ظهر واجب است یا نماز جمعه، عقل می‌گوید اشتغال یقینی یستدعی الفراغ الیقینی، پس وجوب احتیاط، حکم عقل است و گفتیم احتیاط عقلی مساوی با قطع و علم است لذا جایگزین شدن احتیاط عقلی به جای قطع معنا ندارد.

ب: شبهه بدوی است که در این صورت به نظر اصولیان در شک بدوی برائت جاری است نه احتیاط.

پس اصلا احتیاط شرعی مصداق ندارد.[24]

فافهم

اشاره است به اینکه در شک و شبهه بدوی مواردی داریم که احتیاط شرعی واجب است آن هم دماء، فروج و أعراض است پس احتیاط شرعی هم مورد دارد.

ب: استصحاب فقط جایگزین قطع طریقی می‌شود.

قبل از توضیح کلام مرحوم آخوند یک مقدمه بیان می‌کنیم که وجه تفاوت بین استصحاب با سایر اصول عملیه روشن شود.

مقدمه اصولی: وجه برتری استصحاب از سایر اصول

تفاوت استصحاب با سایر اصول عملیه که گاهی با این تعبیر بیان می‌شود که استصحاب عرش الأصول و فرش الأمارات است در این نکته نهفته است که استصحاب نوعی واقع‌نمایی دارد چنانکه أمارات مثل خبر ثقه و قطع واقع نما هستند. یک رکن استصحاب یقین سابق است و همین یقین سابق سبب می‌شود آن واقع‌نمایی سابق را استصحاب کنیم. پس هرچند نتیجه جریان استصحاب، یقین و قطع نیست اما همان یقین سابق در استصحاب سبب می‌شود واقع‌نمایی سابق را تعبّداً إبقاء کنیم و به نوعی واقع را احراز کنیم که از آن به اصل محرِز هم تعبیر می‌شود.

نسبت به استصحاب مرحوم آخوند دو بیان دارند:

بیان اول: استصحاب جایگزین قطع طریقی می‌شود.

مرحوم آخوند در بیان اولشان همان کلامشان در أمارات را تکرار می‌کنند و معتقدند دلیل حجیّت استصحاب نمی‌تواند دو تنزیل آلی (به جای قطع طریقی) و تنزیل استقلالی (به جای قطع موضوعی) را دلالت کند بلکه یکی از این دو تنزیل فقط ممکن است آن هم تنزیل استصحاب به جای قطع طریقی است (زیرا تنزیل استصحاب بجای قطع موضوعی مستلزم تشریع است که توضیح داده شد).

 

ایجاد عادتهای مثبت کوچک و تبدیل آنها به عادتهای بزرگ

در پایان این جلسه با اشاره به جایگاه ماه مبارک رمضان در ایجاد رویه مثبت برای زندگی در سایر ایام سال نکاتی در رابطه با ایجاد عادات مثبت کوچک بیان شد. در صورت تمایل می‌توانید به انتهای فایل صوتی این جلسه  مراجعه کنید.

 

و ما ذکرنا فی الحاشیة ...، ص22  ^[25]

بیان دوم: نقد مبنای سابقشان

مرحوم آخوند تا اینجا کلامشان این بود که دلیل حجیّت أمارات و دلیل حجیت استصحاب فقط یک تنزیل را می‌تواند اثبات کند یا تنزیل أماره و استصحاب در جایگاه قطع طریقی یا تنزیل أماره و استصحاب در جایگاه قطع موضوعی. حال می‌فرمایند ما سابقا در حاشیه بر رسائل مرحوم شیخ انصاری با دلیل ثابت کردیم که دلیل حجیت أمارات و دلیل حجیّت اصول عملیه با استفاده از یک تنزیل (لحاظٍ واحد) ثابت می‌کنند أماره و استصحاب می‌توانند هم جایگزین قطع طریقی شوند هم جایگزین قطع موضوعی (منزلة الواقع و القطع). ابتدا یک مقدمه کوتاه، بیان می‌کنیم:

مقدمه منطقی ادبی: مدلول مطابقی و التزامی

در مباحث منطقی و مباحث معانی بیان از علوم ادب عربی خوانده‌ایم که یک دلیل ممکن است هم مدلول مطابقی داشته باشد هم مدلول التزامی و طبیعتا مدلول مطابقی غیر از مدلول التزامی است. یعنی یک لفظ ممکن از بر دو معنا دلالت کند یکی معنای مطابقی و دیگری معنای التزامی.

جهت روشن شدن مطلب ابتدا باید توجه کنیم بحث در این است که اگر مولا فرمود: "إذا قطعتَ بوجوب الصلاة، فتصدّق" و ما قطع وجدانی داشتیم به وجوب نماز طبیعتا حکم وجوب صدقه می‌آید، اما اگر قطع وجدانی نداشتیم سؤال این است که آیا استصحاب که در باطن خودش یک یقین و قطع سابق دارد می‌تواند به جای قطع طریقی و قطع موضوعی نشسته و وجوب صدقه را بر ما ثابت کند؟ این نکته روشن و مورد اتفاق است که استصحاب می‌تواند به جای قطع طریقی بنشیند، یعنی اگر با استصحاب ثابت شد این آب انگور که به غلیان و جوشش آمده بود همچنان خمر است، به حکم شرب الخمر حرامٌ می‌گوییم نوشیدن این مایع حرام است.

اما نسبت به تنزیل استصحاب مقام قطع موضوعی مرحوم آخوند در حاشیه رسائل معتقد بودند استصحاب ‌می‌تواند به جای قطع موضوعی وجدانی نشسته و موضوع شکل می‌گیرد لذا وجوب صدقه می‌آید.

توضیح کلامشان این است که یک حکم داریم که "فتصدّق" یک موضوع داریم که دو جزء دارد یکی "قطعتَ" و دیگری "وجوب الصلاة" مرحوم آخوند می‌خواهند اثبات کنند این دو جزء با استصحاب قابل اثبات است و در نتیجه وجوب صدقه هم می‌آید. ایشان وجوب صلاة (جزء اول) را مدلول مطابقی لاتنقض و قطع (جزء دوم) را مدلول التزامی تابع مدلول مطابقی می‌دانند. با این بیان که:

ـ مدلول مطابقی: جایگزینی مستصحب (یعنی وجوب تعبدی صلاة جمعه) بجای وجوب واقعی و وجدانی.

استصحاب یک وجوب تعبدی آورد و دلیل حجیّت استصحاب می‌گوید این وجوب تعبدی را می‌توانی به جای وجوب واقعی و حقیقی قرار دهی و تنزیل کنی.

(أنّ دلیل الإعتبار) دلیل حجیت استصحاب (یعنی لاتنقض الیقین بالشک) می‌گوید وجوب سابق یا همان مستصحب را إبقاء کن یعنی متعبّد باش به اینکه الآن هم وجوب باقی است.

عبارت: "و أنّ دلیل الإعتبار إنما یوجب تنزیل المستصحب و المؤدی منزلة الواقع" مربوط به تبیین مدلول مطابقی است.

ـ مدلول التزامی: وقتی وجوب تعبدی ثابت شد، قطع تعبدی هم بالملازمه ثابت است.

(إنّما کان تنزیل القطع) عرف می‌گوید وقتی مستصحب و وجوب تعبدی صلاة جمعه با استصحاب ثابت شد، بالملازمه ثابت می‌شود که قطع تعبدی به آن وجوب هم دنبالش می‌آید و نمی‌شود بین وجوب تعبدی و قطع تعبّدی تفکیک کرد چون همان قطع سابق به این وجوب بود که به وجوب سابق اعتبار داد.

نتیجه اینکه "لاتنقض الیقین بالشک" بالمطابقه می‌گوید الآن هم وجوب تعبدی داری، عرف می‌گوید پس بالملازمه قطع تعبدی نیز همراهش هست. (ضمیر تنزیلهما به مستصحب و مؤدای أماره برمی‌گردد)

با این توضیحات دو جزء موضوع و دو جزء قطع موضوعی در "إذا قطعتَ بوجوب الصلاة فتصدّق" توسط استصحاب ثابت شد، وجوب تعبدی صلاة با دلالت مطابقی لاتنقض و قطع تعبدی هم با دلالت التزامی. نتیجه این است که حکم "فتصدّق" لازم الإجراء است.

خلاصه کلام اینکه دلیل اعتبار استصحاب یا همان "لاتنقض" هم می‌تواند مستصحب را به جای قطع طریقی بنشاند هم به جای قطع موضوعی.

لایخلو من تکلّف ...، ص22  ^[26]

مرحوم آخوند می‌فرمایند این کلام و مدلول التزامی دانستن قطع تعبدی، تکلّف و زحمت بی فائده و تعسّف یعنی ناشی از قِلّة بصیرت و دقت در مسأله است. سپس یک قانون کلی را به اختصار تصویر می‌کنند و در مرحله بعد این قانون را بر ما نحن فیه تطبیق می‌کنند.

قانون کلّی در کلام مرحوم آخوند با توجه به 4 نکته روشن می‌شود:

یکم: دلالت التزامی تابع دلالت مطابقی است. وجود و اعتبار دلالت التزامی در یک کلام وابسته به وجو و اعتبار دلالت مطابقی است.

دوم: تنزیل (استصحاب به جای قطع موضوعی) از جانب مولا باید دارای اثر باشد و الا تنزیل لغو و از مولای حکیم محال است.

سوم: در مواردی که موضوع یک حکم شرعی مرکب از دو جزء است مثل: "المجتهد العادل یجوز اکرامه" سه شیوه و طریق برای احراز و اثبات تحقق موضوع وجود دارد که به دنبال احراز موضوع، امتثال تکلیف و حکم شرعی واجب باشد:

الف: احراز هر کدام از دو جزء با وجدان. مکلف بگوید من ده سال درس زید شرکت کرده‌ام و بالوجدان دریافته‌ام که الآن مجتهد است، و همچنین بگوید من با زید یک سال هم اتاق بوده‌ام و بالوجدان می‌دانم عادل است.

ب: احراز هر کدام از دو جزء با تعبّد. مکلف بگوید من ده سال قبل یقین داشتم زید مجتهد است، الآن شک دارم، بقاء قوه اجتهاد زید را استصحاب می‌کنم و متعبّد می‌شوم الآن هم مجتهد است. همچنین ده سال قبل با زید هم حجره بوده‌ام و یقین داشتم عادل است، الآن شک دارم، بقاء عدالت زید را استصحاب می‌کنم. پس هر دو جزء با تعبد استصحابی ثابت شد.

ج: احراز یک جزء با وجدان و احراز جزء دیگر با تعبد. مثلا اجتهاد زید را با تعبّد استصحابی و عدالت او را با وجدان احراز کند.

چهارم: احراز هر کدام از اجزاء موضوع باید با دلالت مطابقی باشد نه دلالت التزامی و الا دور لازم می‌آید. به عبارت دیگر اگر یک جزء با دلالت مطابقی و جزء دیگر با دلالت التزامی همان دلالت مطابقی اثبات شود مستلزم دور است به این بیان که:

ـ از طرفی واضح است که دلالت التزامی تابع و وابسته به دلالت مطابقی است.

ـ از طرف دیگر تمامیّت و دارای اثر بودن دلالت مطابقی، وابسته به دلالت التزامی است. اگر اجتهاد زید را با دلالت مطابقیِ استصحاب (و لاتنقض الیقین) ثابت کنیم و جزء دیگر یعنی عدالت را لازمه اجتهاد بدانیم، یعنی عدالت زید را با دلالت التزامی همان اجتهاد ثابت کنیم لازم می‌آید توقف الشیء علی نفسه و دور که باطل است. زیرا دلالت التزامی وابسته به دلالت مطابقی است و دلالت مطابقی و اجتهاد زید زمانی اثر جواز اکرام می‌آورد که عدالت هم ضمیمه شود.

(فلایکاد یکون) مرحوم آخوند وارد می‌شوند در تطبیق این قانون بر ما نحن فیه که اگر یکی از اجزاء موضوع با دلالت التزامی یک جزء دیگر ثابت شود مستلزم دور است.

در همان مثال "إذا قطعتَ بوجوب الصلاة، فتصدّق" فرض این است که قطع وجدانی و حقیقی نداریم و می‌خواهیم ببینیم آیا استصحاب به عنوان یک قطع تعبدی می‌تواند به جای قطع موضوعی وجدانی بنشیند یا خیر؟

موضوع دو جزء دارد، جزء اول "وجوب الصلاة" و جزء دوم "قطعتَ"، با استصحاب و دلالت مطابقیِ لاتنقض، جزء اول یعنی وجوب صلاة را استصحاب و ثابت کردیم. مرحوم آخوند می‌فرمایند آنچه در حاشیه رسائل گفتیم این بود که جزء دوم یعنی قطع (در موضوضع) هم با دلالت التزامی مستفاد از جزء اول ثابت می‌شود. در حالی که دور لازم می‌آید زیرا:

ـ اثبات وجود قطع (مدلول التزامی) در موضوع یا همان جزء دوم کاملا روشن است که وابسته به دلالت مطابقی و جزء اول است.

ـ اثبات دارای اثر بودن جزء اول (مدلول مطابقی) هم وابسته به جزء دوم و مدلول التزامی است.

پس مدلول التزامی وابسته به مدلول مطابقی و مدلول مطابقی وابسته به مدلول التزامی شد و هذا دورٌ واضح.[27]

(ثمّ لایذهب علیک) در پایان چنانکه در انتهای مطلب قبل در رابطه با أمارات این نکته را داشتند اینجا هم می‌فرمایند اگر کسی اشکال دور را نپذیرد و همچنان به ملازمه معتقد باشد، و تنزیل استصحاب مقام قطع موضوعی را بپذیرد دیگر تفصیل بین اقسام قطع چنانکه مرحوم شیخ انصاری مطرح فرموده‌اند صحیح نیست بلکه تمام اقسام قطع موضوعی یک حکم دارند یا استصحاب جایگزین هر چهار قسم قطع موضوعی می‌شود یا جایگزین هیچ‌یک نمی‌شود لذا تفصیل بین قطع موضوعی کشفی و صفتی معنا ندارد که گفته شود استصحاب می‌تواند جایگزین قطع موضوعی کشفی بشود اما جایگزین قطع موضوعی صفتی نمی‌شود.

خلاصه امر سوم

قطع دو قسم اصلی دارد طریقی و موضوعی، أماره به جای قطع طریقی می‌نشیند اما به جای قطع موضوعی قرار نمی‌گیرد زیرا مستلزم تشریع است وقتی شارع قطع را در موضوع دلیل ذکر کرده ما نمی‌توانیم قطع را برداریم به جایش ظن بگذاریم. همچنین أصالة البرائة و أصالة التخییر چون موضوعشان شک و تحیّر است و صرفا تعیین وظیفه عملی مکلف است نه از بین بردن حالت شک لذا قابل نشستن به جای قطع نیستند، احتیاط هم اکثر مواردش عقلی است که اشتغال یقینی یستدعی الفراغ الیقینی لذا احتیاط عقلی همان قطع است و جایگزینی با قطع معنا ندارد. استصحاب هم به جای قطع طریقی می‌نشیند اما به جای قطع موضوعی خیر.

الأمر الرابع: لایکاد یمکن ...، ص24  ^[28]

امر چهارم: تشابه متعلق با حکم شرعی

در سطر سوم امر سوم نکته‌ای مطرح شد که مرحوم آخوند همان نکته را با تفصیل بیشتر در اینجا مطرح می‌کنند. اصل مطلب این است که آیا در قطع یا ظن موضوعی، متعلّق قطع یا ظن می‌تواند عین یا مثل یا ضد حکم شرعی موجود در دلیل باشد؟

مرحوم آخوند ضمن دو مطلب به این سؤال پاسخ می‌دهند، در مطلب اول از جهت قطع و در مطلب دوم از جهت ظن.

مطلب اول: در قطع موضوعی

مرحوم آخوند می‌فرمایند در قطع موضوعی هر سه حالت مذکور قابل صدور از مولای حکیم نیست:

حالت اول: محال است متعلق قطع، عین حکم باشد للزوم الدور.

"إذا قطعتَ بوجوب الصلاة یجب علیک عین تلک الصلاة" متعلق قطع "وجوب الصلاة" است، حکم شرعی هم وجوب عین همان نماز است. دلیل امتناع صدور این دستور از مولا این است که دور و توقف الشیء علی نفسه لازم می‌آید زیرا بارها خوانده‌ایم رابطه موضوع و حکم مثل رابطه علت و معلول است یعنی تا موضوع نیاید حکم نمی‌آید، رتبه موضع مقدم و رتبه حکم مؤخر است. حال اگر وجوب صلاة در موضوع بیاید یعنی رتبه‌اش مقدم است و در همان حال اگر عین همان وجوب صلاة در حکم هم بیاید یعنی رتبه‌اش مؤخر است و امکان ندارد یک شیء در آن واحد هم مقدم باشد هم مؤخّر زیرا لازم می‌آید توقف شیء بر نفس. تأخیر وجوب صلاة در حکم متوقف است بر تقدیم وجوب همان صلاة بر حکم.

حالت دوم: محال است متعلق قطع، مثل حکم باشد لاجتماع المثلین.

"إذا قطعت بوجوب الصلاة یجب علیک مثل تلک الصلاة" این حالت هم محال است زیرا مستلزم اجتماع مثلین است.

حالت سوم: محال است متعلق قطع، ضدّ حکم باشد لاجتماع الضدین.

"إذا قطعتَ بوجوب الصلاة، یحرم علیک تلک الصلاة" بین وجوب و حرمت صلاة ضدیّت است و اجتماع ضدین در متعلق قطع و حکم شرعی (یک دلیل) محال است.

(نعم یصحّ أخذ) در پایان مطلب اول می‌فرمایند بله یک راه توجیه برای عینیّت یا مثلیّت یا ضدیّت بین متعلق قطع با حکم شرعی وجود دارد به این صورت که هر کدام متعلق به یک مرحله از مراحل چهارگانه از حکم باشند. مثلا متعلق قطع مربوط به مرحله انشاء و حکم شرعی مربوط به مرحله فعلیّت باشد در این صورت هیچ کدام از اشکالات مذکور وارد نیست. مثل "إذا قطعتَ بوجوب الصلاة انشاءً یجب علیک عین تلک الصلاة فعلاً".

و أمّا الظن بالحکم ...، ص24

مطلب دوم: در ظنّ موضوعی

مرحوم آخوند در ظنّ موضوعی نیز همان سه حالت را بررسی می‌کنند و فقط حالت اول را محال می‌دانند:

حالت اول: محال است متعلق ظن، عین حکم باشد للزوم الدور.

"إذا ظننتَ بوجوب الصلاة، یجب علیک عین تلک الصلاة" متعلق ظنّ وجوب الصلاة است و حکم هم وجوب تلک الصلاة است. همان اشکال دور و توقف الشیء علی نفسه که در قطع مطرح کردند اینجا هم جاری است.

حالت دوم: جائز است متعلق ظن، مثل حکم باشد.

"إذا ظننتَ بوجوب الصلاة، یجب علیک مثل تلک الصلاة"

حالت سوم: جائز است متعلق ظن، ضد حکم باشد.

"إذا ظننتَ بوجوب الصلاة من باب القیاس، یحرم علیک تلک الصلاة"

دلیل بر جواز در حالت دو و سه این است که در قطع چون آگاهی صد در صد است هیچ احتمال خلاف حکم متعلق قطع مطرح نیست اما در ظنّ مثلا بیست درصد احتمال خلاف است. وقتی ظن دارد به وجوب صلاة یعنی احتمال می‌دهد شارع حکم دیگری غیر از این حکم مظنون او داشته باشد، چه حکمی مثل حکم مظنون و چه حکمی ضدّ حکم مظنون. پس در ظن ما با حکم ظاهری مواجه هستیم یعنی مکلف ظن دارد حکم واقعی شارع وجوب نماز باشد با این وجود احتمال دارد شارع یک حکم ظاهری مثل یا ضد حکم واقعی مظنون مکلف داشته باشد. بنابراین تصویر دو حکمِ مثل یا ضد هم منجر به اجتماع مثلین یا ضدّین نمی‌باشد.

اشکال اول: ظن به اجتماع مثلین یا ضدّین هم محال است.

(إن قلت: إن کان) مستشکل می‌گوید بالأخره وقتی مکلف ظن دارد به اینکه حکم فعلی واقعی او وجوب نماز است دیگر اجتماع این حکم با حکم ظاهری مثل یا ضدّش می‌شود ظنّ به اجتماع مثلین یا ظن به اجتماع ضدّین و این هم باطل است. چنانکه قطع به اجتماع مثلین و ضدین باطل است ظن به اجتماع هم باطل است. تنها چیزی که صحیح است این است که شارع حکم دیگری غیر از حکم مظنون را در دلیل شرعی أخذ کند چه در حالت قطع چه در حالت ظن و الا اگر حکم عین یا مثل یا ضد باشد باطل خواهد بود. مثال: "إذا ظننتَ وجوب الصلاة یجب علیک الصدقة" اینجا هیچ اشکالی ندارد زیرا حکم وجوب نماز با وجوب صدقه متفاوت است.

جواب: یک حکم، فعلی من جهة و دیگری من جمیع الجهات است.

(قلت: یمکن أن) قبل از بیان جواب مرحوم آخوند یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: حکم فعلی من جهةٍ و فعلی من جمیع الجهات

مرحوم آخوند چهار مرحله برای حکم قائل‌اند: اقتضاء، انشاء، فعلیّت و تنجّز. برای مرحله فعلیت هم دو مرحله درست می‌کنند با عنوان فعلی من جهةٍ و فعلی من جمیع الجهات. (تعبیر فعلیا من جمیع الجهات را در کفایه جستجو کنید)

فعلی من جهة یعنی حکمی که صرفا منوط به قطع است و بدون قطع، شارع تکلیفی از مکلف نمی‌خواهد. یعنی با اینکه شارع می‌توانست زمینه پیدایش قطع را در مکلف فراهم کند یا می‌توانست احتیاط را بر مکلف واجب گرداند اما چنین کاری نکرده و حکم ظاهری مستفاد از أماره یا اصل عملی (مثل أصالة الطهاره) را از مکلف کافی دانسته است. پس حکم فعلی من جهة یعنی حکمی که تنها از جهت قطع مکلف می‌تواند وجوب پیدا کند.

فعلی من جمیع الجهات یعنی اینکه چه قطع باید و چه ظن، مکلف ملزم است تکلیف را امثتال کند یعنی تکلیف و حکم شرعی آن قدر مهم است برای شارع که منوط به قطع و یقین نیست. (مثل أعراض، دماء و فروج)

جواب مرحوم آخوند این است که اجتماع مثلین یا ضدین در ظن پیش نمی‌اید زیرا حکم مظنون نزد مکلف فعلی من جهةٍ است و حکم شرعی بیان شده توسط شارع فعلی من جمیع الجهات است. و چون رتبه این دو متفاوت است دیگر اجتماع مثلین یا ضدین در رتبه واحده بوجود نیامده است. مکلف هم باید به همان دستور شارع عمل کند نه حکم مظنون خودش.[29]

اشکال دوم: بالأخره اجتماع دو حکم فعلی مثل یا ضد پیش آمد.

مستشکل می‌گوید این توضیحات شما آخرش به این نکته ختم می‌شود که دو حکم فعلی مثل یا ضد هم در دلیل شرعی ذکر شده و این هم مستلزم اجتماع مثلین یا ضدّین و باطل است.

جواب: اختلاف رتبه کافی است.

مرحوم آخوند تکرار می‌کنند که متعلق ظنّ (حکم مظنون مکلف) یک حکم فعلی من جهة است و حکم مأخوذ در کلام شارع (که ممکن مقتضای اصل عملی یا أماره باشد) یک حکم فعلی من جمیع الجهات است، آنچه مکلف باید عمل کند هم حکم فعلی من جمیع الجهات است، لذا نه اجتماع مثلین است نه ضدّین.

الأمر الخامس: هل تنجّز ...، ص26  ^[30]

امر پنجم: موافقت التزامیه با تکلیف مقطوع

در پنجمین امر از امور هفت‌گانه مبحث قطع دو مطلب را بیان می‌فرمایند:

مطلب اول: آیا موافقت التزامیه با تکلیف، واجب است؟

با دو اصطلاح موافقت عملیه و موافقت التزامیه از سابق آشنا شده‌ایم.

موافقت عملیه یعنی همان امتثال تکلیف و موافقت نمودن با دستور مولا در مقام عمل و انجام دادن آن.

موافقت التزامیه یعنی اعتقاد قلبی، انقیاد و سرسپردگی باطنی، تسلیم در برابر خواست مولا و التزام و پایبندی به دستورات شارع.

سؤال: آیا علاوه بر موافقت عملیّة با تکالیف شرعی، موافقت التزامیه با اوامر و نواهی شارع هم لازم و واجب است؟

جواب: مرحوم آخوند به دو قول اشاره می‌کنند:

قول اول: موافقت التزامیه با تکلیف، واجب است.

چنانکه در اصول دین و مسائل عقائدی التزام قلبی مهم است و در صورتی فرد از عذاب نجات می‌یابد که علاوه بر شهادتین ظاهری، در باطن عم معتقد به توحید، نبوّت، امامت و ... باشد، در احکام شرعی نیز لازم است علاوه بر موافقت عملی و اتیان واجبات (تعبدی و توصلی) موافقت التزامی و انقیاد قلبی هم داشته باشد. در نتیجه امتثال هر کدام از اوامر شارع حاوی دو امتثال و دو اطاعت است یکی به خاطر موافقت عملی و دیگری بخاطر موافقت التزامی و هر کدام از نواهی شارع حاوی دو عصیان و دو عقوبت است یکی بخاطر اتیان عملی و دیگری بخاطر عدم موافقت و التزام قلبی. لذا اگر مکلف موافقت عملی داشت اما التزام قلبی نداشت یک ثواب و یک عقاب خواهد داشت. مثلا خانمی که حجاب را اجبارا رعایت می‌کند اما هیچ اعتقاد قلبی ندارد یک استحقاق ثواب برای موافقت عملی و یک استحقاق عقاب برای مخالفت التزامی خواهد داشت.

قول دوم: مرحوم آخوند: موافقت التزامیه با تکلیف، واجب نیست.

در هر امر یا نهی شارع یک اطاعت و یک عصیان بیشتر نیست آن هم بر موافقت یا مخالفت عملی است نه التزامی.

دلیل مرحوم آخوند: وجدان و عقل

می‌فرمایند در تشخیص مطیع یا عاصی بودن مکلف در برابر تکالیف شرعی این وجدان است که حکم می‌کند مکلف اطاعت کرده یا خیر. فردی که عملش مطابق دستور شارع به صلاة یا صوم یا حجاب بوده وجدان حکم می‌کند بگوییم خدا را اطاعت کرده است هر چند در باطن اعتقادی نداشته باشد که شارع مثلا دستور به حجاب داده است و صرفا از روی اجبار رعایت کرده است.

همچنین عقل مستقل هم وقتی عمل ظاهری مکلف را نگاه می‌کند می‌گوید تنها استحقاق ثواب دارد نه عقاب زیرا آنچه بر عهده‌اش بوده را انجام داده و چیزی با عوان موافقت التزامیه واجب نیست. و در شریعت اسلام امتثال هر تکلیف یک طاعت به شمار می‌آید و یک ثواب دارد و مخالفت با هر تکلیف هم یک عصیان به شمار می‌آید و یک عقاب دارد نه دو ثواب یا دو عقاب.

بله از نظر معنوی و باطنی و قرب الی الله قطعا بین عبدی که با طوع و رغبت و شوق تکالیف را امتثال می‌کند با عبدی که از روی اکراه و اجبار و فرار از عذاب وجدان یا عذاب قیامت تکالیف را امتثال می‌کند تفاوت است و عبدی که انقیاد ندارد و صرفا حداقل تقوا را رعایت کرده است طبیعتا رتبه و درجه معنوی او هم نسبت به عبد منقاد، ناقص و منحط خواهد بود.

ثمّ لایذهب علیک ...، ص26

مطلب دوم: اگر موافقت التزامی واجب باشد همه جا واجب است.

این مطلب برای مرحوم آخوند یک بحث فرضی است زیرا ایشان موافقت التزامیه را لازم نمی‌دانند اما می‌فرمایند اگر کسی موافقت التزامیه را واجب بداند همه جا واجب است حتی در دوران امر بین محذورین که در ظاهر موافقت عملیه قطعیه و حتی مخالفت عملیه قطعیه با دستور شارع امکان ندارد. اگر مکلف علم اجمالی دارد که نماز جمعه یا واجب است یا حرام، بالأخره یا نماز جمعه می‌خواند یا نمی‌خواند، اگر بخواند نمی‌تواند بگوید قطعا با دستور شارع موافقت کرده‌ام چون احتمال حرمت هم هست، و اگر نخواند باز هم احتمال وجوب هست، پس نه موافقت نه مخالفت قطعیه امکان ندارد اما موافقت التزامیه آن هم به صورت اجمالی یعنی اعتقاد به آنچه شارع در لوح محفوظ ثبت کرده است امکان دارد لذا طبق قائلین به قول اول در مطلب اول باید بگویند در دوران بین محذورین هم موافقت التزامی اجمالی با دستور شارع و آنچه در واقع ثبت شده لازم است.

اشکال اول: موافقت التزامیه قطعیه ممکن نیست.

(و إن أبیت) مستشکل می‌گوید موافقت التزامیه باید بر اساس عنوان تکلیف باشد یعنی اعتقاد داشته باشد به وجوب عملی که انجام می‌دهد در حالی که در دوران امر بین محذورین (وجوب و حرمت) امکان ندارد مکلف التزام و اعتقاد به خصوص وجوب یا خصوص حرمت داشته باشد چون نمی‌داند چه حکمی دارد.

جواب: موافقت التزامیه اجمالی کافی است.

در دوران بین محذورین روشن است که موافت التزامیه قطعی ممکن نیست اما موافقت التزامیه اجمالی ممکن است به این صورت که انقیاد داشته باشد به حکمی که در واقع و نفس الأمر و لوح محفوظ، شارع برای نماز جمعه در نظر گرفته است و در مقام عمل هم مخیّر است بین انتخاب یکی از وجوب یا حرمت (فعل یا ترک).

اشکال دوم: تخییر در موافقت التزامیه

مستشکل می‌گوید در دوران بین محذورین چنانکه در مقام عمل مکلف مخیر است در موافقت التزامیه هم مخیّر باشد بین انتخاب یکی از وجوب یا حرمت و به همان ملتزم باشد.

جواب: ممکن نیست.

مرحوم آخوند می‌فرمایند موافقت التزامی تخییری دو محذور و اشکال دارد:

اولا: سه راه‌کار وجود دارد یکی عدم التزام و کنار گذاشتن موافقت التزامی، دیگری انتخاب یکی از وجوب یا حرمت و سوم موافقت التزامی اجمالی. مستشکل راه‌کار دوم را مطرح می‌کند در حالی که ممکن است مکلف التزام به وجوب را انتخاب کند در حالی که در واقع نماز جمعه حرام باشد پس ممکن است به ضدّ تکلیف واقعی ملتزم شود، لذا در جواب مستشکل می‌گوییم احتمال اینکه مکلف به ضد تکلیف واقعی ملتزم باشد محذورش کمتر از عدم التزام نیست. یعنی هر دو راه‌کار اول و دوم از حیث محذور و اشکال مساوی هستند لذا باقی می‌ماند راه‌کار سوم که گفتیم موافقت التزامی اجمالی داشته باشد.

ثانیا: (مع ضرورة) اگر دلیل بر لزوم موافقت التزامیه را همان دلیل تکلیف مثل صلّ می‌دانید طبیعتا هر دلیل شرعی مکلف را به خودش فرامی‌خواند و می‌گوید به من (مثلا وجوب) ملتزم باشد در حالی که معنای تخییر آن است که دلیل شرعی بگوید یا به من (وجوب) ملتزم باشد یا به ضد من (حرمت) ملتزم باشد و هیچ دلیل شرعی مکلف را دعوت به خودش یا ضدش نمی‌کند بلکه مکلف را صرفا به التزام به خودش دعوت می‌کند.

و من هنا انقدح ...، ص27  ^[31]

مرحوم آخوند به مناسبت طرح ایده موافقت التزامی اجمالی در مطلب دوم، در صدد اشاره به یک کاربرد دیگر برای موافقت التزامی اجمالی هستند. ابتدا یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: عدم جریان اصل عملی در اطراف علم اجمالی

یکی از مباحث مهم در اصول عملیه پاسخ به این سؤال است که آیا در اطراف علم اجمالی اصل عملی جاری می‌شود یا خیر؟ به عنوان مثال در دوران بین محذورین علم اجمالی دارد نماز جمعه یا واجب است یا حرام، آیا می‌تواند نسبت به وجوب، أصالة عدم الوجوب و نسبت به حرمت، أصالة عدم الحرمة جاری کند؟

در پاسخ به این سؤال مشهور اصولیان معتقدند در همه اطراف علم اجمالی اصل عملی جاری نمی‌شود، (جریان اصل در یک طرف هم ترجیح بلامرجح است) اما نسبت به دلیل بر عدم جریان اصل در اطراف علم اجمالی اختلافاتی وجود دارد که مرحوم آخوند در عبارتشان به سه دیدگاه اشاره می‌کنند:

دیدگاه یکم: بعضی معتقدند چون در تکالیف شرعی موافقت التزامیه هم لازم است این موافقت التزامیه مانع جریان اصل در جمیع الأطراف است. زیرا وقتی در هر دو طرف اصل جاری کنیم نتیجه این است که تکلیفی نداریم در حالی که موافقت التزامی می‌گوید تکلیف داری و باید به آن ملتزم باشی.

دیدگاه دوم: نظر مرحوم آخوند است که در انتهای امر پنجم اشاره می‌کنند و توضیح می‌دهیم که دلیل عدم جریان اصل در اطراف علم اجمالی بی اثر بودن آن است.

دیدگاه سوم: نظر مرحوم شیخ انصاری است که انتهای امر پنجم اشاره می‌کنند که موجب تناقض است.

سؤال این است که اگر کسی معتقد باشد علاوه بر موافقت عملیه با تکالیف شارع، موافقت التزامیه هم واجب است و همچنین معتقد باشد در اطراف علم اجمالی اصول عملیه جاری می‌شود، وقتی که هم وجوب نماز جمعه را با اصل عملی نفی کرد هم حرمت نماز جمعه را نفی کرد دیگر تکلیفی نمی‌ماند که با آن موافقت التزامی داشته باشد، اینجا چه باید کرد؟

دو جواب مطرح می‌کنند:

جواب اول از مرحوم آخوند است که مثل مطلب دوم و بحث دوران بین محذورین می‌فرمایند باز هم مکلف می‌تواند موافقت التزامی اجمالی با تکلیف شارع که در لوح محفوظ ثابت است داشته باشد.

جواب دوم از مرحوم شیخ انصاری است. (کما لایدفع) ایشان فرموده‌اند کسی که جریان اصل در اطراف علم اجمالی را قبول دارد معنایش این است که در مثال نماز جمعه نه حرمت دارد نه وجوب پس اصلا تکلیفی نیست که به آن ملتزم باشد و سالبه به انتفاء موضوع است. پس جریان اصل در اطراف علم اجمالی ثابت می‌کند موافقت التزامی در اینجا لازم نیست. پس از نگاه آنان که موافیت التزامی را واجب می‌دانند هم می‌توانیم بگوییم خصوص اینجا موافقت التزامی لازم نیست.

(در واقع شیخ می‌فرمایند وقتی تکلیفی نباشد دیگر محذور عدم التزام به تکلیف هم دفع می‌شود)

مرحوم آخوند می‌فرمایند کلام شیخ انصاری صحیح نیست و جریان اصل عملی در اطراف علم اجمالی محذور عدم التزام به تکلیف را دفع نمی‌کند. دو جواب به کلام مرحوم شیخ انصاری دارند:[32]

اولا: نتیجه جریان اصل عملی در اطراف علم اجمالی ثبوت یک حکم ظاهری است در حالی که مکلف می‌تواند با حکم واقعی ثابت در لوح محفوظ موافقت التزامی اجمالی داشته باشد چنانکه توضیح دادیم. پس موافقت التزامیه طبق نظر کسانی که آن را قبول دارند همچنان مقدور است و هیچ محذوری ندارد و دلیلی نداریم مثل مرحوم شیخ انصاری موافقت التزامیه را کنار بگذاریم.

ثانیا: کلام مرحوم شیخ انصاری مستلزم دور است به این بیان که:

ـ نبودن موافقت التزامیه  متوقف است  بر جریان اصل در اطراف علم اجمالی.

ـ جریان اصل در اطراف علم اجمالی  متوقف است  بر نبودن موافقت التزامیه.

توضیح دور: مرحوم شیخ فرمودند موافقت التزامیه به تکلیف لازم بلکه ممکن نیست زیرا در اطراف علم اجمالی اصل جاری شده و تکلیف منتفی شده است. پس نبودن موافقت التزامی متوقف شد بر جاری شدن اصل عملی در اطراف، اما جریان اصل در اطراف علم اجمالی هم در صورتی ممکن است که موافقت التزامی را شرط ندانیم.

(اللهم إلا أن یقال) البته ممکن است اشکال دور به کلام مرحوم شیخ انصاری وارد نباشد و عقل مستقل چنین حکم کند که وقتی شارع طبق نظر قائلین به جواز اجراء اصل در اطراف علم اجمالی اجازه داده که با اجراء اصل در هر دو طرف، تکلیف رأسا منتفی شود و ترخی در کناز گذاشتن تکلیف داده است دیگر هیچ محذوری در عدم التزام به تکلیف وجود ندارد چون تکلیف سالبه به انتفاء موضوع است و نه تنها عدم التزام به تکلیف اشکال ندارد بلکه مکلف می‌تواند بعد از نفی وجوب و حرمت، ملتزم به یک تکلیف سوم یعنی اباحه باشد.

إلا أنّ الشأن حینئذٍ ...، ص28

مرحوم آخوند در انتهای امر پنجم به دو دیدگاهی که در مقدمه گفتیم اشاره می‌کنند و می‌فرمایند البته در این مسأله ما و مرحوم شیخ انصاری هم نظر هستیم که در اطراف علم اجمالی اصل جاری نمی‌شود لکن استدلال‌مان متفاوت است.

مرحوم آخوند می‌فرمایند در مثال نماز جمعه اگر هم اصل عدم حرمت جاری کنیم هم اصل عدم وجوب جاری کنیم هیچ اثر فقهی و ثمره عملی ندارد و لغو است زیرا قبل از جریان اصل در اطراف، مکلف مخیّر بود یا نماز جمعه می‌خواند یا نمی‌خواند، چون مکلف همچنان شک دارد که نماز جمعه واجب است یا نه؟ بعد از جریان اصل هم وضعیت مکلف همان است که یا نماز جمعه می‌خواند یا نمی‌خواند و همچنان شک دارد پس وضعیت مکلف در قبل و بعد جریان اصل در اطراف تفاوتی ندارد.

(مضافا الی عدم) مرحوم شیخ انصاری[33] دلیلشان بر عدم جریان اصل در اطراف علم اجمالی آن است که اگر أدله اصول عملیه شامل اطراف علم اجمالی هم بشود لازم می‌آید تناقض در مدلول این أدله.

توضیح مطلب این است که در دلیل حجیّت استصحاب که روایت لاتنقض الیقین بالشک است:

ـ صدر روایت می‌گوید یقین سابق را نقض نکنید پس طبق صدر روایت می‌توانیم در هر کدام از دو طرف علم اجمالی جداگانه استصحاب جاری کنیم. به عنوان مثال قطره خونی چکید نمی‌دانیم در ظرف الف افتاد یا ظرف ب، مکلف می‌تواند بگوید یقین دارم تا یک ساعت پیش پاک بود الآن استصحاب می‌کنم طهارت را، نسبت به ظرف ب هم همین استصحاب طهارت را جاری کند. نتیجه این می‌شود که هر دو ظرف طاهر است با اینکه علم اجمالی به نجاست یکی از این دو داشت.

ـ ذیل روایت می‌گوید: "بل أنقضه بیقین آخر" یعنی اگر یقین جدیدی پیدا شد یقین سابق‌ات را نقض کن و کنار بگذارد. طبق ذیل روایت چون علم و یقین اجمالی به نجاست یکی از این دو ظرف پیدا کرده پس حالت سابقه طهارت را باید کنار بگذارد.

صدر روایت می‌فرماید بنابر یقین سابق و طهارت بگذار، ذیل روایت می‌گوید بنا بر یقین فعلی و نجاست بگذار. هذا تناقضٌ.

مرحوم آخوند صرفا می‌فرمایند محلّ تأملّ و نظر اما در جای خودش توضیح می‌دهند[34] که اگر مدلول این روایت را به جهت تناقض کنار بگذارید و از اعتبار ساقط کنید روایات دیگری در باب استصحاب داریم که فقط صدر روایت و "لاتنقض الیقین بالشک" در آنها آمده و این ذیل را ندارد و باید در هر دو طرف اصل جاری کنید.

نتیجه اینکه دلیل عدم جریان اصل در اطراف علم اجمالی همان لغویت و عدم ثمره فقهی است.

خلاصه امر پنجم:

ـ مرحوم آخوند معتقدند در تکالیف شرعیه صرفا موافقت عملی لازم است و موافقت التزامی و اعتقاد قلبی واجب نیست.

ـ طبق قول به لزوم موافقت التزامیه، در دوران بین محذورین موافقت التزامی اجمالی به لوح محفوظ کافی است.

ـ جریان یا عدم جریان اصل در اطراف علم اجمالی منافاتی با موافقت التزامیه اجمالی به لوح محفوظ ندارد.

الأمر السادس: لا تفاوت ...، ص28  ^[35]

امر ششم: قطع قاطع و قطّاع

مرحوم آخوند در این امر سه مطلب بیان می‌کنند.

مطلب اول: بیان دو نکته

در مطلب اول دو نکته دارند:

نکته اول: قطع قاطع و قطّاع حجت است

قبل از بیان نکته اول دو مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: مناسبت حکم و موضوع

یکی از قرائنی که به رفع اجمال در جمله کم می‌کند قرینه مناسبت حکم و موضوع است. با این اصطلاح از اصول فقه مرحوم مظفر، مبحث مجمل و مبیّن آشنا شده‌ایم.[36] در کفایه هم اواخر مبحث استصحاب مورد اشاره قرار می‌گیرد.[37]

به یک مثال دقت کنید: یکی از محرمات احرام صید کردن و کشتن هر نوع حیوان است. زراره از امام صادق علیه السلام سؤال می‌کند: "هل یَحُکُّ المحرم رأسه؟ قال : یحک رأسه ما لم یتعمد قتل دابة.[38] آیا فرد مُحرم می‌تواند سرش را بخاراند؟ فرمودند اگر تعمّد در کشتن دابه نداشته باشد اشکالی ندارد. به قرینه مناسبت حکم (جواز خاراندن) و موضوع (سر انسان) کاملا روشن است که مقصود از دابه در این روایت حیوانات چهار پا نیست بلکه حشراتی مثل شپش و امثال آن است.

مقدمه دوم: بعض تقسیمات قطع

قطع از جهات مختلف قابل تقسیم است:

ـ از جهت فردی که این حالت نفسانی و روانی در او پیدا می‌شود یا از جهت متعارف بودن یا نبودن مقدمات قطع دو قسم است:

قطع قاطع: فردی که از راه متعارف قطع پیدا می‌کند مثل اینکه از خبر 10 نفر ثقه یقین و قطع پیدا می‌کند.

قطع قطّاع: فردی که از راه نا متعارف قطع پیدا می‌کند مثل اینکه از خبر یک بچه پنج ساله قطع پیدا می‌کند.

ـ از جهت اسباب و مقدمات حصول قطع نیز تقسیم و اقسامی وجود دارد از جمله:

قطع حاصل از مقدمات عقلیه یا قطع حاصل از مقدمات شرعیه.

مرحوم آخوند می‌فرمایند اثر عقلی قطع، منجّزیّت و معذّریّت است. این اثر در ذات قطع وجود دارد چه قطع قاطع باشد چه قطع قطّاع، چه قطع حاصل از مقدمات عقلیه باشد چه مقدمات شرعیه. به این دلیل که عقل هیچ تفاوتی نمی‌بیند بین اقسام قطع لذا قطع قطاع را نیز منجّز می‌داند، حتی مخالفت قطّاع با قطعش را مستحق مؤاخذه می‌داند، و عذر قطّاع مبنی بر نامتعارف بودن سبب حصول قطع را نمی‌پذیرد، و اگر قطعش بر خلاف تکلیف واقعی باشد و به قطع عمل کند هم او را سزاوار مؤاخذه نمی‌داند، و احتجاج علیه قطاع به اینکه قطعش از راه نامتعارف پیدا شده را هم صحیح نیکو نمی‌داند هر چند قطاع حین حصول قطع و حین عمل به قطع توجه داشته باشد که قطعش از راه نامتعارف حاصل شده است.

نکته دوم: جواز تصرف شارع در قطع موضوعی

(نعم ربما یتفاوت) فرمودند حجیّت (منجّزیّت و معذّریّت) قطع ذاتی است و شارع نه می‌تواند حجیّت را از قطع سلب کند نه می‌تواند حجیّت را برای آن اعتبار کند، اما اگر قطع موضوعی باشد شارع صرفا می‌تواند در آن تصرف کرده و قطع موضوعی را محدود سازد به قسم یا موردی خاص که بر اساس اختلاف أدله و مناسبت حکم و موضوع قابل تشخیص است. مثلا شارع می‌تواند بگوید: "إذا قطعتَ من طریق الروایات بوجوب الصلاة، فتصّدق" یا "إذا أیقن غیر القطّاع بالنجاسة، فیجب تطهیر ثوبه للصلاة" یا "إذا أیقنتَ بصدق البیّنة، فیجب علیک ترتیب الاثر علی طبقه".

مطلب دوم: إبطال یک انتساب به اخباریان

(و بالجمله) مرحوم آخوند می‌فرمایند جمع‌بندی مطلب این شد که وقتی قطع موضوع قرار گرفت برای حکم عقل به منجّزیت و معذّریّت دیگر تفاوتی ندارد که صاحب قطع صرفا قاطع باشد یا قطّاع باشد،[39] مورد قطع مربوط به صلاة باشد یا غیر صلاة، سبب و مقدمات حصول قطع مقدمات شرعیه باشد یا مقدمات عقلیه زیرا اعتبار و حجیّت قطع ذاتی است و نه عقل و نه شرع نمی‌توانند حجیّت را از آن سلب کرده یا حجیّت را به آن اضافه نمایند.

سپس می‌فرمایند به اخباریان نسبت داده شده که معتقدند قطع حاصل از مقدمات عقلیه اعتبار ندارد و تنها قطعی اعتبار دارد که از راه مقدمات شرعیه، در نفس مکلف شکل‌گرفته باشد. اما این نسبت اشتباه بلکه کذب است.

مرحوم آخوند کلمات دو تن از بزرگان از اخباریان را از نگاه خودشان تحلیل می‌کنند که نشان دهند آنان چنین عقیده‌ای ندارند هر چند بعضی این برداشت مرحوم آخوند را ممکن است قبول نداشته باشند.

مرحوم سید صدر شارح وافیه می‌فرمایند اگر عقل چیزی را لازم (و واجب) شمرد تلازمی ندارد با اینکه شرع هم آن را واجب بشمارد. پس ایشان در صدد بیان این نکته هستند که اگر عقل قطع به وجوب چیزی پیدا کرد لزوما به این معنا نیست که شرع هم باید آن را به عنوان یک واجب شرعی به شمار آورد، معنای این سخن بی اعتباری عقل و قطع حاصل از مقدمات عقلیه نیست بلکه می‌فرمایند قطع حاصل از مقدمات عقلیه تلازم با وجوب شرعی ندارد.

مرحوم محمد امین استرآبادی نیز د رالفوائد المدنیّة معتقدند اصلا از طریق مقدمات عقلیه قطع حاصل نمی‌شود بلکه فقط از طریق مقدمات شرعیه است که برای مکلف قطع حاصل می‌شود. پس از طریق عقل فقط ظن به حکم شرعی حاصل می‌شود و ظن هم اعتبار ندارد.

سپس مرحوم آخوند قسمتهایی از عبارت مرحوم استرآبادی را نقل می‌کنند که نیاز به توضیح از خارج ندارد.

مطلب سوم:

قبل از بیان مطلب سوم دو مقدمه بیان می‌کنیم:

مقدمه کلامی: لزوم توجیه ظواهر مخالف برهان عقلی

سابقا اشاره کردیم اگر ظاهر بعضی از أدله شرعیه با برهان عقلی قطعی مخالف بود نمی‌توانیم برهان عقلی را کنار بگذاریم بلکه مجبوریم ظاهر دلیل را توجیه نماییم. مثلا به برهان عقلی ثابت است که خداوند جسم نیست لذا آیاتی مثل "ید الله فوق ایدیهم" یا "الی ربها ناظرة" را باید توجیه کنیم.

مقدمه فقهی: واجدی المنی فی الثوب المشترک

در فقه و همچنین مرحوم شیخ انصاری در رسائل مثالی مطرح می‌کنند که اگر دو نفر (مثلا بر اثر فقر) از یک لباس مشترک برای بیرون رفتن از منزل استفاده می‌کنند و در این لباس منی مشاهده کنند، یقین دارند یکی از این دو جنب است، حال اگر یکی به دیگری در نماز جماعت اقتدا کند، مأموم یقین دارد نمازش باطل است یا به خاطر اینکه خودش جنب است یا بخاطر اینکه امام جماعت جنب است. فقها بر اساس نص خاص فتوا به صحت نماز می‌دهند.

می‌فرمایند به برهان عقلی ثابت کردیم قطع در هر صورت معذّر و منجّز است، حال اگر در فقه با مواردی مواجه شدیم که فقها فتوا می‌دادند مکلف به قطع و علم تفصیلی‌اش اعتنا نکند این موارد را باید توجیه کنیم. به این صورت که حکمی را که مکلف در آن مورد قطع پیدا کرده در حق او فعلی نیست و در مرحله انشاء است و حکمی که فقیه بر اساس نص خاص شرعی بیان کرده فعلی و لازم الإتباع است. مرحوم شیخ انصاری به هشت مورد اشاره کرده‌اند[40] لکن مرحوم آخوند مثالی بیان نمی‌کنند. یکی از مثالهای این بحث همان واجدی المنی فی الثوب المشترک است که در مقدمه دوم بیان کردیم از نگاه عقل و مقدمات عقلی، مأموم قطع و علم تفصیلی دارد به بطلان نمازش لکن شرع و فقیه فتوا به صحت این نماز داده است و توجیه‌اش همان است که آن علم تفصیلی به بطلان نماز در حق مکلف فعلی نیست.

الأمر السابع: إنّه إذا ...، ص32  ^[41]

امر هفتم: علم اجمالی

در آخرین امر از امور هفت‌گانه مبحث قطع چند مطلب در مورد علم اجمالی ذکر می‌کنند.[42]

مطلب اول: آیا علم اجمالی منجّز تکلیف است؟

برای تبیین مطالب مرحوم آخوند باید یک مقدمه اصولی حاوی سه نکته بیان کنیم:

مقدمه اصولی: بیان سه نکته

نکته اول: شیعه معتقد به تخطئه است.

امامیه معتقدند در هر جایی که حکم ظاهری برای خروج مکلف از تحیّر وارد شده در واقع و لوح محفوظ حکم واقعی هم ثابت است. نهایتا ممکن است حکم ظاهری مثل آن حکم واقعی باشد یا ضد آن و بر خلاف آن باشد. اشکال اجتماع مثلین یا ضدّین را هم با اختلاف رتبه حلّ می‌کنیم یعنی حکم واقعی در مرحله انشاء و حکم ظاهری در مرحله فعلیّت است.

نکته دوم: اقسام شبهه

شک و شبهه‌ای که برای انسان پیدا می‌شود از دو حال خارج نیست یا شبهه بدویه است یا شبهه مقرون به علم اجمالی.

اگر شک داریم بازی بیلیارد مجاز است یا نه یک شک بدوی است. شبهه مقرون به علم اجمالی بر دو قسم است زیرا یا اطراف شبهه محصور و محدود است مثل شک در حرام بودن استفاده یکی از این سه مورد، یا شبهه غیر محصوره است مثل اینکه یقین دارد یکی از قصابی‌های قم گوشت با ذبح غیر شرعی می‌فروشد.

نکته سوم: اقسام امتثال اطراف علم اجمالی

مکلف در مواجهه با اطراف علم اجمالی عقلا از سه حالت خارج نیست، به عنوان مثال مقداری از وطن دور شده و شک دارد که آیا الآن به اندازه مسافت شرعی دور شده که نمازش قصر باشد یا به اندازه مسافت شرعی دور نشده و نمازش تمام است؟:

حالت یکم: مخالفت قطعیه یعنی همه اطراف را ترک می‌کند و هیچ نمازی نمی‌خواند.

حالت دوم: موافقت قطعیه یعنی همه اطراف را مرتکب شود و انجام دهد.

حالت سوم: موافقت (یا مخالف) احتمالیه یعنی یکی از قصر یا اتمام را می‌خواند و یکی را ترک می‌کند. چون یکی را انجام داده مثلا تمام خوانده است احتمال دارد حکم واقعی نیز همان باشد لذا می‌گوییم موافقت احتمالیه.

سؤال اصلی که مرحوم آخوند در این مطلب در صدد پاسخ به آن هستند این است که می‌دانیم علم تفصیلی علت تامه برای ثبوت تکلیف است یعنی به محض اینکه یقین پیدا کرد در شریعت اسلام تضییع حق الناس حرام است باید به آن عمل نماید

و دیگر منتظر ضمیمه شدن چیزی نباشد، آیا علم اجمالی هم علت تامه برای ثبوت و تنجّز تکلیف است؟

در پاسخ به این سؤال اقوال متعددی مطرح است که مرحوم مشکینی پنج قول را ذکر می‌کنند،[43] اما مرحوم آخوند دو قول را بررسی می‌فرمایند:

قول اول: (آخوند:) صرفا متقضی ثبوت تکلیف است.

مرحوم آخوند در اینجا[44] معقتدند علم اجمالی علت ثبوت تکلیف نیست بلکه صرفا مقتضی ثبوت تکلیف است. یعنی اگر مانع عقلی یا شرعی نباشد می‌تواند تکلیف را بر مکلف ثابت گرداند. پس مرحوم آخوند دو مدعا دارند:

مدعای اول: علم اجمالی علت تامه ثبوت تکلیف نیست.

دلیل: وجود جهل و اجمال در کنار علم

مرحوم آخوند می‌فرمایند علم اجمالی ترکیبی از علم (مثلا 90 درصد) و جهل (مثلا 10 درصد) است. به جهت همان مقدار اندک اجمال، جهل و نمی‌دانم که در علم اجمالی وجود دارد نمی‌توانیم با علم اجمالی کشف تام و علم صد در صد به تکلیف واقعی داشته باشیم. لذا شارع مجاز است که به عنوان حکم ظاهری اجازه مخالفت احتمالیه با تکلیف واقعی بدهد و بگوید مثلا نماز قصر را ترک کن و بخاطر استصحاب، نماز تمام بخوان. بلکه شارع به خاطر همان عدم کشف تام، می‌تواند اجازه مخالفت قطعیه با تکلیف واقعی دهد و به عنوان حکم ظاهری بفرماید می‌توانی هر دو طرف علم اجمالی را ترک کنی و نه قصر بخوانی و نه تمام.

اشکال: جواز مخالفت احتمالی یا قطعی، در تناقض با حکم واقعی است

مستشکل می‌گوید اگر شارع اجازه مخالفت قطعی با علم اجمالی بدهد یعنی مکلف می‌تواند نه قصر بخواند نه تمام در حالی که یقین دارد در واقع یکی از این دو نماز بر او واجب است. علم به وجوب اصل تکلیف و نماز با جواز ترک هر دو نماز در تناقض است و قابل جمع نیست. همچنین اگر شارع اجازه مخالفت احتمالی با علم اجمالی بدهد یعنی اجازه دهد نماز قصر را ترک و تنها نماز تمام بخواند باز هم این تناقض وجود دارد زیرا احتمال دارد در واقع وظیفه مکلف اتیان نماز قصر باشد، یعنی حکم واقعی قصر و حکم ظاهری تمام باشد و این هم تناقض است.

جواب: جواب نقضی و حلّی

مرحوم آخوند دو جواب می‌دهند یکی نقضی و یکی حلّی.

جواب نقضی: همین تناقض در شبهه بدویه و اطراف غیر محصوره هست.

می‌فرمایند عین همین اشکال تناقض در دو مورد دیگر هم هست و فقها فتوا به جواز ترک می‌دهند هر جوابی که آنجا به اشکال تناقض داده می‌شود را ما اینجا مطرح می‌کنیم.

مورد اول: شبهه بدویه. شک دارد بازی بیلیارد حرام است یا نه؟ تمام فقها حکم ظاهری برائت جاری می‌کنند با این که ممکن است در واقع بیلیار حرام باشد، پس تناقض بین احتمال حرمت بیلیارد با جواز آن است. مرحوم آخوند در قول دوم تصریح می‌کنند احتمال تناقض مثل قطع به تناقض محال است.

مورد دوم: شبهه مقرون به علم اجمالی در اطراف غیر محصوره. علم اجمالی دارد یکی از قصابی‌های قم گوشت بدون ذبح شرعی می‌فروشد، همه فقها میفرمایند در خرید از قصابی محله خودشان می‌تواند أصالة الحلیّة جاری کند و استفاده کند با اینکه احتمال دارد قصابی مورد نظر همین قصابی باشد. پس تناقض است بین احتمال حرمت این گوشت و اجرای اصل حلیّت.

جواب حلّی: حکم واقعی در مرتبه انشاء و ظاهری در مرتبه فعلیّت

مرحوم آخوند در مباحث بعدی می‌فرمایند بین حکم واقعی و ظاهری تناقضی وجود ندارد زیرا رتبه این دو حکم متفاوت است حکم واقعی در مرحله انشاء است و حکم ظاهری در حق مکلف به فعلیّت رسیده است.

مدعای دوم: علم اجمالی مقتضی ثبوت تکلیف است

(نعم کان العلم الاجمالی) می‌فرمایند وجود علم اجمالی صرفا مقتضی ثبوت تکلیف است یعنی چنانکه وجود آتش صرفا مقتضی سوزاندن است و باید مانعی مثل رطوبت هم نباشد، علم اجمالی توانایی اثبات تکلیف را دارد لکن باید ثابت شود که مانع عقلی یا شرعی از ثبوت تکلیف وجود ندارد.

مانع عقلی مثل اینکه عقل می‌گوید در اطراف شبهه غیر محصوره اگر علم اجمالی اجتناب از جمیع قصابی‌ها (و جمیع لبنیاتی‌ها و جمیع نانوایی‌های) قم را بر مکلف حرام کند عسر و حرج لازم می‌آید. پس عسر و حرج مانع ثبوت تکلیف حرمت بر ارتکاب جمیع الاطراف است.

مانع شرعی مثل اینکه در همین مورد شارع با أصالة الحلیّة یا أصالة الطهاره یا مثلا سوق المسلمین، لزوم اجتناب از جمیع الاطراف در شبهه غیر محصوره را لازم ندانسته است. پس أصالة الطهارة مانع ثبوت تکلیف حرمت جمیع الاطراف است.

خلاصه کلام اینکه علم اجمالی صرفا مقتضی ثبوت تکلیف است نه اینکه علت تامه ثبوت و تنجّز تکلیف باشد.

و أمّا احتمال أنّه بنحو الإقتضاء ...، ص34  ^[45]

قول دوم: (شیخ انصاری) قول به تفصیل

مرحوم شیخ انصاری یک تفصیلی دو بُعدی در مسأله قائل هستند، ایشان می‌فرمایند:

الف: علم اجمالی علت تامه ترک مخالفت قطعیه و انجام موافقت احتمالیه

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند علم اجمالی علت تامه است برای حرمت مخالفت قطعیه یعنی به محض تحقق علم اجمالی در نفس مکلف، مخالفت قطعیه با تکلیف بر او حرام است.

دلیل: لزوم تناقض در صورت جواز مخالفت قطعیه.

می‌فرمایند از طرفی مکلف علم اجمالی دارد یکی از قصر یا تمام قطعا بر او واجب است حال اگر شارع اجازه دهد هر دو قصر و تمام را ترک کند تناقض بین حکم واقعی وجوب صلاة و حکم ظاهری عدم وجوب صلاة به وجود می‌آید. پس مخالفت قطعیه جایز نیست زیرا منجر به تناقض می‌شود. لذا مکلف باید موافقت احتمالیه انجام دهد یعنی یکی از دو نماز را بخواند مثلا نمازش را تمام بخواند با استصحاب حالت سابقه‌اش که در خانه خودش نمازش تمام بود الآن به این مسافت در خارج شهر رسیده شک دارد همچنان نماز تمام بر او واجب است یا نه؟ استصحاب می‌کند بقاء نماز تمام را.

ب: علم اجمالی مقتضی وجوب موافقت قطعیه است.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند علم اجمالی به تنهایی علت تامه نیست و نمی‌تواند انجام هر دو طرف شبهه را بر مکلف واجب کند بلکه نهایتا می‌تواند اصل تکلیف و انجام یکی از دو طرف را واجب کند لکن وجوب جمیع الاطراف نیاز دارد بررسی کنیم آیا مانعی از وجوب جمیع الاطراف هست یا نه؟

نقد قول دوم: در موافقت احتمالیه هم تناقض است

مرحوم آخوند می‌فرمایند چنانکه قطع به اجتماع نقیضین در یک مورد محال است و امکان استدلال وجود ندارد، اجتماع نقیضین احتمالی نیز محال است و امکان استدلال وجود ندارد.[46] توضیح مطلب این است که وقتی مکلف مخالفت احتمالیه انجام دهد یعنی فقط نماز تمام بخواند احتمال دارد در واقع نماز قصر بر او اجب باشد پس حکم ظاهری استصحاب گفت نماز تمام در حالی که احتمال دارد در واقع نماز قصر واجب باشد. پس احتمال می‌دهیم موافقت احتمالیه منجر به تناقض شود. احتمال تناقض مثل قطع به تناقض محال است.

اشکال مرحوم آخوند این است که وقتی مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند مخالفت قطعیه جایز نیست زیرا مستلزم تناقض است، خب مخالفت احتمالیه هم احتمال تناقض را به دنبال دارد. لذا باید مرحوم شیخ بفرمایند مخالفت احتمالیه (یا همان موافقت احتمالیه) هم صحیح نیست و مکلف باید موافقت قطعیه داشته باشد.

فافهم

اشاره است به نقد اشکالی که به مرحوم شیخ انصاری وارد کردند زیرا مرحوم شیخ انصاری خودشان در رسائل به این اشکال توجه داشته و پاسخ داده‌اند. مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند[47] در مخالفت قطعیه تناقض ثابت است زیرا مخالفت قطعیه یعنی انکار تکلیف واقعی، یعنی نه قصر بخواند نه تمام در حالی که یقین دارد یکی از این دو واجب است. اما در مخالفت احتمالیه انکار تکلیف وجود ندارد و همان شارعی که احتمال دارد قصر را بر مکلف واجب گردانیده باشد همو گفته است اگر با استصحاب، نماز تمام خواندی من قبول می‌کنم و همین نماز تمام به جای قصر کافی است. پس هم تکلیف واقعی انکار نشد هم شارع خودش اجازه داده و انجام نماز تمام را پذیرفته است.

نکته:

در مباحث اصولی در دو مورد با تفصیل بیشتری به مبحث علم اجمالی پرداخته می‌شود یکی همینجا یعنی در انتهای مبحث قطع و دیگری در مبحث برائت و اشتغال. سؤال این است که آیا مطلب در این دو موضع تکراری است؟

مرحوم آخوند می‌فرمایند مطلب تکراری نیست زیرا جهت بحث متفاوت است با این توضیح که:

اگر اینجا ثابت کنیم علم اجمالی علت تامه ثبوت تکلیف بر مکلف است وظیفه روشن است و به بحث دیگری نیاز نیست.

اگر اینجا ثابت کنیم علم اجمالی صرفا مقتضی ثبوت تکلیف است (که همین را گفتیم) طبیعتا در باب برائت و اشتغال باید بحث کنیم آیا مانع عقلی (مثل عسر و حرج) یا مانع شرعی (مثل اصل حلیّت یا اصل طهارت) از ثبوت تکلیف و وجوب موافقت قطعیه وارد شده یا نه؟ پس با توجه به مبنای ما در اینجا که علم اجمالی را مقتضی ثبوت تکلیف دانستیم باید در مبحث برائت و اشتغال بحث کنیم آیا مانعی از ثبوت تکلیف هست یا نه؟ اگر مانع بود دیگر موافقت قطعیه واجب نیست اما اگر مانع نبود مثل اطراف شبهه محصوره، موافقت قطعیه واجب خواهد بود با شرائط و نکاتی که در جای خودش می‌آید.

هذا بالنسبة الی اثبات ...، ص35

مطلب دوم: کیفیت امتثال در علم اجمالی

تا اینجا بحث از مطلب دوم و اثبات اصل تکلیف در اطراف علم اجمالی بود. در مطلب دوم بحث این است که چگونه تکلیف از عهده مکلف ساقط می‌شود؟

مرحوم آخوند اطراف علم اجمالی را به 9 قسم تقسیم می‌کنند و لابلای این اقسام، حکم آنها را نیز بیان می‌کنند.

برای وضوح بیشتر مطلب ابتدا اقسام 9 گانه را ذکر می‌کنیم و سپس بر بررسی حکم آنها می‌پردازیم.

اطراف علم اجمالی بر سه قسم است زیرا:

قسم یکم: اطراف علم اجمالی از توصلیّات است. شک دارد یا خون روی پیراهن ریخته یا شلوار. تطهیر لباس نیاز به قصد قربت ندارد.

یا اطراف علم اجمالی از تعبدیّات است. در تعبدیات نیز دو قسم داریم زیرا امتثال تکلیف:

قسم دوم: تعبدیّات مستلزم تکرار. یعنی امتثال اطراف علم اجمالی مستلزم تکرار عمل است یک بار باید نماز قصر بخواند و بار دیگر نماز تمام یعنی نماز را تکرار نماید.

قسم سوم: تعبدیّاتی که مستلزم تکرار نیست. اینکه شک دارد بین اقل و اکثر، یا نماز با سوره بر او واجب است یا نماز بدون سوره اینجا می‌تواند یک نماز با سوره بخواند، اگر نماز با سوره واجب باشد در واقع که او خوانده است و اگر نماز بدون سوره واجب باشد در واقع، این سوره‌ای که خوانده به عنوان ذکر حساب می‌شود و خللی در نماز ایجاد نمی‌کند.

هر کدام از سه قسم مذکور سه حالت دارند زیرا:

حالت یکم: مکلف متمکن از علم تفصیلی هست یعنی می‌تواند لباس را بررسی کند و یقین کند خون روی کدام چکیده است به جای اینکه هر دو را بشوید، همان لباس نجس را بشوید. یا می‌تواند مقدار مسافت را دقیق بررسی کند و یقین کند که نمازش قصر است یا تمام.

حالت دوم: مکلف متمکن از ظن تفصیلی است. ظن معتبر یا همان ظن خاص.

حالت سوم: مکلف متمکن از علم تفصیلی و ظن تفصیلی نیست بلکه متمکن از مطلق ظن است.

از ضرب سه حالت در سه قسم، 9 قسم بوجود می‌آید که مرحوم آخوند حکم این 9 قسم را در سه مرحله بیان می‌فرمایند.

و أمّا سقوطه به بأن ...، ص35  ^[48]

مرحله یکم: امتثال همه اطراف با تمکن از تحصیل یقین و علم تفصیلی

ذیل این مرحله سه قسم را بررسی می‌کنند:

قسم یکم: در توصلیات صحیح است

علم اجمالی دارد خون یا روی پیراهنش ریخته یا روی شلوار، می‌تواند وارسی کند و به یقنی برسد که کدام یک نجس شده اما بررسی نمی‌کند و هر دو را در ماشین لباس‌شویی می‌اندازد و تطهیر می‌کند. (این عمل مطابق احتیاط است)

مرحوم آخوند می‌فرماند امتثال اطراف علم اجمالی در این صورت اشکالی ندارد و شرعا تکلیفی بر عهده‌اش نیست.

قسم دوم: در تعبدیّات بدون نیاز به تکرار هم صحیح است

قبل از توضیح این قسم یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: قصد قربت، وجه و تمییز

در مبحث تعبدی و توصلی کفایه با سه اصطلاح قصد قربت، قصد وجه و قصد تمییز آشنا شدیم. اینجا هم می‌فرمایند شارع نمی‌تواند تواند امر به این سه را در همان دستور به عبادت أخذ کند زیرا مستلزم دور است.

قصد قربت: مرحوم آخوند فرمودند وجوبش به حکم عقل است و شارع نمی‌تواند بگوید صلّ مع قصد القربة.

قصد وجه: یعنی وجه و جهت انجام این عمل چیست؟ وجوب است یا استحباب. مرحوم آخوند و مشهور اصولیان معتقدند قصد وجه در عبادات واجب نیست.

قصد تمییز: یعنی در مواردی که این عمل، یک مشابه دارد معیّن کند که مثلا نماز چهار رکعتی ظهر می‌خواند یا چهار رکعتی عصر. مرحوم آخوند و مشهور اصولیان معتقدند قصد تمییز در عبادات واجب نیست. مرحوم آخوند اینجا می‌فرمایند اصلا آیه و روایت یا دلیل معتبر شرعی بر وجوب قصد تمییز نداریم.

علم اجمالی دارد یا نماز با سوره بر او واجب است یا نماز بدون سوره، با اینکه می‌تواند پیگیری کند و به یقین برسد که کدام یک بر او واجب است اما احتیاط کرده و یک نماز با سوره می‌خواند، اینجا هم می‌فرمایند عمل صحیح است زیرا اشکال در عمل از جانب یکی از سه عنوان ممکن است مطرح شود:

قصد قربت که در عمل دارد و نماز با سوره را به قصد قربت خوانده است.

قصد وجه هم داشته است و به قصد وجوب نماز را خوانده است.

قصد تمییز هم که محقق بوده که مثلا نماز ظهر می‌خواند نه نماز عصر.

بله فقط موقع خواندن سوره قصد جزئیّت نداشته یعنی وقتی سوره را در نماز می‌خواند نمی‌دانست که آیا سوره جزء نماز هست یا نه؟ پس تنها مشکلی که ممکن است مطرح شود این است که قصد جزئیت نداشته و روشن است که اصلا قصد جزئیّت در اجزاء عبادات لازم نیست، نه آیه و روایتی دارد نه سیره متشرعه چنین اقتضائی دارد.

قسم سوم: در تعبدیّات نیازمند به تکرار هم صحیح است

مکلف مقداری از شهر خارج شده نمی‌داند کمتر از 24 کیلومتر دور شده یا نه؟ وقت نماز ظهر داخل شده علم اجمالی دارد یا نماز قصر بر او واجب است یا نماز تمام، فرض این است که می‌تواند یقین به وظیفه پیدا کند (مثلا به شهر برگردد و با فعال کردن کیلومتر شمار دوباره برگردد و یقین پیدا کند نمازش در آن مکان قصر است یا تمام هر چند این کار عقلائی نیست اما فرض این است که با پرسیدن از دیگران یا با مثلا استفاده از جی پی اس صرفا اطمینان پیدا می‌کنند به مسافت نه یقین) اما دو نماز می‌خواند یکی قصر و یکی تمام که مطابق با احتیاط است، مرحوم آخوند اینجا هم معتقدند عملش صحیح است و وظیفه ساقط شده است.

مرحوم شیخ انصاری[49] سه اشکال به صحت این عمل دارند و احتیاط را نقد می‌کنند:

اشکال اول: چنین مکلفی قصد وجه ندارد زیرا وقتی نماز قصر می‌خواند نمی‌داند که نماز قصر بر او واجب است همچنین وقتی نماز تمام می‌خواند هم نمی‌داند که نماز تمام بر او واجب است.

اشکال دوم: چنین مکلفی قصد تمییز ندارد زیرا وقتی نماز قصر می‌خواند نمی‌داند معیّنا و مشخّصا همین قصر بر او واجب است نه تمام، همچنین وقتی تمام می‌خواند نمی‌داند معیّنا و مشخّصا همین تمام بر او واجب است.

اشکال سوم: وقتی مکلف یقین دارد مولا یک امتثال از او می‌خواهد، تکرار عمل و دو بار نماز خواندن یک کار عبث و بیهوده و بلکه لعب به امر مولا و نوعی سخریه و استهزاء به دستور شارع است.

مرحوم آخوند هر سه اشکال را پاسخ می‌دهند و می‌فرمایند:

اشکال اول وارد نیست زیرا قصد وجه محقق است، مکلف وقتی نماز قصر می‌خواند قصدش این است که یا یا این عمل یا عمل بعدی _نماز تمام) بر او واجب است. در هر صورت قصد وجوب دارد زیرا اگر وجوبی بر او نبود که نماز نمی‌خواند. بالأخره مسلّم و یقینی است که یکی از این دو نماز بر او واجب است و همین‌مقدار برای تحقق قصد وجه کافی است.

اشکال دوم وارد نیست زیرا هر چند قبول داریم قصد تمییز ندارد و نمی‌داند معیّنا نماز قصر بر او واجب است یا تمام اما قصد تمییز اصلا اهمیت ندارد زیرا هیچ دلیل شرعی بر وجوب آن نداریم. اگر قصد تمییز واجب بود با اینکه مردم معمولا توجهی به قصد تمییز ندارند که خود بخود انجام دهند و نیاز به تذکر و تنبه از جانب شارع دارند، وقتی مردم غافل‌اند شارع هم در هیچ دلیلی تذکر نداده که قصد تمییز لازم است پس اشکال دوم وارد نیست و اخلال به قصد تمییز سبب بطلان احتیاط و بطلان تکرار عمل نیست.

اشکال سوم هم وارد نیست زیرا: اولا: تکرار عمل یک غرض مهم عقلائی دارد و آن این است که چنانکه توضیح داده شد یقین پیدا کردن به وظیفه دشوار است اما احتیاط کردن و دو نماز خواندن نهایتا شش دقیقه وقت مکلف را می‌‌‌گیرد، لذا برای اینکه کار زودتر انجام شود کاملا عقلائی است که دو نماز بخواند و این کار عبث و بیهوده نیست.

ثانیا: تکرار عمل به معنای لعب به امر مولا نیست زیرا امر مولا را دارد انجام می‌دهد لعب به امر مولا زمانی است که فرد نماز نخواند و امر مولا را کنار بگذارد، لعب به کیفیت امتثال امر مولا هم نیست زیرا کیفیت امتثال و تکرار عمل یک غرض عقلائی دارد و نگاه عرف به دو بار نماز خواندن این فرد چنین نیست که دستور شارع را به سخره گرفته بلکه او را مشغول امتثال امر شارع می‌دانند.

أمّا إذا لم یتمکّن ...، ص36

مرحله دوم: امتثال همه اطراف با تمکّن از تحصیل ظن خاص

قبل از بیان مطلب مرحوم آخوند یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: محدوده حجیّت أمارات

در اصول فقه مرحوم مظفر در جلد اول، مبحث إجزاء و همچنین در ابتدای جلد دوم ذیل عنوان "موطن حجیة الأمارات" خواندیم که نسبت به جایگاه و محدوده حجیّت أمارات دو مبنا است:

مبنای اول: ظنّ خاص حاصل از أماره زمانی حجت است که راهی برای دستیابی به علم (تفصیلی یا اجمالی) وجود نداشته باشد. لذا دلیل حجیّت أماره و ظنّ خاص (ظن معتبر) می‌گوید جایی که علم تفصیلی یا اجمالی وجود دارد عمل بر اساس ظن خاص صحیح نیست. مرحوم صاحب معالم معتقد به این مبنا بودند.

مبنای دوم: ظنّ خاص حاصل از أماره مطلقا حجت است چه علم تفصیلی یا اجمالی باشد چه نباشد.

مرحوم آخوند می‌فرمایند در جایی که فرد می‌تواند ظن تفصیلی یا همان ظنّ خاص معتبر پیدا کند و همان را مبنای امتثال قرار دهد و مثلا یک نماز قصر بخواند:

ـ طبق مبنای اول که در مقدمه گفته شد، عمل به ظن خاص صحیح نیست زیرا دسترسی به علم (اجمالی) دارد و می‌تواند با امتثال اطراف (خواندن قصر و تمام) علم پیدا کند وظیفه را انجام داده است. (ترجمه عبارت: اما زمانی که متمکّن نیست الا از ظن به تکلیف به صورت تفصیلی پس اشکالی وجود ندارد در تقدیم امتثال اطراف علم اجمالی بر امتثال بر اساس ظنّ خاص، اگر قائم نشود دلیلی بر اعتبار ظن خاص الا در جایی که متمکّن نیست از امتثال علم اجمالی).

ـ طبق مبنای دوم که در مقدمه گفته شد، عمل به ظن خاص صحیح است زیرا ظنّ خاص در هر صورت حجت است چه تمکن از علم داشته باشد چه نداشته باشد.

کما لا إشکال فی الإجتزاء ...، ص37  ^[50]

مرحله سوم: امتثال اطراف با تمکن از ظن مطلق

سؤال این است که اگر فرد برای تشخیص وظیفه نه امکان تحصیل علم دارد و نه امکان تحصیل ظن خاص، مثلا فرد عادل ثقه‌ای نیست که از او مقدار فاصله با شهر را بپرسد و بر اساس اطمینان به گفته او وظیفه را تشخیص دهد که نمازش شکسته است یا نه؟  صرفا یک فرد فاسق یا یک بچه مثلا ده ساله است که از قول او اطمینان حاصل نمی‌شود، در این صورت اگر احتیاط کرده و همه اطراف علم اجمالی را انجام دهد عملش صحیح و مسقط تکلیف هست یا باید بگوییم مطلق ظن حجت است و عمل بر اساس خبر فاسق مقدم است بر امتثال اطراف علم اجمالی؟

قبل از بیان کلام مرحوم آخوند یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم.

مقدمه اصولی: مقدمات دلیل انسداد

در اصول فقه مرحوم مظفر و همچنین رسائل مرحوم شیخ انصاری با مقدمات انسداد آشنا شده‌ایم هرچند تفصیل مطالب در رسائل خوانده نمی‌شود. به مقداری که نیاز داریم اشاره می‌کنم:

مقدمه اول: باب علم و عملی نسبت به معظم احکام شرعی منسد است.

مقدمه دوم: اهمال (و بی اعتنایی به) احکام شرعی جایز نیست.

مقدمه سوم: نسبت به مقدمه سوم دو دیدگاه وجود دارد:

الف: بعضی معقتدند احتیاط واجب نیست. (یعنی جائز است)

ب: بعضی معتقدند احتیاط جایز نیست و باطل است قائلین به این مبنا دو دلیل بر بطلان احتیاط دارند:

ـ بعضی می‌گویند الزام تمام مردم در تمام موارد شک به احتیاط کردن موجب عسر و حرج و اختلال نظام معیشت است لذا احتیاط جایز نیست.

ـ بعضی می‌گوید در مواردی که احتیاط موجب تکرار عمل است، این تکرار لعب به امر مولا و استهزاء دستور مولا است زیرا مولا یک نماز و یک امتثال از مکلف خواسته اما او دو امتثال بخواهد انجام دهد.

مرحوم آخوند می‌فرمایند اگر قائلین به انسداد و حجیّت مطلق ظن در مقدمه سوم معتقد باشند احتیاط واجب نیست، عمل فرد مذکور صحیح است زیرا احتیاط کرده و هر چند احتیاط واجب نبوده لکن مجاز به احتیاط بوده است.

اما اگر معتقد باشند احتیاط جایز نیست طبیعتا امتثال جمیع اطراف علم اجمالی جایز نخواهد بود و موظّف است بر اساس ظن حاصل از خبر فاسق عمل کند. طبق این عقیده باید گفته شود مکلفین دو دسته‌اند یا مجتهد هستند یا مقلّد و دیگر دسته سوم به عنوان محتاط نداریم زیرا احتیاط کلاً جایز نیست.

مباحث قطع به پایان رسید و مرحوم آخوند وارد مبحث دوم و مطلب اصلی در مقصد ششم می‌شوند.

---

[1]. جلسه 20 ترم دوم سال تحصیلی 1403-1404، مسلسل 201، دوشنبه، 1403.11.29.

[2]. مرحوم آخوند در موارد مختلفی به وجدان تمسک می‌کنند تا اندازه‌ای که معروف است بعد از کتاب، سنت، اجماع و عقل دلیل پنجم مرحوم آخوند، وجدان و دلیل پنجم مرحوم شیخ انصاری انصاف است. اما مرحوم آخوند این وجدان را نه در کفایه نه در شرح رسائل نه در فوائد الأصول‌شان تبیین و تحلیل نمی‌کنند. البته استدلال به وجدان در همه جا به یک معنا نیست. در انتهای مبحث مجمل و مبیّن به وجدان تمسک کردند لکن مقصود در آنجا برداشت عرفی و علم به وضع معانی لغات بود نه بداهت.

[3]. جلسه 21، ترم دوم سال تحصیلی 1403-1404، مسلسل 202، سه‌شنبه، 1403.11.30.

[4]. ممکن است این سؤال پیش بیاید که پس فائده تصویر چهار مرحله (اقتضا، انشاء، فعلیّت و تنجز) برای حکم شرعی چیست؟ چرا از ابتدا دو فعلیّت و تنجز مطرح نشد؟

پاسخ این سؤال با مراجعه به سه موضع از مطالب مرحوم آخوند در کفایه روشن می‌شود:

یکم: در تذنیب دوم انتهای مبحث اجزاء در اوامر می‌فرمایند: لا یذهب علیک أنّ الإجزاء فی بعض موارد الأصول و الطرق و الأمارات على ما عرفت تفصیله لا یوجب التصویب المجمع على بطلانه فی تلک الموارد فإنّ الحکم الواقعی بمرتبته محفوظ فیها فإنّ الحکم المشترک بین العالم و الجاهل و الملتفت و الغافل لیس إلاّ الحکم الإنشائیّ ... . ج1، ص127.

دوم: ج1، ص140: ... أما بناء على تبعیتها للمصالح و المفاسد فی المأمور به و المنهیّ عنه فکذلک ضرورة أن التبعیة کذلک إنما تکون فی الأحکام الواقعیة بما هی واقعیة لا بما هی فعلیّة فإنّ المنع عن فعلیة تلک الأحکام غیر عزیز کما فی موارد الأصول و الأمارات على خلافها و فی بعض الأحکام فی أوّل البعثة بل إلى یوم قیام القائم عجل اللّٰه فرجه مع أنّ حلال محمّد ...

سوم: ج1، ص186: ... فغایته أن لا یکون أحدهما فعلا محکوما بغیر ما حکم به الآخر لا أن یکون محکوما بحکمه و عدم خلوّ الواقعة عن الحکم فهو إنما یکون بحسب الحکم الواقعی لا الفعلی فلا حرمة للضدّ من هذه الجهة أیضا بل على ما هو علیه لو لا الابتلاء بالمضادّة للواجب الفعلی من الحکم الواقعی...

[5]. وسائل الشیعة ط-آل البیت (الشیخ حرّ العاملی) ، جلد : 27 ، صفحه : 175

[6]. جلسه 22، ترم دوم سال تحصیلی 1403-1404، مسلسل 203، چهارشنبه، 1403.12.01.

[7]. جلسه 23، ترم دوم سال تحصیلی 1403-1404، مسلسل 204، شنبه، 1403.12.04.

[8]. ممکن است مرحوم آخوند این مراحل را از این روایت شریفه برداشت کرده باشند که: الکافی- ط دار الحدیث (الشیخ الکلینی) ، جلد : 1 ، صفحه : 268  أَحْمَدُ بْنُ إِدْرِیسَ ، عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْجَبَّارِ ، عَنْ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیى ، قَالَ : قُلْتُ لِأَبِی الْحَسَنِ علیه‌السلام : أَخْبِرْنِی عَنِ الْإِرَادَةِ مِنَ اللهِ وَمِنَ الْخَلْقِ؟ قَالَ : فَقَالَ : « الْإِرَادَةُ مِنَ الْخَلْقِ : الضَّمِیرُ وَمَا یَبْدُو لَهُمْ بَعْدَ ذلِکَ مِنَ الْفِعْلِ ، وَأَمَّا مِنَ اللهِ تَعَالى ، فَإِرَادَتُهُ إِحْدَاثُهُ لَاغَیْرُ ذلِکَ؛ لِأَنَّهُ لَایُرَوِّی، وَلَا یَهُمُّ ، وَلَا یَتَفَکَّرُ ، وَهذِهِ الصِّفَاتُ مَنْفِیَّةٌ عَنْهُ ، وَهِیَ صِفَاتُ الْخَلْقِ ؛ فَإِرَادَةُ اللهِ الْفِعْلُ لَاغَیْرُ ذلِکَ ...

[9]. جلسه 24، ترم دوم سال تحصیلی 1403-1404، مسلسل 205، یکشنبه، 1403.12.05.

[10]. حقائق الأصول، ج2، ص17: هذا التزام بما یخالف أصول المذهب و ضروریاته، و أغرب من ذلک ما ذکره فی الحاشیة على هذا المقام ...

[11]. مثل آیه شریفه "کلٌّ یعمل علی شاکلته" که البته تفسیر و تحلیل این آیه در روایات تفسیریه و سایر أدله بازگو شده است.

[12]. در جزوه کفایه بخش یک و دو، صفحه 191. البته ممکن است در آینده به جهت ویرایش و صفحه‌آرائی این شماره صفحه تغییر کند.

[13]. جلسه 25، ترم دوم سال تحصیلی 1403-1404، مسلسل 206، دوشنبه، 1403.12.06.

[14]. جلسه 26، ترم دوم سال تحصیلی 1403-1404، مسلسل 207، یکشنبه، 1404.01.17. بعد از تعطیلات ماه مبارک رمضان و نوروز.

[15]. در تهذیب الأصول (سه جلدی) می‌فرمایند: ثمّ إنّ القطع قد یکون طریقاً محضاً، و قد یؤخذ فی الموضوع، و المأخوذ فی الموضوع تربوا إلى أقسام ستّة: ...

[16]. فوائد الأصول، ج3، ص9.

[17]. دراسات فی علم الأصول، (مقرّر: مرحوم شاهرودی)، ج3، ص43.

[18]. المنطق، ص41.

[19]. مراجعه کنید به نهایة الحکمة، چاپ جامعه مدرسین، مرحله 12، فصل 8، ص 345. یا اینجا کلیک کنید.

[20]. در سطر اول امر چهارم خواهند گفت که حکم نباید عین متعلق قطع باشد چون توقف الشیء علی نفسه و دور لازم می‌آید. إذا قطعت بوجوب الصلاة فیحب علیک عینه.

[21]. جلسه 27، ترم دوم سال تحصیلی 1403-1404، مسلسل 208، دوشنبه، 1404.01.18.

[22]. جلسه 28، ترم دوم سال تحصیلی 1403-1404، مسلسل 209، سه‌شنبه، 1404.01.19.

[23]. جلسه 29، ترم دوم سال تحصیلی 1403-1404، مسلسل 210، چهارشنبه، 1404.01.20.

[24]. در مبحث علم اجمالی مرحوم آخوند عبارتی دارند که تأمل کنید با ادعایشان در اینجا تناقض دارد یا خیر؟ ایشان می‌فرمایند: إن مجرد إیجابه واقعاً ما لم یعلم لا یصحح العقوبة ، ولا یخرجها عن إنّها بلا بیان ولا برهان ، فلا محیص عن اختصاص مثله بما یتنجز فیه المشتبه لو کان کالشبهة قبل الفحص مطلقاً ، أو الشبهة المقرونة بالعلم الإِجمالی.

[25]. جلسه 30، ترم دوم سال تحصیلی 1403-1404، مسلسل 211، شنبه، 1404.01.23.

[26]. جلسه 31، ترم دوم سال تحصیلی 1403-1404، مسلسل 212، یکشنبه، 1404.01.24.

[27]. بعض محشین کفایه می‌گویند أصعب ما فی الکفایه تصویر همین دور است.

[28]. جلسه 32، ترم دوم سال تحصیلی 1403-1404، مسلسل 213، دوشنبه، 1404.01.25.

[29]. در بعضی از نسخه‌های کفایه اینجا یک فافهم دارد بعضی از محشین مثل مرحوم جزائری در منتهی الدرایه و مرحوم حکیم در حقائق الاصول توجه دارند و وجهی برای فافهم بیان می‌کنند. وجهی که شیخنا الاستاد مطرح می‌فرمودند این است که مرحوم آخوند در مباحث بعدی به تقسیم حکم فعلی به من جهة یا من جمیع الجهات اشکال می‌کنند زیرا حکم فعلی من جهة بالأخره مثل حکم انشائی است که مولا حبّ و بغض یا اراده و کراهت ندارد و اینها در فعلی من جمیع الجهات می‌آید. پس حکم فعلی من جهة اصلا حکم فعلی نیست.

[30]. جلسه 33، ترم دوم سال تحصیلی 1403-1404، مسلسل 214، سه‌شنبه، 1404.01.26.

[31]. جلسه 34، ترم دوم سال تحصیلی 1403-1404، مسلسل 215، چهارشنبه، 1404.01.27.

[32]. عبارت این دو جواب در بعض نسخه‌ها مثل چاپ آل البیت اصلا نیامده است و در بعض نسخه‌ها مثل چاپ مجمع الفکر در پاورقی آمده و در بعض نسخه‌ها هم در متن آورده شده است. البته هم مرحوم مشکینی که شاگرد کلاس درس مرحوم آخوند هستند در حاشیه‌شان به این عبارت در متن کتاب اشاره کرده‌اند هم کلام بعدی که در عبارت هست یعنی اللهم الا ان یقال ناظر به همین جواب دور است لذا باید به این دو جواب اشاره کنیم.

[33]. فرائد الأصول، (مجمع الفکر)، ج3، ص409: ... فلا یجوز إبقاء کلّ منهما تحت عموم حرمة النقض بالشکّ‌؛ لأنّه مستلزم لطرح الحکم بنقض الیقین بمثله ...

[34]. کفایة الأصول (مجمع الفکر)، ج2، ص270 می‌فرمایند: ... فإنّ قوله فی ذیل بعض أخبار الباب: "و لکن تنقض الیقین بالیقین" لو سلّم أنّه یمنع عن شمول قوله علیه السلام فی صدره "لاتنقض الیقین بالشک" للیقین و الشک فی أطرافه للزوم المناقضة فی مدلوله ... إلا أنّه لایمنع عن عموم النهی فی سائر الأخبار مما لیس فیه الذیل و شموله بما فی أطرافه ...

[35]. جلسه 35، ترم دوم سال تحصیلی 1403-1404، مسلسل 216، شنبه، 1404.01.30.

[36]. اصول الفقه، ج1، ص192 : ... فان هناک قرینة موجودة غالبا و هى مناسبة الحکم و الموضوع , فانها تقتضى غالبا تقدیر لفظ خاص مناسب مثل (( لا علم الا بعمل )) فان المفهوم منه انه لا علم نافع . و المفهوم من نحو (( لا غیبة لفاسق )) لا غیبة محرمة . و المفهوم من نحو (( لا رضاع بعد فطام )) لا رضاع سائغ . و من نحو (( لا جماعة فى نافلة )) لا جماعة مشروعة.

[37]. کفایة الأصول (مجمع الفکر)، ج2، ص264: ... من المناسبات بین الحکم و موضوعه ...

[38]. وسائل الشیعه، ج12، ص540.

[39]. بر خلاف مرحوم کاشف الغطاء که به نقل مرحوم شیخ انصاری معتقدند قطع قطّاع حجت نیست.

[40]. فرائد الأصول، ج1، ص79:  ومنها: حکم بعض بصحة ائتمام أحد واجدی المنی فی الثوب المشترک بینهما بالآخر، مع أن المأموم یعلم تفصیلا ببطلان صلاته من جهة حدثه أو حدث إمامه.

[41]. جلسه 36، ترم دوم سال تحصیلی 1403-1404، مسلسل 217، یکشنبه، 1404.01.31.

[42]. در اهمیت بحث علم اجمالی شیخنا الاستاد حفظه الله می‌فرمودند یک چهارم مباحث جلد دوم کفایه مرتبط با بحث علم اجمالی است.

[43]. در کفایه‌های دو جلدی با حاشیه مرحوم مشکینی، ج2، ص 210: أنّ الوجوه فی المسألة خمسة الأوّل عدم الاقتضاء و لا العلّیّة التامّة بالنسبة إلى کلتا المرتبتین و ...

[44]. مرحوم آخوند در کفایة الأصول، ج2، ص163 به بعد، ابتدای بحث اشتغال و دوران امر بین متباینین نظر دیگری را بیان می‌کنند و می‌فرمایند علم اجمالی علت تامه است برای ثبوت تکلیف. بین نظر اینجا و آنجا به تعبیر مرحوم مشکینی تناقض است.

[45]. جلسه 37، ترم دوم سال تحصیلی 1403-1404، مسلسل 218، دوشنبه، 1404.02.01.

[46]. مرحوم آخوند در ج2، ص44 یعنی در صفحات بعد هم می‌فرمایند: لایمکن القطع بثبوت المتنافیین کذلک لایمکن احتماله.

[47]. فرائد الأصول، ج2، ص272. قسمتی از عبارت مرحوم شیخ این است که: غایة الأمر قیام الدلیل فی غیر المحصورة على اکتفاء الشارع عن الحرام الواقعی ببعض محتملاته.

[48]. جلسه 38، ترم دوم سال تحصیلی 1403-1404، مسلسل 219، سه‌شنبه، 1404.02.02.

[49]. فرائد الأصول، ج2، ص408: لکن الإنصاف: أن الشک فی تحقق الإطاعة بدون نیة الوجه غیر متحقق ...

[50]. جلسه 39، ترم دوم سال تحصیلی 1403-1404، مسلسل 220، شنبه، 1404.02.06.

صوت خارج اصول آیة الله شیخ جواد مروی- أمارات ظنیة - قیاس

767-97.11.24

768-97.11.27

769-97.11.28

770-97.11.29

متن مباحث الفاظ و حجج آیة الله حاج شیخ جواد مروی

 

مسلسل متن اصول:

    مبحث دوازدهم: نواهی (سال چهارم 94-95)

             _* اجتماع امر و نهی

                 ـ فروعات فقهیه 

                 ـ عبادات مکروهه و نکات پایانی

           _* دلالت نهی بر فساد

    مبحث سیزدهم: مفاهیم

             _* مفهوم شرط

             _* مفهوم وصف، لقب، غایت، استثناء و حصر(سال پنجم، 95-96)

    مبحث چهاردهم: عام و خاص

        * مطلب چهارم: فحص از مخصص

    مبحث پانزدهم: مطلق و مقید

     مبحث شانزدهم: مجمل و مبیّن

 

مباحث حجج و أمارت

    مبحث قطع

        اقسام قطع (سال ششم 96-97)

        تنزیل أمارات و اصول عملیه منزله قطع

           موافقت التزامیه با قطع

           علم اجمالی

     مبحث أمارات ظنیة

        حجیت سیره

          حجیت عرف

          حجیت ظواهر (قرآن، قول لغوی) إجماع

          حجیت شهرت

          حجیت خبر واحد (سال تحصیلی 97-98)

              آیات

              روایات

                  قسمت اول

                  قسمت دوم

              سیرۀ عقلاء و دلیل عقل

             تنبیهات خبر واحد

               تنبیه اول و دوم

               تنبیه سوم (حجیت أخبار مع الواسطه)

        قیاس

صوت خارج اصول آیة الله حاج شیخ جواد مروی - حجیت أمارات ظنیة - عرف

مبحث حجیت عرف را حضرت استاد چهارشنبه‌ها مطرح می‌کنند لذا علاوه بر اینکه در مسلسل صوت جلسات ثبت می‌شود، در این صفحه به طور جداگانه و پیوسته ارائه خواهد شد.

جلسه اول عرف:      660 -96.12.09

جلسه دوم عرف:    665 -96.12.16

جلسه سوم عرف:   670-97.01.15

جلسه چهارم عرف:  675-97.01.22

جلسه پنجم عرف:   679-97.01.29

جلسه ششم عرف: 684-97.02.05

متن خارج اصول آیة الله حاج شیخ جواد مروی - حجیت أمارات ظنیة - عرف

مبحث حجیت عرف را حضرت استاد چهارشنبه‌ها مطرح می‌کنند لذا علاوه بر اینکه در مسلسل متن جلسات ثبت می‌شود، در این صفحه به طور جداگانه و پیوسته ارائه خواهد شد.

************

****************

********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

گفتیم به مناسبت بحث از سیره عقلا و ارتباط آن به عرف به جا است که بحث مختصری راجع به موقعیت عرف و جایگاه آن در استنباط بیان شود و بناشد چهارشنبه‌ها این بحث را پیگیریم کنیم.

قبل از بررسی اصل مسأله مقدمه‌ای اشاره میکنیم:

مقدمه فقهی اصولی: تطبیقات فقهی اصولی عرف در مکتب اهل بیت و خلفا

در فقه و اصول شیعه و اهل سنت به مناسبتهای مختلف اشاره و استدلال به عرف شده است. به مواردی از آنها اشاره می‌کنیم تا ببینیم مفارقات و مشترکات بین دیدگاه شیعه و اهل سنت نسبت به عرف چیست و شیعه موقعیت عرف را در استنباط در چه جایگاهی می‌داند.

اهل سنت اعتبار بسیار ویژه‌ای برای عرف در اصول و فقه قائل‌اند، گاهی می‌بینیم وقتی مصادر تشریع و قانون‌گذاری را می‌خواهند اشاره کنند در استنباط احکام شرعیه در کنار قرآن، سنت، اجماع و قول صحابی از عرف و عادت هم به عنوان یکی از منابع احکام شرعیه یاد می‌کنند، در فقه به طور گسترده به جایگاه عرف در استنباط فقهاء اهل سنت اشاره دارند. گاهی بعض مذاهب فقهی اهل سنت را وقتی میخواهند ساختارش را بیان کنند میگویند مذهب فقهی شافعی مبتنی بر پنج یا شش اصل است، یکی از این اصول را عرف می‌دانند، قواعدی را در اصول و فقه مطرح می‌کنند که محورش عرف است، مثلا المعروف عرفاً کالمشروط شرطا. گاهی با صراحت عرف را مخصِّص عمومات و مقیّد اطلاقات می‌دانند حتی قرآن، مثلا مالکیه برای لزوم شیر دادن مادران فرزندانشان را به این آیه تمسک می‌کنند که "و الوالدات یرضعن أولادهن حولین کاملین" بعد آیه کریمه را تخصیص و تقیید می‌زنند و می‌گویند هر چند ظاهر آیه الوالدات عام است هم شامل زنان موقعیت دار در جامعه می‌شود هم شامل زنان عادی می‌شود اما چون در عرف و عادت زنان مکنت دار برای اولادشان مرضعه می‌گیرند آیه را تخصیص می‌زنیم و می‌گوییم بر زنان دارای موقعیت لازم نیست بچه هایشان را حولین کاملین شیر دهند.

حتی گاهی ادعا می‌کنند شافعی که دو مذهب فقهی دارد، تا وقتی در بغداد بود یک سری فتاوا داشت و به مصر که رفت انبوهی از فتاوایش تغییر کرد لذا در کتبشان می‌گویند این فتوا مذهب قدیم شافعی است یا مذهب جدید او است، تحلیل می‌کنند این همه اختلاف فتوا بین مذهب قدیم و جدید شافعی برمی‌گردد به اختلاف عرف که اختلاف در عرف این دو کشور و دو منطقه سبب اختلاف در حکم شده است.

در فقه و اصول شیعه هم موارد کثیره‌ای از رجوع به عرف وجود دارد. چند مثال:

مثال اول: صاحب جواهر در ج38، ص65 در مبحث معنای إحیاء موات می‌فرمایند لاخلاف بین الأصحاب فی أنّ المرجع فیه إلی العرف لعدم تنصیص شرعیّ علی کیفیّة خاصة له حتی تقدّم علیه، و لا لغةً لو قلنا بتقدمها علیه و ما کان کذلک فلا اشکال فی الرجوع الی العرف. میفرمایند در اینکه إحیاء موات یعنی چه باید به عرف مراجعه کرد چون نص شرعی نداریم که إحیاء به کیفیت خاص است تا به ان عمل نماییم، تصریح لغوی هم نداریم. ایشان میگوید لو قلنا بتقدمها علیه یعنی اگر قائل شویم لغت بر عرف مقدم است. که باید تحلیل شود نزد شیعه جایگاه عرف و لغت چگونه است چرا صاحب جواهر تردید دارند در تقدم لغت بر عرف.

مثال دوم: صاحب جواهر در ج20، ص248 در بحث حج میفرمایند و فی قتل کثیر من الجراد دم شاة، میفرمایند المرجع فی الکثره الی العرف و یحتمل اللغة فتکون الثلاثه کثیره و التحقیق فی الرجوع فی الکثره الی العرف. پس اینجا هم در تشخیص مفهوم فرمودند به عرف مراجعه شود.

مثال سوم: در بحث وصیت اگر فرد وصیت کرده بود که این مقدار را تُعطون الی قومی، یا این مقدار را بدهید به اهل بیتی، قوم یعنی چه اهل بیت یعنی چه؟ صاحب جواهر میگوید فالأقوی الرجوع الی عرف بلد الموصیِ.[2]

در مباحث اصول شیعه هم موارد مختلفی بحث عرف مطرح است. چند مثال:

مثال اول: در بحث تعارض أدله که در فقه موارد انبوهی از تعارض داریم، اصولیان قاعده ای دارند که الجمع مهما امکن أولی من الطرح. در جمع هم در اصول هم صدها مورد در فقه میگویند جمع قابل قبول جمع عرفی است نه جمع تبرعی و کم من مواردی که فقیهی جمع میکند فقیه دیگر میگویند عرفی نیست وتبرعی است لذا فائده ندارد. اینجا عرف ملاک شد.[3]

مثال دوم: در اصول بحثی است که در فقه هم کاربرد دارد و ضابطه مند هم نشده تحت عنوان إلغاء خصوصیت از موضوع مأخوذ در کلام، مثالهای راحت ترش را میگوییم بعد مثالهای دقیقتر را هم بیان میکنیم.

در روایت آمده رجلٌ شکّ بین الثلاث و الأربع، اصل کلی این است که أخذ قید در موضوع خصوصیت دارد و حکم منوط به آن است. فقها میگویند از رجولیت الغاء خصوصیت میشود و مراد مطلق مکلف است و الغاء خصوصیت مستند به عرف است. باید عملکرد عرف تحلیل شود.

مثال سوم: قانونی داریم در اصول باید بازسازی شود که در فقه هم پرکاربرد است با عنوان مناسبت حکم و موضوع، موضوعی بظاهره عام است و میگوییم مناسبت حکم و موضوع اقتضا دارد اختصاص را و موضوع تضییق میشود و گاهی عکس است که مناسبت حکم و موضوع اقتضاء تعمیم دارد. این مناسبت حکم و موضوع وقتی به باطنش دقت میکنیم باز عرف است.

مثال چهارم: در بحث عام و خاص، مطلق و مقید، خواندیم بحث مفصلی را که میگویید تخصیص اکثر قبیح است تقیید اکثر قبیح است، در استدلال بر این قبح به عرف تمسک می‌شود.

پس در استنباط احکام هم در فقه هم در اصول مواردی الأمر موکول الی العرف است که باید بررسی شود عرف به چه معنا است بعد تحلیل کنیم شیعه چگونه در استنباط تحلیل می‌کند و اهل سنت چگونه؟

چهارشنبه بعد این بحث را ادامه میدهیم.

---

[1]. جلسه اول مبحث عرف، جلسه 80 امسال، مسلسل 660، چهارشنبه، 96.12.09.

*************************

جلسه دوم مبحث عرف

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

گفتیم در مباحث عرف در اصول و فقه شیعه و اهل سنت موارد ارجاع به عرف و تمسک به آن فراوان است، گفتیم مفارقات نظر به عرف را عند الشیعه و اهل السنة باید بشناسیم زیرا در تعریف عرف هم تأثیر دارد.

با توجه به یک نکته مفارقه بین آن دو روشن می‌شود:

ما ه مدر نظام‌های حقوقی جهان غرب هم در فقه و اصول شیعه و اهل سنت موارد ارجاع به عرف را مشاهده می‌کنیم که سه جهت ممکن است داشته باشد:

جهت اول: در نظام‌های حقوقی غرب وقتی عرف به عنوان مرجع معرفی می‌شود عمدتا از این نگاه است که عرف را منبع تقنین می‌دانند آن هم به این معنا که همان جایگاهی را که مسلمانان أعم از شیعه و اهل سنت برای اراده الهی قائل‌اند إن الحکم إلا لله، حق تشریع و تقنین در اسلام انحصارا از آن خداوند است، توحید در تشریع و اینکه تقنین حق انحصاری خداوند است نظام‌های حقوقی غرب این حق التشریع را مستقلا برای عرف قائل‌اند، لذا عرف از مهم‌ترین مصادر تقنین در مانند قوانین رم بوده است، در انگلستان و امریکا، عرف را قانون عمومی می‌دانند و آن را مأخذ تقنین می‌شمارند. عرف حق التشریع دارد مستقلا، بعض روشن‌فکران مسلمان چه در شیعه چه اهل سنت همین معنا را قائل‌اند و اصلا اینکه مقنّن خداوند است ممکن است در امور عبادی قبول کنند نه سایر امور. یکی از اینان که سابقا معمم هم بوده و سابقه حوزی هم دارد در در کتاب نقدی بر قرائت رسمی از دین در بحث إن الحکم إلا لله تحلیل می‌کند و می‌گوید اینکه گفته شود مقنّن خدا است یعنی چه؟ تقنین لله است لام ملکیت است؟ قانون گذاری ملک خدا است یعنی تصرف در این حیطه برای دیگری جایز نیست؟ بعد می‌گوید تصور حقی به عنوان تقنین به معنای حقوقی برای خداوند مشکل است و اشکالات فراوان دارد، إن الحکم إلا لله معنای حقوقی ندارد بلکه معنای حکم در این آیات یعنی داوری نهایی روز قیامت بین حق و باطل، و الا اینکه خداوند منشأ تقنین است به هیچ وجه مورد قبول نیست،

لذا در نگاه این افراد هم جای تقنین الهی را عرف می‌گیرد. حتی علماء اهل سنت این نگاه را به عرف ندارند این خلط نشود.

نگاه دوم به عرف: می‌گویند ما قبول داریم حق تقنین از آن خداوند است إن الحکم الا لله، تشریع و جعل قانون منحصر به خداوند است اما حکم الله چگونه کشف می‌شود؟ کاشف از آن چیست؟ این دیدگاه می‌گوید چنانکه قرآن، سنت، اجماع و حکم عقل کاشف از حکم الله است، همچنین مورد خامسی داریم که کاشف از حکم الله است که عرف می‌باشد. جمع معتنابهی از علماء اهل سنت و فقها و اصولیانشان این نگاه را برای عرف قائل‌اند لذا می‌گویند مصادر حجت و کاشف از حکم الله چند تا است که قرآن، سنت، عقل، قیاس، مصالح مرسله و عرف است.

در مباحث سیر عقلائیه مستحدثه مباحثی داشتیم و گفتیم بناء عقلائی مستحدث با سه دلیل ممکن است گفته شود کاشف از حکم الله است و آن أدله را رد کردیم، همه آن أدله در کاشفیت عرف از حکم شارع هم مطرح است، مثلا گفته میشود مبدأ احکام عرفیه حکم عقل است لذا احکام عرفیه کاشف از حکم عقل است و احد مصادیق حکم عقل احکام عرفیه است. این را در بحث بناء عقلا تحلیل کردیم که در خود بناء عقلا مبادئ مختلفی برای این بناء هست، محرز نیست که مبدأ بناء عقلا حکم عقل عملی یا نظری باشد، احکام عرفیه هم همین است، مگر آنچه عرف به عنوان باید یا نباید بینشان متعارف است منشأش حکم عقل است؟ أّنّی لنا بإثبات ذلک. بلکه در احکام عرفیه مسأله أشکل از بنائات عقلائیه است. گاهی افرادی که خودشان را مبدأ تحول و تعقل می‌دانند در مواقعی چه می‌کنند،

شنقیطی از علماء اهل سنت در اضواء البیان فی ایضاح القرآن بالقرآن ج8، ص439 میگوید: عن عمر: أَمْرَانِ فِی الْجَاهِلِیَّةِ. أَحَدُهُمَا یُبْکِینِی وَالْآخِرُ یُضْحِکُنِی. أَمَّا الَّذِی یُبْکِینِی: فَقَدْ ذَهَبْتُ بِابْنَةٍ لِی لِوَأْدِهَا، فَکُنْتُ أَحْفِرُ لَهَا الْحُفْرَةَ وَتَنْفُضُ التُّرَابَ عَنْ لِحْیَتِی، وَهِیَ لَا تَدْرِی مَاذَا أُرِیدُ لَهَا، فَإِذَا تَذَکَّرْتُ ذَلِکَ بَکَیْتُ.[2] وَالْأُخْرَى: کُنْتُ أَصْنَعُ إِلَهًا مِنَ التَّمْرِ أَضَعُهُ عِنْدَ رَأْسِی یَحْرُسُنِی لَیْلًا، فَإِذَا أَصْبَحْتُ مُعَافًى أَکَلْتُهُ، فَإِذَا تَذَکَّرْتُ ذَلِکَ ضَحِکْتُ مِنْ نَفْسِی.[3]

در المجموع نووی ج19، ص189 اؤ عمر نقل می‌کنى که قَالَ، یَا رَسُولَ اللَّهِ انى وأدت فی الجاهلیة، فقال النبی صلى الله علیه وسلم اعتق بکل موءودة رقبة. وأدتٌ یعنی زنده به گور کردن دختران، قرآن می‌گوید وَ إِذَا الْمَوْءُودَةُ سُئِلَتْ بِأَیِّ ذَنْبٍ قُتِلَتْ. از جواب حضرت معلوم میشود بیش از یک دختر هم زنده به گور کرده.

مسیر دوم را گفتیم که از راه قرآن حجیت عرف اثبات شود و کاشفیت آن از احکام شرعیه مانند خبر واحد که برای حجیتش بعضی به قرآن تمسک میکنند داشتیم کسانی به قرآن تمسک میکردند که خذ العفو وأمر بالعرف بحثش گذشت که گفتیم چنین نیست که عرف کاشف از حکم الله باشد.

راه سوم: از راه سنت لفظی بود که بحث کردیم و گفتیم ادله سنت لفظی قاصر است از اینکه حجیت عرف را و ما استحسنه العرف برای ما ثابت کند. لذا این نگاه دوم به عرف که عرف مصدر تشریع و کاشف از احکام الله است که جمع معتنابهی از اهل سنت قائل اند این هم مورد قبول ما نیست و دلیل برای آن نداریم.

اینجا اشاره میکنم بعض نویسندگان شیعی جدیدا تحت تأثیر این نگاه قرارگرفته‌اند که با آن روشفنکران مخالف است، بعضی میگویند خدا منبع تقنین نیست اما گروه دیگری چنین میگویند که تقنین مال خدا است اما چنانکه سنت و حکم عقل کاشف از حکم الله است حکم عرف هم چنین است. لذا بعضشان در کتبشان اظهار تعجب میکنند در کتاب درآمدی برعرف میگوید تعجب میکنم چرا فقهاء ما منابع چهارگانه را برای فقه و حقوق ذکر کرده اند از منبع پنجم که عرف است غافل شده اند با اینکه مطالعه کتبشان نشان میدهد عرف دخیل در استنباط است، مغالطه ایشان را روشن میکنیم، گویا با کامپیوتر بزنیم و لیست کنیم موارد ذکر کلمه عرف را اعجاب کنیم. بعد توجیه میکند میگوید شاید این آقایان علما عرف را جزء کتاب و قرآن می‌دانند چون دلیل بر حجیت عرف را قرآن می‌دانند خذ العفو و امر بالعرف پس قرآن شامل عرف هم میشود.[4] میگوید ممکن است عرف را از باب سنت حجت می‌دانسته‌اند و روایات را دال بر حجیت عرف می‌دانسته اند لذا نام نبرده‌اند چون عرف داخل سنت است. لذا در این ملاحظه دوم نتیجه می‌گیریم عند الشیعة محققین و علماء این نگاه دوم به عرف که عرف کاشف از حکم شرعی است و مثبت حکم شرعی است قائل ندارد و هیچ دلیلی بر اینکه عرف می‌تواند کاشف از حکم شرعی باشد نداریم. عبارت جواره رج40، ص500 در مبحث تداعی زوج و زوجه اموال بیت را در طلاق مرد میگوید این فرش مال من است زن هم میگوید مال من است کلامی را نقل میکند بعد در نقد آن میگیود بل کلامه عند التأمل فی غایة البُعد اذ حاصله استفادة الحکم الشرعی من الحکم العادی و هو واضح الفساد ضرورة عدم مدخلیة للعادة فی الأحکام الشرعیة. نعم[5] قد یُرجع الی العرف فی موضوع الحکم الشرعی لا فیه نفسه. تبیین گرایش سوم خواهد آمد

---

[1]. جلسه دوم مبحث عرف، جلسه 85 امسال،  مسلسل 665، چهارشنبه، 96.12.16.

************************

جلسه سوم مبحث عرف

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

گفتیم سه نگاه به عرف و جایگاه حقوقی نسبت به عرف مطرح است. نگاه اول این بود که عرف مصدر تشریع و تقنین است، یعنی همان جایگاهی را که مسلمانان برای اراده الهی قائل‌اند و حق حکم و تقنین را از آن خدا می‌دانند بعض حقوقدانان همین حق را برای عرف قائل‌اند و حداقل یکی از مصادر تقنین را، عرف می‌دانند. گفتیم در حقوق غربی مسأله چنین است، بعض روشنفکران ما هم چنین می‌گویند. نگاه دوم این بود که حق تقنین از آن خداوند است، إن الحکم إلا لله مورد قبول است، اما کاشف از حکم الله چنانکه کتاب، سنت، اجماع و عقل است عرف هم می‌تواند کاشف از حکم الله باشد، گفتیم جمعی از اهل سنت این نظریه را پذیرفته‌اند و توسعه بحث عرف عند اهل السنة به همین جهت است چون از مصادر تشریع هست عرف را تعریف می‌کنند و محدوده و دلیل بر حجیتش را تبیین می‌کنند، به این جهت که عرف را یکی از کواشف از حکم الله می‌دانند. گفتیم بعضی از روشنفکران ما هم چنین عقیده‌ای دارند.

نگاه سوم:

گفته شده از جهتی در منابع قوانین الهی مانند کتاب، سنت، معاقد اجماعات الفاظ، مفردات، جملات و ترکیباتی به کار رفته است که مراد گوینده باید روشن شود، چون أغلب کلمات و ترکیبات که در منابع تشریع به کار رفته نص در معنا نیستند که احتمال خلاف در انها نباشد، گاهی در یک کلمه یا یک جمله یا یک هیئت احتمالات گوناگونی مطرح می‌شود که کدام یک از این احتمالات مراد گوینده است تا برای ما حجت باشد مختلف است لذا گفته می‌شود لازم است ابتدا ظهور عرفی این کلمه یا جمله یا ترکیب کلام را با کمک ابزاری احراز کنیم و بعد از احراز با ضمّ یک دلیل می‌گوییم مراد گوینده همین ظهور عرفی است.

فقهاء و اصولیان شیعه این نگاه به عرف را قبول دارند که کاربرد وسیع برای عرف فراهم می‌کند که قبل از بیان دلیل بر این نگاه و شرایط و اقسام آن می‌گوییم کسانی که قائل به نگاه اول و دوم برای عرف هستند به اولویت قطعیه این نگاه سوم را به عرف قبول دارند یعنی آنانی که می‌گویند عرف مصدر تشریع و تقنین است به طریق اولی عرف را در تشخیص مراد متکلم دخیل می‌دانند، یا کسانی که عرف را کاشف از حکم شرعی می‌دانند به طریق اولی عرف را در تشخیص مراد متکلم دخیل می‌دانند.

پس طبق نگاه سوم آنچه را عرف از کلام شارع می‌فهمد مراد شارع هم همان است و این ظهور عرفی حجت است، بر این اساس که از طرفی شارع مقدس چنانکه در حجیت ظهور اشاره کردیم شارع تفاهم عرفی را در خطابات خودش پذیرفته است زیرا شارع برای بیان مقاصد خود به دیگران نیاز به مفاهمه با دیگران دارد اگر غیر از محاورات عرفیه و قواعد حاکم بر این محاورات شارع مقدس طریقه دیگری می‌داشت برای مردم بیان می‌کرد، از اینکه شارع مقدس طریقه خاصی در محاورات و تفاهمات بین الناس بیان نکرده است معلوم می‌شود همین طریقه عرفی را در مفاهمات پذیرفته است، لذا آنچه را که عرف مردم از کلمات و ترکیبات جملات می‌فهمند لامحاله شارع مقدس هم همان معنا را اراده کرده است، لذا در کلمات و جملات صادره از شارع برای اینکه متفاهم شارع را به دست آوریم ابتدا باید ظهور عرفی یک کلمه یا یک ترکیب یا یک جمله را در زمان شارع به دست آوریم، در زمان شارع کلمه وطن ای جمله شرطیه ظهور در چه معنایی داشته؟ وقتی این ظهورات به دست آمد می‌گوییم ظهور این کلمه یا جمله عرفا در زمان شارع چنین بوده، شارع هم طریقه خاصه‌ای در مفاهماتش بیان نکرده لذا همین ظهور عرفی مقصود شارع است و به آن ظهور عرفی اعتماد می‌کنیم.

این اعتماد به عرف است در تشخیص ظهورات و اعتماد به اینکه مقصود شارع هم همین ظهور عرفی است.

تنها یک شرط اساسی وجود دارد که در مفردات و کلمات که دنبال ظهور عرفی در زمان شارع هستیم موارد زیادی از کلمات داریم که شارع مقدس در خصوص آنها جعل اصطلاح دارد یعنی از این کلمه معنایی را اراده کرده غیر ما أراد العرف، لذا طبیعی است که به حکم دلیل اقامه شده ظهور عرفی اینجا معتبر نیست زیرا اساس ظهور عرفی این بود که شارع اصطلاح خاص نداشته باشد. لذا در نگاه سوم قبل از مراجعه به عرف و تشخیص ظهور عرفی یک کلمه در زمان شارع، ابتدا باید کلمات شارع را بررسی کنیم که شارع اصطلاح خاصی نسبت به این کلمه دارد تا بر ظهور عرفی مقدم باشد یا نه اصطلاح خاص ندارد؟ قبلا هم اشاره کردیم که صاحب جواهر آنجا که می‌خواهد جایگاه عرف را عند الشیعه بیان کند همیشه این قید را مطرح می‌کردند که شارع مقدس نسبت به این کلمه اصطلاح خاصی ندارد پس ظهور عرفی محکّم است، مثلا در مثال احیاء موات، و معنای آن صاحب جواهر فرمودند لاخلاف بین الأصحاب فی أن المرجع فیه الی العرف لعدم تنصیص شرعی علی کیفیة خاصة له حتی تقدم علیه. یا فی قتل الکثیر من الجراد شاة صاحب جواهر فرمودند المرجع فی الکثره الی العرف چون شارع مقدس کثرت را معنا نکرده و اصطلاح خاص ندارد.[2]

مثال: در بحث زکات یکی از مصادیق مصرف زکات فقیر است در روایات آمده به فقیر می‌شود زکات داد، فقیر یعنی چه؟ ظهور عرفی فقیر چیست؟ از روایات استفاده می‌شود که شارع مقدس تفسیر خاصی از واژه فقیر دارد، و میگوید کسی که مالک بالقوة یا بالفعل مؤنة خودش و عیالش در یک سال نیست فقیر شمرده می‌شود، نه مطلق ندار. مرحوم فیض کاشانی در مفاتیح الشرایع به نقل مرحوم حکیم در مستمسک میگوید فقیر کسی است که به قدر کفایت مؤونة خود و عیالش را علی الدوام ندارد، به ربح مال یا غلة یا صنعت. مرحوم حکیم به این بیان مرحوم فیض کاشانی اشکال می‌کنند و می‌گویند این تعریف از فقیر صحیح نیست و کیف کان فدلیله غیر ظاهر لما عرفت من أن مفاد النصوص غیر ذلک. یعنی وقتی فقیر در روایات و نزد شارع معنای خاص دارد دیگر معنا ندارد ظهور عرفی را مطرح کنید و قید علی الدوام بیاورید.

خصوصیات، موارد و کاربردهای این نگاه سوم خواهد آمد.

---

[1]. جلسه سوم بحث عرف، جلسه 90 امسال، مسلسل 670، چهارشنبه، 97.01.15. بعد از تعطیلات نوروز 97.

****************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

جلسه چهارم بحث عرف

گفتیم سومین نگاه به عرف آن است که عرف در تشخیص ظهورات مفردات و ترکیبات کلام لذا اگر ظهور عرفی کلمات را شناختیم و استنتاج کردیم ظهور عرفی جملات و هیئات ترکیبی را، این ظهور کلمه و ظهور جمله را می‌توانیم به شارع نسبت دهیم. این کارکرد سوم عرف که مورد پذیرش فقهاء شیعه است یک مصادیق روشنی دارد که به وضوح در لغت و اصول از آنها بحث می‌شود، از مفردات در معاجم و از هیئات در علم اصول بحث می‌شود. یک سری عناوین هم داریم که برمی‌گردد به تشخیص ظهورات، در فقه هم زیاد کاربرد دارد اما در اصول از اینها بحث نشده است.

مصادیق مبیّن ظهور عرفی:

وارد می‌شویم بعضی از مصادیق که مبیّن ظهور عرفی هستند ارکانش را تبیین می‌کنیم.

عنوان اول: مناسبت حکم و موضوع

هم در فقه هم در اصول ده‌ها بلکه صدها مورد برخورد می‌کنیم که اصول و فقیه می‌گوید مناسبت حکم و موضوع یقتضی ذلک.

در موراد فراوانی در مقارنه بین حکم و موضوع و کنار یکدیگر گذاشتن یک موضوع با یک حکم، عرف مناسبات و ارتکازاتی دارد که این مناسبات و ارتکازات را وقتی در کنار این حکم و موضوع قرار می‌دهد نوعی تعدیل در موضوع ایجاد می‌کند و ظهور بدویو اولی دلیل تبدیل می‌شود به یک ظهور ثانوی، و این ظهور ثانوی عرفی می‌شود موضوع حکم، حال عرف چه عرف عام و چه عرف متشرعه که مثال خواهیم زد وقتی موضوع را در کنار حکم ملاحظه می‌کند یک مناسبات، ارتکازات و پیش‌فرضهایی دارد و اینها را ضمیمه می‌کند در ظهور اولی دلیل تعدیل می‌کند، ظهور اولی دلیل را تبدیل می‌کند به یک ظهور ثانوی، حال این تعدیل به سه نحوه است، گاهی این تعدیل موضوع به نحو توسعه است، مدلول دلیل ظهور اولیه‌اش مضیّق است عرف توسعه می‌دهد گاهی عکس ظهور اولیه دلیل موسع است و عرف مضیقش می‌کند با مناسبت حکم و موضوع و در نظر گرفتن ارتکازات و گاهی ظاهر دلیل مجمل است و مناسبت حکم و موضوع و ارتکازات عرفی رفع اجمال می‌کند، به این مناسبت حکم و موضوع که با آن ارتکازات گاهی ظهور دلیل را توسعه می‌دهد گاهی مضیق میکند و گاهی رفع اجمال میکند میگوییم مناسبت حکم و موضوع ظهور ساز است. بیان چند مثال به ترتیب از مثالهای ساده به سخت:

مثال اول: مرحوم شهید صدر مثال می‌زنند که در دلیل وارد شده إغسل ثوبک إذا أصابه الدم. غَسل یعنی شستشو به هر مایعی، ظهور بدوی دلیل توسعه دارد، جامه‌ای وقتی با خون ملاقات کرد آن را بشوی نفرموده بالماء، عرف متشرعه این حکم را با موضوع نسبت سنجی می‌کند و یک ارتکاز را دخالت می‌دهد که دم نجس است و غسل النجس فقط بالماء است لذا مناسبت حکم و موضوع ظهور دلیل را مضیّق می‌کند و می‌گوید مقصود مولا این است که إغسل ثوبک بالماء.[2]

مثال دوم: راوی سؤآل می‌کند در مشک آب نجس افتاده حضرت می‌فرمایند لاتتوضأ و لاتشرب منها. ظاهر دلیل این است که اگر نجس در مشک آب افتاد اجتناب کن، عرف این حکم را با موضوع نسبت سنجی می‌کند و می‌گوید مشک موضوعیت ندارد و هر ظرفی چنین است.

مثال سوم: روایت می‌گوید رجلٌ شکّ بین الثلاث و الأربع. حکم و موضوع را عرف نگاه میکند یک ارتکاز را دخالت میدهد میگوید مناسبت حکم و موضوع، مقارنه بین این حکم و موضوع یک ظهور ثانوی درست میکند و رجل خصوصیت ندارد بلکه انسان دخیل است.

مثال چهارم: مثالهای رفع اجمال مانند لاعلم إلا بالعمل. ظهور اولیه نفی جنس است که علمی بدون عمل نیست اما الی ما شاء الله علم بدن عمل داریم اما عرف از ارتکازاتش استفاده میکند و میگوید مقصود مولا این است که لاعلم نافع. یا مثل لاغیبة لفاسق یعنی نمیشود غیبت فاسق را کرد نه مقصود لاغیبة محرمه لفاسق. یا حرمت علیکم امهاتکم مناسبت حکم و موضوع میگوید مراد نکاح است. النفس التی حرم الله یعنی حرم الله قتله.

مثال پنجم: مرحوم امام در حدیث رفع القلم می‌فرمایند مقصود مطلق قلم تکلیف حتی مستحبات نیست بلکه مناسبت حکم و موضوع اقتضا دارد قلم رفع شده از صبی ممیز قلم الزام باشد. رفع القلم را ایشان مضیق میکند با کمک یک ارتکاز، می‌گویند أدله رفع در مقام امتنان است الزام را بردارند امتنان است اما استحباب را دلش می‌خواهد انجام دهد یا ندهد اگر بردارند رفع امتنان نیست لذا میفرمایند مناسبت حکم و موضوع با این نکته ارتکازی اقتضا دارد ظهور ثانوی برای حدیث رفع که رفع قلم الإلزام.

شهید صدر در ینزل علیکم من السماء ماء لیطهّرکم به میگویند ظاهر دلیل میگوید آب مطهر است اما عرف از ارتکاز استفاده میکند میگوید ریزش از آسمان دخیل در مطهریت آب نیست لذا مناسبت حمک و موضوع اقتضاء دارد مطلق الماء مطهر باشد حتی اگر از چشمه بجوشد.

چند نکته راجع به ظهور سازی عرفی با مناسبت بین حکم و موضوع باید دقت شود:

نکته اول: مناسبتی را که عرف با یک قانون ارتکازی نزد خودش ملاحظه میکند باید اولا بر شرع عرضه کنیم مانند سایر ظهورات عرفی مبادا در یک دلیل شارع مقدس این مناسبت عرفی را الغاء کرده باشد و کأن لم یکن دانسته باشد، مثال: نمیخواهیم در مثال قضاوت کنیم، در باب جنایات فقهاء و روایات می‌گویند جنایت بر بیضتین تمام الدیه را دارد، مناسبت عرفی میگوید اگر یک بیضه را قطع کرد نصف دیه را دارد، هر عرفی این مناسبت را میبیند اما روایت امام صادق علیه السلام این مناسبت عرفی را الغاء کرده و فرموده اند قال الولد یکون من البیضة الیسری فإذا قطعت ففیها ثلثا الدیة و فی الیمین ثلث الدیة. لذا ارتکازاتی که در ادله میخواهیم کنار موضوع بیاوریم و بررسی کنیم باید اول عرض کنیم آن ارتکاز را بر ادله شرعیه.

نکته دوم: گاهی مناسبت حکم و موضوع با یک ارتکاز به حد ظهور نمی‌رسد و فقط در حد اشعار است فقیه باید توجه کند در مناسبت حمک و موضوع تشخیص ظهور از ظهور صرفا لفظی سخت تر است، خیلی باید دقت کند، اگر به حد ظهور نرسد مناسبت حکم و موضوع و ارتکاز عرفی حق ندارد در موضوع دلیل دست کاری کند و توسعه دهد یا تضییق کند.

مثال: در بعض افراد زناکار أدله می‌گوید حاکم شرعی حکم می‌کند به تغریب و تبعید زناکار. بحثی است که آیا اگر حاکم حکم کرد به تغریب زناکار و زناکار همسر داشت می‌تواند همسرش را باخودش ببرد یا نه؟ مشهور می‌گویند اطلاق حداقل اطلاق مقامی ادله تغریب جاری است و میتواند همسرش را ببرد، یکی از اعلام فقهاء قم رحمه الله که در حج هم بسیار دقیق النظر هستند می‌فرمایند این زناکاری که حکم به تغریبش شده حق ندارد همسرش را همراه ببرد. دلیلشان برای رفع ید از اطلاق مقامی ادله تغریب مناسبت حکم و موضوع است، می‌فرمایند مجازات تغریب جنبه عقوبت دارد و عقوبت به جهت ارتکاب زنا است، مناسبت حکم و موضوع می‌گوید این مجرم حق استفاده از التذاذات مباح متعلق به زوجه اش را ندارد.[3]

عرض می‌کنیم اینجا صرفا یک إشعار است و به حد ظهور نمی‌رسد شاید اصل تغریب و دوری از وطن سختی باشد برایش و عقوبت باشد اما اینکه ظهور بسازیم که پس التذاذ مباح هم نداشته باشد این صحیح ینست.

نکته سوم: مواردی داریم عکس این مورد که مناسبت حکم و موضوع بسیار واضح است با وضوح ظهور فقیه توسعه یا تضییق در دلیل قائل نمی‌شود و جمود به نص دارد و به مناسبت حکم و موضوع عمل نمی‌کند. مثال: امر به معروف و نهی از منکر که کار حاکم و مردم است مراتب دارد، لسانی یدی و یدی هم مراتب دارد ضرب جرح قتل. مشهور می‌گویند در امر به معروف و نهی از منکر حفظ مراتب لازم است و اگر با لسان و نصیحت میسّر است نوبت به ضرب و جرح و قتل نمی‌رسد، أحد الفقهاء رحمه الله در کتاب فقهی شان می‌فرمایند در امر به معروف و نهی از منکر ترتیب معتبر نیست زیرا روایات باب امر به معروف و نهی از منکر در لسانی و یدی با واو عاطفه آمده واو ظهور در ترتیب ندارد بلکه واو عاطفه دال بر تسویه است که هر کدام را خواست می‌تواند انتخاب کند در حالی که اینجا مناسبت حکم و موضوع به وضوح ثابت است تا مرحله ادنی میسّر است نوبت به مرحله أعلی نمی‌رسد.

سایر مصادیق خواهد آمد ان شاء الله.

---

[1]. جلسه چهارم عرف، جلسه 95 امسال، مسلسل 675، چهارشنبه، 97.01.22.

****************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

جلسه پنجم مبحث عرف

گفتیم نگاه اندیشمندان شیعه به عرف آن است که عرف سبب تشخیص ظهور مفردات و ترکیبات کلام است، با این نگاه که وقتی ظهور عرفی را از مفردات و ترکیبات کلام به دست آوردیم به حکم یک استدلال می‌گوییم مراد شارع هم همین ظهور عرفی است. گفتیم عناوینی در استدلالات فقهی، اصولی به کار می‌رود که هر چند این عناوین اسم‌های خاصی دارند اما در حقیقت این عناوین مصادیق خاصی از تشخیص ظهورات عرفی می‌باشند. یکی از این عناوین و أهمشان مناسبت حکم و موضوع بود که اشاره کردیم فقیه با مقارنه بین حکم و موضوع در دلیل شرعی و ارتکازاتی که از عرف عام یا عرف متشرعه در ذهنش نقش بسته است در موضوع یک حکم تعدیل ایجاد می‌کند به این عملیه می‌گوییم مناسبت حکم و موضوع چنین اقتضائی دارد و این تعدیل که یک ظهور ثانوی مستقر برای دلیل درست می‌کند یا به توسعه است یا به تضییق یا به رفع اجمال است.

تعابیر دیگری در اصول و فقه داریم که در حقیقت همین غایت و همین هدف را برآورده می‌کند و در حقیقت تعدیل ایجاد می‌کند در موضوع دلیل، تعدیلی که وقتی این تعدیل به عرف عرضه می‌شود عرف عام یا عرف خاص این ظهورسازی ثانوی و این تعدیل را می‌پذیرد. مثلا اصطلاح دیگری که همین هدف تعدیل در موضوع حکم را به نحو ظهور عرفی تبیین می‌کند اصطلاح إلغاء خصوصیت در موضوع است. إلغاء خصوصیت در حقیقت ظهور سازی ثانوی برای موضوع دلیل است، این ظهورسازی ثانوی به شکل تعمیم موضوع است. به این معنا که فقیه موضوعی را در دلیل ملاحظه می‌کند و با ارتکازات عرفی که از عرف عام یا عرف خاص در ذهن فقیه نقش بسته است موضوع یا صفتی از صفات مأخوذد رموضوع را دخیل در حکم نمی‌بیند و در حقیقت حکم را به فاقد آن صفت هم توسعه می‌دهد یا فاقد آن صفت را موضوع حکم می‌داند و در این عملیه استناد فقیه به ظهور عرفی است. چند مثال به ترتیب ساده به پیچیده بیان می‌کنیم:

مثال اول: صاحب جواهر در کتاب الصلاة بحثی دارند که اگر امام جماعت حین نماز از دنیا برود[2] روایات می‌گوید نماز جماعت باید ادامه پیدا کند، چگونه باشد می‌گویند به نیابت از او شخص دیگری که در نماز بوده امام شود، روایت راجع به موت امام جماعت است اما صاحب جواهر می‌فرمایند ظاهر جمعی از اصحاب این است که موضوع این حکم صرف موت الإمام نیست بلکه کلّ عذرٍ مساوٍ للموت من إغماء أو جنونٍ أو غیره فإن کان لاتصریح فی النصوص إلا بالموت إلا أنّ الظاهر إلغاء الخصوصیة. د روجه إلغاء خصوصیت می‌فرمایند و لو بمؤنة الإتفاق المذکور.

مثال دوم: در خمس ضیعة و زمین زراعتی روایت معتبر می‌گوید اگر خمس ما حصل ضیعه یا خود ضیعه را خواستی پرداخت کنی بعد از کسر مخارج است. صاحب جواهر می‌فرمایند اینجا ضیعه خصوصیت ندارد و إلغاء خصوصیت می‌کنیم که در هر متاعی که در تحصیل آن مخارجی پرداخت کردی وقتی می‌خواهی خمس دهی باید آن مخارج کسر شود.

یک نکته مهم است، دو عنوان است در عناوین مستدَّل در فقه و اصول که گاهی خلط می‌شود توسط جمعی از محققان و به جای یکدیگر بکار می‌روند، یکی الغاء خصوصیت است و دیگری تنقیح مناط است. برای تفارق بین این دو باید توجه کنیم إلغاء خصوصیت یک ظهور لفظی ناشی از فهم عرف است به اینکه این صفت مأخوذ در موضوع دخالت ندارد به حکم قرائن ارتکازی به شکلی که وقتی این فهم را بر عرف خاص یا عام عرضه کنیم قبول می‌کنند که در این لفظ چنین ظهوری هست، لذا إلغاء خصوصیت ظهور لفظی و یک دلیل لفظی است. محققینی که به این معنا توجه دارند مانند مرحوم شهید صدر در شرح عروه ج1، ص54 عبارتشان این است که میفرمایند ارتکاز إلغاء الخصوصیة فی الذهن العرفی إنما ینفع فی باب الأدلة اللفظیة لأنه یکون من القرائن المکتنفة بالکلام. إلغاء خصوصیت در باب أدله لفظیه کاربرد دارد چون ارتکاز قرینه مکتنف به کلام میشود و برای کلام ظهور ثانوی ایجاد میکند که نشانه دقت این فقیه است. مرحوم نائینی در کتاب الصلاة ص319 در بحثی میفرمایند إن الغاء الخصوصیة بالنسبة إلی ذلک مما لایساعد علیه الفهم العرفی. مرحوم امام در بحث مکاسب محرمه به این مناسبت که احکام لقطه به غیر لقطه قابل سریان است یا نه میفرمایند و لایصح إسراء الحکم من اللقطة إلی غیرها و دعوا إلغاء الخصوصیة باطلة لعدم مساعدة العرف معه.

در إلغاء خصوصیت محور، ظهور عرفی است لذا میفرمایند این دلیل یک دلیل ظهور ساز و از مصادیق ظهور لفظی است.

لکن تنقیح مناط که به تفصیل در مباحث قیاس خواهد آمد این است که شارع مقدس حکمی را بر موضوعی مترتب کرده مانند الخمر حرامٌ فقیه به کمک أدله دیگر علت و مناط و ملاک قطعی حکم را تشخیص می‌دهد و میگوید قطع دارم که ملاک حرمت خمر إسکار آن است حال که فقیه قطع به مناط و علت پیدا کرد حکم را سریان می‌دهد این یک دلیل عقلی است، می‌گوید شارعی که گفته است خمر حرام است و حرمت خمر تنها علتش اسکار است همو باید بگوید به حکم عقل که فقّاع هم حرام است چون آن هم مسکر است.

پس تنقیح مناط موسع موضوع دلیل نیست و ظهور عرفی برای یک دلیل ایجاد نمیکد و نمیگوید شارع نفرموده الخمر حرام بلکه فرموده المسکر حرامٌ خیر دست به موضوع دلیل نمیزدند بلکه یک معادله عقلی میکند که شارع الف را فرموده قطعا ملاک الف در ب هم هست پس حکم الف در ب هست. لذا جمعی از محققان که الغاء خصوصیت را با تنقیح مناط خلط کرده اند اشکالات وارد بر تنقیح مناط را به الغاء خصوصیت سریان داده اند در حقیقت دلیل لفظی را با دلیل عقلی خلط کرده اند.

مانند مناسبت حکم و موضوع در الغاء خصوصیت هم باید توجه داشت به صرف یک احتمال که ممکن است این صفت خصوصیت در حکم نداشته باشد نمیشود از آن صفت و خصوصیت رفع ید نمود و حکم را تعمیم داد بلکه اگر فقیه می‌خواهد إلغاء خصوصیتی و صفتی از صفات موضوع را داشته باشد این الغاء خصوصیت و عدم دخالت صفت در حکم باید به حد ظهور عرفی برسد و لازم نیست مانند تنقیح مناط به حد قطع برسد. پس صرف احتمال عدم دخالت کارساز نیست. ای چه بسا فقیه یا فقهائی که به صرف احتمال عدم دخالت یک صفت در موضوع حکم، حکم می‌کنند به إلغاء خصوصیت.

مثال: در بحث زکات نقدین در موضوع أدله آمده است که درهم و دینار اگر ورق رائج باشد زکات دارد، بعض فقهاء فتوا می‌دهند اسکناس هم زکات دارد با اینکه رد زمان شارع نبوده به این دلیل که می‌گویند در روایات عنوان درهم و دینار آمده است که درهم و دینار دو خصوصیت دارد یکی اینکه پول اعتباری نیست بلکه جنس حقیقی است دوم ثمن رایج و مورد معامله بوده و هست. می‌گوییم موضوع برای زکات ثمن رایج بودن است خصوصیت طلا و نقره در این موضوع دخالت ندارد لذا هر چیزی که ثمن رایج شد هر چند ارزش اعتباری داشت زکات در آن واجب است. فقهاء دقیق نگاهشان این است که شما الغاء خصوصیت کردید از جنسیت ذهب و فضة، اسکناس نه ذهب است نه فضه به چه دلیل این الغاء خصوصیت را انجام دادید، کدام قرینه و کدام عرف عام و متشرعه چنین ارتکاز ظهورسازی دارد که جنس طلا و نقره در حکم زکات دخیل نیست و شاهد بر عدمش این است که در بعض روایات موضوع زکات نه درهم و دینار بلکه ذهب و فضه قرار داده شده، پس به صرف اینکه احتمال دارد جنس طلا و نقره دخالت در حکم نداشته باشد إلغاء خصوصیت قابل قبول نیست.

---

[1]. جلسه پنجم مبحث عرف، جلسه 99 امسال، مسلسل 679، چهارشنبه، 97.01.29.

***************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

جلسه ششم مبحث عرف

گفتیم بعض عناوین در اصول و فقه مورد استدلال قرار می‌گیرند که در حقیقت از مصادیق تشیخص ظهور عرفی می‌باشند. به بعض این مصادیق اشاره کردیم.

از عناوینی که در فقه فی الجمله بکار می‌رود و مورد استناد است و گفته شده از مصادیق تشخیص ظهور عرفی است، مذاق شریعت است.

مذاق شریعت

در موارد مختلفی فقیه مطلبی را بیان می‌کند بعد تعلیل می‌کند به أن مذاق الشریعة یقتضی ذلک. در تبیین معنای آن بعضی که توضیح داده‌اند خواسته‌اند آن را به دلیل عقلی ارجاع دهند و بعضی هم آن را از مصادیق تشخیص ظهور عرفی دانسته‌اند و بعضی گفته‌اند استدلال به مذاق شریعت توسط بعض فقهاء شیعه به معنای توجه به مقاصد الشریعة است که در فقه تسنن بسیار کاربرد دارد.

ما با توجه به موارد استعمال و کاربرد این اصطلاح در کلمات محققان از فقهاء ابتدا هویت این عنوان را بشناسیم و سپس ببینیم که این عنوان رجوعش به کدام یک از مصادر است. ما ارجاع آن را به دلیل عقلی و مقاصد الشریعة قبول نداریم. بله فی الجمله بعض مصادیقش تشخیص ظهور عرفی است اما در کل معنایی فراتر از آن دارد.

با توجه به کاربرد این اصطلاح هویتش آن است که بعض فقهاء با توجه به کثرت ممارست و تتبّع و دقتی که در أدله احکام و موضوعات آنها دارند یک ارتکازات ثابتی در نفسشان نقش می‌بندد که به جهت این ارتکازات با غور در أدله گاهی موضوعی از موضوعات و گاهی بالاتر حکمی از احکام شرعی را تقیید می‌زنند به ادعای اینکه من علم و یقین دارم که شریعت اسلام مقصودش از این دلیل باید به این کیفیت باشد، از این نگاه دانسته می‌شود که مذاق شریعت گاهی ظهور عرفی یک موضوع را برای انسان تبیین می‌کند با مناسبات حکم و موضوع و گاهی بالاتر موجب توسعه یا تضییق یک حکم می‌شود، و باید توجه نمود تعبیر به مذاق شریعت معمولا جایی بکار می‌رود که فقیه با تتبع در أدله و جمع بین آنها به یک نتیجه می‌رسد اما نص خاصی که الآن این نتیجه را به آن نص مستند کند ندارد، اما از تجمیع أدله قطع پیدا می‌کند که مقصود شریعت چنین است. لذا با دقت و تفحص گاهی خود آن فقیه تجزیه تحلیل میکند این مذاق شریعت را تبدیل به یک دلیل شریعت پسند میکند که روایی آیی قاعده ای یا عقلی باشد. گاهی دیگران این تجزیه و تحلیل را انجام می‌دهند، مواردی هم داریم که استدلال به مذاق شریعت را در تقیید موضوع یا حکم فقهاء دیگر قبول نمی‌کنند و می‌گویند از مجموع أدله چنین برداشتی نمی‌شود.  چند مثال بیان میکنیم مناقشه نکنید قبول داریم یا نه بحث دیگری است:

مثال اول: دلیل عمده تقلی و رجوع جاهل به عالم سیره عقلاء است. آیا در تقلید عدالت مقلَّد شرط است یا نه؟ مرحوم خوئی روایات باب را یا سندا قبول نمی‌کنند یا می‌گویند ارشاد به بناء عقلا است لذا اطلاق ندارند. از سیره عقلائیه هم استفاده نمی‌شود رجوع به خبره عدل امامی یعنی اگر کسی مریض بود گفتند یک پزشک مسیحی است که خوب علاج میکند بناء عقلا نمیگوید شرط است که پزشک خبره مسلمان شیعه باشد. بله در بعض موارد غای ما یستفاد[2] بله ممکن است عقلا وثاقت را معتبر بدانند اما عدالت را شرط نمی‌دانند. مرحوم خوئی بعد از این بیانشان در أدله تقلید می‌فرمایند آیا جایز است بگوییم شیعه تقلید کند از عالمی که دیروز در ملاهی مشغول رقص بوده و فردا در مقاهی مشغول قلیان کشیدن است بگوییم اشکال ندارد عدالت هم مهم نیست فقط علم مهم است. می‌فرمایند مذاق شریعت یقتضی که در منصب مرجعیت و مقلَّد که أعظم المناصب بعد از ولایت و امامت است که عدالت شرط باشد بلکه ملکه قدس و تقوا شرط باشد.

گویا مرحوم خوئی می‌خواهند بفرمایند ما برداشتمان از شریعت این است که در موارد اقتداء به غیر در اقل از این منصب توضیح می2دهند که عدالت شرط است مانند امام جماعت، شریعتی که در اقل از این منصب عدالت را شرط می‌داند طریقه و روش و مذاقش یقتضی در إقتداء أعظم عدالت را شرط بداند.

مثال دوم: در شرط رجولیت در مقلَّد که آیا زن می‌تواند متصدی منصب إفتاء شود یا نه؟ مرحوم خوئی تصریح دارند مقتضای اطلاقات و سیره جواز تقلید از زن است، در اطلاقات خصوصیت رجولیت اخذ نشده و در سیره هم که رجوع جاهل به عالم است رجولیت مطرح نیست لکن می‌فرمایند از مذاق شریعت استفاده می‌کنیم که تصدی این منصب برای زن جایز نیست. گاهی هم می‌گویند أدله را که ملاحظه می‌کنیم از طرفی وظیفه شایسته زنان تصدی امور منزل، خانه داری و تریبت اولاد است، از جهت دیگر در اموری که منجر به بروز و ظهور و مشارکت عمومی است از زنان برداشته شده مانند صلاة جمعه، و ما الی ذلک، تصدی امام جماعتی از زنان برداشته شده، تصدی مقام إفتاء از امور اجتماعی است که منجر به کثرت إحتکاک با دیگران است لذا فقهی ادعا می‌کند از جمع بین أدله استفاده می‌کنم که شریعت تصدی این مقام را برای زن مجاز نمی‌داند.[3]

از فقهائی که در موارد لابأس به‌ای تمسک می‌کند به مذاق شریعت و بازسازی کلماتش در این دلیل قابل توجه است و فقیه ممارس و دقیقی است صاحب جواهر است.[4]

به چند نمونه در کلام صاحب جواهر اشاره می‌کنیم:

نمونه اول: در فقه مواردی داریم که وجوب مشروط به شرط است، شرط وجوب نه واجب، وجوب حج مشروط به استطاعت است و وجوب زکات مشروط به وصول به نصاب است. شرط وجوب تحصیلش لازم نیست که حتما تلاش کند غلاتش به نصاب برسد، اما گر انسان در حصول شرط وجوب شک کرد آیا فحص واجب است یا نه؟ تاجری است اموال مختلف دارد شک دارد مستطیع شده یا نه؟ یا شک دارد غلاتش به نصاب رسیده یا نه؟ صاحب جواهر می‌فرمایند مذاق الشریعة اقتضا دارد فحص در موارد شک در حصول شرط وجوب لازم است. بعد در بعض کلماتشان دلیل هم بیان می‌کنند که اگر فحص از شرط واجب نباشد یلزم اسقاط بسیاری از واجبات و شارع راضی به این امر نیست.

نمونه دوم: در بحث ارث در زواج متعه بعض فقهاء تمسک می‌کنند به بعض روایات و فتوا می‌دهند لو شرط در نکاح متعه ارث را سائق است. صاحب جواهر نقد میکنند بعد میفرمایند اقرب از این فتوا آن است که بعضی ملتزم شده اند شرط زوج و زوجه در زواج متعه بر حسب الحال هم صحیح است. مثلا اگر فرزند دار شدی نصف اگر نشدی ثلث مثلا، صاحب جواهر می‌فرمایند لاینبغی لمن رزقه الله معرفة مذاق الشرع أن یحتمل ذلک فضلا عن أن یُفتی به. بعد تحلیل میکنند مذاق شریعت چیست در اینجا.[5]

نمونه سوم: در مبحث طلاق صبی مطلقا حق طلاق ندارد در حال صباوت هر چند مبتلا به جنون شود یا فاسد العقل شود که از جنون پائین تر است. حال اگر صبی فاسد العقل بالغ شد آیا به مجرد بلوغ ولی او میتواند همسرش را طلاق دهد یا نه شیخ طوسی در خلاف ادعای اجماع دارد بر عدم جواز، صاحب جواهر میفرمایند لکن هو کما تری بعید عن مذاق الشرع. بعد میفرمایند اینکه بگوییم ولی این صبی بعد از بلوغ هم حق طلاق دادن زن صبی فاسد العقل را ندارد خلفا شرع ضرورة منافاة ذلک لمصلحة الزوج و لازوجة بلا أمد یُنتظر. میگویند ما از ادله روابط بین زوجین استفاده میکنیم یک اصولی را که یکی از آنها این است که تعطیل امر زوجه بلا أمد ینتظر صحیح نیست لذا اگر زوج غاائب است مدتی و با شرائطی حاکم شرع یا عدول مؤمنین میتوانند طلاق دهند. میفرمایند شریعتی که چنین احکامی دارد اطمینان دارم که این شرعیت امر زوجه را معطل نمیگذارد بلا أمد. حال بالغ شده فساد عقل هم دارد کی خوب شود معلوم نیست امر زوجه نباید معطل باشد.

خلاصه کلام اینکه مذاق شریعت در معنای عامش این است که از مجموع أدله شرعی فقیه به علم و اطمینان می‌رسد که شارع مقدسی که به این گونه مشی کرده است ممکن نیست این حکم را موسّع بداند بلکه حتما مضیق است یا ممکن نیست مضیق بداند بلکه موسع است یا این موضوع را با قرائن مناسبت حکم و موضوع ممکن نیست مضیق بداند یا ممکن نیست موسع بداند لذا در بعض مصادیق مذاق شریعت ممکن است تشخیص ساز ظهور عرفی باشد اما فقیه دیگر حق استفاده از آن را ندارد و باید خود تتبع نماید.

---

[1]. جلسه ششم عرف، جلسه 104 امسال، مسلسل 684، چهارشنبه، 97.02.05.