ظنون :: المصطفی

متن خارج اصول آیة الله حاج شیخ جواد مروی - مباحث حجج و أمارات - مبحث حجیت أمارات و ظنون

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

گفتیم کسی که می‌داند یا نماز ظهر واجب است یا جمعه، با اینکه اجمال را با خبر ثقه می‌تواند برطرف کند، چه اجمال را برطرف کند یا نه احتیاط مشکلی ندارد. حتی آن جا که خبر ثقه گفت نماز جمعه واجب است باز هم احتمال می‌دهد خبر ثقه اشتباه کرده باشد و اگر احتیاط کند بسیار خوب است که هم مظنون را انجام دهد هم محتمل را. نهایتا یک بحث فقهی است که مرحوم نائینی می‌فرمایند اگر با ظن خاص وظیفه را تشخیص داده بود مع ذلک خواست احتیاط کند اول باید مظنون را انجام دهد بعد محتمل را و حق ندارد عکس آن عمل نماید. مثال فقهی بیان می‌کنند در مسافت تلفیقی در مسافرت کسی که چهار فرسخ رفته است و می‌خواهد بازگردد، یا همان روز برمی‌گردد یا فردای آن روز، نسبت به کسی که لم یرد الرجوع من یومه اختلاف است که نمازش را تمام بخواند یا قصر؟ شیخ انصاری از أدله استفاده کرده‌اند باید تمام بخواند، مرحوم میرزای شیرازی طبق نقل مرحوم نائینی از أدله استفاده کرده که نماز را باید قصر بخواند، حال اگر این فرد خواست احتیاط کند شیخ انصاری فرموده‌اند اول باید نماز تمام بخواند و حق ندارد ابتدا قصر بخواند، زیرا نماز تمام امتثال ظنی است و أدله ظنیة به نظر شیخ انصاری می‌گوید وظیفه تمام است، امتثال ظنی بر امتثال احتمالی مقدم است، میرزای شیرازی از أدله استفاده کرده است وظیفه این فرد قصر است می‌فرماید اگر خواست احتیاط کند اول باید نماز قصر بخواند بعد تمام. باز مرحوم نایئین می‌فرمایند جهت این است که امتثال ظنی بر امتثال احتمالی مقدم است، لذا میرزای شیرازی فرموده اول باید قصر بخواند. به بحث فقهی نمی‌خواهیم بپردازیم اما این نکته مرحوم نائینی فرمودهاند اگر در مورد امتثال ظنی بخواهد احتیاط کند اول باید امتثال ظنی را اتیان کند سپس امتثال احتمالی را وجهی برای وجوب تقدیم امتثال ظنی بر احتمالی نداریم به این جهت که عمل مظنون ناشی از یک امر تعبدی است، خبر ثقه و دلیلی بوده که وظیفه این فرد تمام است، عِدل دیگر علم اجمال یکه نماز قصر باشد محتمل الأمر است، اگر کسی خواست یک طرف علم را امتثال کند ما قبول داریم امتثال مظنون متعین است و حجت بر آن دارد، فقط ان عملی را انجام دهد که حجت دارد اما اگر می‌خواهد احتیاط کند وجهی برای تقدیم هیچ‌کدام نیست. ابتدا محتمل را انجام دهد زیرا احتمال می‌دهد امر داشته باشد سپس مظنون را انجام دهد که مظنون الأمریة است هیچ محذوری ندارد.

لذا ادعای مرحوم نائینی که اگر می‌خواهد احتیاط کند در عمل ابتدا لازم است مظنون را انجام دهد به نظر ما دلیل ندارد.

یک صورت در دوران امر بین امتثال اجمالی و تفصیلی باقی است که مباحث علم اجمالی تمام می‌شود.

صورت امتثال اجمالی بنابر دلیل انسداد

اگر کسی از راه دلیل انسداد مطلق الظن را حجت دانست آیا امتثال اجمالی در صورتی که ظن مطلق قائل بود به تعین تکلیف در یک طرف امتثال اجمالی مجزی است یا نه؟ اجمالا می‌داند یا نماز ظهر واجب است یا جمعه، ظن انسدا به وجوب نماز جمعه بود، اگر احتیاط کند و هر دو را انجام دهد چگونه است؟ مرحوم نائینی و شیخ انصاری و دیگران که می‌گفتند با امکان ظن خاص نوبت به امتثال اجمالی نمی‌رسد اینجا چه می‌گویند. ما که قائل بودیم امتثال اجمالی با امکان علم تفصیلی و با تمکن از ظن خاص صحیح است، در ظن مطلق انسدادی به طریق اولی قائل به صحت می‌شویم لکن کسانی که مانند شیخ انصاری و مرحوم نائینی با امکان ظن خاص امتثال اجمالی را مجزی نمی‌دانستند آیا امتثال اجمالی با تمکن از ظن مطلق را مجزی میدانند یا نه؟

از بعض کلمات شیخ انصاری استفاده می‌شود که ایشان می‌خواهند بفرمایند در صورت وجود و اعتبار ظن مطلق انسدادی امتثال اجمالی و احتیاط کردن مجزی است.

عرض می‌کنیم: شیخ انصاری و آقایان باید تفصیلی قائل شوند بین حجیت مطلق الظن علی تقدیر الکشف أو لی تقدیر الحکومة.[2]

کسانی که مطلق الظن را علی الکشف حجت می‌دانند یکی از مقدمات باب انسداد نزد آنان این است که احتیاط مرضیّ شارع نیست، وقتی احتیاط مرضی شارع نبود یا به جهت اجماع یا مخالفت قصد وجه، می‌گویند نوبت می‌رسد به اینکه شارع مقدس حجتی دارد در تعیین احکامش، عقل با سبر و تقسیم می‌گوید این حجت شرعی در دایره مظنونات است، پس مطلق مظونات حجتاند زیرا احتیاط مرضیّ شارع نیست. پیش فرض کشف این است که احتیاط پسندیده شارع نیست، پس حجیت ظن علی تقدیر الکشف امتثال اجمالی یعنی احتیاط را نابود می‌کند و می‌گوید مرضی شارع نیست پس در این صورت هم شیخ انصاری و مرحوم نائینی باید بفرمایند فقط امتثال ظنی به ظن مطلق چون امتثال اجمالی مرضی شارع نیست.

بله اگر ظن مطلق را علی تقدیر الحکومة معتبر بداند مقدمات انسداد چنین است که احتیاط واجب نیست نه اینکه جایز نیست، زیرا انسان متمکن از احتیاط نیست یا مستلزم عسر و حرج است لذا وظیفه میرود در دائره مظنونات که این به حکم عقل است ، طبق ظن علی الحکومه احتیاط واجب نیست اما اگر کسی خواست احتیاط کند اشکال ندارد بجای عمل به ظن مطلق امتثال اجمالی انجام میدهد.

لذا طبق ظن علی الحکومه امتثال اجمالی مشکلی ندارد اما طبق حجیت ظن مطلق علی الکشف نوبت به امتثال اجمالی نخواهد رسید.

خلاصه کلام در این مبحث این شد که به نظر ما در تعبدیات مستلزم تکرار باشد یا نه، طریق علم تفصیلی مفتوح باشد یا طریق ظن خاص مفتوح باشد هیچ مشکلی در تعبدیات در امتثال اجمالی نیست و محذوری از امتثال اجمالی وجود ندارد.

با ذکر این نکته احکام قطع و مباحث مربوط به قطع که یک بحث مقدماتی برای ورود به أمارات ظنیة بود تمام شد.

مبحث أمارات ظنیه:

در مبحث أمارات ظنیة که بسیار پر کاربرد در علم اصول است نکاتی مورد بررسی قرار میگیرد:

نکته اول: به حالت نفسانی بین قطع و شک ظن می‌گویند. یعنی اگر انسان مطلبی را در ذهن مورد کاوش قرار دهد اگر اعتقاد جازم پیدا کرد یا به وجود یا به عدمش می‌گوییم قطع و اگر دو یا چند احتمال بود، و هیچ احتمالی در ذهن غلبه نداشت می‌گوییم شک و اگر یکی از احتمالات راجح بود می‌گوییم ظن.

یکی از اعلام نجف حفظه الله نکته‌ای در بحث قطع داشتند که اشاره کردیم، ایشان در اصطلاح ظن هم می‌فرمایند اینکه ظن در روایات و آیات به معنای احتمال راحج است صحیح نیست، این اصطلاح پس از ترجمه محتوای فلسفه یونان در لسان عربی شکل گرفته است و کلمه ظن یعنی عقیده جازمی که ناشی است از مناشئ غیر عقلائی، مشرکی که عقیده جازم دارد خدای او این بت است، به این عقیده جازم او در آیات و روایات ظن اطلاق می‌شود. لذا می‌فرمایند در قرآن که فرمود "ما لهم به من علم إن هم إلا یظنون" با اینکه مشرکین اعتقاد جازم و یقین داشتند به اعتقادشان.

عرض می‌کنیم ممکن است در آیه‌ای از آیات قرآن ظن به این معنا استعمال شده باشد لکن اولا ظن به این معنا اعتقاد جازم از منشأ غیر عقلایی در هیچ لغتی چنین معنایی ذکر نشده مخصوا لغات قریب به عصر نص. ثانیا: قبل از برگردان و ترجمه افکار یونانی به زبان عربی در روایات و آیات کلمه ظن به وضوح به معنای احتمال راجح بکار رفته است. قلت ما ندری ما الساعة إن نظنّ إلا شنّا و ما نحن بمستیقنین در سوره جاثیه، معتبره اسحاق بن عمار که صم للرؤیه و أفطر للرؤیة و ایاک و الشک و الظن. ظن ایجا به معنایی که ایشان گفتند نیست.

پس کلام این محقق قابل قبول نیست و ظن به معنای اعتقاد راجح هم در لغت هم آیات هم روایات بکار رفته است.

[1]. جلسه 42، مسلسل 622، یکشنبه، 96.10.03.

*************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

بحث در مبحث امارات بود گفتیم چند امر را برای ورود به بحث اصلی اشاره میکنیم. امر اول تمام شد.

امر دوم:

چنانکه مرحوم آخوند می‌فرمایند حجیت از لوازم قطع است، بعضی می‌گفتند در قطع تفصیلی حجیت و منجزیت و معذریت به نحو علت تامه است، تا قطع تفصیلی آمد علت تامه تنجّز حکم ثابت است و قابل ردع نیست. در قطع اجمالی بعضی می‌گفتند تنجز به نحو مقتضی است یعنی اگر مانعی نبود از تنجز علم اجمالی خود بخود می‌شود منجز به حکم عقل و مثبِت حکم، اما ظن به حکم شرعی و احتمال راجح نه تنجز تکلیف از لوازم آن است به نحو علیت تامه که تا شما احتمال تکلیف دادید احتمال شصت درصد، تکلیف بر مشا ثابت شود، و نه به نحو متقضی هست که اگر احتمال تکلیف دادی و مانعی هم نبود بگویی حتما تکلیف بر من ثابت است. ظن نه علت تامه است برای تنجز تکلیف نه اقتضاء تنجز تکلیف دارد زیرا در کناز ظن همیشه احتمال خلاف وجود دارد که چهل در صد احتمال می‌دهد تکلیف این نباشد، مجرد رجحان و اینکه احتمال این طرف بیشتر است اقتضاء ندارد حجیت آن را پس بنابراین به نفسه ظن به تکلیف نه علت تامه است برای ثبوت تکلیف نه مقتضی ثبوت تکلیف است. بله ظن این قابلیت را دارد که جاعلی حجیت به آن بدهد که بعد تحلیل می‌کنیم احتمال خلاف را إلغاء کند بگوید این مثبت حکم است. این احتمال هست که چه شارع معطی حجیت به ظن باشد و چه در بعض صور عقل باشد.

بله بر مسلک حق الطاعة که مرحوم محقق داماد صاحب منتقی و شهید صدر قائل‌اند آنان مولویت مولا را به شکلی تفسیر می‌کنند که حتی احتمال ضیعف تکلیف هم از ناحیه مولای حقیقی منجّز حکم و سبب احتیاط می‌شود، لکن آنانی هم که مسلک حق الطاعة را قبول دارند می‌گویند عقلا احتمال هم می‌تواند منجّز حکم باشد، می‌گویند تنجیز حکم به نظر عقل به توسط احتمال معلق است بر عدم ترخیص شرعی، لذا أدله برائت شرعیه مانع منجزیت احتمال تکلیف می‌شود، و منجزیت احتمال تکلیف را برمی‌دارد، بنابراین چه به مسلک حق الطاعة و چه به مسلک قاعده قبح عقاب بلابیان، ظن به حکم شرعی منجز حکم نیست فی نفسه و حکم را ثابت نمی‌کند که حتما باید دنبال این ظن به حکم برویم و به آن عمل نماییم.

در مرحله سقوط تکلیف هم ظن حجیت ندارد مانند مرحله ثبوت تکلیف، یعنی کسی که یقین به وجوب نماز ظهر دارد، ساعت سه عصر شصت درصد احتمال می‌دهد نمازش را خوانده، ظن به امتثال موجب سقوط حکم نمی‌شود بلکه باید یقین به امتثال داشته باشد تا مطمئن شود تکلیف از او ساقط شده چون اشتغال یقینی فراغ یقینی می‌خواهد.

نتیجه امر دوم: ظن و احتمال راجح فی نفسه و به خودی خود نه منجز تکلیف است در مرحله ثبوت و نه مسقط تکلیف است.

مرحوم آخوند می‌فرمایند مشهور علماء در مرحله سقوط تکلیف ظن و احتمال راجح را کافی نمی‌دانند بله بعض المحققین فرموده‌اند در مرحله سقوط تکلیف ظن به امتثال کافی است. مقصودشان از این بعض المحققین مرحوم آقا حسین خوانساری صاحب مشارق الشموس فی شرح الدروس ایشان در مباحث مختلف از جمله در مبحث وضو چند بار تکرار میکنند که وظیفه انسان امتثال و سقوط تکلیف است إما ظنا بالسقوط و إما جزما، مرحوم آخوند می‌فرمایند شاید مبنای این محقق این است که دفع ضرر محتمل واجب نیست لذا همینقدر ظن به امتثال داشت، شصت درصد میگوید نماز ظهر را خوانده ام همنی کافی است هر چند چهل درصد احتمال خلاف می‌دهد یعنی چهل درصد احتملا عقاب میرود اما ایشان مثلا می‌گویند دفع عقاب محتمل واجب نیست. بعد گفته می‌شود مراد از این ضرر اگر ضرر دنیوی است که سقوط و ثبوت تکلیف دائر مدار ضرر دنیوی که نیست و اگر مقصود از ضرر عقوبت است هر جا احتمال عقاب میدهی اگر مؤمِّن نباشد دفع عقاب محتمل واجب است چگونه مرحوم خوانساری معقتدند دفع عقاب محتمل واجب نیست. لذا در شبهات حکمی اگر اصولیان میگوید فحص واجب است به جهت دفع عقاب محتمل است.

عرض می‌کنیم: اینگونه نسبت به محقق خوانساری با این دلیلی که مرحوم آخوند آوردند ظلم به مقام تحقیق محقق خوانساری است که بگویند احتمال سقوط تکلیف کافی است چون دفع عقاب محتمل واجب نیست این از اقل طلبه بعید است، اگر ایشان دفع عقاب محتمل را واجب ندانند و ظن به امتثال را کافی بدانند در جاهایی که علم اجمالی دارد یک طرف راجح است باید فتوا دهد طرف راجح کافی است، شصت درصد احتمال وجوب جمعه میدهد ایشان باید فتوا دهند در این صورت نماز جمعه واجب است و احتیاط واجب نیست. در حالی که ایشان در فقه موارد مختلفی در دوران امر بین مشتبهین میفرمایند باید احتیاط کرد. مثلا مشتبه شده دو مایع یکی مطلق است و دیگری مضاف میخواهد وضو بگیرد مرحوم خوانساری میفرمایند احتیاط واجب است نمیگویند ظن راجح را بگیرد به آن عمل کند چون دفع عقاب محتمل واجب نیست. دقت در کلمات مرحوم محقق خوانساری انسان را به این نتجیه میرساند که مراد ایشان از ظن به سقوط که حجت است ظن متآخم به علم یا اطمینان است که قبلا هم گفته ایم باز هم خواهد آمد که اطمینان در مقابل جزم، علم عرفی و حجت است. مقصود محقق خوانساری از اینکه می‌فرماید در سقوط تکلیف إما ظنا بالسقوط و إما جزما مطلق الظن نیست بلکه مقصود اطمینان است در مقابل جزم که قطع و صد در صد است. شاهد بر این مدعا آن است که در یک مورد محقق خوانساری در ج1، ص341 می‌فرمایند تحصیل جزم به شرایط واجب صد در صد قطع داشته باشد که شرایط واجب را تحصیل کرده متعذر یا متعسر است بحیث یؤدی الی الحرج المنفی فی الدین. جای دیگر میگویند فیجب تحصیل الیقین أو الظن القریب بتحقق الإمتثال.

پس این نسبت به محقق خوانساری که در سقوط تکلیف در کنار قطع مطلق الظن را ایشان معتبر می‌داند اصل نسبت به ایشان صحیح نیست.

امر سوم:

اینک که ثابت شد ظن و احتمال راجح نه علت تامه است برای تنجز تکلیف و نه مقتضی تنجز تکلیف است بحث سوم این است که آیا امکان دارد یک جاعل و مقنِّن حجیت را به احتمال راجح بدهد، حال یا ظن مطلق یا ظن خاصی. این همان بحث مشهور بین ابن قبة و مشهور علماء علم کلام و اصولیان شیعه است.

مقدمه

امکان در منطق و فلسفه اقسامی دارد ربما یُنهی الی خمسة بل ستة بل سبعة. ما سه قسم امکان را مختصرا اشاره می‌کنیم:

قسم اول: امکان عقلی یا امکان احتمالی. فرد سؤال می‌کند آیا صعود به سایر کرات ممکن است جواب می‌دهد بله یعنی محتمل است، در کلمات شیخ الرئیس هم امکان چنین تعبیر شده: کلما قرع سمعک فذره فی بقعة الإمکان.

قسم دوم: امکان ذاتی است در قبال استحاله ذاتی یا وجوب ذاتی بعض اشیاء عدم برایشان ذاتی است یا وجودشان استحاله ذات یدارد مانند اجتماع نقیضین و بعض اشیاء وجود در ذات آنها است مانند ذات باری، امکان ذاتی یعنی شیئ ای نه وجود برایش ضروری باشد نه عدم.

قسم سوم: امکان وقوعی است که از فرض وقوع آن در خارج هیچ محذور عقلی پیش نمی‌آید نه محذور بالذات نه محذور بالغیر. مثلا آیا خلقت یک شئ خاص نسبت به ذات مقدس حق امکان وقوعی دارد یا نه؟ اگر موجب اجتماع ضدین نبود و محذور عرضی همنداشت تفویت مصلحت نبود، نسبت به مولای حکیم میگوییم این شئ امکان وقوعی دارد.

بعد مقدمه

یک بحث این است که اینکه در اصطلاح و عنوان بحث می‌گوییم هل التعبد بالظن ممکن أم لا؟ مقصود از این امکان کدام قسم از امکان است: امکان احتمالی یا ذاتی یا وقوعی؟

انوار الهدایة مرحوم امام و جلد 3 فوائد الأصول مرحوم کاظمینی و کلمات مرحوم خوئی را مراجعه کنید در مقصود از این امکان.

[1]. جلسه 43، مسلسل 623، دوشنبه، 96.10.04.

************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

مشهور علماء از جمله مرحوم آخوند، مرحوم خوئی و دیگران می‌گویند مقصود از امکان در عنوان بحث امکان وقوعی است یعنی علی فرض وقوع تعبد به ظن، آیا مستلزم استحاله‌ای هست یا نه؟ مرحوم مشکینی در حاشیه کفایه در یک بحثی می‌فرمایند در علم اصول هر جا بحث از امکان می‌شود، مانند اجتماع امر و نهی ممکن است یا نه مقصود امکان وقوعی است. در مقابل این نظریه حداقل در ما نحن فیه بعض اعلام انظار دیگری دارند. مرحوم امام در أنوار الهدایة ج1، ص189 و در تهذیب الأصول می‌فرمایند امکانی که در اینجا از آن بحث می‌شود مقصود امکان عقلی و امکان به معنای احتمال است که در کلمات شیخ الرئیس ابن سینا بکار رفته که "کلما قرع سمعک فذره فی بقعة الإمکان". می‌فرمایند مقصود شیخ الرئیس آن است که اگر با انسان امر غریب و دور از ذهنی در میان گذاشته شود، به مجرد غرابت آن، انکار نکند بلکه بگوید ممکن است. امکان در اینجا هم به معنای احتمال است که آیا تعبد به ظن محتمل است یا نه؟ دلیل بر مدعی آن است که امکان وقوعی و امکان ذاتی نیاز به برهان دارد، در ما نحن فیه اگر امکان وقوعی مقصود باشد ما برهانی نداریم بر امکان وقوعی تعبد به ظن، لذا مقصود از این امکان، امکان عقلی و احتمالی است.

عرض می‌کنیم این مطلب از مرحوم امام عجیب است، امکان احتمالی یک امر وجدانی است که قابل نزاع و رد و ایراد نیست، هر چه به گوشت خورد زود نفی نکن، اما واقعا در اینجا که علما نزاع می‌کنند با ابن قبة اختلاف نظر دارند و می‌گویند أدله ابن قبة بر استحاله تعبد به ظن مردود است، وقتی تعبد به ظن استحاله نداشت پس ممکن است واقعا مراد از این امکان با این همه نزاع امکان احتمالی است. جالب است که در تهذیب الأصول یک عبارتی را مقرر از مرحوم امام نقل می‌کند که فااللازم رد ما استدل بالإمتناع حتی یُنتج الإمکان، از طرفی خودتان میگویید امکان احتمال دلیل و برهان نمیخواهد از طرف دیگر میگویید آنچه بر ما لازم است استدلال امتناعی ها را رد کنیم تا بعد نتیجه بگیریم امکان را، خوب این امکان باید امکان وقوعی باشد نه امکان به معنای احتمال.[2]

بیان دوم: کلام مرحوم نائینی است در فوائد الأصول ج3، ص88 که می‌فرمایند امکان مورد بحث در این مبحث امکان تشریعی است که اصطلاحی است از ایشان. می‌گویند یعنی بحث می‌کنیم آیا در عالم تشریع محذوری از تعبد به ظن پیدا می‌شود یا نه؟ بعد اضافه می‌کنند مراد از امکان، اماکن تکوینی نیست به این معنا که از تعبد به ظن محذوری در عالم تکوین پیش بیاید، اصلا جای توهم چنین چیزی هم نیست، پس مقصود امکان تشریعی است.

عرض می‌کنیم: چنانکه مرحوم امام و مرحوم خوئی هم اشاره کرده‌اند:

اولا: شما فرمودید امکان به این معنا است که آیا از تعبد به ظن محذوری در عالم تشریع پیش می‌آید یا نه؟ این عبارت دیگر از همان امکان وقوعی است، نهایتا متعلق امکان وقوعی متفاوت است، گاهی امکان وقوعی متعلقش عالم تشریع است، آیا از تشریع تعبد به ظن محذوری پیش میآید یا نه و گاهی متعلقش تکوین است، متعلق امکان وقوعی چه چیز است ماهیت امکان وقوعی را تغییر نمی‌دهد و امکان وقوعی را تقسیم نمی‌کند و الا به تعبیر مرحوم امام باید بگوییم امکان وقوعی گاهی مُکلی است و گاهی ملکوتی است و گاهی عنصری و گاهی فلکی است و گاهی د رکرات است گاهی در ارض است این متعلق ها که سبب تقسیم امکان ها نمی‌شود.

ثانیا: مهم این است که چنانکه بعدا محذورهای تعبد به ظن را بررسی می‌کنیم اتفاقا برخی از این محذورها محذورهای تکوینی هم هست که آیا اگر قانونگذار ما را متعبد کرد به ظن و گفت احتمال راجح مقدم و منجز است و متعلق ظن با واقع مخالف بود آیا اجتماع حب و بغض در نفس مولا می‌شود یا نه، این محذور تکوینی است، آیا اجتماع اراده و کراهت در نفس مولا میشود یا نه این محذور تکوینی است. آیا اجتماع مصلحت و مفسده در متعلق میشود یا نه اینها محذورهای تکوینی است لذا چرا توهم نشود که از امکان تعبد به ظن در عالم تکوین محذور پیش بیاید. پس تعبیر مرحوم نائینی به امکان تشریعی هم مسامحه دارد.

بیان سوم: محقق اصفهانی می‌فرمایند مسأله اینقدر روشن نیست که مراد از امکان فقط امکان وقوعی باشد، ممکن است با بعض تبیین‌ها بحث از امکان ذاتی هم تصویر شود اینجا، امکان ذاتی آن است که شیئ وجود یا عدم برای شیء ضروری نیتس در مقابل امتناع ذاتی که تا شیء را تصور کند ذاتا امتناع داشته باشد. محقق اصفهانی می‌فرمایند طبق بعض تبیین‌ها ممکن است مقصود امکان ذاتی در مقابل امتناع ذاتی باشد به این بیان که جمع معتنابهی از اصولیان که می‌گویند حجیت أمارات یعنی جعل حکم مماثل، عند قیام الأمارة شارع جعل می‌کند وجوب نماز جمعه را، این جعل اگر مطابق با واقع بود می‌شود اجتماع مثلین و اگر مخالف با واقع بود می‌شود اجتماع ضدین، جعل حکم ظاهری یعنی جعل مثل یا جعل ضد، اگر چیزی هویتش اجتماع مثلین یا ضدین بود میشود ممتنع ذاتی، بله اگر تعبیر کنید حجیت أمارات مستلزم اجتماع ضدین است امکان را امکان وقوعی میتوانید بگیرید اما اگر گفتید که جعل حکم ظاهری خودش یعنی اجتماع ضدین یا مثلین یعنی امتناع ذاتی، شما باید اثبات کنید جعل حکم ظاهری اجتماع مثلین یا ضدین نیست.

این بیان مرحوم اصفهانی را میتوان از یک نگاه صحیح دانست که در جواب از شبهه ابن قبه روشن می‌شود.

پس امکان در این مبحث امکان احتمالی قطعا نیست ممکن است طبق بعض بیانات در بیان محذورات امکان ذاتی باشد مقصود و ممکن است امکان وقوعی باشد.

شبهه ابن قبه

ابن قبه که از علماء دقیق اهل سنت بوده سپس شیعه شده و گوشه ای از آراء او که در مباحث کلامی در بعض نوشته ها آمده آراء بسیار دقیقی است گفته است لایمکن که شارع مقدس جعل کند حجیت و منجّزیت را برای دلیل ظنی و محذور عقلی دارد. ابن قبه مطلب را در خبر واحد گفته است اما آن محذورات قابل تعمیم است یعنی هر دلیل ظنی را که شارع بخواهد حجت قرار دهد این شبهه مطرح است. محذور این است که اگر دلیل ظنی حجت باشد موجب تحلیل حرام و تحریم حلال می‌شود چون دلیل ظنی همه جا مطابق واقع نیست بلکه موارد معتنابهی داریم که فرد احتمال راجحی میدهد بعد معلوم میشود مخالف واقع است. شارع بگوید احتمال راجحی که از خبر ثقه پیدا شد حجت است و به آن عمل کن، خبر ثقه گفته شرب تتن حلال است و در واقع حرام باشد این تحلیل حرام است و از مولای حکیم قبیح است پس حجیت دلیل ظنی از جانب مولای حکیم محال است.

تا قبل از شیخ انصاری این گونه جواب می‌دادند که قطع داریم از تعبد به ظن محالی پیش نمی‌آید. مرحوم شیخ انصاری فرموده‌اند کسی نمی‌تواند چنین ادعای قطعی بکند، مگر ما جمیع وجوه محسِّنة و مقبِّحة تعبد به ظن را بررسی کردیم که یقین پیدا کنیم تعبد به ظن وجه مقبّح ندارد. بهتر این است که اینگونه جواب دهیم به ابن قبه که بناء عقلا بر این است که هر جا شک می‌کنند چیزی ممکن است یا نه، آثار امکان را مترتب می‌کنند، شک داریم آیا تعبد به ظن محالی را پیش می‌آورد یا نه بناء عقلا میگوید با شک در امکان آثار امکان را مترتب کن.

مراجعه کنید به کفایه و اشکالات مرحوم آخوند به کلام شیخ انصاری را مطالعه کنید

[1]. جلسه 44، مسلسل 624، سه‌شنبه، 96.10.05.

********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

مرحوم آخوند به شیخ انصاری اشکال می‌کنند که شما ادعا کردید عقلا با شک در امکان بناء را بر امکان شیء می‌گذارند مشکل دارد:

اولا: اصل این بناء عقلا ثابت نیست و با شک در امکان وقوعی هر شیء بگویند ممکن است.

ثانیا: بر فرض وجود این سیره و بناء عقلا به چه دلیل این سیره حجت باشد که ما هم در حیطه مسائل شرعی اگر شک در امکان داشتیم بناء را بر امکان بگذاریم، دلیل قطعی که بر حجیت این سیره نداریم، ظن به حجیت این سیره هم فائده ندارد زیرا اصل بحث ما در امکان تعبد به ظن است، امکان تعبد به ظن را با دلیل ظنی بخواهیم ثابت کنیم دور است.

ثالثا: ما می‌گوییم بحث از امکان تعبد به ظن ثمره ندارد زیرا اگر دلیل قطعی داشته باشیم که شارع مقدس ما را متعبد به ظن نموده است به عبارت دیگر اگر دلیل بر وقوع تعبد داشته باشیم وقوع کافی در اثبات امکان است، اگر واقع شده قطعا ممکن بوده، و اگر دلیل بر وقوع نداریم از صرف امکان می‌خواهیم بحث کنیم، صرف امکان که ثمره عملی ندارد در علم اصول بحث کنیم، ممکن است تعبد به ظن واقع شود اما واقع نشده است این که فائده ندارد. به تعبیر مرحوم خوئی اگر در مباحث فلسفه بود بحث از صرف امکان فائده داشت اما در اصول باید بحثی مطرح شود که ثمره عملی داشته باشد. پس مرحوم آخوند می‌فرمایند این نکته شیخ انصاری از جهاتی مشکل دارد که اگر شک در امکان داشتی بناء عقلا بر امکان است.

بعضی از اصولیان در مقابل مرحوم آخوند خواسته‌اند کلام مرحوم شیخ انصاری را توجیه کنند. از جمله مرحوم حاج آقا رضا همدانی، محقق اصفهانی و مرحوم خوئی.

خلاصه توجیهشان این است که مقصود شیخ انصاری از این عبارت آن است که ما وقتی دلیل معتبر داریم بر وقوع تعبد به ظن مثلا ظهورات می‌گوید خبر ثقه حجت است، با این أدله شرعی که می‌گوید خبر ثقه حجت است، اگر شما شک کنید و احتمال دهید حجیت خبر ثقه محال باشد، این احتمال استحاله عذر نمی‌شود عند العقلاء برای رفع ید از آن حجت معتبر، عقلا به ظهور عمل می‌کنند هر چند در متعلقش احتمال استحاله دهند، به احتمال اعتنا نمی‌کنند، مرحوم خوئی مثالی می‌زنند که مولا به عبد امر می‌کند فلان شیء را تهیه کن، ظاهر کلام مولا این است که امر جدی است، عبد احتمال می‌دهد پیدا کردن این شیء محال عادی باشد، لذا احتمال می‌دهد این امر مولا امر امتحانی یا امر دیگری باشد و طلب جدی نباشد، این مطلب را اگر به عقلا عرضه کنیم، عقلا به صرف احتمال اینکه این طلب جدی نیست شاید استحاله داشته باشد، دست از ظهور کلام مولا برمی‌دارند یا نه صرف احتمال ظهور کلام مولا را از بین نمیبرد و ظهور همچنان باقی است.

محقق اصفهانی اینگونه مثال می‌زنند که فرض کنید حجیت خبر واحد که یک دلیل ظنی چه دلیلش ظاهر کتاب باشد و چه بناء عقلا با عدم ردع شارع و چه خبر متواتر باشد، بالأخره یک حجت می‌گوید به خبر واحد عمل کن به مجردی که شما به خاطر گفته‌های ابن قبه مثلا احتمال دهی حجیت خبر واحد محال است لذا این أدله را باید توجیه کنید، دست از ظهور أدله برنمی‌دارید إذ الحجة لایزاحمها إلا الحجة، احتمال استحاله را کنار بگذراید و به حجت عمل کنید. پس مقصود شیخ چنین نکته ای است و این هم صحیح است.

عرض می‌کنیم: اشکال مرحوم آخوند دقیق و وارد است، و با این مطالب نمی‌توان کلام مرحوم شیخ را توجیه کرد. وجهش این است که اگر ما دلیل قطعی اقامه کردیم بر حجیت یک ظن و احتمال راجح آنجا بحثی نداریم و دیگر انی فرد شک در امکان ندارد که بنا بر امکان بگذارد و یقین دار به حجیت یک زن، اما اگر أدله‌ای که حجیت یک ظن را می‌خواهد ثابت کند اگر خود او دلیل ظنی باشد ما چطور به یک دلیل ظنی متعبّد شویم با اینکه احتمال می‌دهیم استحاله آن را. اصل بحث در امکان تعبد به ظن است شما چگونه در این مسأله به دلیل ظنی تمسک میکنید. از محقق اصفهانی عجیب است.[2]

مرحوم محقق اصفهانی اینجا فرموده‌اند که حجیت خبر واحد چه با ظاهر کتاب باشد و چه با خبر متواتر باشد چه با بناء عقلا بر عدم الردع باشد احتمال استحاله نمی‌تواند حجیت خبر واحد را منسلم کند إذ الحجة لا یزاحمها إلا الحجة.

عرض می‌کنیم اگر ظواهر و خبر واحد پشتوانه حجیتشان خبر متواتر باشد صحیح است زیرا قطعی است، احتمال استحاله وجود ندارد اصلا، وقتی دلیل قطعی بر وقوع داریم احتمال استحاله خود بخود منتفی است اما اگر ظاهر کتاب بخواهد خبر واحد را حجت قرار دهد شما در امکان تعبد به ظن تردید دارید ظاهر کتاب هم که دلیل ظنی است، آن را هم درگیر می‌کند و مشکل ایجاد می‌کند. یا بناء عقلا و عدم ردع شارع مفید قطع که نیست، حجیت خود این سیره هم مشکوک است، با شک در حجیت این سیره شما چگونه آن را دلیل می‌گیرید بر حجیت یک أماره ظنی، حجیتش محل تردید است، حجتی نیست که بگویید لایزاحمها الا الحجه.

پس با این کلام شیخ انصاری اگر شک کردیم در امکان تعبد به ظن به حکم بناء عقلا عمل میکنیم به دلیل ظنی این کلام شیخ قابل اثبات ینست. پس راه این است که أدله‌ای را که مطرح کرده‌اند برای استحاله تعبد به ظن را ذکر و نقد کنیم، اگر توانستیم از این أدله پاسخ دهیم آنگاه ممکن است گفته شود ما دلیل بر استحاله نداریم، اطمینان پیدا می‌کنیم به عدم استحاله آنگاه امکان وقوعی ثابت می‌شود بعد به دنبال وقوع باشیم. لذا وارد می‌شویم أدله استحاله تعبد به ظن را بیان می‌کنیم.

دو دلیل از ابن قبه نقل شده است اما کلام ابن قبه منشأ شده برای بیان محذورهای متکثر در تعبد به ظن، چهار یا پنج محذور برای استحاله تعبد به ظن ذکر شده است.

[1].جلسه 45، مسلسل 625، چهارشنبه، 96.10.06

**********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

شبهات با محوریت شبهه ابن قبه را در چهار محور دسته بندی می‌کنیم:

1ـ شبهات و محذورات مربوط به عالم ملاک و مناط حکم.

2ـ محذورات مربوط به عالم مبادی حکم در نفس مولا.

3ـ محذورات مربوط به إنشاء حکم و خطاب.

4ـ محذورات مربوط به لوازم حکم و خطاب.

به پنج اشکال در این رابطه اشاره می‌کنیم:

اشکال اول: گفته شده أمارة ظنیة هم در معرض إصابه به واقع است هم در معرض خطا است. در مورد أمارة ظنیة یا ملتزم می‌شویم که حکم واقعی نیست و اگر هم بوده مرتفع شده، اینکه تصویب است که اجماع علماء شیعه بر بطلان آن است. یا ملتزم میشویم در مورد أمارة ظنیة حکم واقعی هم وجود دارد، حکم واقعی باشد مؤدای أمارة هم حکم شرعی باشد یکی از این دو محذور پیش می‌آید، اگر ما قام علیه الأمارة در حکم مانند واقع باشد می‌شود اجتماع مثلین و این هم استحاله دارد، اگر مؤدای أمارة با واقع موجود مخالف باشد لامحاله مستلزم اجتماع ضدین می‌شود. پس گفته می‌شود جعل حجیت برای أمارة ظنیة یا منجر به اجتماع مثلین در عالم خطاب می‌شود یا اجتماع ضدین و این دو هم محال است پس تعبد به ظن محال است چون مستلزم امر محال است.

اشکال دوم: در صورت تخالف حکمین مؤدای أمارة میگوید نماز جمعه در عصر غیبت حرام است و در واقع هم حکم وجوب است، در تخالف خکم ظاهری و واقعی با توجه به اینکه عدلیة معتقدند احکام تابع مصالح و مفاسد است در متعلق حکم، به تعبیر مرحوم نائینی احکام ملاکاتی دارند که علل تکوینیه هستند برای جعل حکم مصلحت ملزمه در متعلق علت شده که مولا آن را واجب کند، مفسده ملزمه در متعلق علت تحریم شده است. با توجه به اینکه احکام شرعی تابع مصالح و مفاسدند، مؤدای حکم ظاهری و أمارة را حساب می‌کنیم، نماز جمعه واجب است یعنی در متعلقش مصلحت ملزمه است، حرام است یعنی در متعلقش مفسده لازمة الترک است، حکم ظاهری و واقعی نسبت به یک متعلق معنایش اجتماع مصلحت ملزمه و مفسده ملزمه در عالم ملاک در یک متعلق است که مسلما استحاله دارد پس تعبد به ظن محال است.

اشکال سوم: که مربوط است به عالم مبادی حکم این است که هر حکم مجعول از طرف مولا اگر امر است ناشی از حب مولا است، مولا دوست دارد عبدش مصلحت ملزمه را استیفاء کند لذا امر می‌کند، دوست دارد مفسده ملزمه را ترک کند، متعلق حرام مبغوض مولا است و دوست ندارد آن را انجام دهد لذا نهی میکند، پس اگر یک متعلق مانند نماز جمعه به توسط أمارة ظنیة واجب می‌شود مثلا شارع هم گفته متعبد بشو به أماره یعنی باید متعبد شوی و حجت است، معنایش این است که حب مولا به متعلق تعلق پیدا کرده از طرف دیگر حکم واقعی این متعلق حرمت است یعنی مبغوض مولا است، در عالم مبادی اجتماع حب و بغض مولا نسبت به یک متعلق محال است پس تعبد به ظن استحاله دارد.

اشکال چهارم: گفته می‌شود اکنون که مولا به حکم ظاهری نماز جمعه را واجب کرد در واقع هم حرام است معنایش این است که مولای حکیم شما را در مفسده انداخت، لازمه تعبد به ظن در بعض موارد القاء در مفسده است که به حکم عقل قبیح است، در پاره‌ای از موارد که حکم ظاهری ترخیص در حرام میدهد لازمه‌اش تفویت مصلحت ملزمه است، مولا با رفع ما لایعلمون شرب تتنی را حلال کرده که در واقع حرام است، این معنایش القاء در مفسده است. یا أمارة ظنیة می‌گوید نماز جمعه حرام است در عصر غیبت و در واقع واجب است، لازمه این حکم شارع تفویت مصلحت ملزمه است که از مولای حکیم قبیح است.

اشکال پنجم: مرحوم میرزای شیرازی و به تبع ایشان مرحوم عراقی و دیگران اشاره و البته نقد می‌کنند. گفته شده آنجا که تعبد به ظن مخالف واقع است لازمه اش نقض غرض است و نقض غرض از مولای حکیم استحاله دارد لذا تعبد به ظن محال است.

پاسخ از این محذورات معمولا نگاه به دو محور دارد:

1ـ یک محور در صدد جواب از اشکالات و محذورات خطابی است که منجر به اجتماع مثلین و ضدین نمی‌شود.

2ـ از محذورات ملاکی جواب می‌دهد.

پاسخ‌ها از محور خطابی که تعبد به ظن از سوی شارع نه اجتماع مثلین است نه اجتماع ضدین.

پاسخ اول: در کلمات شیخ انصاری دو جواب برای حل مشکل خطابی وارد شده است:

با توجیهی هم می‌توان هر دو جواب را به یک جواب برگرداند، ما به عنوان دو بیان اشاره می‌کنیم:

بیان اول: مرحوم شیخ می‌فرمایند به تعبیر ما استحاله تضاد در فلسفه و منطق خوانده‌ایم که برمی‌گردد به استحاله تناقض، در تناقض هم چند وحدت شرط است از جمله وحدت موضوع، اگر قیام و قعود در دو موضوع باشند هیچ تنافی نیست، در ما نحن فیه مرحوم شیخ می‌فرمایند موضوع حکم ظاهری با موضوع حکم واقعی دو موضوع‌اند، موضوع واحد نیستند تا تضاد پیش آید، موضوع حکم واقعی اشیاء به عناوین اولیه هستند، نماز جمعه بدون طروّ عنوان ثانوی فرض کنید حکم واقعیاش حرمت است همین نماز جمعه یک عنوان ثانوی بر این موضوع عارض می‌شود و قیدی اضافه می‌شود که نماز جمعه‌ای که حکم واقعی‌اش برای مکلف منکشف نیست، نماز جمعه‌ای که حکم واقعی‌اش مشکوک است می‌شود واجب. حکم ظاهری رفته روی موضوع با عنوان ثانوی و حکم واقعی متعلق گرفته به موضوع با عنوان اولی، موضوع ها متغایر است و تضادی بین آن دو نیست.

بیان دوم: فرموده‌اند در صورتی تعبد به ظن با حکم واقعی می‌شود اجتماع مثلین یا ضدین که هر دو حکم فعلی باشد، محذورات خطابی پیش می‌آید محذورات لوازم خطاب پیش می‌آید، یعنی اگر مولا بالفعل هم امتثال وجوب نماز جمعه را از من مطالبه کند هم امتثال حرمتش را اجتماع مثلین و ضدین و حب و بغض و اراده و کراهت و نقض غرض می‌شود، اما اگر حکم واقعی فعلی نباشد یعنی اراده لزومیه مولا فعلا به اتیان واقع تعلق نگرفته است، به شکلی که مولا بگوید راضی به ترکش نیستم، این اراده لزومیه به حکم واقعی تعلق نگرفته باشد حکم واقعی فعلی نباشد و حکم ظاهری فعلی باشد اراده لزومیه مولا به حکم ظاهری تعلق گرفته باشد این اجتماع مثلین و ضدین نمی‌شود، أ»اره ظنیة مدلول التزامی‌اش این است یا ما از آن کشف می‌کنیم که حکم واقعی در حق من قامت عنده الأمارة فعلی نیست وقتی فعلی نبود اجتماع مثلین و ضدین، اجتماع اراده و کراهت و حب بو بغض نمی‌شود. پس از این نگاه تعبد به امارات ظنیه محذور خطابی و لوازم خطاب نخواهد داشت.

مرحوم آخوند در بعض کلماتشان در حاشیه رسائل و در بعض عبارات کفایه با مرحوم شیخ هماهنگ هستند در بعض تعابیر و جهات اکشالاتی می‌بینند، و توجیه تعبد به أمارات ظنیه را به گونه دیگر بیان میکنند.

[1]. جلسه 46، مسلسل 626، شنبه، 96.10.09.

*********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

بیان اول شیخ انصاری این بود که موضوع حکم ظاهری غیر از حکم واقعی است، به عبارت دیگر این دو اختلاف رتبه دارند، چون موضوع اینها متفاوت است لذا اجتماع مثلین و ضدین لازم نمی‌آید.

این کلام شیخ مورد نقد محققان قرار گرفته که این بیان مشکل اجتماع مثلین و ضدین را حل نمی‌کند.

توضیح مطلب: در اصول ثابت شده إهمال در موضوع حکم از سوی جاعل حکم در مقام ثبوت معقول نیست، حاکم جعل کند حکم را بر روی موضوعی، از حاکم سؤال شود این موضوع مطلق است یا قیدی دارد، جاعل بگوید نمی‌دانم فعلا إهمال است، نماز جمعه واجب است آیا این وجوب حالت علم و شک در حکم را شامل می‌شود یا نه مولا بگوید نمی‌دانم. إهمال در مقام ثبوت در موضوع حکم معقول نیست. با توجه به این نکته به مرحوم شیخ گفته شده آیا حکم واقعی در لوح محفوظ نسبت به عالم و جاهل اطلاق دارد یا مقید به علم است، اگر بگویید حکم واقعی مقید به علم است و شامل جاهل نمی‌شود این همان تصویب معتزله است، شما می‌گویید به اجماع و روایات متواتره احکام واقعی مشترک بین عالم و جاهل است، اگر هم بگویید حکم واقعی اطلاق دارد موضوعش هم عالم است هم جاهل اجتماع ضدین پیش می‌آید، برای جاعل به حکم واقعی از طرفی میگویید حکم ظاهری جعل شده و حکم واقعی هم در مرتبه حکم ظاهری محفوظ است لا محاله اجتماع ضدین پیش می‌آید. پس اختلاف مرتبه مشکل را حل نکرد و در مرحله حکم ظاهری، حکم واقعی محفوظ است، لذا گفته می‌شود بیان شیخ انصاری نمی‌تواند محذور تعبد به ظن را برطرف کند.

بیان دوم شیخ انصاری که فرمودند حکم واقعی فعلی نیست بلکه انشائی است و حکم ظاهری فعلی است لذا نه اجتماع ضدین است نه حب و بغض در نفس مولا است این بیان هم اشکال دارد که ذیل نقد کلمات مرحوم آخوند خواهد آمد.

مرحوم آخوند در پاسخ محذور خطابی و لوازم الخطاب در تعبد به ظن دو پاسخ دارند.

قبل از ورود به کلمات مرحوم آخوند اشاره به یک نکته از مباحث شهید صدر هم مفید است. البته به بررسی نظریه ایشان در محل بحث خواهیم رسید. مرحوم شهید صدر در حلقه ثانیه گویا پاسخ و بیان اول شیخ انصاری را قبول می‌کنند و می‌فرمایند ممکن است در واقعه واحده دو حکم جمع شود یکی حکم واقعی و دیگری حکم ظاهری، مانند دعاء عند رؤیة الهلال واقعا واجب باشد و در عین حال أمارة بگوید مباح است، و شارع هم أماره را حجت بداند، دو حکم تکلیفی علی واقعة واحدة جمع شده است و مادام أحدهما من سنخ الأحکام الواقعیة و الآخر من سنخ الأحکام الظاهریة فلا محذور فی اجتماعهما، إنما المستحیل آن است که در واقعه واحده دو حکم واقعی جمع شود یا دو حکم ظاهری، که در این صورت اجتماع مثلین و ضدین پیش می‌آید.

در حلقه ثالثه می‌فرمایند اختلاف سنخیت بین حکم ظاهری و واقعی امکان اجتماع هر دو را در یک متعلق فراهم نمی‌کند و مجرد تسمیه به حکم ظاهری و واقعی مشکل تضاد را حل نمی‌کند و باید راه دیگری طی شود که بیان ایشان خواهد آمد.

پس در حلقه دوم کلام شیخ انصاری را إحیاء می‌کنند و در حلقه سوم آن را نقض می‌کنند.

بیان دوم مرحوم برای راه حل محذورات خطابی و لوازم الخطاب د رتعبد به ظن کلام مرحوم آخوند است. ایشان در برهه‌ای از زمان گویا بیان دوم شیخ انصاری را قبول داشته‌اند که اشاره خواهیم کرد لکن سپس نظریه‌شان تغییر کرد و پاسخ جدیدی به این محذورات بیان کردند. ما هر دو کلام ایشان را اشاره می‌کنیم.

اما نظر اخیر مرحوم آخوند این است که می‌فرمایند اینکه مشهور تا زمان شیخ انصاری می‌گویند مؤدای أمارات جعل حکم ظاهری است این را قبول نداریم گویا حکم ظاهری مماثل با واقع یا در تضاد با واقع نداریم به عبارت دیگر می‌فرمایند أدله حجیت أمارات یک مفاد دارد که جعل یک حکم وضعی است به نام حجیت، و حجیت هم معنایش منجزیت و معذریت است، صدق العادل معنایش این نیست که شارع طبق خبر زراره یک وجوب نماز جمعه جعل کرده باشد بلکه حجیت اماره ظنیه منجزیت و معذریت است، اگر واقع را بیان کرده بود مثبت واقع می‌شود و چیزی غیر از واقع نیست و اگر بر خلاف واقع بود و واقع ترک شده بود عذر دارد، پس أدله حجیت أمارات ظنیة جعل حکم مماثل یا مضاد با واقع نیست بلکه جعل حجیت به معنای معذریت و منجزیت است و این حکم وضعی هیچ حکم تکلیفی به دنبال خودش نمی‌آورد. پس اصلا حکم ظاهری نداریم که بگویید نسبتش با حکم واقعی چیست.

البته در یک صورت مرحوم آ[وند می‌فرمایند در حجیت امارات و اصول عملیه همه جا معنایش منجزیت و معذریت است و فقط یک جا این کلام را نمیتوانیم بگوییم، در اصول غیر محرزه مانند أصالة الإباحة و أصالة الحلیّة، کل شیء حلال ظاهرش جعل حکم است برای مشکوک، اگر در واقع هم حرمت باشد اینجا لامحاله اجتماع حکمین و تضاد می‌شود اینجا جعل منجزیت و معذریت نیست بلکه جعل حکم تکلیفی است این را چه میگویید. مرحوم آخوند میفرمایند اینجا میگوییم حکم واقعی فعلی من جهة و حکم ظاهری فعلی من جمیع الجهات است.

اما بیان دیگر مرحوم آخوند که تقریبا همسان با شیخ انصاری است: در کفایه می‌فرمایند اگر کسی بیان اول را قبول نکرد و گفت حجیت هر چند حکم وضعی است اما تلازم دارد با یک حکم تکلیفی، یعنی طبق مؤدای أماره شارع حکم جعل می‌کند، وجوب نماز جمعه حکم شرعی است در این صورت باز هم می‌گوییم اجتماع مثلین و ضدین پیش نمی‌آید علت آن را چند تعبیر در حاشیه رسائل و کفایه دارند:

تعبیر اول: حکم واقعی شأنی است و حکم ظاهری فعلی است پس تماثل و تضاد پیش نمی‌آید.

تعبیر دوم: در بعض موارد کفایه میفرمایند حکم واقعی انشائی است اما حکم ظاهری فعلی است و اختلاف مرتبه دارند.

تعبیر سوم: گاهی در کفایه می‌فرمایند حکم واقعی فعلی من جهة است و حکم ظاهری فعلی من جمیع الجهات است.

تعبیر چهارم: تعبیری که خیلی به آن عنایت دارند و از مباحث دلیل انسداد شیخ انصاری استفاده شده[2] می‌فرمایند حکم واقعی حکم حقیقی و حکم ظاهری حکم طریقی است. مقصودشان آن است که بعض احکام مولا در متعلقشان مصلحت و مفسده است غرض به متعلق تعلق میگیرد و میشود حکم حقیقی، بعض احکام صوری و شکلی هستند مانند اوامر امتحانیه که بعث و زجر مصلحت و مفسده در متعلق نیست به این گونه احکام گویا میخواهند بگوید حکم طریقی، میفرمایند حکم ظاهری حکم طریقی است و متعلقش جز نگاه به واقع چیزی نیست و متعلق خودش نه مصلحت دارد نه مفسده نه بعث و زجر مستقل حکم طریقی با حقیقی در یک موردی جمع شود هیچ تضاد و تماثلی نخواهد بود.

[1]. جلسه 47، مسلسل 627، یکشنبه، 96.10.10.

************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

کلام مرحوم آخوند در تعبد به امارات ظنی به اینکه مشکل تماثل و تضاد خاصل نمیشود را به دو بیان اشاره کردیم. ابتدا بیان دوم ایشان را بررسی میکنیم که ضعف نظر شیخ انصاری هم روشن میشود.

مرحوم آخوند فرمودند اگر حجیت به معنای جعل حکم مماثل یا همراه با او باشد مولا فرموده صدق العادل یعنی اگر زراره گفت نماز جمعه واجب است صدق العادل یعنی اینکه خداوند هم طبق نقل زراره وجوب نماز جمعه را جعل کرده. فرمودند مع ذلک مشکل خطابی پیش نمی‌آید با چهار تعبیر مسأله را بیان کردند:

نقد تعبیر اول:

در تعبیر اول فرمودند حکم واقعی شأنی و حکم ظاهری فعلی است.

عرض می‌کنیم شأنی بودن حکم واقعی به چه معنا است؟

اگر مقصودتان این است که مؤدای أماره شأنیت و اقتضاء حمک واقعی را دارد اما چون اماره بر خلاف حکم واقعی است اماره از انشاء حکم واقعی جلوگیری کرده و در مرحله اقتضاء باقی مانده، این همان تصویبی است که اشاعره قائل‌اند و اجماع و روایات بر خلاف آن است.

اگر مقصودتان این است که حکم واقعی از مرحله اقتضاء بالاتر است، انشاء شده حکم واقعی اما حکم واقعی برای موضوع و عنوان إنشاء شده بدون یک قید و عنوان ثانوی، یک عرضی عارض شده بر آن عنوان که آن عنوان و موضوع با این عنوان ثانوی حکم دیگر پیدا کرده لذا أحد الحکمین با دیگری مخالف نیست، مثلا میتة فی نفسه یک حکمی دارد که حرمت أکل است، عروض اضطرار سبب جواز أکل می‌شود، این دو حکم متضاد نیستند. یا نماز جمعه به عنوان اولیه واجب باشد اما به عنوان ثانویه با قید جهل به حکم واقعی حرام خواهد بود. اشکال این کلام آن است که الآن شیئ با عنوان ثانوی دیگر حکم اولی ندارد، میته‌ای که عنوان اضطرار به آن تعلق گرفته دیگر حرام نیست، اگر مقصودتان این است لازمه‌اش این است که نماز جمعه با جهل به حکم واقعی دیگر حکم واقعی ندارد و از بین رفته و این هم تصویب معتزلی است.

پس اگر حکم شأنی که حکم واقعی است به این بیان باشد که حکم واقعی به عنوان و موضوع تعلق گرفته به عنون اولیه و عنوان ثانوی آمد دیگر حکم واقعی نیست، عنوان ثانوی جهل به واقع او فقط حکم ظاهری است این تصویب معتزلی است. بعدا برررسی میکنیم توصیب منسوب به اشاعره و معتزله چیست و درست هست یا نه؟[2]

نقد تعبیر دوم:

تعبیر دوم این بود که حکم ظاهری و واقعی تنافی ندارند زیرا حکم واقعی انشائی و حکم ظاهری فعلی است.

عرض می‌کنیم: حکم واقعی انشائی است و فعلی نیست یعنی به مرحله بعث و زجر نرسیده است، یعنی نسبت به این جاهل شما می‌گویید حکم انشائی است یعنی مرحله بعث و زجر ندارد اگر حکم واقعی انشائی است و بعث و زجر ندارد نه موافقتش واجب است نه مخالفتش حرام است نه در شبهات حکمیه قبل فحص احتیاط واجب است، اگر حکمی بعث و زجر ندارد چرا فحص کنیم از آن و چرا قبل فحص احتیاط کنیم. اگر هم می‌گویید حکم انشائی حکمی است که به داعی بعث و زجر است، حکم ظاهری هم به داعی بعث و زجر است لذا اجتماع ضدین پیش می‌آید. و اگر بگویید حکم واقعی بعث و زجر دارد برای عالم به آن حکم نه جاهل، این هم تصویب است.

لذا شهید صدر در بحوث ج4، ص196 می‌فرمایند اینکه مرحوم آخوند و شیخ انصاری از فعلیت حکم واقعی دست برداشتند و گفته‌اند درمورد أمارات ظنیة حکم واقعی انشائی است در حقیقت تسلیم اشکال ابن قبة شده‌اند و جواب نداده‌اند. یعنی در حقیقت فرموده‌اند بله اگر حکم واقعی فعلی باشد و حکم ظاهری هم فعلی باشد اجتماع ضدین می‌شود اما ما قائلیم حکم واقعی برای جاهل به آن حکم حقیقی نیست و بعث و زجر ندارد پس بگویید اصلا حکمی نیست.

علاوه بر اینکه اگر احکام واقعیه در حق جاهل احکام انشائی باشد حکم انشائی به تصریح مرحوم آخوند در حاشیه رسائلشان تا به مرحله فعلیت نرسد لزوم امتثال ندارد هر چند قطعی باشد. پس حکم واقعی در یک بیان مرحوم آخوند و شیخ این است که حکم واقعی برای کسی که أماره نزد او قائم شده و اماره بر حکم واقعی است و حمک واقعی انشائی است یعنی لزوم امتثال ندارد، اگر حکم واقعی لزوم امتثال ندارد أمارات ظنیة که می‌خواهند کاشف از حکم واقعی شوند لزوم امتثال دارند؟ خود واقع را نمی‌خواهد دنبالش بروی دیگر معنا ندارد دنبال چیزی که واقع نما است بروی. این خلف است.

نقد تعبیر سوم:

به نظر ما مرحوم آخوند وقتی دیده‌اند تعبیر به اینکه حکم واقعی انشائی است و حکم ظاهری فعلی است مشکل دارد از این عبارت هم دست برداشتند و یک عنوان سومی ایجاد کردند که در چند جای کفایه این عنوان مطرح میشود، مرحوم آخوند فرموده‌اند حکم واقعی فعلی من جهة است و حکم ظاهری فعلی من جمیع الجهات است.

عرض می‌کنیم با این تغییر عناوین مشکل حل نمی‌شود. فعلی من جهة را معنا کنید خودشان در حداقل دو مورد کفایه می‌فرمایند فعلی من جهة آن است که اگر علم تفصیلی به حکم داشتی این حکم به عهده‌ات ثابت است و اگر علم نداشتی این حکم برای شما فعلی نیست. سؤالمان این است که آیا این معنا غیر از این است که بگوییم احکام واقعیه اگر انسان علم داشت به آنها در حق انسان ثابت است و اگر علم نداشت احکام واقعی فعلی من جهة است یعنی تکلیف الزامی بر عهده من نمی‌آورد. این همان تصویب است. مصوبه هم میگویند جاهل به حکم واقعی تکلیف الزامی اش حکم ظاهری است و چیز دیگری ندارد این فعلی من جهة با این تحلیل شما همان حکم انشائی و همان تصویب شد.[3]

[1]. جلسه 48، مسلسل 628، دوشنبه، 96.10.11.

*************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

کلام مرحوم آخوند در پاسخ از شبهات تعبد به امارات ظنیه اشاره شد. بعض کلماتشان را نقد کردیم.

امروز دو مطلب در نگاه به نظریه مرحوم آخوند از مرحوم نائینی و مرحوم آقا ضیاء اشاره می‌کنیم بعد کلام خود مرحوم نائینی را در پاسخ از شبهات عدم امکان تعبد به ظن مطرح می‌کنیم.

مرحوم نائینی در فوائد الأصول ج3، ص101 می‌فرمایند این که مرحوم آخوند گفتند احکام واقعیه را حمل می‌کنیم بر حکم شأنی یا إنشائی و احکام ظاهریه را حمل می‌کنیم بر حکم فعلی این دو تعبیر برای رفع مشکل ثمر و نتیجه‌ای ندارد، می‌فرمایند مراد از حکم شأنی اگر شأنیة الحکم و مجرد ثبوت مقتضی است یعنی وقتی أماره قائم شد در موضوعی مانند نماز جمعه به وجوب، حکم واقعی شأنی است یعنی اقتضائی محض است یعنی مؤدای اماره ملاک حکم واقعی را دارد اما قیام أماره سبب می‌شود طبق آن ملاک حکم واقعی تشریع نشود در مقام شأنیت و وجود ملاک باقی بماند. اگر مراد از شأنیت این است، به عبارت دیگر بگویید خلوّ الواقعة عن الحکم الواقعی، این هم همان تصویب است. حکم واقعی هست ولی شأنی است یعنی فقط در حد ثبوت ملاک است و این همان کلام مصوبه است.[2]

و اگر مراد از شأنیت همان حکم انشائی است یعنی حکم إنشاء شده است توسط قانون‌گذار و فعلی نشده، مرحوم نائینی می‌فرمایند در گذشته توضیح داده‌ایم ما تقسیم مرحوم آخوند را و تفاوت بین انشاء و فعلیت را قبول نداریم، إنشاء الحکم است یعنی شارع مقدس حکم را با همه قیودش ابلاغ و اعلام کرده است به نحو قضیه حقیقیه و در خارج اگر قیود و شرائط موضوع فراهم شد حکم می‌شود منجّز و الا فلا. لذا این معنا که مرحوم آخوند فرمودند حکم انشائی در مرحله انشاء است و به مرحله فعلیت نرسیده مبناء قبول نداریم مرحوم نائینی می‌فرمایند بنابراین این بیانات مرحوم آخوند مشکلی را حل نمی‌کند و همچنان محذورات خطابی و لوازم الخطاب در تعبد به ظن وجود دارد. راه حل ایشان را هم بیان خواهیم کرد.

مرحوم عراقی در حاشیه فوائد الأصول ج3، ص102 در صددند به مرحوم نائینی پاسخ دهند و توجیه مرحوم آخوند را إحیاء کنند. می‌فرمایند اینکه مرحوم آخوند و شیخ انصاری فرمودند در مورد امارات حکم واقعی انشائی و حکم ظاهری فعلی است و مرحوم نائینی اشکال کردن حکم انشائی به این معنا نداریم می‌فرمایند چنین نیست بلکه حکم انشائی داریم و الشاهد علیه اینکه در زمان خود ما به قوّه‌های مقنّنه نگاه کنید، بین حکم انشائی و فعلی در قوای مقنّنة تفاوت است، قانونگذار حکمی را انشاء می‌کند، مصلحت و ملاک در متعلق هست لکن فعلا مصلحت در إجراء این حکم نیست هر چند به این جهت که رعیت استعداد امتثال ندارند، لذا حمک بر طبق مصلحت قائمه در آن موضوع انشاء می‌شود اما اراده فعلیه بر امتثال وجود ندارد. بنابراین می‌فرمایند انکار حکم انشائی صحیح نیست و مرحوم آخوند کلامشان صحیح است که احکامی که مشترک است بین عالم و جاهل همان حکم انشائی است، فعلا آن حکم انشائی فعلی نیست و حکم ظاهری فعلی است فلا تضاد.

اشکالی که در گذشته ما به کلام مرحوم آخوند وارد کردیم اینجا به کلام آقا ضیاء هم وارد می‌شود که می‌گوییم[3] این حکم انشائی که شما تصویر کردید مصلحت در متعلق است اما در امتثال نیست، اگر احکام واقعیه در این مرحله باشند مکلف به چه جهت لازم است جستجو کنداز این احکام واقعیه و در شبهات حکمیه قبل فحص احتیاط کند. شما میگویید به مقام امتثال نرسیده. مرحوم عراقی در مقالات الأصول ج2، ص47 نظر مرحوم آخوند را بیان می‌کنند که در قیام أمارات حکم واقعی در مرحله انشاء است و مؤدای أمارات فعلی و حکم ظاهری هستند، در مقالات به مرحوم آخوند اشکال می‌کنند که خطابات واقعیه که انشائی محض هستند از دو حال خارج نیست اگر علم پیدا کردی به آنها به فعلیت می‌رسند یا نه؟ اگر بگویید به فعلیت نمی‌رسند یعنی همچنان امتثال آنها واجب نیست، این قطعا باطل است و اگر بگویید با علم من احکام واقعیه به فعلیت می‌رسند یعنی علم من در امتثال احکام موضوعیت دارد و گویا یک علم موضوعی داریم که إذا علمتَ بکذا فافعل، این منجزیت علم موضوعی است در حالی که ما میگوییم علم طریقی منجز است نه علمی که أخذ در موضوع حکم شده باشد. لذا حکم واقعی در مرحله انشاء بماند در مؤدای أمارات غلط است.[4]

مرحوم نائینی پس از اینکه کلمات مرحوم آخوند و بیانات ایشان را در امکان تعبد به ظن مفید نمیدانند تحلیلی خودشان دارند که قسمتی از آن را قبلا اشاره کردیم. ایشان با بیانی می‌فرمایند ما جعل احکام ظاهریه را و تعبد به ظن را با یک تحلیل خاص به گونه ای تحلیل میکنیم که اشکالات ابن قبه و نضائر آن وارد نباشد و جمع بین حکم ظاهری و واقعی شود.

[1]. جلسه 49، مسلسل 629، چهارشنبه، 96.10.13.

***********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

قبل از بیان نظر مرحوم نائینی در نقد کلام مرحوم آخوند که فرمودند حکم واقعی فعلی من جهة و حکم ظاهری فعلی من جمیع الجهات است نقدی را از محقق اصفهانی در نهایة الدرایه، ج2، ص54، حاشیه 54 بیان می‌کنیم.

محقق اصفهانی می‌فرمایند این نظریه مرحوم آخوند که حکم واقعی در مورد امارات ظنیه فعلی من جهة و حکم ظاهری فعلی من جمیع الجهات است اجمال دارد و سه احتمال در آن است:

احتمال اول: حکم واقعی فعلی من جهة است یعنی اینکه همه شرایط فعلیت در حکم واقعی جمع نشده است و فاقد بعضی از جهات فعلیت است اما حکم ظاهری فعلی من جمیع الجهات است یعنی حکم ظاهری همه شرایط فعلیت را دارا است.

اشکال این احتمال آن است که حکمی که فاقد بعض جهات فعلیت است یعنی باقی بر إنشائیت است لذا تعبیر به فعلی من جهة غلط است زیرا الشیء ما لم ینسدّ جمیع أبواب عدمه لم توجد، لذا اگر مانعی از فعلیت آن است نگویید فعلی من جهة بلکه بگوییم حکم إنشائی است.

احتمال دوم: فعلی من جهة و فعلی من جمیع الجهات از إنشاء عبور کرده اما دو مرتبه قویه و ضعیفه از فعلیت است، چون دو مرتبه هستند لذا تنافی نیست که حکم واقعی در مرتبه ضعیف فعلیت است و حکم ظاهری در مرتبه قوی فعلیت است.

اشکال این احتمال هم می‌فرمایند این است که شدت و ضعف نه تماثل را از بین می‌برد نه تضاد را. اگر حکم واقعی در یک موردی مانند حکم ظاهری است و هر دو وجوبند، یکی در مرتبه ضعیفه است و یکی در مرتبه قویة، سیاهی قوی و ضعیف اگر در یک جا جمع شدند اجتماع مثلین است و اگر میگویید حکم واقعی و ظاهری جایی که تنافی دارند حرمت واقعی نماز جمعه در مرتبه ضعیفه است و وجوب ظاهری‌اش در مرتبه قویه است، سیاهی قوی با سفیدی ضعیف اجتماعشان اجتماع ضدین است، لذا اگر هر دو حکم فعلی است یکی ضعیف و دیگری قوی همچنان اجتماع مثلین و ضدین خواهد بود و مشکل حل نشد.

احتمال سوم: حکم واقعی فعلی من جهة است و حکم فعلی من جهةٍ یعنی حکمی که إنشاء شده است به داعی إظهار شوق نه داعی بعث و زجر، حکم ظاهری فعلی من جمیع الجهات است یعنی إنشاء شده است به داعی بعث و تحریک، گویا همان تفسیری که مرحوم عراقی در حاشیه فوائد از انشائ و فعلیت داشتند است.

این احتمال هم اشکالش این است که این شوق به حکم واقعی که در نفس مولا برای إنشاء این حکم هست کافی است برای بعث و تحریک یا نه؟ اگر کافی است یعنی لو وصل إلی العبد لحرّکه نحو العمل، خوب همین حکم به اعی شوق که کافی است برای تحریک یعنی اراده تشریعیة، یعنی مولا می‌خواهه این کار انجام شود، با مؤدای حکم ظاهری که مولا زجر از فعل دارد با هم در تضادند و قابل جمع نیستند، و اگر می‌گویید شوق مولا در جعل حکم واقعی به حدی نیست که موجب بعث و تحریک عبد شود خوب چنین حکمی لزوم امتثال ندارد حتی اگر شما قطع به آن حکم داشته باشید. آیا احکام واقعیه که جعل می‌شود در این مرحله است؟ یعنی اگر کسی علم به آنها هم داشت علم به شوق مولا است و بعث ندارد.

محقق اصفهانی می‌فرمایند ما نتوانستیم تصویر درستی برای اینکه حکم واقعی فعلی من جهة و حکم ظاهری فعلی من جمیع الجهات است تصویر کنیم. خودشان هم تفسیر دیگری دارند.

مرحوم نائینی با بیان اول و نظریه اول مرحوم آخوند از یک جهت مشترکند یعنی چنانکه مرحوم آخوند می‌فرمودند تعبد به امارات معنایش این نیست که شارع یک حکم ظاهری جعل کرده طبق مؤدای هر أماره تا با حکم واقعی یا اجتماع مثلین بشود یا ضدین، بلکه می‌فرمایند مانند مرحوم آخوند میگوییم تعبد به امارات جعل حکم بر طبق مؤدای اماره نیست تا اجتماع اراده و کراهت شود، لکن در توجیه مطلب با مرحوم آخوند متفاوت هستند. مرحوم آخوند می‌فرمودند حجیت یعنی منجزیت و معذریت لذا مؤأای أمارات حکم ظاهری نیست اصلا. مرحوم نائینی می‌فرمایند اینکه بگوییم حجیت أمارات یعنی منجزیت و معذریت مشکل دارد لذا توجیه دیگر باید مطرح کنیم، هم نقد بر مرحوم آخوند دارند هم تحلیل خودشان را بیان می‌کنند ضمن چند نکته:

نکته اول: می‌فرمایند در مبحث استصحاب به مناسبت احکام وضعیه توضیح دادیم ما در تحلیل احکام وضعیه نظرمان نظر شیخ انصاری نیست. مرحوم شیخ می‌فرمودند احکام وضعیه مجعول تبعی هستند، آنچه بالأصالة جعل می‌شود حکم تکلیفی است، وجوب وفاء به عقد در أوفوا العقود جعل شده است از این وجوب وفاء ملکیت بایع را بر ثمن و ملکیت مشتری را بر مثمن انتزاع می‌کنیم. مرحوم نائینی می‌فرمایند ما قائل به تفصیل هستیم که احکام وضعیه بر دو قسم است، بعض این احکام یعنی چهار حکم وضعی جزئیت شرطیت سببیت و مانعیت از حکم تکلیفی انتزاع می‌شوند، ما از دلیل إرکع فی الصلاة ظهور در وجوب رکوع در نماز انتزاع می‌کنیم جزئیت رکوع برای نماز را و همچنین شرطیت و سببیت و مانعیت را. لکن سایر احکام وضعیه مانند زوجیت، ملکیت ، حریت و رقیّت و امثال اینها جعل مستقل دارند گاهی هم حکم تکلیفی را به دنبال دارند گاهی هم چنین نیست. مثلا با صیغه نکاح عقلا و شارع اعتبار می‌کنند زوجیت را، به دنبال اعتبار زوجیت احکام تکلیفی هم می‌آید مانند وجوب اطاعت زن از شوهر یا وجوب مضاجعت و نفقه و امثال آن. یا مانند طهارت نجاست ملکیت و امثال اینها.

از جمله احکام وضعیه ای که جعل مستقل دارد حجیت است، مولا با صدق العادل حکم تکلیفی جعل نمی‌کند، صدق العادل در خبر زراره نمیگوید نماز جمعه واجب است بلکه این أدله جعل می‌کنند حجیت را.

لکن حجیت به معنای منجزیت و معذریت که مرحوم آخوند فرمودند نیست، اصلا محال است حجیت به معنای منجزیت و معذریت باشد.

[1]. جلسه 50، مسلسل 630، شنبه، 96.10.16.

***********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

نکته دوم: نکته دوم در کلام مرحوم نائینی این است که می‌فرمایند درست است که حجیت به معنای جعل حکم مماثل نیست بلکه یک حکم وضعی مستقل است لکن حجیت نمی‌تواند به معنای منجزیت و معذریت باشد که مرحوم آخوند فرمودند.

توضیح مطلب: می‌فرمایند منجزیت و معذریت از احکام عقلیه است که مترتب می‌شود بر ثبوت حکم مولا، یعنی ابتداءً و در مرحله سابق باید دلیل اقامه شود بر حکمی از احکام شرعی آنگاه که محرز شد این معنا، نوبت به عقل می‌رسد که عقل هم می‌گوید این حکم مولا منجز و معذر است لذا شارع مقدس با أدله تعبد به أمارات باید یک حقیقت دیگر و یک معنای دیگر را جعل کند بگوید متعبد شوید به این معنا تا بعد عقل بگوید حال که شارع می‌گوید متعبد شوید به این حکم یا این معنا منجز و معذر است. بنابراین حجیت را که مجعول شارع است نمی‌توانید به منجزیت و معذریت معنا کنید، بلکه حجیت که مجعول شارع است در أمارات باید معنای دیگری داشته باشد تا عقل وساطت کند و بگوید ما جعله الشارع منجّزٌ أو معذر.

حتی مرحوم امام در انوار الهدایة ج1، ص105 بالاتر از مرحوم نائینی میفرمایند محال است شارع مقدس در مورد أ»ارات ظنیه منجزیت و معذریت و حجیت جعل کند، که مرحوم آخوند ادعا می‌کردند. زیرا أمارة ظنیه‌ای را که شارع می‌خواهد برای آن حجیت و طریقیت جعل کند باید خصوصیاتی داشته باشد: 1ـ اینکه قابلیت کشف از واقع را داشته باشد و ظن قابلیت کشف از واقع را دارد، هر چند شک چنین قابلیتی ندارد. 2ـ باید این أماره از نظر عقل و عقلا أماریت و حجیت نداشته باشد تا شارع حجیت به آن بدهد. این أمارات ظنیة‌ای مانند خبر ثقه که عقلائیا أماریت و حجیت دارند، شارع هم بگوید متعبد باش به آن یعنی منِ شارع جعل حجیت کردم این تحصیل حاصل است که از مولای حکیم محال است. لذا جعل منجزیّت و معذریت حتی به نظر مرحو امام جعل حجیت هم توسط شارع برای أمارات معنا ندارد.

نکته سوم: مرحوم نائینی می‌فرمایند تا اینجا ثابت کردیم تعبد به أمارات ظنیه یا مسامحتا بگوییم حجیت أمارات ظنیه به معنای جعل یک حکم تکلیفی نیست که شیخ انصاری و مشهور تا آن زمان میفرمودند، حجیت به معنای منجزیتو معذریت هم نیست که مرحوم آخوند می‌فرمودند، باید ببینیم به چه معنا است و این حلقه مفقوده چیست که شارع آن را در باب امارات جعل کرده و عقل میگوید منجز و معذر است و حکم تکلیفی هم نیست. می‌فرمایند اولا این بحث که مجعول در باب أمارات چیست و نسبتش با حکم واقعی چیست تنها مختص باب أمارات نیست بلکه ما در سه مورد باید بررسی کنیم مجعول شارع چیست؟ و آن مجعول رابطه‌اش با حکم واقعی چیست.

1ـ در باب أمارات ظنیه است که شارع فرموده به خبر واحد متعبد باش.

2ـ در اصول عملیه محرزه یا اصول تنزیلیه است مانند استصحاب که شارع گفته حجت است به چه معنا است؟

3ـ در تعبد به اصول عملیه غیر محرزه مانند أصالة البرائة و أصالة الحلیة، شارع چه چیزی جعل کرده و نسبتش با مجعول واقعی چیست و اگر مخالف با مجعول واقعی باشد میشود اجتماع ضدین. تحلیل چیست؟

مرحوم نائینی می‌فرمایند در هر سه مورد شما مجعول را هر چه بدانید هر چند مانند شیخ انصاری حکم ظاهری بدانید، اگر مجعول با واقع مطابق باشد هیچ مشکلی نخواهد بود، ابن قبه میگفت اجتماع مثلین میشود و محال است، مرحوم نائینی در فوائد الأصول ج3، ص99 میفرمایند این اشکال وارد نیست زیرا فرض کنید حکم ظاهری مؤدای أمارة و استصحاب گفت نماز جمعه واجب است و در واقع هم واجب بود اینجا اجتماع مثلین نیست بلکه تأکّد وجوب است، اگر یک حکم وجوبی داشته باشیم دوباره مولا یک وجوب دیگری مانند آن جعل کند می‌شود تشدید آن وجوب و تأکّد آن وجوب که مشکلی ندارد لذا مثال می‌زنند و می‌فرمایند فرض کنید حکم واقعی نماز جمعه ده مرتبه فضیلت و اهمیت داشته باشد حکم ظاهری هم می‌گوید نماز جمعه واجب است این هم ده درجه اهمیت بیاورد نتیجه وجوبی با بیست درجه اهمیت می‌شودو این مشکل ندارد لذا محذور اجتماع مثلین را کنار بگذارید.

اما اگر مؤدای أمارات یا اصول عملیه با واقع مخالف بود که شبهه اجتماع ضدین یا نقیضین است، واقع عدم الوجوب و ظاهر وجوب باشد، می‌فرماینددر سه مرحله باید بررسی کنیم تعبد به اینها یعنی چه؟

مرحله اول: در مورد أمارات ظنیه و طرق معتبره، خبر ثقه گفت نماز جمعه واجب است و در واقع حرام بود، مرحوم نائینی مانند مرحوم آخوند می‌فرمایند شارع مقدس هیچ حکم تکلیفی ثانیا جعل نکرده است تا بین این حکم و حکم واقعی تضاد شود بلکه ما هو ثابتٌ فی التعبد بالأمارات یک حکم وضعی است که حجیت است و حجیت هم همان حجیت عقلائیه است. می‌فرمایند چنانکه عقلا خبر ثقه را که یک دلیل ظنی است و در آن احتمال خلاف است علما احتمال خلاف را نادیده می‌گیرند و ملغی می‌دانند و آثار علم را بر مؤدای أمارة مترتب می‌کنند و میگویند ثقه که خبر آورد گویا علم دارم، شارع مقدس هم أمارات را حجت قرار داده یعنی إمضاء کرده همین معنا را یعنی کشف ناقصی را که أمارات ظنیة نسبت به واقع دارند شارع مقدس این کشف ناقص را تتمیم کرده و فرموده احتمال خلاف را نادیده بگیر و به عبارت دیگر شارع مقدس أمارات را حجت قرار اده یعنی فرموده بگو أمارات علم تعبدی است پس بنابراین حجیت أمارات یعنی أماره علم تعبدی است و حکم ظاهری جعل نشد تا با حکم واقعی در تضاد باشد و مشکل اجتماع ضدی پیش آید. بعد تنظیری دارند که می‌فرمایند مانند کاری است که شارع بعد از حکم عقل در باب قطع انجام می‌دهد، من اگر قطع داشتم به وجوب جمعه و عقل می‌گوید این قطع شما منجز و معذر است، آیا شارع یا عقل بر طبق این قطع یک حکم جدید صادر می‌کند تا بعد شما اعتراض کنید که این حکم جدید پس از قطع اگر مطابق واقع است اجتماع مثلین است و اگر مخالف است اجتماع ضدین است، این اشکالات پیش نمیآید بلکه عقل میگوید قطع داشتی که منجز و معذر است. در أمارات ظنیه هم شارع مقدس حجیت داده یعنی متعبد باش که علم، علم تعبدی هم منجزیت و معذریت می‌آورد به حکم عقل. لذا حکم تکلیفی جعل نشده تا بگویید حکم تکلیفی با واقع یا مثل است یا متضاد.

مرحله دوم: نسبت به اصول محرزه مانند استصحاب که شارع می‌گوید استصحاب حجت است به معنای تتمیم کشف نیست زیرا اصول محرزه طریق به واقع نیستند لذا شارع در باب استصحاب نمی‌گوید تعبد داشته باش که مؤدای استصحاب علم است بلکه در اینجا یکی دیگر از آثار قطع را مترتب میکند که بناء عملی است بر طبق مؤدای اصول محرزه، لاتنقض الیقین بالشک یعنی چنانکه اگر الآن علم داشتی طبق علم خودت عمل می‌کردی در مؤدای استصحاب نمی‌گوید بگو علم دارم بلکه میگوید چنان عمل کن که اگر علم داشتی میکردی. بنابراین در اصول محرزه هم حجیت این اصول جعل حکم مماثل و منجزیت و معذریت هم نیست بلکه أدله حجیت میگوید بناء عملی داشته باش طبق مؤدای این اصول سپس عقل میگوید حال که شارع گفت بناء عمل داشته باشد طبق مؤدای استصحاب و یقین سابق، این بناء عملی شما منجز و معذر است لذا در مؤدای استصحاب هم هیچ حکم ظاهری ندارید که بگویید بر خلاف حکم واقعی است و اجتماع ضدین شده است.

مرحله سوم: نسبت به اصول غیر محرزه مرحوم نائینی می‌فرمایند توجیه اینجا مشکل است زیرا در باب أمارات صدّق العادل داشتیم که میگفتیم صدق العادل یعنی جعل حجیت و جعل حجیت یعنی متعبد باش که علم است، در استصحاب هم لاتنقض را میگفتیم مفادش حکم ظاهری نیست بلکه بناء عملی بگذار بر یقین سابق اما در اصول غیر محرزه اصالة الأباحه و حلیت دارید که صریحا جعل حکم ظاهری است و میگوید شیئ مشکوک حلال است ، این حکم ظاهری اگر در واقع حرام بود میشود اجتماع ضدین. توجیه شان خواهد آمد.

[1]. جلسه 51، مسلسل 631، یکشنبه، 96.10.17.

************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

مرحوم نائینی فرمودند در سه مورد جعل شرعی را که به آن حکم ظاهری گفته میشود تحلیل میکنیم تا رابطه اش را با حکم واقعی بدانیم. در امارات ظنیه جعل شرعی تعبَّد بأنه علمٌ است، لذا حکم ظاهری نداریم.

در اصول محرزه مانند استصحاب هم حجیت یعنی بناء عملی طبق یقین اما در اصول غیر محرزه مانند أصالة البرائة أصالة الإحتیاط، و اصالة الإباحه بدون شک یک حکم طبق مفاد این ادله جعل شده و این حکم یا تضاد پیدا میکند در بعض موارد با حکم واقعی یا تناقض. می‌فرمایند بعضی برای فرار از اشکال اختلاف در رتبه را بیان کرده‌اند که حکم ظاهری متأخر است از حکم واقعی لذا تضاد و تناقضی نیست اما می‌فرمایند قبلا گفته‌ایم که صرف اختلاف رتبه مشکل را حل نمی‌کند زیرا هر چند حکم ظاهری در مرتبه حکم واقعی نیست اما در رتبه حکم ظاهری حکم واقعی محفوظ و موجود است لذا همچنان محذور اجتماع ضدین و نقیضین هست.

می‌فرمایند ما با توجه به یک نکته اینجا هم مشکل را حل می‌کنیم، خلاصه کلامشان از تمام مطالبشان در أجود و فوائد و کلمات شاگردان ایشان این است که حکم واقعی هر چند در ظرف علم و ظن و شک موجود است، لکن در ظرف شک در حکم واقعی که حکم واقعی خودش را اثبات نمی‌کند، ما شک داریم در حکم واقعی، در حالت شک که حکم واقعی مشکوک خودش را اثبات نمی‌کند تا داعویت داشته باشد چون مشکوک است، لذا د رظرف شک در حکم واقعی ما یک متمم الجعل احتیاج داریم که تکلیف ما با واقع را روشن کند. می‌فرمایند بارها گفته‌ایم هرگاه دلیل و جعل اولی نسبت به شمولش جمیع حالات را قصور داشت مانند باب قصد قربت و قصد وجه، اینجا جعل ثانوی باید بیاید و آنچه را که جعل اول متکفل آن نشده سامان دهی کند و روشن کند که می‌گویند متمم الجعل.

شارع مقدس آنجا که حکم واقعی مشکوک است باید با متمم الجعل تکلیف و وضع مکلف در برابر حکم واقعی را مشخص کند. اینجا حکم واقعی دو حالت دارد متمم الجعل هم دو حالت دارد:

گاهی حکم واقعی آن قدر مهم است که شارع مقدس به هیچ وجه راضی به ترکش نیست، حتما باید استیفاء شود به هر کیفیتی، اینجا شارع مقدس متمم الجعلش وجوب احتیاط است که می‌گوید باید احتیاط کنی مانند باب دماء، فروج و أعراض. وقتی فرد شک دارد کسی که در دریا دارد غرق می‌شود انسان مؤمن است یا کافر حربی است، چون حفظ نفس محترم حکم واقعی است که باید استیفاء شود شارع وجوب احتیاط می‌آورد، متمم الجعل وجوب احتیاط است، اینکه وجوب احتیاط چه حکمی است، تحلیلش این است که اگر در واقع آن غریق نفس محترمه بود حکمی نیست جز حفظ نفس محترمه اگر هم در واقع نفس محترمه نبود اصلا وجوب احتیاطی نیست و گمان میکرده وجوب احتیاط است نه حکم ظاهری است نه حکم واقعی. این یک متمم الجعل.

گاهی شارع می‌بیند حفظ واقع به آن درجه از اهمیت نیست که مکلفین را و لو بلغ ما بلغ به حفظ واقع فرا بخواند اینجا متمم الجعل، جعل مؤمِّن است. شارع یک مؤمِّن در حال شک از حکم واقعی برای انسان جعل میکند، زیرا انسان در مقام عمل متحیر است، انسانی که صفت تحیّر دارد مؤمِّن برایش جعل می‌شود که این مؤمِّن گاهی با لسان رفع است که میگوید رفع ما لایعلمون، حدیث رفع معنایش رفع حکم واقعی نیست که تصویب باشد بلکه حکم واقعی هست فعلی هم هست اما بعض آثارش را شارع با حدیث رفع برداشته است.

مثال: اگر حدیث رفع نمی‌بود در شرب تتن متمم الجعل اطلاق أدله احتیاط بود باید فرد احتیاط کند تا واقع را تحصیل کند تا عقاب نباشد، متمم الجعل میگوید وجوب احتیاط جعل نکردم بلکه مؤمِّن داری از عقاب اشکالی هم ندارد.

گاهی هم جعل مؤمِّن با وضع است نه رفع مثل اینکه میگوید کل شیء لک حلال حتی تعرف انه حرام در ظرف شک حرمت واقعیه هست لکن انسان شاک چون متحیر است در وظیفه خودش شارع برای انسان متحیر اباحه ظاهری جعل میکند میگوید این قدر مهم نیست که احتیاط کنید بلکه مباح است بر شما.

می‌فرمایند ما غیر از شک در حکم واقعی یک مرحله تحیر برای مکلف فرض کردیم حکم واقعی در ظرف خودش فعلی است مکلف با قید تحیر یک حکم ظاهری اباحه دارد موضوع ها متغیر شد وقتی موضوع متغیر شد اجتماع حکمین نیست و اشکالی نخواهد داشت.[2]

نکات و نقدهایی بر کلمات مرحوم نائینی وارد است، از نقدهای حاشیه‌ای و اصلی.

نقد اول: نقد حاشیه‌ای به کلام ایشان این است که مرحوم نائینی فرمودند ذیل کلامشان که شارع مقدس جعل حجیت کرده برای امارات ظنیه یعنی امضاء کرده است در حقیقت جعل عقلاء را، حجیت عقلائیه را، چنانکه مرحوم عراقی هم اشکال می‌کنند آیا تمام امارات ظنیه که مرحوم نائینی و مرحوم امام در این نکته مشترکند آیا واقعا تمام امارات ظنیه حجیت عقلائیه دارد، شارع صرفا ممضی است یا نه برخی از أمارات مجعول شارع است و جعل قبلی عقلائیه ندارد، مانند اماره سوق المسلمین و أرض المسلمین، شاهد و یمین و امثال اینها. اینها معلوم نیست قبلش جعل عقلائی باشد.

نقد دوم: تحلیل اصلی مرحوم نائینی در باب امارات ظنیه این شد که عقلا میگویند امارات ظنیه حجت است یعنی اماره قائم مقام علم است الغاء احتمال خلاف است و علم تعبدی است و شارع هم همین را تأیید میکند لذا جعل حکم جدید و اجتماع ضدین نیست. می‌گوییم شما از کجا فهمیدید عقلا که عمل می‌کنند به أمارات ظنیه با این تحلیل است، که أماره را قائم مقام علم قرار میدهند و الغاء احتمال خلاف میکنند و میگویند علم تعبدی است، آنچه هست ما مطمئنیم که عقلا به بعض أمارات ظنیه عمل میکنند و ترتیب اثر میدهند اما با چه تحلیلی، چندین تحلیل است اینجا شما از کجا به این تحلیل رسیدید. بلکه به تعبیر مرحوم امام که قبلا هم اشاره کردیم میفرمیاند اصلا قائم مقامی معنا ندارد بلکه عقلا علمی هم در دنیا نباشد به امارات ظنیه عمل میکنند این تحلیل که اماره ظنیه را عقلا قائم مقام علم میدانند و احتمال خلاف را الغاء میکنند و علم تعبدی میدانند اینها ارا از کجا میگویید.[3]

نقد سوم: فرض کنیم تحلیل شما درست باشد که بناء عقلا لسانش این است که عمل میکنیم به ظن به عنوان الغاء احتمال خلاف، شارع هم همین را حجت قرار داده میگوییم با این تحلیل شما مشکل تضاد و تناقض حل نمیشود بلکه باز هم باقی است. توضیح مطلب: شما میگویید شارع التزام دارد به همین تحلیل عقلائی، التزام دارد یعنی اینکه شارع بما أنه رئیس العقلاء میگوید من هم احتمال خلاف را إلغاء میکنم به أماره ظنیه متعبد باش این یعنی اینکه اراده تشریعی شارع بر وجوب عمل ما است به خبر ثقه و جز این نیست، شارع میگوید من هم مانند عقلا قانون گذاشتم برای متدینین به دین من که لازم است عمل کنید به خبر ثقه، این وجوب عمل به خبر ثقه یک الزام تشریعی و حکم تکلیفی شد، با الزام تشریعی به واقع میشود اجتماع ضدین وقتی مخالف هم باشند.

[1]. جلسه 52، مسلسل 632، دوشنبه، 96.10.18.

*********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

نقد چهارم: اشکالی است که مرحوم امام در انوار الهدایه این اشکال را مطرح می‌کنند که به لونی اشکال به مرحوم آخوند هم هست. می‌فرمایند شما تعبیر می‌کنید که شارع جعل کرده است حجیت برای امارات حجیت دو معنا دارد:

معنای اول: صحت احتجاج و قاطعیت عذر، فلان شئ حجت است، یعنی مولا می‌تواند به او احتجاج کند بر علیه عبد و عبد علیه مولا احتجاج کند به این شئ، حجیت اگر به این معناست، در صورتی است که یک حکمی سابق بر این حجیت وجود داشته باشد یا حکم وضعی یا حکم تکلیفی، بعد مولا بفرماید هذا الحکم و هذا المؤدی حجة هم قابل احتجاج من است و هم قابل احتجاج شماست. لذا حجیت به این معنا حتما مسبوق به یک حکمی است ما می‌گوییم آن حکم دیگر چیست.

معنای دوم: حجیت یعنی طریقیت و کاشفیت از واقع اگر می‌گویید شارع به دلیل ظنی حجیت داده است یعنی کاشفیت از واقع چون ظن ذاتا کاشف از واقع نیست، شارع هم تکوینا که نمی‌تواند ظن را کاشف تام قرار دهد آنچه که هست این است که تشریعا شارع کشف تام را به ظن عطا کند این در صورتی است که ایجاب العمل را به مفاد امارات اعتبار کند بگوید واجب است به مفاد امارات عمل کنید ما از آن انتزاع کنیم کاشفیت و طریقیت را. لذا مرحوم امام می‌فرمایند هر گونه تصویر کنید یک حکم تکلیفی اینجا خواهد بود.

نقد پنجم: شهید صدر در حلقه ثالثه ص 25 به مرحوم نائینی می‌فرمایند گویا شما و جمعی از اصولیین فکر می‌کنید تضاد بین دو خطاب و دو اعتبار است لذا خطاب ظاهری را دستکاری می‌کنید، می‌گویید خطاب ظاهری حکم تکلیفی نیست بلکه اعتبار علمیت و طریقیت است، منجزیت و معذریت است لذا خطاب تغییر کرد، خطاب ظاهری حکم تکلیفی نشد پس تضادی نیست در حالی که اشکال مهم در مبادی خطاب است لامحاله مولا به هر لسانی ما را متعبد کند به اماره، هر گونه می‌خواهید تفسیر کنید تعبد بانه علم منجزیت و معذریت هر چیزی دلتان می‌خواهد اسمش را بگذارید لازمه تعبد به امارات از طرف شارع این است که شارع مقدس شوق دارد به تعبد به امارات، یعنی شوق دارد متعلق اماره را شما اتیان کنید، در همان حال شما ادعا می‌کنید که شارع مقدس شوق دارد به اتیان حکم واقعی، مؤدای اماره با حکم واقعی متخالف و متضاد است، لازمه‌اش شوق مولا به دو امر متضاد است و مشکل برطرف نشد لذا توجیه مرحوم نائینی در تعبد به امارات محذور را برطرف نکرد.

همین اشکال در باب امارات در توجیه محقق نائینی در اصول محرزه هم وارد می‌شود شما در اصول محرزه مثل استصحاب فرمودید ادله حجیت استصحاب می‌گوید بناء عملی بگذار بر مؤدای استصحاب، این تعبیر شما معنایش این است که مولا شوق دارد به عمل بر طبق مؤدای استصحاب اراده تشریعی مولا به عمل بر طبق مؤدای استصحاب است از آن طرف اگر مؤدا مخالف با واقع بود یعنی مولا شوق فعلی دارد به اتیان واقع شوق فعلی به عمل بر طبق مؤدای اماره و شوق فعلی به اتیان مکلف مخالف این معنا را اجتماع ضدین می‌شود.[2]

حتی اینجا بعضی از محققین به محقق نائینی اشکال می‌کنند در یک مثال خاص می‌فرمایند شما قاعده تجاوز و قاعده فراغ را جزء اصول محرزه دانستید نه جزء امارات، قاعده فراغ و قاعده تجاوز "بلی قد رکعت" در شک در انجام رکوع، بلی قد رکعت حکم ظاهری است یعنی بناء عملی بگذار که رکوع انجام داده‌ای اگر در واقع رکوع انجام شده بود مشکلی ندارد این طریقی است و اشاره به واقع است ولی اگر در واقع رکوع انجام نشده است قاعده تجاوز می‌گوید عقاب نداری بر عدم اتیان رکوع، رکوع که جزء نماز است در این حال نمی‌خواهد انجام بدهی، حکم واقعی هم فعلی بود و می‌گفت رکوع جزء نماز است باید انجام بدهی این تنافی پیدا کرد. این بلی قد رکعت با امتثال حکم واقعی متناقض است.

نقد ششم: در اصول غیر محرزه از دو جهت اشکال وارد است:

جهت اول: شما اینگونه تحلیل کردید که فرمودید واقع در حال شک و تحیر نیاز به متمم الجعل دارد اگر واقع مهم است و باید به هر طریق حفظ شود متمم الجعلش وجوب احتیاط است بعد تحلیل کردید اگر احتیاط مطابق با واقع بود این غریق را نجات داد دید انسان مؤمن است وجوب احتیاط با واقع مطابق است اشکالی ندارد ولی اگر احتیاط کرد و مطابق واقع نبود مرحوم نائینی می‌فرمایند واقع واجب نیست و فکر کرده واجب است ما می‌گوییم این فکر و خیال که واجب نیست از کجا آوردید؟ ادله وجوب احتیاط اطلاق دارد، شک در حکم واقعی داشتی باید احتیاط کنی مطلقا، شما می‌گویید اگر مطابق با واقع بود احتیاط خوب است و اگر مطابق با واقع نبود احتیاط واجب نیست.

جهت دوم: این است که مرحوم نائینی فرمودند گاهی متمم الجعل با جعل مؤمّن است که دیروز اشاره کردیم، مرحوم نائینی توجیهشان این بود که موضوع حکم ظاهری در اینجا واقع مشکوک است با تحیر مکلف لذا موضوع با حکم واقعی دو تا شد، عرض ما این است که چگونه موضوع دو تا شد؟ همان سؤالی که شما از شیخ انصاری داشتید ما از شما مطرح می‌کنیم در وقتی که مکلف حکم واقعیش مشکوک است و متحیر است حکم ظاهری اباحه برای او جعل شده، حکم واقعی دارد و فعلی است یا نه؟ اگر میگویید حکم واقعی در این صورت فعلی نیست شما قائل به تصویب شدید و اگر میگویید در حال تحیر هم حکم واقعی فعلی است و هم حکم ظاهری، اجتماع ضدین لازم می‌آید لذا در اصول غیر محرزه اشکال خیلی روشن است و تحلیل شما اشکال ابن قبه را جواب نداد.

آخرین نکته این است که مرحوم نائینی فرمودند نسبت به اجتماع مثلین محذوری نیست چون تأکد وجوب میشود حکم واقعی وجوب نماز جمعه است و اماره هم میگوید نماز جمعه واجب است و تأکد وجوب است مرحوم عراقی در حاشیه فوائد 3-99 اشکال میکنند و میفرمایند تأکد وجوب در صورتی است که موضوع واحد باشد عناوین در عرض هم باشد میشود تأکد الوجوب، مولا یکبار بگوید اقم الصلاة و بار دوم بگوید اقم الصلاۀ تأکد وجوب است اما شما که خودتان حکم ظاهری را مخصوصا در اصول غیر محرزه به دو مرتبه بعد از موضوع حکم واقعی دانستید احد العناوین در طول عنوان دیگر است طولیت یعنی تعدد موضوع و تعدد موضوع یعنی دو تا وجوب بر روی دو موضوع این تأکد اینجا غلط است و معنا ندارد دو موضوع هستند و دو وجوب دارند کدام تأکد اضافه بر آن شما اشاره کردید که وجوب واقعی فرض کنید ده تا فضیلت میآورد وجوب ظاهری ده فصیلت می‌آورد و اینها ترکیب میشوند و میشوند اشد، آیا واقعا ملتزم هستید که متعلق حکم ظاهری اشد میشود؟[3] نوعی از تصویب است و این را شما قبول دارید وا قعا؟

نتیجه: کلمات مرحوم نائینی هم با همه طول و تفصیل نتوانست اشکالات ابن قبه را برطرف کند، نظریه مرحوم خوئی را در مصباح الاصول را مراجعه کنید که به واقع نزدیک میشوند. که خواهد آمد.

[1]. جلسه 53، مسلسل 633، سه‌شنبه، 96.10.19.

**********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

در پاسخ از محذورات تعبد به أمارات ظنیه، مرحوم خوئی در مصباح الأصول ج2، ص108 به بعد چند نکته بیان می‌کنند:

نکته اول: مطالب مرحوم نائینی در أمارات ظنیه و اصول محرزه را قبول داریم که مشکل را برطرف می‌کند. در أمارات ظنیة مجعول طریقیت و "تعبَّد بأنه علمٌ" است. در اصول محرزه جری عملی و بناء عملی است لذا دو حکم نیست که اجتماع ضدین شود.

نکته دوم: در اصول غیر محرزه می‌فرمایند اجتماع حکمین است لکن پاسخی را که مرحوم نائینی برای حلّ مشکل بیان کردند قبول نداریم. لذا می‌فرمایند ابتدا ببینیم اجتماع حکمین که منجر به تضاد می‌شود تحلیل کنیم چگونه است و بعد پاسخ درست را از محذور اجتماع ضدین بیان کنیم.

می‌فرمایند اولا اگر حکم شرعی بدون پیش نیازهایش که تعبیر می‌کنند به مبدأ و بدون ملحقاتش که تعبیر می‌کنند به منتهی، لحاظ شود حکم شرعی یعنی صرف اعتبار یک معتبِر، در امور اعتباریه تضاد معنا ندارد، فردی اعتبار کند لزوم و وجوب صلاة را بر عهده فرد دیگر و دوباره اعتبار کند عدم وجوب صلاة را بر عهده همان فرد این اشکال ندارد، بلکه مشکل آن است که حکم شرعی وقتی با مبدأش لحاظ می‌شود یا با منتهایش لحاظ می‌شود بینشان تخالف پیش می‌آید. توضیح می‌دهند که عدلیه معتقدند مبدأ حکم و جعل شرعی مصلحت و مفسده در متعلق است، تا متعلق صلاة مصلحت لازم الإستیفاء نداشته باشد واجب نمی‌شود، گویا علت تکوینی وجوب و مبدأش ملصحت ملزمه است همچنین در خمر و حکم حرمت، وقتی حکم شرعی را به لحاظ مبدأش ملاحظه کنیم آن وقت بین دو حکم شرعی در موضوع واحد تضاد پیش می‌آید، فرض کنید وجوب نماز جمعه در واقع جعل شده یعنی مصلحت ملزمه داشت، حکم ظاهری می‌گوید حرام است یعنی مفسده لازم الترک دارد، آن وقت در موضوع واحد مصلحت لازم الإستیفاء و مفسده لازتم الترک باشد می‌شود تضاد. حتی طبق نظر اشاعره که مبدأ حکم را مصلحت و مفسده نمی‌دانند ولی مبدأ حکم را شوق یا بغض مولا می‌دانند و این لامحاله هست، لذا حکم به لحاظ این مبدأ عند الأشاعره هم تخالف و تضاد پیدا میکند، به لحاظ حمک واقعی مولا شوق به نماز جمعه دارد و به لحاظ حکم ظاهری بغض نسبت به نماز جمعه دارد و می‌گوید حرام است، اجتماع حب و بغض نسبت به یک موضوع در نفس مولا میشود که محال است.

همچنین به لحاظ منتهی حکم دگیر تخالف می‌شود و محذور پیدا می‌کند، لحاظ منتهی معنایش این است که بعد از اعتبار شارع عقل حکم می‌کند به لزوم انبعاث و امتثال عبد، اگر ده اعتبار مختلف بود عبد لزوم امتثال نداشت و مشکلی پیش نمی‌آمد، ده نفر غیر مشرِّع که مولویت ندارند برای ما اعتبار درست کنند (گاهی بعضی میگویند شما وظیفه تان چنین و چنان است اما چون مولویت ندارند هر چه میخواهند بگویند بگویند چون به لحاظ منتهی لزوم امتثال ندارد حرفشان) اما احکام و اعتبارات شرعی به لحاظ منتهی لزوم امتثال دارند به حکم عقل و حالا که لزوم امتثال است حکم واقعی فرض کنید وجوب نماز جمعه است یک لزوم امتثال دارد و عقل میگوید باید انجام دهی، حکم ظاهری حرمت نماز جمعه است و این هم لزوم امتثال دارد و عقل میگوید باید ترک کنید جمع این دو با هم مشکل ایجاد میکند برای عبد.

لذا مرحوم خوئی میفرمایند احکام شرعیه به لحاظ مبدأ و منتهی درگیر مزاحمت میشوند.

نکته سوم: حال که تحلیل کیفیت تنافی بین احکام روشن شد میفرمایند به نظر ما در اصول غیر محرزه که دیگر مسلما دو حکم داریم اگر هر دو حکم از یک سنخ باشند هر دو حکم واقعی باشند تضاد به لحاظ مبدأ و منتهی پیش می‌آید لکن اگر حکمین از سنخ واحد نباشند یکی حکم ظاهری و دیگری واقعی باشد هیچ تضادی نه به لحاظ مبدأ نه به لحاظ منتهی بین احکام پیش نمی‌آید.

اما به لحاظ مبدأ حکم واقعی جعل میشود چون در متعلقش مصلحت و مفسده است اما حکم ظاهری که جعل می‌شود مصلحت و مفسده جدید در متعلق نیست که حکم ظاهری جعل می‌شود تا مصلحت حکم ظاهری متعلقش با مفسده متعلق حکم واقعی درگیر شود یا به عکس. بلکه در حکم ظاهری مصلحت در جعل حکم است نه در متعلق آن. توضیح مطلب: احکام ظاهری در اصول غیر محرزه یکی از این دو است که یا وجوب احتیاط است یا ترخیص، وجوب احتیاط اگر شارع جعل میکند نه اینکه در متعلق احتیاط مصلحتی غیر از مصلحت واقع است لذا احتیاط واجب شده تا درگیر شود با مصلحت یا مفسده واقع، بلکه مصلحت در خود وجوب احتیاط است به جهت تحفّظ بر واقع، چون واقع بسیار مهم است نباید فوت شود شارع می‌گوید باید احتیاط کنی نه اینکه وجوب احتیاط در متعلق یک مصلحت جدید میآورد که در واقع هم اگر نماز جمعه مفسده داشت جمع بین مصلحت و مفسده در موضوع واحد شود خیر جعل حکم ظاهری هیچ مصلهت و مفسده ای ندارد الا حفظ واقع.

در احکام ترخیصیه مانند رفع ما لایعلمون و کل شیء مباح حتی تعلم انه حرام که حکم ظاهری ترخیصی است، مرحوم خوئی می‌فرمایند جعل ترخیص به جهت مصلتی در خود ترخیص است و آن مصلحت هم مصلحت تسهیل است، مولا میبیند اگر در شبهات حکمیه بعد الفحص ترخیص نیاورد بگوید وجوب احتیاط، زندگی مردم مختل می‌شود. در شبهات موضوعیه مطلقا شارع بفرماید وجوب احتیاط زندگی مردم مختل می‌شود لذا مصلحت تسهیل که یک مصلحت نوعی است باعث شده شارع مقدس حکم ظاهری ترخیص جعل کند، نه اینکه یک مصلحت خاص در متعلق است که شرب تتن، یا لااقتضا است شرب تتن لذا شارع فرموده رفع ما لایعلمون و در واقع مفسده دارد بگویید به لحاظ مبدأ اقتضاء مفسده با لااقتضاء درگیر میشود تناقض میشود خیر حکم ظاهری ترخیصی مصلحتش تسهیل است لذا از نظر مبدأ بین احکام ظاهری و واقعی تضاد و تناقضی نیست. اما لحاظ منتهی می‌فرمایند از لحاظ منتهی و به تعبیر امروزی پسینه بعد از جعل حکم مشکلی پیش نمیآید زیرا موضوع حمک ظاهری شک در حکم واقعی است عقل وقتی حکم ظاهری بود چون جهل به حکم واقعی دارید نسبت به حکم ظاهری عقل میگوید لزوم امتثال اما حکم واقعی که مشکوک است منجز نشده بر انسان و عقل نمیگوید لزوم امتثال نسبت به حکم واقعی پس اگر حکم ظاهری هست موضوعش جهل به واقع است، عقل دیگر نمیگوید حکم غیر واصل بر شما منجز است و لزوم امتثال داری چنانکه اگر حکم واقعی به مکلف رسید حکم ظاهری نمیماند و سالبه به إنتفاأ موضوع است و حکم ظاهری نیست که لزوم امتثال باشد.

پس در مرحله منتهی چون یک حکم ظاهری است و یکی واقعی عقل یک لزوم امتثال بیشتر ندارد، اگر واقع کشف شد میگوید لزوم امتثال واقع و اگر حکم واقعی را ندانستیم فقط حکم ظاهری خواهد بود که لزوم امتثال دارد. با این بیان بین حکم ظاهری و واقعی جمع شد.

عرض می‌کنیم: چند اشکال به کلام مرحوم خوئی وارد است:

اشکال اول: در أمارات ظنیه و اصول محرزه تحلیل ایشان را قبول کردند همان اشکالات به مرحوم نائینی به ایشان هم وارد است. حداقل اشکالات جمع بین اراده و کراهت در نفس مولا نسبت به مبادی حکم بر مرحوم خوئی وارد است چنانکه بر مرحوم نائینی هم وارد بود.

اشکال دوم: عمده تحلیل ایشان برای رفع محذور تعبد به احکام ظاهری در اصول غیر محرزه این است که مصلحت در حکم ظاهری در جعل حکم است نه در متعلق مرحوم صدر اشکالی به مرحوم خوئی دارند. در حلقات ج3، ص26 می‌فرمایند حکمی در متعلقش هیچ مصلحتی نباشد و فقط مصلحت در جعل حکم باشد آن حکم لزوم امتثال ندارد و در حقیقت حکم نیست.[2]

می‌فرمایند فرض کنید مولایی هست که می‌خواهد مولویتش را به فرد ثالث نشان دهد، مصلحت فقط در جعل است و متعلق هیچ مصلحت ندارد، نزد این فرد ثالث به عبدش می‌گوید برو یک کیلو گوشت بخر بیاور، عبد میداند متعلق هیچ مصلحت ندارد و مصلحت فقط در جعل حکم است از ناحیه مولا لذا این حکم لزوم امتثال ندارد حتی اگر امتثال کند تقبیح میشود زیرا مولا فقط میخواست مولویت را به دیگری نشان دهد یا میگوید برو شلاق بیار. شهید صدر میفرمایند خطاب به استادشان که اگر نگاه شما در احکام ظاهریه این است که مصلحت فقط در جعل حکم است که حکمی که مصلحت فقط در جعلش باشد لزوم امتثال ندارد پس احکام ظاهریه نباید لزوم امتثال داشته باشند و لایلتزم به احد.

نتیجه اینکه شهید صدر میفرمایند این اشکال هم به نظریه مرحوم خوئی وارد است.[3]

[1]. جلسه 54، مسلسل 634، چهارشنبه، 96.10.20.

***********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

وجوهی را در رفع محذورات تعبد به ظن مطرح کردیم و بعض اشکالات این وجوه را بیان نمودیم. وجهی را برای دفع محذورات مرحوم شهید صدر در مباحث الحجج ج1، ص201 به بعد اشاره می‌کنند که به نظر ما وجه مطلوبی است با اندک تغییری این وجه را بیان می‌کنیم که حاوی چند نکته است:

نکته اول: می‌فرمایند غرض مولا چه غرض تکوینی و چه غرض تشریعی گاهی مورد اشتباه و تردد واقع می‌شود اگر آن غرض مهم باشد و صاحب آن غرض راضی به ترک و تفویت آن غرض نباشد لامحاله مولا دائره محرکیت عبد را از غرض خودش أوسع می‌گیرد تا غرض تأمین شود. مثال: در عالم تکوین اگر مولایی غرضش اکرام زید است به نحوی که به هیچ وجه راضی به ترک این غرض نیست، اگر زید مردد شد بین ده نفر و توان تشخیص هم نیست، از طرفی زید باید اکرام شود و ترک اکرامش مجاز نیست لامحاله به حکم عقل و وجدان دائره محرکیت عبد میشود بیش از دائره غرض ، یعنی انسان هر ده نفر را اکرام می‌کند تا اکرام زید محقق شود، این توسعه در دائره اکرام و محرکیت عبد امر وجدانی است، همه هم قبول دارند، عقل هم می‌گوید چاره‌ای جز این نیست، اگر اکرام زید لازم الإستیفاء است و زید هم مردد بین این ده نفر است لامحاله دائره محرکیت دستور مولا توسعه دارد. معنای این توسعه دائره محرکیت توسعه غرض واقعی نیست، اگر همان جا از مولا سؤال شود، غرض واقعی او هیچ تغییری نکرده است، حب و اراده و شوق یا هر نام دیگری فقط به غرض واقعی تعلق می‌گیرد و لاغیر. اکرامهای غیر از زید غرض واقعی مولا نیست پس چرا عقل و وجدان می‌گوید محرکیت عبد از یک نفر به ده نفر کشیده شده، تحلیل این است که احتمال انطباق با غرض شدید الإهتمام محرکیت می‌آورد. همین بیان در اغراض تشریعی هم هست که اگر مولا یک دستوری دارد مثل نماز اول ماه، این دستور به درجه‌ای از اهمیت است که مولا با تردید و اشتباه راضی به ترک نیست، و این غرض واقعی اشتباه و ترددش فرض کنید بین سه مورد است، نماز اول ماه یا دو رکعتی است یا سه رکعتی یا چهار رکعتی است، در این صورت لا محاله دائره محرکیت عبد از سوی مولا توسعه پیدا می‌کند اما غرض واقعی توسعه پیدا نکرده بلکه یک امر وجدانی است و غرض واقعی همان نماز اول ماه است که در واقع مثلا یک نماز سه رکعتی است، لکن اشتباه و تردد بین اطراف باعث شده است محرکیت عبد از آن واقع دائره‌اش بزرگتر می‌شود، می‌شود سه مورد، دائره محرکیت عبد اینگونه أوسع می‌شود؟ لامحاله به جعل خطاباتی است که آن خطابات غرض واقعی را حفظ می‌کند. حال این خطابات که مولا می‌گوید یک نماز دو رکعتی و یک سه رکعتی و یک چهار رکعتی بخوان، جوهر این خطابات و احکام ظاهریه چیست؟ روح این احکام ظاهریه یعنی شدت اهتمام مولا به غرض واقعی لذا این خطابات ظاهریه که توسعه دائره محرکیت عبد است عقلا و شرعا منجز است، موضوع برائت عقلیه را از بین می‌برد و موضوع برائت شرعیه را هم از بین می‌برد، این خطابات ظاهری از جهتی در متعلقشان غرض خاصی نیست ملاک خاصی نیست یعنی اگر نماز اول ماه سه رکعتی است نماز دو رکعتی هیچ مصلحتی ندارد، اول ماه نماز دو رکعتی نخواند هیچ مفسده ای مبتلا نمی‌شود پس از طرفی در متعلق این خطابات ظاهری هیچ غرضی نیست و غرض واقعی مولا همان نماز سه رکعتی است مانند اینکه در مثال اول غرض واقعی مولا همان اکرام زید بود و لاغیر. لکن مرحوم صدر می‌فرمایند اینکه ما می‌گوییم در متعلق این خطابات غرضی نیست معنایش این نیست که کلام مرحوم خوئی را می‌خواهیم بگوییم که پس مصلحت در فقط در جعل حکم است، تا مستشکل بگوید اشکال به کلام مرحوم خوئی به شما هم وارد است که حکمی که مصلحت فقط در جعلش باشد امتثال ندارد، این نیست بلکه یک نکته دیگر هم باید ضمیمه شود که این خطابات ظاهریه خطاب جدی است، تحریک مولوی حقیقی است و غرضی هم بر آن مترتب است که الغرض هو تحفّظ الواقع که راه دیگری برای حفظ واقع به جز امتثال این خطابات ظاهریه نیست. لذا در متعلق شان بالخصوص اگر مطابق واقع نیست غرضی نیست ولی غرض حفظ واقع در امتثال این احکام ظاهری وجود دارد.

سؤال: از طرفی می‌گویید این احکام ظاهریه هر کدام حکم مولوی جدی است و محرکیت دارد باید عبد آن را امتثال کند پس اراده مولا به یک یک این متعلقات احکام ظاهری تعلق گرفته است. اراده به دنبالش شوق اکید است لذا شوق اکید مولا، حب مولا در متعلق این احکام ظاهریه هست، لذا شوق مولا به احکام واقعیه هم هست، شوق به دو حکم مخالف مستلزم ایجاد حب و بغض به یک متعلق در نفس مولا است.

جواب: شهید صدر می‌فرمایند اولا آن معنای فلسفی را که مرحوم آخوند به تبع فلاسفه برای اراده معنا کردند که اراده شوق مؤکد مستتبع تحریک عضلات است ما این معنا را قبول نداریم بلکه فعل اختیاری مولا فعلی است که از إعمال قدرت و سلطنت آن بر فعل و ترک ناشی می‌شود، اراده مولا و إعمال سلطنت او همیشه با شوق مؤکد همراه نیست، در تکوینیات گاهی فعل فی نفسه مبغوض مولا و یا انسان است لکن چاره‌ای ندارد که با اراده آن را انجام دهد. مانند قطع کردن پا در زخم دیابتی.[2]

لذا اینکه بگویید اراده مولا همیشه ناشی میشود از شوق مؤکد این را قبول نداریم فعل گاهی فی نفسه مبغوض است مع ذلک انسان اراده انجام آن را دارد و آن را انجام می‌دهد لذا شوق مؤکد به این معنا که شما می‌گویید هم در متعلق حکم ظاهری است هم در متعلق حکم واقعی و اینها مخالفند و اجتماع شوقین در نفس مولا علی موضوع واحد پیش می‌آید چنین نیست و اصلا حکم مولا منشأش شوق نیست.

بعد بر جواب اضافه می‌کنند که اگر مقصودتان این است که حکم مولا یعنی فعل صادر عن اختیار، حکم مولا تعلق گرفته به اکرام ده نفر چون میگویید حکم مولا جدی است لذا ده تا غرض عرضی دارد مولا که گاهی هم با غرض واقعی در تضاد هستند این معنا قابل قبول نیست، ما توضیح دادیم مولا غرض واقعی‌اش واحد است و لاغیر آن هم اکرام زید یا نماز سه رکعتی عند رؤیة الهلال است، سایر وجوب اکرام‌ها برای اهتمام به غرض واقعی است و لاغیر لذا دایره محرکیت توسعه دارد و مولا اگر می‌گوید نه نفر دیگر را هم باید اکرام کنی به جهت حفظ غرض واقعی است پس این غرض در طول غرض واقعی است نه در عرض غرض واقعی و در حقیقت چیزی نیست جز حفظ عرض واقعی.[3]

نکته دوم: نکته دوم در کلمات شهید صدر آن است که ما در باب تزاحم معمولا فی الجمله اینگونه می‌خواندیم که بین دو حکم تزاحم می‌شود و کسر و انکسار میشود و أهم بر مهم مقدم می‌شود. می‌فرمایند باید این عنوان کلی توضیح داده شود که تزاحم بین الحکمین سه تا مصداق دارد دو مصداقش مربوط به شارع و جاعل حکم می‌شود و یک جا تزاحم مربوط به مکلف می‌شود. این سه تزاحم را باید بدانیم. تزاحم اول: مربوط به شارع و جاعل حکم است که شهید صدر تعبیر میکنند به تزاحم الملاک، توضیحش این است که بسیار اتفاق می‌افتد موضوع واحدی است که دو ملاک در آن موجود است، یک ملاک مقتضی محبوبیت آن موضوع است، یک ملاک مقتضی مبغضویت آن است ملاک دوم روشن است که در تضاد با ملاک اول است و تزاحم در ناحیه ملاک پیش می‌آید، هر دو ملاک نمیتوانند در مقتضایان تأثیر کنند و دو حکم برای یک موضوع بیاورند که هم واجب باشد هم حرام چون ملاک علت تامه حکم است، مولا ملاک اهم را پیدا میکند و طبق آن حکم میکند و ملاک مهم هم ساقط میشود. مثال: آیه کریمه قرآن میگوید و إثمهما أکبر من نفعهما، قمار ممکن است یک جهت محسنه هم در آن باشد[4] لذا در تزاحم ملاکی که مربوط به مولا و جعل حکم است مولا بعد کسر و انکسار ملاک اهم را فعلی قرار میدهد و آن تأثیر در مقتضی میکند طبق ملاک أهم حکم میکند ملاک دیگر هم ساقط میشود.

[1]. جلسه 55، مسلسل 635، شنبه، 96.10.23.

************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

نکته دوم در کلمات شهید صدر این بود که تزاحم بین حکمین بر سه قسم است دو قسم تزاحم مربوط به مولا است و یک قسم مربوط به عبد است.

قسم اول: تزاحم در عالم ملاک بود که دیروز اشاره کردیم.

قسم دوم که مربوط به عبد است تزاحم در مقام امتثال است دو ملاک در دو موضوع فعلی هستند، از جهتی بین امتثال‌ها تنافی هست مکلف قدرت ندارد بر جمع بین هر دو لذا انتخاب می‌کند برای امتثال ما هو الأهم را، مثال معروفش غریقین است که فرد قدرت بر نجات هر دو ندارد با اینکه هر دو ملاک دارند، لکن عدم قدرت مکلف بر جمع بینهما مقتضی تزاحم شده است و برای امتثال مورد أهم را انتخاب می‌کند.

قسم سوم از تزاحم را به تزاحم حفظی تعبیر می‌کنند. می‌فرمایند مواردی داریم که دو ملاک متزاحم وجود ندارد اصلا موضوع واحد نیست، تزاحم در مقام امتثال هم نیست بلکه دو فعلی است که امکان جمع بینهما وجود ارد، تزاحم در مقام حفظ تشریع لدی المولا است. مثال: همان مواردی که تردد و اشتباه در غرض واقعی است ممکن است تزاحمی پیش آید به این معنا که از جهتی غرض واقعی مولا باید حفظ و اتیان شود، اتیان غرض واقعی اقتضاء می‌کند توسعه را در محرکیّت و اقتضا دارد مولا در مقام تشریع دائره امتثال را توسعه دهد، در مثال‌های قبلی بگوید ده نفر را اکرام کنید تا زید اکرام شود. از جهت دیگر این توسعه در محرکیت یک مزاحم پیدا می‌کند نه حکم واقعی، حکم واقعی اکرام زید مزاحم ندارد، توسعه در محرکیت مولا بگوید ده نفر را اکرام کن این مزاحم دارد، مثلا مزاحم آن مصلحت تسهیل است، در بعض موارد عسر یا اختلال نظام است. در شبهات حکمیه بعد الفحص مثل دعاء عند رؤیة الهلال یا شرب تتن، اینجا برای مولا در مقام حفظ تشریع خودش یک تزاحم پیش می‌آید، تزاحم در کجاست؟ حکم واقعی اگر علم به آن پیدا کند که هیچ تزاحمی نیست، لکن حال که مردد شده از طرفی مولا می‌بیند محرکیّت عبد باید توسعه پیدا کند لذا احتیاط را واجب کند و بگوید سه نماز بخوان اول ماه، در سفر هم قصر بخوان هم تمام بخوان، شرب تتن انجام نده و امثال آن. از جهتی تردد و حفظ واقع اقتضا میگند توسعه در محرکیت را و از جهت دیگر مولا درگیر می‌شود با این نکته که توسعه محرکیّت یا عسر و حرج دارد بر مکلف یا اختلال نظام پیش می‌آورد یا معیشتش مختل می‌شود، در شبهات حکمیه همه موارد آن را مولا توسعه در محرکیّت یعنی وجوب احتیاط را مطرح کند اختلال نظام می‌شود. اینجا در مقام حفظ تشریع تزاحم شده بین دو مطلب عند المولا یکی توسعه محرکیت بدهد هر چند اختلال نظام پیش بیاید، یا نه مولا جلوی اختلال نظام را بگیرد و توسعه در محرکیت قائل نباشد. اینجا مولا غرض واقعی و این دو تزاحم را بررسی می‌کند، گاهی می‌بیند به قدری شدت اهتمام به واقع است که توسعه محرکیت اهم است، مانند باب دماء، أعراض و فروج، مصلحت تسهیل را فداء می‌کند و توسعه در محرکیت را أخذ می‌کند می‌گوید یجب الإحتیاط. گاهی هم می‌بیند مصلحت التسهیل أهم از توسعه در محرکیت است لذا مصلحت التسهیل را أخذ میکند. گاهی هم ملاک ترکیبی است مولا شدت اهتمام به واقع دارد از جهتی هم اگر در همه موارد توسعه در محرکیت قائل شود اختلال نظام پیش می‌آید لذا یک دائره‌ای برای توسعه در محرکیت در نظر می‌گیرد که دائره أمارات ظنیة است، در این دائره توسعه در محرکیت قائل می‌شود که هر چه أمارة گفت عمل کن، نسبت به غیر مؤدای أمارة مصلحت تسهیل مقدم میشود بر توسعه بر محرکیت.

با این بیان شهید صدر می‌فرمایند نکته سومی به این بیان اضافه می‌کنیم که غرض واقعی مولا دو فعلیت در آن متصور است: یکی فعلیت غرض فی نفسه و با قطع نظر از تزاحم. غرض واقعی با قطع نظر از تزاحم فعلی است هم برای عالم هم برای جاهل با همه مبادی و ملاکها و حب و بغضها. دوم فعلیتی که بعد تزاحم حفظی به وجود می‌آید. در موارد اشتباه و تردد احکام واقعی اگر تزاحم حفظی بوجود آمد مولا تدبیر می‌کند أهم کدام است، در این صورت فعلیت مهم دیگر وجود ندارد و قاعده اشتراک احکام بین عالم و جاهل مقصود فعلیت احکام واقعی قبل مرحله تزاحم حفظی است و این فعلیت وجود دارد.

به بیان دیگر که تعبیر ما است و ابهام در کلام شهید صدر را از بین می‌برد می‌گوییم معتقدیم حکم واقعی در مرحله تزاحم حفظی هم موجود است و فعلیت دارد و تضادی هم بوجود نمی‌آید نقض غرض و اجتماع حب و بغض هم نیست. اما فعلیت یعنی چه؟

فعلیت حکم واقعی سه مرحله و سه شاخصه دارد که در حکم فعلی با وجود حکم ظاهری وجود دارد:

یکم: حکم واقعی فعلی است یعنی محرک لزومی است عند قیام الحجة، اگر دلیل قائم شد که نماز جمعه درعصر غیبت واجب است دلیل بر حکم واقعی قائم شد، بلافاصله حکم ظاهری منتفی است و موضوع‌اش از بین میرود و محرکیت حکم واقعی هست.

دوم: حکم واقعی فعلی است با وجود حکم ظاهری یعنی باز هم حکم واقعی محرکیت دارد برای حسن احتیاط، چرا می‌گوییم الإحتیاط حسنٌ علی کل حال، هر چند حکم ظاهری گفت نماز جمعه واجب نیست، نماز ظهر واجب است همینکه احتمال میدهید در واقع نماز جمعه واجب باشد احتیاط حسن است و این حسن احتیاط محرکیت حکم واقعی است و اگر فعلی نبود چنین محرکیتی نداشت.

سوم: حکم واقعی فعلی است یعنی محرکیت دارد برای لزوم احتیاط اگر محرکیت با یک ملاک أهمی درگیر نشود مانند مصلحت تسهیل و اختلال نظام و امثال آن. بله اگر درگیر شد در مقام حفظ ملاکات لزوم احتیاط با ملاک دیگری، شارع تشخیص داد آن ملاک آخر أهم است دیگر در مقام تزاحم فعلیت ثانویة برای آن حکم واقعی فعلیت بعد التزاحم باقی نمی‌ماند. اگر مقصود بعض دوستان از تعبیر ترتب همین تحلیل است یعنی قبل از تزاحم حفظی فعلیت هست، بعد از تزاحم حفظی به جهت تزاحم حفظی مصلحت تسهیل أمه است و فعلیت نیست اگر ترتب به این معنا است صحیح است اما اگر ترتب به این معنا است که فعلیت حکم واقعی کلا از بین میرود در سایر موارد ترتب فعلیت حکم اولی بعد لاعصیان کلا از بین میرود اینجا چنین نیست، بلکه فعلیت حکم واقعی همچنان وجود دارد شاهد بر آن هم حسن احتیاط است.

با این بیان که در حقیقت تتمیم نگاه شهید صدر است به نظر ما محذورات خطابی و محذورات لوازم الخطاب و محذور نقض غرض کلا از بین می‌رود. لذا می‌گوییم احکام ظاهریه هر گونه که آن‌ها را تعبیر کنید بگویید جعل منجزیت یا جعل معذریت یا حکم مماثل یا اصول محرزه یا تعبد به عمل یا بناء عملی یا عمل بر طبق یکی از دو طرف شک یا هر چیز دیگر احکام حقیقیه مولویه هستند که جعل شده اند برای مکلف عند تردد در حکم واقعی و این احکام کلا به دو شعبه تقسیم می‌شوند:

1ـ یا توسعه محدوده تکلیف برای مولا أهم است که وجوب احتیاط جعل میکند.

2ـ یا مصلحت دیگر مهم است در مقام مزاحمت که شارع مقدس دست از توسعه دائره تکلیف به جهت مصلحت أهم برمی‌دارد.

به نظر ما کلام مرحوم خوئی را با اندک توجیهی می‌توان بر همین معنا حمل نمود از لابلای کلماتشان استفاده میشود اینکه فرمودند احکام ظاهریه مصلحت در متعلقشان نیست در حقیقت همان تفسیر شهید صدر است که غیر از مصلحت واقع در اکرام زید وقتی مولا می‌گوید ده نفر را اکرام کن اکرام آن نه نفر دیگر هیچ مصلحتی ندارد اما این تعبیر که مصلحت فقط در جعل حکم است این تعبیر مسامحی است و مقصود ایشان این است که مصلحت در جعل حکم است برای حفظ واقع که همان کلام شهید صدر است.

همچنین کلام مرحوم آخوند که فرمودند طبق یکی از وجوهشان حکم ظاهری حکم طریقی است و حکم واقعی حکم حقیقی است و به ایشان اشکال کردند که حکم ظاهری طریقی باشد در مقابل حکم واقعی که حقیقی است یعنی حکم صوری و شکلی است و امتثال لازم ندارد، خیر مقصود مرحوم آخوند هم این نیست بلکه مقصودشان از طریقی بودن حکم این است که حکم حقیقی مولوی ناشی از حب مولا است نهایت متعلقش مصلحت و مفسده مستقل ندارد و طریق به احراز واقع است و همان حرفی است که با عبارات دیگر مرحوم شهید صدر فرمودند.

بله این مشکل ملاکی در جعل حکم ظاهری را هم در جلسات بعد حل خواهیم کرد. مشکل ملاکی اینگونه تصویر شده که از جهتی حکم واقعی متعلقش مفسده دارد یا در موارد واجب الترک مفسده بوده در متعلق، حال به هر دلیل مولا هر چند به جهت مقام تزاحم و رجحان أهم بر مهم در حقیقت توسعه نداده دائره تکلیف را در بعض موارد، بلکه ترخیص جعل کرده و این ترخیص در حقیقت تفویت مصلحت واقعی می‌شود که از مولای حکیم قبیح است. پاسخش خواهد آمد.

[1]. جلسه 56، مسلسل 636، یکشنبه، 96.10.24.

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

در مقام پاسخ به محذور و مشکل ملاکی چند طریق مطرح شده:

طریق اول: به اشاعره نسبت داده شده که می‌گویند با قطع نظر از أمارة در واقع حکم و مصلحتی نیست، قیام أمارة سبب حدوث مصلحت و موجب جعل حکم است طبق أمارة لذا واقعیتی غیر از مؤدای أمارة نیست پس تفویت مصلحت و إلقاء در مفسده نشد.

عرض می‌کنیم: تصویب أشاعره هم محاذیر عقلی دارد هم مخالف اجماع و روایات ما است.

طریق دوم: نسبت داده شده به معتزله که حکم واقعی هر چند با قطع نظر از أمارة ثابت است اما قیام أمارة موجب می‌شود مصلحت أقوائی در مؤدای أماره از مصلحت واقع حادث شود لذا عمل بر طبق أمارة هیچ گاه موجب تفویت مصلحت نمی‌شود، مصلحت واقع بلکه بالاتر در مؤدای أمارة هست.

عرض می‌کنیم: این بیان هم مخالف اجماع و روایات متواتر إمامیة است.

طریق سوم: مصلحت سلوکیة است که مرحوم شیخ انصاری و به تبع ایشان مرحوم نائینی معتقدند که در متعلق أمارة مصلحت نیست لو خالف الواقع بلکه خداوند به خاطر سلوک انسان طبق أمارة هر مقدار به خاطر سلوک طبق أمارة مصلحت واقع فوت شد خداوند آن مصلحت را به انسان میدهد لذا اگر أمارة گفت نماز جمعه واجب است و مکلف اول وقت جمعه خواند سپس در وقت کشف خلاف شد که ظهر واجب بوده، نماز ظهر را دوباره می‌خواند اما مصلحت فضیلت اول وقت که فوت شده را به انسان می‌دهد به جهت سلوک بر طبق أماره اما اگر بعد وقت کشف خلاف شد نماز ظهر را قضا میکند و به جهت سلوک طبق أمارة مصلحت وقت را به او می‌دهند و اگر کلا کشف خلاف نشد به جهت سلوک طبق أمارة هم مصلحت وقت را به فرد می‌دهند هم مصلحت اصل عمل را.

عرض می‌کنیم: این طریق سوم هم قابل التزام نیست. زیرا اگر سلوک طبق أمارة مشتمل بر مصلحتی است که واقع یا قسمتی از واقع را که فوت شده تدارک می‌کند شارع مقدس برای جاهل به حکم واقعی باید یک وجوب تخییری داشته باشد بگوید بر انسان عالم نماز ظهر واجب است و باید ظهر بخواند اما انسان جاهل به حکم واقعی مخیر است بین نماز ظهر و نماز جمعه، زیرا از جهتی فعلیت حکم واقعی ثابت است و از جهت دیگر می‌فرمایند سلوک طبق أمارة مصلحت فوت شده واقع را برای انسان می‌آورد پس اگر هم واقع هم ضد آن در صورت سلوک بر طبق أماره مصلحت واقع را دارد خداوند فقط واقع را واجب کند ترجیح بلامرجح است لذا هر دو باید بر فرد واجب باشد.

طریق چهارم: تفویت واقع که قبح ذاتی ندارد بلکه اقتضاء قبح دارد، لذا اگر مصلحت أقوی در این تفویت باشد در مقام تزاحم اشکالی ندارد مصلحت واقع فوت شود لأجل مصلحت أقوی که مصلحت تسهیل بر نوع است. شارع مقدس می‌بیند در جعل حکم ظاهری هر چند در بعض موارد مصلحت واقع فوت می‌شود اما سهولت بر مکلفین است دیروز اشاره کردیم وجوب احتیاط در جمیع موارد منجر به عسر و حرج و اختلال نظام می‌شود لذا در تزاحم بین مصحلت تسهیل و مصلحت درک واقع و اهم بودن مصلحت تسهیل عقلا و عقلائیا اشکالی ندارد مصلحت تسهیل مقدم شود بر مصلحت واقع. لذا وجدانا می‌بینیم در موارد خاصه‌ای هم هر چند مصلحت یا مفسده‌ای در متعلق یک حکم است با اذعان به مصلحت و مفسده به جهت مصلحت أهم شارع مقدس برخلاف آن مصلحت و مفسده حکم می‌کند، لولا أن أشقَّ علی أمتی لأمرتهم بالسواک. اینجا تزاحم بین مصلحت سواک و محذور مشقت بر امت است. مبغوض‌ترین شیء حلال عند الله تعالی طلاق است به جهت جلوگیری از مفسده أهم تشریع میکند طلاق را.

تا اینجا محذورات خطابی، لوازم الخطاب و محذورات ملاکی در تعبد به ظن ذکر شد و پاسخ داده شد. لذا شبهه‌ای نیست در امکان وقوعی تعبد به ظن و عدم استحاله آن.

بحث دوم این است که بعد از اثبات امکان آیا تعبد به ظن در موارد خاصی واقع شده یا نه؟

قبل از اینکه این بحث را مطرح کنند اصولیان به تبع شیخ انصاری این بحث را مطرح می‌کنند که مقتضای اصل عند الشک فی الحجیة چیست؟ مقصود از اصل نه اصل عملی بلکه قاعده اولیه است که اگر شک کردیم در حجیت یک أمارة ظنیة‌ای، مقتضای قاعده اولیه مستفاد از عقل و نقل کدام است تا عند الشک به آن مراجعه کنیم.[2]

حضرت استاد در ادامه نکاتی در مورد شخصیت‌شناسی مرحوم ابن قبه و فضای همجه علیه شیعه توسط زیدیه و معتزله در عصر غیبت صغری و دفاعیات ایشان از مبانی کلام شیعی بیان فرمودند. همچنین اعتراض به سخنان رئیس جمهور آقای روحانی داشتند در ادعای ایشان مبنی بر قابل نقد بودن معصومان و امام زمان علیه السلام.

[1]. جلسه 57، مسلسل 637، دوشنبه، 96.10.25.

*************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

قبل از اینکه وارد مباحث بررسی أمارات بشویم، باید توجه شود که اگر نسبت به بعض أمارات ظنیه نتیجه گرفتیم حجت‌اند که فبها و نعمت اگر هم نتیجه گرفتیم حجت نیستند وظیفه روشن است، اما ممکن است در بعض امارات ظنیه شک در حجیتشان اشته باشد مانند شهرت فتوائیه، آیا اصلی داریم که عند الشک فی حجیة هذه الأمارة به آن اصل مراجعه کنیم و مشکل را حل کنیم؟

در هر بحثی معمولا اصولیان تأسیس اصل می‌کنند اینجا نیز همینطور است. ممکن است از این اصل تعبیر کنیم به قاعده کلی که از عقل یا اطلاقات کلی استفاده شود یا مانند بعضی بگوییم اصل عملی است. لذا در تفسیر این اصل وجوهی گفته شده که به أهم آنها اشاره می‌کنیم:

وجه اول: در کلمات اصولیان گویا مانند یک قاعده کلی می‌گویند الشک فی الحجیة یساوی القطع بعدم الحجیة. این کلام به ظاهره ممکن است تناقض باشد، شک در حجیت دارم یعنی قطع به عدم حجیت دارم این ظاهرش تناقض است. این قاعده که ظاهرش عقلی خواهد بود این است که اگر شک کردم در حجیت مجعول عند الشارع عقل قطع دارد به عدم منجزیّت و معذریت آن نزد شارع.

به عبارت دیگر قانون‌گذاری است واجب الإطاعة حتی در قوانین عرفیه فرض کنید، شک داریم أمارة ظنیه‌ای را بر ما حجت قرار داده یا نه؟ بررسی هم کردیم دلیل بر هیچ طرف پیدا نکردیم، عقل می‌گوید این دلیل مشکوک نمی‌تواند منجّز و معذر باشد در پیشگاه آن قانون‌گذار، مادام لم یعلم الإنسان بالکبری اینکه مثلا استحسان عند الشارع حجت است یا نه و به نتیجه نرسید لامحاله عقل می‌گوید این مشکوک الحجیة نمی‌تواند منجز واقع و مطلوب مقنّن باشد. این معنا به عنوان قاعده کلی امر متین است و غیر قابل مناقشه است.

وجه دوم: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند مقصود از اصل در اینجا یک قاعده کلی است که از اطلاقات آیات قرآن به دست می‌آید و آن اصل این است که حرام است عمل به ظن الا ما خرج بالدلیل. به این بیان که ما آیاتی از قرآن داریم که از تراکم این آیات هب این اطمینان می‌رسیم که لاتقفُ ما لیس لک به علم، إن یتبعون إلا الظن، إن الظن لایغنی من الحق شیئا، اینها اطلاقات و حتی عموماتی است که نهی می‌کند از اعتماد به أدله ظنیة. بله این عمومات مخصص و مقیّد هم دارند، حرام است عمل به أمارت ظنیه الا خبر واحد الا ظواهر، و در موارد مشکوک می‌فرمایند مرجع عموم عام خواهد بود. لذا در هر أماره ظنیه‌ای که شک کردیم حجت است یا نه مانند شهرت فتوائیه که بعضی حجت می‌دانند بعضی حجت نمی‌دانند بر میگردد به این قاعده کلی که آیات قرآن می‌گوید عمل به ظنون حرام است الا ما خرج بالدلیل. مشکوک الحجیة از تحت عموم عام خارج نیست و شک در تخصیص زائد است، مرجع عموم عام خواهد بود.

مرحوم نائینی در أجود التقریرات ج2، ص87 به این کلام شیخ انصاری دو اشکال دارند:

اشکال اول: اینکه شیخ انصاری فرمودند آیات ناهیه مطلق و عام هستند، أدله أمارات معتبره هم مخصص و مقیدند، قبول نداریم، از نظر اصطلاحی أدله دال بر حجیت بعض الأمارات حاکم‌اند بر آیات ناهیه نه مخصص.

اشکال دوم: نتیجه مهمی می‌گیرند که در موارد مشکوک الحجیة ما نمیتوانیم به آیات ناهی تمسک کنیم، تمسک به آیات ناهیه تمسک به عام است در شبهه موضوعیه، لذا چنین قاعده کلی نداریم طبق این بیان دوم.

در توضیح اشکال اولشان می‌فرمایند در جالی خودش روشن شده اگر دلیل ثانی نسبت به دلیل اول اخراج حکمی نباشد بلکه توسعه یا تضییق موضوع باشد نامش حکومت است نه تخصیص، در ما نحن فیه چنین است. أدله حجیت أمارات را می‌فرمایند قبلا توضیح دادیم مفادش این است که جعل طریقیت و کاشفیت و علم تعبدی برای خبر ثقه است مثلا، وقتی مفاد این شد آیات ناهیه می‌گوید عمل به ظن حرام است أدله حجیت امارات می‌گوید خبر ثقه ظن نیست علم تعبدی است و اخراج حکمی نشد بلکه تضییق موضوع است. لذا تعبیر نکنید رابطه تخصیص است.

در توضیح اشکال دومشان که مهم است می‌فرمایند در موارد مشکوک نمی‌توانیم به آیات ناهیه تمسک کنیم زیرا در مبحث عام و خاص بیان شده که اگر مولا گفت أکرم العالم و شک داشتیم زید عالم است یا نه، برای وجوب إکرام زید مشکوک به أکرم العالم نمی‌توانید تمسک بکنید بلکه باید احراز شود زید عالم است و الا تمسک به شبهه موضوعیه دلیل است. در ما نحن فیه می‌فرمایند أدله ناهیه میگوید عمل به ظن حرام است، موضوعش ظن است، دلیل حاکم می‌گوید أمارة و خبر ثقه را شارع علم تعبدی قرار داده چه به مکلف برسد یا نه و مکلف علم داشته باشد یا نه خبر ثقه در واقع علم تعبدی است، در أمارة مشکوک مانند شهرت نمی‌دانیم آیا شهرت را شارع مقدس علم تعبدی قرار داده تا در دلیل حاکم داخل باشد یا شهرت همچنان ظن است تا در أدله ناهیه داخل باشد پس شهرت مصداق مردد است، آیا داخل است در عمومات یا نه؟ اگر علم تعبدی شده باشد داخل نیست و اگر علم تعبدی نشده باشد داخل در عمومات است، شک داریم آیات ناهیه از عمل به ظن مصداقش شهرت هست یا نه؟ تمسک به عموم عام در شبهه موضوعیه و مصداقیه خودش صحیح نیست لذا به مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند شما یک اصل کلی که از آیات استفاده کنید بعد مشکوک الحجیة ها را به این اطلاقات و اصل کلی تمسک کنید بگویید پس شهرت و استحسان و مصالح مرسله حجت نیست می‌شود تمسک عام در شبهه موضوعیه دلیل است.

[1]. جلسه 58، مسلسل 638، سه‌شنبه، 96.10.26.

***********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

گفتیم وجه دوم در قاعده عدم حجیت ظن اطلاقات ناهیه عن العمل بالظن بود. کلام مرحوم شیخ را تبیین کردیم، دو اشکال مرحوم نائینی به کلمات مرحوم شیخ داشتند که دیروز بیان شد.

عرض می‌کنیم: هر دو کلام مرحوم نائینی مناقشه دارد. رابطه بین أمارات حجت و اطلاقات ناهیه رابطه حکومت نیست علی فرض اینکه رابطه هم حکومت باشد تمسک به اطلاقات ناهیه در مورد مشکوکات از این جهت مشکلی ندارد.

د ربحث حجیت خبر واحد به تفصیل خواهیم گفت که در أمارات عقلائیه مانند خبر ثقه و ظهورات اینکه ما به دنبال مجعول شرعی باشیم بعد یک عنوان را انتخاب کنیم بر این عنوان اثر شرعی مترتب کنیم، این دیدگاه صحیحی نیست. اینکه بگوییم مجعول شرعی طریقیت یا کاشفیت یا علم تعبدی یا جعل حکم مماثل یا منجزیت و معذریت است سپس اثر شرعی مترتب کنیم صحیح نیست. در کلمات ما هم این تعابیر آمده لکن ما اثر شرعی نمیخواهیم مترتب کنیم. در حجیت خبر ثقه خواهیم گفت عمده دلیل بر حجیت خبر ثقه و ظواهر أقوال بلکه دلیل وحید بر حجیت این أمارات سیره قطعیه عقلاء است بر عمل به خبر واحد و ظهورات لفظی. روشن است که معنای سیره عقلاء جعل نیست بلکه عبارت است از عمل عقلاء به خبر ثقه و ظواهر الفاظ. بله قبول داریم عمل عقلا به شیءای تعبدی نیست، تعبد در جایی فرض دارد که مولای شرعی واجب الإطاعة تصویر بشود که ما را امر به تعبد کند. در اعمال عقلائی، عملی گزاف و بدون نکته وجود ندارد لذا عمل عقلاء به خبر ثقه حتما جهتی دارد، مثل اینکه عقلا خبر ثقه را از خبر غیر ثقه أقرب به واقع می‌دانند، این أقربیّت انگیزه می‌شود برای اینکه عقلا به خبر واحد عمل می‌کنند یا عقلا ظواهر لفظ را از ظواهر فعل أقرب به واقع می‌داند لذا به ظواهر الفاظ عمل می‌کنند. شارع هم که همین سیره را امضاء کرده است معنی امضاء شارع جعل مخصوص و مجعول مخصوص نیست بلکه کافی است در امضای شارع سکوت شارع از عمل عقلاء به خبر ثقه، این اعتماد عقلاء به خبر ثقه در مرئی و منظر نبی گرامی اسلام و أئمه معصومین صلوات الله و سلامه علیهم اجمعین است، سکوت آنان دلیل بر این إمضاء است. توضیح خواهیم داد که اخبار و آیاتی هم که استدلال شده بر حجیت خبر واحد مفاد همه آنها إمضاء است نه جعل خاص که تعبیر شود به اینکه ما جعله الشارع فی خبر الثقه و ظواهر الفاظ این است که خبر ثقه علم تعبدی است لذا أدله حجیت أمارات میگوید أمارات علم تعبدی‌اند. علم تعبدی نسبت به اطلاقات ناهیه عن الظن رابطه‌اش حکومت است. با اینکه خبر ثقه ظن است شارع در موضوع ظن تصرف کرده و فرموده در بعض ظنون علم تعبدی است لذا رابطه حکومت است. این تحلیلها در مقام اعتبار اثر که وجود ندارد علم تعبدی نیست نه سکوت شارع از طریق عقلا تحلیلش علم تعبدی است و نه حتی مفاد أدله امضاء آیات و اخبار علم تعبدی است.

پس نکته اول این است که این اصل مسلم از سوی مرحوم نائینی مفاد أدله أمارات جعلها علماً تعبدیاً است. پس تضییق موضوع ادله ناهیه است بعد اثر هم مترتب میکنند این صرف ادعا است.

ثانیا: فرض کنید که قبول کنیم دلیل معتبر گفت شارع مقدس أماره را علم تعبدی قرار داده، رابطه بین أدله حجیت أمارات و اطلاقات ناهیه هم حکومت باشد، لکن این ادعای شما که چون رابطه حکومت است در موارد مشکوک نمیتوان به اطلاقات ناهیه تمسک کرد، تمسک به عام در شبهه موضوعیه است این هم قابل قبول نیست، رابطه حکومت در موارد مشکوک تمسک به اطلاقات ناهیه هم صحیح است.

توضیح مطلب این است که قبول داریم بین تخصیص و حکومت فرقی است، تخصیص نفی میکند حکم را از حصّه‌ای بالمباشره، أکرم العلماء و لاتکرم الفساق منهم، اخراج حکمی است و در تقیید هم همین است که مقید حصه ای را از مطلق حکما خارج میکند أعتق رقبة لاتعتق رقبة کافره و حکومت نفی میکند حکم را از حصه ای به لسان نفی موضوع اما نفی موضوع اعتباری است نه حقیقی خود مرحوم نائینی هم تصریح به این مسأله دارند، موضوع در دلیل حاکم وجدانا باقی است، أدله حرمت ربا یک حاکم دارد که لاربا بین الوالد و الولد نفی میکند حرمت ربا را اما به لسان نفی موضوع اعتبارا، و الا وجدانا بین والد و ولد هم ربا و زیاده است. یک میلیون قرض میدهد یک میلیون و دویست میگیرد. در جای خودش گفته ایم این گونه نفی حکم ابلغ است از تخصیص اما هم مرحوم نائینی قبول دارند هم مسلما چنین است که نفی موضوع حقیقتا نیست بلکه نفی موضوع اعتبارا است.

بنابراین در موارد حکومت هیچ مشکلی در موارد مشکوک برای تمسک به عام نیست، شبهه موضوعیه نمی‌شود بلکه شبهه موضوعیه این است که شک داریم در انطباق موضوع عام بر فرد خارجی دیروز مثال زدیم أکرم العالم نمیدانیم زید عالم است یا نه هیچ دلیلی ناظر به موضوع خودش نیست نفیا و اثباتا. اما در ما نحن فیه ما که شک داریم در حجیت یک أماره ظنیه مثل شهرت با همه تعابیر شما موافقت می‌کنیم یعنی شک داریم شارع آن را علم تعبدی قرار داد یا نه این را هم قبول میکنیم لکن تکوینا که شهرت یک اماره ظنیه است وجدانا که اماره ظنیه است لذا در اطلاقات ناهیه داخل است و شهرت أمارةٌ ظنیّة و إن الظن لایغنی من الحق شیئا. نمیدانیم هل أخرجه الشارع بجعله علما تعبدیا أم لم یخرجه. پس هر چند رابطه حکومت هم باشد در موارد مشکوک تمسک به اطلاقات ناهی صحیح خواهد بود.

لذا هر دو اشکال مرحوم نائینی با این بیان مرتفع شد.

مرحوم خوئی و فی الجمله بعض تلامذه شهید صدر نسبت به این اطلاقات آیات ناهیه بحث دیگری دارند گویا این آقایان هم می‌خواهند نتیجه بگیرند در موارد مشکوک تمسک به اطلاقات آیات ناهیه صحیح نیست، اما با یک بیان دیگر. قبل از این بیان مقدمهای را اشاره میکینم:

مقدمه

ما وقتی شک داریم یک أماره ظنیه ای را شارع حجت قرار داده یا نه، به دلیل و اطلاقی میتوانیم مراجعه کنیم در نفی جعل شرعی که آن دلیل حکم شرعی تأسیسی باشد. اگر شارع مقدس یک حکم تأسیسی داشت حرام است عمل به ظنون بعد بگویید در شهرت شک داریم هل جعله الشارع حجة أم لا؟ به آن اطلاقات ناهیه تمسک میکنیم اما اگر یک دلیل ارشادی داشته باشیم، برای نفی جعل شرعی در خصوص موردی تمسک به یک دلیل ارشادی غلط است در دلیل ارشادی شارع جاعل نیست و شما میخواهید نفی جعل شرعی کنید.

بعد مقدمه

مرحوم خوئی میفرمایند آیات ناهیه عن العمل بالظن در قرآن کریم جعل شرعی تأسیسی نیست این آیات ارشاد به یک حکم عقل یا حکم عقلائی است لذا مواردی را که شک داریم آیا شارع حجیت را جعل کرده یا نه برای نفی جعل شارع نمیتوانیم به یک دلیل ارشادی تمسک کنیم. چرا آیات ناهیه ارشادی است کلام مرحوم خوئی با بیان ما این است که از جهتی آیات ناهیه در صراع و مناظره با کفار است إن یتبعون إلا الظن إن لاظن لایغنی من الحق شیئا. وقتی شارع در مقام مناظره با کفار است که نه خدا را قبول دارند نه معاد را استدلال می‌کند به یک دلیل اینجا استدلال به جعل شرعی نیست بلکه استدلال به یک قاعده عقلائیه هست که گویا همه قبول دارند که خداوند میفرماید خطاب به کفار اینکه میگویید قیامتی نیست این تخمین و ظن است و شما میدانید ظن و تخمین ارزش ندارد. پس نگویید اطلاقات شرعی ناهیه از أدله ظنیه بلکه اشاره به قاعده عقلائیه است که وقتی ادله ارشاد به قاعده عقلائیه بود دیگر شک در جعل شرعی نمیتوانیم به این اطلاقات تمسک کنید.

یکی از تلامذه شهید صدر یک نکته اضافه می‌کنند ایشان می‌فرمایند[2] در آیه « وَ لاَ تَقْفُ مَا لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ إِنَّ السَّمْعَ وَ الْبَصَرَ وَ الْفُؤَادَ کُلُّ أُولئِکَ کَانَ عَنْهُ مَسْئُولاً» این آیه اصلا ربطی ندارد به عدم حجیت ظن و حجیت علم، قفو در زبان عربی یعنی بهتان یعنی پشت سر کسی حرف زدن، آیه شریفه می‌گوید پشت سر کسی حرف نزنید و بهتان و تهمت به کسی نزنید، لذا اصلا آیه مربوط به حرمت بهتان است آیه ربطی به عمل به غیر علم ندارد که در نزد شارع منهی عنه است. لذا این اطلاقات برای تمسک در موارد مشکوک فایده ندارد.

[1]. جلسه 59، مسلسل 639، چهارشنبه، 96.10.27.

[2]. محقق هاشمی شاهرودی در بحوث فی علم الاصول 4/339: فسر القفو فی الآیة بالبهتان و القذف و الکلام خلف الشخص و لعله یناسبه التعلیل بقوله‏ (إِنَّ السَّمْعَ وَ الْبَصَرَ وَ الْفُؤادَ کُلُّ أُولئِکَ کانَ عَنْهُ مَسْؤُولًا) فیکون أجنبیّاً عن محل الکلام. و لو حمل على الاتباع فالمعنى حینئذ لا تذهب وراء غیر المعلوم و لا تتبعه و هذا إرشاد إلى عدم حجیته لا محالة لأنَّ الاتباع أضیف إلى ما لا علم به لا إلى عدم العلم نفسه. هذا مضافاً: إلى انَّ حمل الخطاب المولوی على الإرشاد إلى حکم العقل خلاف ظهوره فی المولویة بخلاف ما لو کان إرشاداً إلى عدم الحجیة شرعاً اللهم إِلّا أن یجعل سیاق الاختصام و الاستنکار قرینة على الإرشاد إلى حکم العقل.

************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

گفتیم وجه دوم از وجوهی که قاعده کلی ترسیم شده بود که مشکوک الحجة حجت نیست، اطلاقات ناهیة عن العمل بالظن بود، گفتیم مرحوم نائینی دو اشکال مطرح کردند که جواب دادیم؛ مرحوم خوئی و بعض تلامذه شهید صدر فرمودند این آیات ارشاد به حکم عقل است و در مقام جعل حرمت برای تعبد به ظن نیست تا در موارد مشکوک به این اطلاقات تمسک کنیم بگوییم عمل به ظن حرام است و مشکوک مصداق ظن است پس عمل به آن حرام است.

عرض می‌کنیم: این بیان مرحوم خوئی قابل قبول نیست زیرا قبول داریم در قسمتی از این آیات که در مقام محاجة با کفار است به عنوان یک دلیل إقناعی خداوند می‌فرماید إن لاظن لایغنی من الحق شیئا، اشاره و ارشاد به یک حکم عقلی بلکه فطری است که انسانی که به دنبال حق هست این قطع است که می‌تواند بگوید مطلب اینگونه است لذا حق برایت آشکار است، ظن و وهم انسان را به حق نمی‌رساند این صحیح است اما بارها گفته‌ایم حکم ارشادی با این نگاه که دیگر نمی‌تواند مولوی هم باشد و لغو است که شارع مقدس جعل مولوی در موارد ارشادی داشته باشد بارها گفته‌ایم این صحیح نیست. ایجاد داعی أقوی حتی در موارد ارشادی می‌تواند مولا را وادار کند یک امر مولوی در آنجا داشته باشد، و در کنار این آیات ما روایاتی هم داریم که نشان می‌دهد جعل مولوی را در رابطه با اعتماد به ظن. مثلا در باب رؤیت هلال إذا رأیتم الهلال فصوموا و إذا رأیتموه فأفطروا و لیس بالرأی و التظنّی. اینگونه روایات نشانه این است که جعل مولوی هم در مورد اعتماد به ظن و حرمت آن وجود دارد لذا نتیجه این است که هیچ اشکالی ندارد این أدله لونی از مولویت هم داشته باشد لذا دلالت کند بر اینکه فطرتا که تظنّی مغنی عن الحق نیست شارع هم جعل کرده حرمت عمل به ظن را.[2]

پس تا اینجا در پاسخ از مرحوم خوئی کلام ما این است که ارشادی بودن این اوامر نفی مولویت نمی‌کند، اگر مولویت هم متصور است پس حرمت عمل به ظن استفاده میشود به عنوان قاعده کلی الا ما خرج بالدلیل.

اما بعض اعلام از تلامذه شهید صدر که فرموده‌اند آیات نهی از عمل به ظن مخصوص اصول دین است و اطلاق و شمول نسبت به فروعات نارد عرض می‌کنیم یا از سیاق این معنا را استفاده کرده‌اند یا از قدر متیقن در مقام تخاطب. اینکه آیه‌ای در سیاق ایات اصول دین آمده باشد سبب نمی‌شود اطلاق إن الظن لایغنی من الحق شیئا را از بین ببریم. قدر میقن در مقام تخاطب را خود این محققین هم مانع اطلاق و مقدمات حکمت نمیدانند. علاوه بر اینکه در بعض موارد نه قرینه سیاق است نه قدر متیقن در مقام تخاطب که آیات مربوط به اصول دین باشد. مانند این آیه که و إن تطع أکثر من فی الأرض یضلوک عن سبیل الله إن یتبعون الا الظن. اینجا اطاعت اکثر من فی الأرض اطلاق دارد و قرینه نداریم بر اختصاص به اصول دین.

کما اینکه ادعای بعض آقایان در آیه کریمه لاتقفُ ما لیس لک به علم که گفتند این آیه از محل بحث خارج است و اطلاق ندارد که متابعت نکن ظن را بلکه قفو در زبان عربی یعنی اتهام و تهمت، آیه کریمه می‌گوید بدون علم به کسی برچسب و تهمت نزن، و ارتباطی به اتباع مطلق ظن و محل بحث ندارد.

عرض می‌کنیم: این بیان هم قابل قبول نیست زیرا صحیح است که این محقق در یک لغتی دیده‌اند قفی خصمه أی رماه بالفجور و الأمر القبیح، اما دقت نفرموده‌اند این معنا، معنای اصلی و موضوع‌له این لغت نیست. ابن فارس در معجم مقاییس اللغة میگوید القاف و الفاء و الحرف المعتل أصلٌ صحیحٌ یدلّ علی اتباع شیء لشیء. و منه القافیة. قافیه یعنی جمله اخیری که در مصرع دوم تابع مصرع اول یا بیت قبلی است. لذا لا تقف ما لیس لک به علم یعنی متابعت و پیروی نکن از آنچه علم نداری. اگر قفو به معنای رمی الخصم بالفجور هم آمده است به نظر ما مصداقی از اتّباع است. اتّباع زشتیهای دیگران را می‌گوید. پس این آیه هم مربوط به محل بحث است.

در پایان این وجه دوم عرض می‌کنیم: از شهید صدر تعجب می‌کنیم که از جهتی در مباحث الحجج ج1، ص227 دقیقا این بیانی را که شیخ انصاری داشته‌اند و ما در مقام دفاع از ایشان برآمدیم کاملا تأیید می‌کنند و می‌فرمایند این نواهی در باب ظنون ادله اجتهادیه است که دلالت میکند بر عدم حجیت ظن و نهی از اتباع ظن و أدله‌ای که مثبِت حجیت بعض امارات است به مثابه تقیید اطلاق این نواهی است. لذا در موارد مشکوک بعضی از ظنون احتمالیه مانند قیاس و استحسان که بعضی آن را حجت میدانند، برای نفی حجیتشان میشود به این آیات تمسک کرد، إن یتبعون الا الظن و ان هم الا یخرصون. بعد میفرمایند ادعای اختصاص این آیات به اصول دین نه مقتضای سیاق است و نه قدر متیقن در مقام تخاطب است. تا اینجا کاملا صحیح است، در مبحث حجیت خبر واحد چالشی پیدا می‌کنند شیوه خروج حجیت خبر واحد از أدله حرمت عمل به ظنون که درست عکس این کلام را بیان می‌کنند گویا میگویند این آیات ارشاد به حکم عقل است و بعض این آیات هم در مورد اصول دین است لذا در موارد مشکوک نمیشود به این آیات تمسک کرد. إن شاء الله در بحث حجیت خبر واحد اشاره خواهیم کرد.

وجه دوم برای این قاعده کلی اطلاقات ناهیه از عمل به ظن است که ما این اطلاقات را قبول داریم و در موارد مشکوک به این اطلاقات تمسک میکنیم.

وجه سوم برای بیان این قاعده کلی وجهی است که از کلمات شیخ انصاری و جمعی از اصولیان حتی بعض اعلام از تلامذه مرحوم خوئی استفاده می‌شود. می‌فرمایند آیات و روایاتی داریم که تشریع حرام است مشکوک الحجیة اگر کسی آن را حجت بداند مصداق تشریع است لذا اطلاقات باب حرمت تشریع مفادش این است که مشکوک الحجیة حجت نیست. أدله تشریع را اینگونه توضیح می‌دهند که آیه کریمه قرآن داریم قُلْ آللَّهُ أَذِنَ لَکُمْ أَمْ عَلَى اللَّهِ تَفْتَرُونَ. صدر آیه میگوید: " قُلْ أَ رَأَیْتُمْ مَا أَنْزَلَ اللَّهُ لَکُمْ مِنْ رِزْقٍ فَجَعَلْتُمْ مِنْهُ حَرَاماً وَ حَلاَلاً" می‌گویند این آیه مفادش این است که افرادی نکوهش می‌شوند یهود یا غیر یهود، آیه می‌گوید رزقی که خداوند بر شما فرستاده است را دو قسم می‌کنیم، حلال و حرام، آیا با اذن خداوند این حلال و حرام را می‌گویید یا بر خدا افتراء می‌بندید، أماره مشکوک الحجیة که مثلا گفته فلان شیء حرام است بگویید حجت است یعنی متعلقش را قبول میکنید و میگویید آن شیء حرام است، این تشریع و افتراء بر خداست، أدله تشریع بإطلاقها میگوید یکی از مصادیق تشریع این است که مشکوک الحجیة را بگویید حجت است، و یدلّ علیه روایات باب قضاء که گفته می‌شود سه دسته از قضات در جهنم‌اند یک دسته که مهم است قاضی است که به حق قضاوت کرده اما نمی‌داند حق بوده، یعن یچیزی را که نمی‌داند اسناد به خداوند داده است. این اسناد به خداوند ما لایعلم را این که حکم شرعی و حکم الله این است در مقام قضاوت اسناد لایعلم است به خداوند و این کار حرامی است.

پس آقایان میگویند أدله تشریع و روایت قضاوت اطلاقاتی از آنها استفاده میشود که مفادشان این است که قول به اینکه مشکوک الحجة حجةٌ حرام است و مجاز به این کار نیستید.

عرض میکنیم این دلیل با این محتوا قابل قبول نیست. نه تمسک به آیه صحیح است نه تمسک به روایت باب قضاوت.

[1]. جلسه 60، مسلسل 640، شنبه، 96.10.30.

*************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

در نقد کلام مرحوم شیخ می‌گوییم تمسک ایشان برای عدم حجیت مشکوک الحجیة به آیه شریفه صحیح نیست زیرا تمسک به عام در شبهه مصداقیه دلیل است. در آیه دو موضوع مقابله شده، خداوند اذن داده در این تحریم رزق یا إفتراء بر خدا است؟ اگر اذن الله باشد این عمل صحیح است و إلا مصداق إفتراء است و حرام. مشکوک الحجیة مثل شهرت فتوائیه که شک داریم آیا حجت است یا نه، در واقع دو احتمال دارد ممکن است واقعاً شهرت فتوائیه حجت باشد پس مصداق "آلله أذن لکم" ممکن است در واقع حجت نباشد و مصداق إفتراء باشد، لذا نمی‌دانیم مشکوک الحجیة واقعا جزء مواد مأذون است با جزء موارد إفتراء است لذا نمی‌توانیم به آیه کریمه در شبهه موضوعیه خودش تمسک کنیم.

اما استدلال به روایت قضاوت هم در بحث مشکوک الحجیة صحیح نیست زیرا این حکم در روایت که هر چند قاضی علم ندارد به واقع هر چند مطابق با واقع حکم کند در آتش است چه بسا این حکم اختصاص داشته باشد به باب قضاء بلکه ظاهر امر هم چنین است، لذا اگر کسی فکر می‌کرد نماز جمعه واجب است، نماز جمعه خواند یا در وجوبش شک داشت و خواند، در واقع هم نماز جمعه واجب بود، ملتزم می‌شوید آنجا که علم به واقع نداشته هر چند مطابق واقع رفتار کرده معاقب است؟ لذا روایت باب قضا هم مختص باب قضا است.[2]

ما این بیان سوم را به نحو دیگری تبیین می‌کنیم که از آیات و روایات قاعده کلی استفاده می‌کنیم که قول به غیر علم نسبت به خداوند حرام نفسی است هر چند در واقع مطابق با واقع باشد، اسناد مطلبی را به خداوند که لم یعلم الإنسان حرام نفسی است بلکه از بعض آیات قرآن استفاده می‌شود در حد شرک است، تعبد به مشکوک الحجیة معنایش إسناد حکم به خداوند بدون حجت است، نمی‌دانیم شهرت فتوائیه حجت است یا نه طبق آن عمل کنیم بگوییم حجت است یعنی اسناد حکم الی الله است و این حرام نفسی است. به بعض روایات و آیات اشاره میکنیم:

صحیحه عبد الرحمن ابن حجاج قال: قال لی ابوعبدالله علیه السلام إیاک و خصلتین ففیهما هلک من هلک، إیاک أن تُفتِ الناس برأیک أو تُدینَ بما لاتعلم. این اطلاق دارد که حتی اگر مطابق واقع هم باشد اسناد بی جهت نده.

آیه شریفه لاتتبعوا خطوات الشیطان إنه لکم عدوّ مبی. آیه دیگر: إنما یأمرکم بالسوء و الفحشاء و أن تقولوا علی الله ما لاتعلمون. قل إنما حرّم ربی الفواحش ما ظهر منها و ما بطن و الإثم و البغی بغیر الحق و أن تشرکوا بالله ما لم ینزل به سلطانا و أن تقولوا علی الله ما لاتعلمون. پس اسناد به غیر علم به خداوند حرام نفسی است هر چند در واقع صحیح باشد.

بنابراین به حکم این أدله و اطلاقات اعتماد به مشکوک الحجیة از قول بغیر علم است که حرام نفسی است.[3] پس وجه سوم با این بیان ما تصحیح شد.

وجه چهارم: چهارمین وجهی که برای قاعده کلی در ما نحن فیه ارائه شده اصل عملی استصحاب است که جمعی گفته‌اند شک داریم آیا شهرت فتوائیه حجت است یا نه؛ استصحاب عدم أزلی عدم الجعل یا عدم المجعول جاری می‌کنیم و می‌گوییم قبل تشریع در أزل حجیت شهرت فتوائیه جعل نشده بود شک داریم در زمان تشریع حجیتش جعل شد یا نه؟ استصحاب می‌کنیم عدم الحجیة را نتیجه میگیریم هر مشکوک الحجیه‌ای به حکم استصحاب حجت نیست.

اشکال: مرحوم نائینی به این استصحاب چند اشکال دارند که اشکال مهمشان این است که متیقن سابق را وقتی انسان می‌تواند استصحاب کند که و متعبد شود به بقاء آن که اثر عملی داشته باشد و به جهت این اثر عملی متعبد می‌شویم به بقاء مستصحب، حال اگر در جایی فرض شود اثر عملی بر این مستصحب مترتب نیست استصحاب لغو خواهد بود، به عبارت دیگر بالاتر از لغویت یک استحاله درست می‌شود به این بیان که اگر مستصحبی داشتیم که بالوجدان ثابت بود شما همان را بخواهید با استصحاب و بالتعبد تحصیل کنید تحصیل حاصل و قبیح است. می‌فرمایند در ما نحن فیه میخواهید استصحاب کنید عدم حجیت مشکوک الحجیه را که دو اثر مترتب کنید:

1ـ استناد مؤدای این أمارة مشکوک به شارع صحیح نیست.

2ـ در مقام عمل به این أمارة نمیتوانید استناد کنید.

نه إسناد به شارع صحیح است نه استناد در مقام عمل. به مجرد شک در حجیت هر دو اثر ثابت است و نیاز به استصحاب ندارید، مشکوک الحجیة را نمیتوان به شارع اسناد دارد چون تشریع و حرام است، در این صورت إستناد عملی به آن هم صحیح نیست. پس خود مشکوک الحجة وجدانا این دو اثر را دارد که شما این دو اثر وجدانی را می‌خواهید دوباره با تعبد به دست آورید و این تحصیل حاصل است.

مرحوم خوئی در مصباح الأصول ج2، ص117 به کلام استادشان اشکال می‌کنند و می‌فرمایند موضوعی که بالوجدان ثابت است غیر از موضوعی است که به تعبد ثابت است لذا استصحاب اشکال ندارد، ما هو ثابت بالوجدان این است که اماره مشکوک فعلا حجت نیست. ما با استصحاب چیز دیگری میخواهیم ثابت کنیم؛ می‌خواهیم ثابت کنیم شارع مقدس جعل نکرده حجیت را برای این مشکوک الحجیة و این غیر از حجت فعلیه است.

عرض می‌کنیم: موضوع وجدانی و تعبدی آثارشان یکی است یا متغایر است؟ اگر متغایر باشد استصحاب قابل تصویر است اما اگر موضوع تعبدی همان اثر موضوع وجدانی را داشت و موضوع وجدانی ثابت بود نوبت به اثر موضوع تعبدی نمی‌رسد لذا استصحاب جاری نیست.

در ما نحن فیه دقت مرحوم نائینی صحیح است. ایشان می‌فرمایند استصحاب شما می‌خواهد دو اثر ثابت کند و لاغیر، یک اسناد اماره مشکوک به شارع غلط است و دوم استناد به اماره مشکوک در مقام عمل صحیح نیست مشکوک الحجیة با أدله تشریع همین دو اثر را دارد لذا تعبد دوباره به عدم جعل حجیت لغو است.

شهید صدر با بیان مبسوطی این استصحاب را سه قسم می‌کنند و برای بعض اقسامش اثر مترتب می‌دانند و در آخر می‌فرمایند چون ادله اجتهادی داریم بر اینکه مشکوک الحجیة حجت نیست لذا نیازی به این استصحاب نداریم. وارد نقد کلمات ایشان نمی‌شویم زیرا فرض کنید یک اثر ثالثی هم بر استصحاب عدم حجیت هم مترتب باشد مانند التزام و عدم التزام اما مع ذلک همان نکته ایشان که میفرمایند وقتی ادله اجتهادی داریم و سه وجه قوی داریم برای اینکه قاعده کلی در مشکوک الحجیة عدم حجیت است دیگر نیازی به این استصحاب نخواهیم داشت.

بحث مقدماتی ورود به أمارات ظنیة تمام شد. تأسیس اصل شد که قاعده و اصل کلی این است که مشکوک الحجیة حجت نیست. بعد از این مقدمه وارد می‌شویم در بررسی مصادیقی که در اصول بحث شده و أمارات ظنیه‌ای که دلیل اقام شده بر حجیتشان یا گفته شده حجت است.

ابتدا از سیره شروع خواهیم کرد.

[1]. جلسه 61، مسلسل 641، یکشنبه، 96.11.01.

۰ نظر

۰ ۰۴ دی ۹۶ ، ۲۰:۰۵

سید روح الله ذاکری

المصطفی

المصطفی

مکتب اهل بیت علیهم السلام

مکتب خلفا

حج و عمره

نرم افزار

جزوه‌های دروس

اصول فقه (مرحوم مظفر)

شرح لمعه

جزوه‌های مکاسب

جزوه‌های رسائل

جزوه های کفایه

کفایه نموداری

چکیده‌های کفایه

پژوهش

فقهی اصولی

مرتبط با مکاسب

مرتبط با رسائل

مرتبط با کفایه

دانلود کتاب

بزرگان و علماء

کتابشناسی

پایان نامه

مناسبتها

نکاتی در پایان کلاس

کشکول

اشعار

مدیحه

مرثیه

نجوا

آیة الله حاج شیخ جواد مروی

سخنرانی‌ها

فقه، اصول و رجال

۴ مطلب با کلمه‌ی کلیدی «ظنون» ثبت شده است

متن مباحث الفاظ و حجج آیة الله حاج شیخ جواد مروی

صوت خارج اصول آیة الله حاج شیخ جواد مروی - حجیت أمارات ظنیة - عرف

متن خارج اصول آیة الله حاج شیخ جواد مروی - حجیت أمارات ظنیة - عرف

متن خارج اصول آیة الله حاج شیخ جواد مروی - مباحث حجج و أمارات - مبحث حجیت أمارات و ظنون

المصطفی

المصطفی

مکتب اهل بیت علیهم السلام

مکتب خلفا

حج و عمره

نرم افزار

جزوه‌های دروس

اصول فقه (مرحوم مظفر)

شرح لمعه

جزوه‌های مکاسب

جزوه‌های رسائل

جزوه های کفایه

کفایه نموداری

چکیده‌های کفایه

پژوهش

فقهی اصولی

مرتبط با مکاسب

مرتبط با رسائل

مرتبط با کفایه

دانلود کتاب

بزرگان و علماء

کتابشناسی

پایان نامه

مناسبتها

نکاتی در پایان کلاس

کشکول

اشعار

مدیحه

مرثیه

نجوا

آیة الله حاج شیخ جواد مروی

سخنرانی‌ها

فقه، اصول و رجال

شیخ انصاری

مکاسب

اصول

فقه

آیة الله حاج شیخ جواد مروی

رسائل

پایه 9

حج

فرائد الاصول

خیارات

پایه 8

مکاسب 6

حجج و أمارات

ذاکری

کفایه

مکاسب 3

حجیت خبر واحد

آخوند

خیار شرط

پایه 10

جزوه مکاسب

استصحاب

خبر واحد

دروس حوزه

خارج اصول

کفایه الاصول

رسائل 2

مباحث الفاظ

مستشرقان

رسائل 4

۴ مطلب با کلمه‌ی کلیدی «ظنون» ثبت شده است

متن مباحث الفاظ و حجج آیة الله حاج شیخ جواد مروی

صوت خارج اصول آیة الله حاج شیخ جواد مروی - حجیت أمارات ظنیة - عرف

متن خارج اصول آیة الله حاج شیخ جواد مروی - حجیت أمارات ظنیة - عرف

متن خارج اصول آیة الله حاج شیخ جواد مروی - مباحث حجج و أمارات - مبحث حجیت أمارات و ظنون