مسلسل متن اصول:
مبحث دوازدهم: نواهی (سال چهارم 94-95)
* مفهوم وصف، لقب، غایت، استثناء و حصر(سال پنجم، 95-96)
مباحث حجج و أمارت
تنزیل أمارات و اصول عملیه منزله قطع
حجیت ظواهر (قرآن، قول لغوی) إجماع
حجیت خبر واحد (سال تحصیلی 97-98)
روایات
تنبیهات خبر واحد
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
آیا قطع اجمالی مانند قطع تفصیلی منجز و معذر است یا نه؟
دو بحث مهم بیان میشود:
1ـ آیا قطع اجمالی مانند قطع تفصیلی منجّز و معذّر است؟
2ـ در مواردی انسان علم اجمالی دارد به حکم و تمکّن هم دارد که این علم اجمالی را تبدیل کند به علم تفصیلی سپس امتثال کند، روز جمعه قطع دارد یا ظهر واجب است یا جمعه میتواند سؤال و بررسی کند بعد امتثال کند، اگر شخص مکلف به دنبال علم تفصیلی نرفت امتثال اجمالی مجزی و مسقط تکلیف است یا خیر؟
قبل ورود به اصل بحث مقدمه بیان میکنیم:
مقدمه اصولی: چرایی بحث از علم اجمالی در دو موضع
بحث از علم اجمالی و آثار آن معمولا در دو جای علم اصول بحث میشود: یکی در بحث قطع و احکام آن و دیگری ذیل مبحث أصالة الإشتغال که قسط وافری از این بحث را احکام علم اجمالی تشکیل میدهد. حتی مرحوم آخوند که روششان بر اختصار است ایشان هم مباحث علم اجمالی را در این دو مورد مطرح میکنند.
سؤال: چرا اصولیان قسمتی از مباحث علم اجمالی را در مبحث قطع مطرح میکنند و قسمتی را در مباحث أصالة الإشتغال؟
پاسخ: چند وجه در پاسخ ارائه شده:
وجه اول: از کلمات شیخ انصاری استفاده میشود که میفرمایند ما دو بحث در علم اجمالی داریم: 1ـ آیا مخالفت قطعیه با علم اجمالی جایز است؟ 2ـ آیا موافقت قطعیه با علم اجمالی لازم است یا نه؟ از حکم اول در مباحث قطع بحث میکنیم و از حکم دوم در أصالة الإشتغال بحث میکنیم.
عرض میکنیم: این بیان شیخ انصاری سؤال را پاسخ نمیدهد زیرا اولا در مباحث أصالة الإشتغال هم بحث میشود که آیا مخالفت قطعیه با علم اجمالی جایز است یا نه؟ ثانیا: اگر این تفکیک درست هم باشد سببش چیست چرا عکس نشده، چرا از مخالفت با علم اجمالی در قطع بحث میکنند و از موافقت با آن در اشتغال بحث میکنند؟
وجه دوم: مرحوم امام در تهذیب الأصول ج2، ص248 و شاگردشان در المحصول میفرمایند علم اجمالی دو قسم است:
الف: علم اجمالی وجدانی که برای خود فرد محقق شده است.
ب: علم اجمالی تعبدی و قیام الحجة است، مثل اینکه بینه شهادت میدهد قطره خونی افتاد یا در ظرف الف یا ب شارع گفته تعدبا بینه را منزله علم بدان. مرحوم امام میفرمایند از علم اجمالی وجدانی در مباحث قطع و از علم اجمالی تعبدی در مباحث اشتغال بحث میکنیم.
عرض میکنیم: اولا از مثالهایی که علماء برای علم اجمالی مطرح میکنند به وضوح معلوم میشود این تفکیک را قائل نیستند در هر دو بحث، و چنین تفاوتی قائل نیستتسند که مثالها را بر همان اساس مطرح کنند.
ثانیا: اگر قیام الحجة و علم اجمالی تعبدی باعث میشود در بحث اشتغال از آن بحث کنند چرا در اشتغال که اصل عملی است بحث کنند و چه ارتباطی به اصول عملیه دارد، در أمارات ظنیه بحث کنند که اگر از اماره ظنیه علم اجمالی پیدا کردیم مخالفتش جایز است یا نه، أمارات ظنیه مولِّد علم تعبدی هستند و آنجا باید بحث شود.[2]
وجه سوم: وجه که قریب إلی الحق این است که توضیح خواهیم داد علم اجمالی علم مشوب به جهل و شک است ضمن اینکه یک علم هست یک تردید و شک هم در متعلق آن وجود دارد، میداند قطره خونی افتاد اما نمیداند در ظرف الف یا ب. لذا علم اجمالی بر خلاف علم تفصیلی دو هویت دارد، از این جهت که قطع است آثاری دارد چه قطع تعبدی باشد چه وجدانی و از این جهت که شک و تردید هم دارد آثاری دارد از جهت قطعیتش در احکام القطع آثارش را باید بررسی کرد، از این جهت که شک و تردید هم در هویت آن هست در بحث اصول عملیه که موضوعشان شک است باید آثار من جهة الشک علم اجمالی را در اصول عملیه بررسی کنیم.
به این نکته مرحوم محقق اصفهانی اشاره کردند که میفرمایند: لایخفی علیک أن کلما کان من شؤون العلم و مقتضیاته فهو المناسب للمقام و کلما کان من شؤون الجهل فهو من مقاصد المقصد الآتی فی البرائة و الإشتغال.[3]
بعد مقدمه
در اینکه حقیقت علم اجمالی چیست بین اصولیان اختلاف است که اثر عملی و حتی فقهی دارد. اینجا فقط اشاره میکنیم و تفصیلش در مباحث اشتغال است.
مرحوم آخوند چنانکه از جمع مواردی از کفایة و فوائد الأصول و حاشیه مکاسب و کتاب الوقف ایشان استفاده میشود علم اجمالی العلم المتعلق بالفرد المردد مصداقا. علمی که در خارج متعلقش متشخص و معین است را تفصیلی میگوییم و اگر متعلق نا مشخص باشد میگوییم علم اجمالی. همین نظر را جمعی از اصولیان و فقهاء در فقه قبول کرده‌اند.
اشکال: بعض محققان از جمله محقق اصفهانی اشکالاتی به کلام مرحوم آخوند دارند. قبل بیان اشکال مهم این نظریه دو مقدمه کوتاه اشاره میکنیم:
مقدمه اول اصولی: انکار ماهیت مردد
بارها هم در اصول هم در فقه در مباحث عبادات و اجاره تکرار کرده‌ایم که علی التحقیق نه ماهیت مردد در خارج داریم نه وجود مردد در فلسفه آمده الشیء ما لم یتشخّص لم یوجد، در خارج یک شیء باشد میگوییم شیءای هست مردد بین خودش و غیر خودش، این معنا ندارد و غلط است و هر ماهیتی هم امتیاز ماهوی دارد از غیر خودش، تردّد یک مصداق در خارج محال است، باشد و مردد باشد محال است. بله من نمیدانم این است یا آن است اما اینکه شیء باشد مردد باشد صحیح نیست.
مقدمه دوم فلسفی: اوصاف نفسانی و متعلقاتشان
علم صفت حقیقی نفسانی است مانند علم، حب، کراهت و شوق و بغض، صفات نفسانی متعلق میخواهند و بدون متعلق معنا ندارد، ضمنا این صفات چون نفسانی هستند متعلقشان هم باید صورت حاصله در نفس باشد البته گاهی بما هو حاکٍ عن الخارج؛ اما صفت نفسانی نمیتواند متعلقش مستقیم امر خارجی باشد. سنخیت بین علم و معلوم و بلکه به تعبیر مکتب متعالیه صدرائیه فلاسفه اتحاد بین علم و معلوم اقتضا دارد معلوم در همان ظرفی باشد که علم در آن ظرف است. لذا متعلق علم هم ما فی النفس و صورة حاصله در نفس است.[4]
مرحوم آخوند هم در واجب تخییری هم در علم اجمالی میفرمایند وجوب تعلق گرفته به فرد مردد و شارع مقدس الزام خودش را روی فرد مردد برده که یا این یا آن، گاهی تعبیر میکنند این تردید حتی فی علم الله هم هست، در علم خدا هم متعلق وجوب تخییری مردد است. در علم اجمالی هم میفرمایند علم اجمالی تعلق میگیرد به فرد مردد و گاهی اضافه میکنند کسی در وجوب تخییری اشکال نکند که چگونه میشود وجوب تعلق بگیرد به فرد مردد وقتی آنجا میخواهند مرحوم آخوند جواب دهند برای تسهیل مسأله میفرمایند کسانی که با این مسأله مشکل دارند باید دقت کنند وجوب امر اعتباری است و اعتبار سهل المؤونه است وقتی علم که از صفات حقیقی نفسانی است به فرد مردد تعلق میگیرد شما میگویید صفت اعتباری به فرد مردد تعلق نمیگیرد؟ پس علم اجمالی متعلقش فرد مردد است و وجوب تخییری هم متعلقش فرد مردد است، وقف أحد الدارین که وقف اعتباری است میتواند متعلقش مردد باشد یا بیع أحد العبدین تملیک فرد مردد است و ملکیت از امور اعتباری است لذا تملیک فرد مردد اشکال ندارد.
************************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
مرحوم آخوند تعلق علم اجمالی به فرد مردد را بی اشکال دانستند اما در مقابل محقق اصفهانی و دیگران اشکال میکنند که نه وجوب که امر اعتباری است و نه علم که یک امر حقیقی است امکان ندارد به فرد مردد تعلق بگیرد زیرا قبول داریم وجوب یا علم به صورت حاصله از فرد مردد تعلق میگیرد اما دیروز اشاره کردیم در مقدمه که صورت حاصله‌ای متعلق وجوب، در وجوب تخییری یا متعلق علم در علم اجمالی قرار میگیرد که مطابَق خارجی داشته باشد، و فرد مردد محال است در خارج تحقق پیدا کند لذا صورت حاصله از فرد مردد یک مفهوم ذهنی است مانند اجتماع نقیضین که نه واقعیت دارد نه ماهیت و نه وجود. لذا تعلق وجوب در وجوب تخییری به فرد مردد و تعلم علم در علم اجمالی به فرد مردد استحاله دارد.
بعض اعلام خواسته‌اند کلام مرحوم آخوند را توجیه کنند از جمله صاحب منتقی الأصول در ج5، ص51 که میفرمایند مقصود مرحوم آخوند این نیست که متعلق علم اجمالی مصداق مردد خارجی است تا شما اشکال کنید در خارج فرد مردد ندارد، بلکه متعلق علم اجمالی فرد واقعی معین است فی نفسه، در واقع که معلوم است این قطره خون در کدام ظرف افتاده، لاتردّد فی وجوده واقعا، بلکه تردد لدی العالم است این عالم است که نمیداند نجس واقعی کدامیک از این دو إناء است، پس مرحوم آخوند نمیگویند فرد مردد در خارج است بلکه ملتزم‌اند به ثبوت تردد لدی العالمی که جاهل به خصوصیات است و هذا امرٌ ممکن.
عرض میکنیم: این توجیه فی نفسه ممکن است مطلب خوبی باشد و تعبیر دیگری از کلام مرحوم نائینی باشد که ما هم قبول داریم که علم اجمالی تعلق میگیرد به جامع انتزاعی، لکن مقصود مرحوم آخوند از اینکه متعلق علم اجمالی فرد مردد است این معنا نیست که در واقع معلوم است اما لدی العالم تردید است. اصلا مقصودشان این معنا نیست. کلمات مرحوم آخوند را در موارد مختلف باید توجه نمود:
مورد اول: در بحث واجب تخییری میفرمایند وجوب تعلق میگیرد به فرد مردد و اشکالی هم ندارد، وقتی صفت حقیقی مانند علم به فرد مردد تعلق میگیرد وجوب هم که صفت اعتباری است به فرد مردد تعلق میگیرد، به مرحوم روحانی صاحب المنتقی میگوییم این تحلیل شما از فرد مردد که به مرحوم آخوند نسبت میدهید در وجوب تخییری معنا دارد؟ خداوند میفرماید یا اطعام یا صوم یا عتق واجب است بگوییم تردید لدی العالم است در واقع معلوم است، خوب عندالله هم حق انتخاب هست، این نسبت به مرحوم آخوند صحیح نیست که بگوییم در واجب تخییری واقعا یک چیز واجب است و تردید لدی العالم است.
مورد دوم: د ربحث وقف در کتاب الوقف که ضمن فوائد الأصول چاپ شده در صفحه 23 و 10 وقتی که وقف فرد مردد را مجاز می‌شمارند، که زید یکی از دو خانه‌اش را وقف کند، قیاس میکنند به علم اجمالی که یتعلق بالمردد و میفرمایند وقتی زید علم دارد به نجاست یکی از دو لباس تحلیلش این است که فمتعلق العلم أحدهما الخارجی بلا تعیّن حتی فی علم الله.
مورد سوم: در حاشیه مکاسب در مبحث بیع صاع من صبره، اگر صاع‌ها اختلاف در قیمت داشته باشد میگویند غرر است و معامله باطل است، اگر صاع‌های از صبره اتفاق در قیمت داشته باشد یک کیلو از این هزار کیلو را به شما فروختم، شیخ انصاری فرموده مشهور قائل به بطلان‌اند زیرا ملکیت صفت موجوده است و احتیاج به محل دارد، بایع میخواهد یک صاع را ملک مشتری قرار دهد، در صاع من الصبرة أحدها علی البدل میشود مملوک، فرد مردد میشود مملوک و فرد مردد هم وجود خارجی ندارد پس تملیک آن صحیح نیست. مرحوم شیخ جواب میدهند که ملکیت امر اعتباری است و احتیاج به محل ندارد لذا به کلی فی الذمه هم تعلق میگیرد. مرحوم آخوند یک نکته به کلام شیخ انصاری اضافه میکنند که جهت صحت بیع صاع من الصبرة این نیست که چون ملکیت امر اعتباری است و محتاج محل نیست بلکه جهتش این است که چه امور اعتباریه مانند ملکیت و چه امور وجودی اصیل مانند علم میتوانند تعلق بگیرند به فرد مردد کالقطع بنجاسة أحد الشیئین.
پس از مجموع این موارد میتوان به مرحوم آخوند نسبت داد مقصودشان از فرد مردد همان است که بیان شد. لذا توجیه کلام ایشان طبق عبارت صاحب المنتقی صحیح نیست و اصل بیان ایشان که علم اجمالی تعلق میگیرد به فرد مردد مصداقی خارجی قابل تصویر نیست چون فرد مردد در خارج هویت، ماهیت و حقیقتی ندارد که بگوییم امر اعتباری مانند ملکیت یا امر واقعی مانند علم یا صفات نفسانی به مصداق مردد خارج یتعلق میگیرد.
در بحث اصالة الإشتغال توضیح داده‌ایم که متعلق علم اجمالی جامع انتزاعی است. خلاصه‌اش این بود که نفس انسان چنانکه کلی طبیعی را از لحاظ افراد جزئی با إلغاء خصوصیات انتزاع میکند و جهت مشترکه را لحاظ میکند این نفس انسان قدرت دارد یک قدر جامعی لحاظ کند که یک افراد خاصی با خصوصیات فردیه معین از تحت این جامع خارجند، دو یا چند فرد با لحاظ خصوصیات فردیه در تحت این قدر جامع باقی می‌مانند، قدر جامع انتزاع میکند از این افراد با خصوصیا و لیس خارجا عنها. نماز ظهر را با خصوصیات و نماز جمعه را با خصوصیات در نظر میگیرد و سایر نمازهای را با خصوصیات إلغاء میکند یک نماز درست میکند أحدهما با خصوصیات فردیه و این عنوان احدهما با خصوصیات فردیه یک جامع انتزاعی است و قابل تطبیق بر هر کدام هم هست این جاع انتزاعی میشود متعلق علم اجمالی. شاید مقصود بعض اقایان غیر از مرحوم آخوند حداقل مانند مرحوم اراکی هم در اصول و هم در فقه‌شان که فرد مردد را قبول میکنند و توضیح میدهند مقصودشان همین جامع انتزاعی باشد. محقق اصفهانی و محقق نائینی بیانی دارند شهید صدر میخواهند بین این بیان ها جمع کنند که در سابق گذشت.
خلاصه این شد که متعلق علم اجمالی جامع انتزاعی است نه فرد مردد مصداقی خارجی.
بعد این دو مقدمه
وارد اصل بحث میشویم که آیا علم اجمالی در تنجیز و اثبات تکلیف مانن علم تفصیلی است؟ وقتی قطع تفصیلی دارد شنبه نماز ظهر واجب است و این قطع تفصیلی دو اثر و حکم داشت: 1ـ موافقت با این قطع لازم است. 2ـ مخالفت با آن حرام است.
آیا علم اجمالی هم در تنجیز همین دو اثر را دارد؟ علم اجمالی داشتم یا ظهر واجب است یا جمعه، دو اثر میآورد، مخالفت قطعیه با آن حرام است و موافقت قطعیه هم واجب است مآلا باید هم ظهر بخواند هم نماز جمعه، یا نه علم اجمالی با علم تفصیلی تفاوت دارد و در علم تفصیلی قطع تفصیلی علت تامه بود برای وجوب موافقت و حرمت مخالفت اما قطع اجمالی چنین نیست یعنی یا مانند شک بدوی است که هیچ تکلیفی برای من نمیآورد و میتوانم رهایش کنم یا نه تکلیف آور است اما کمتر از علم تفصیلی، مقتضی هست برای حرمت مخالفت قطعیه و مقتضی هست برای وجوب موافقت قطعیه یعنی ثبوتا شارع مقدس اشکال ندارد یک جا با یک دلیل دیگری بگوید با این علم اجمالی ات میتوانی مخالفت کنی و لازم نیست هر دو طرف علم اجمالی را انجام دهی یعنی لولا المانع اثر میکند.
خلاصه اینکه جایگاه علم اجمالی در تنجیز حکم مانند شک بدوی است و یا مانند علم تفصیلی است و علت تامه است و یا وسط علم تفصیلی و شک بدوی است؟
[1]. جلسه 29، مسلسل 609، یکشنبه، 96.09.12.
************************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
نسبت به جایگاه علم اجمالی در تنجیز حکم نظریه‌ای به علامه مجلسی نسبت داده شده هر چند در اصل نسبت تأمل است، مطرح میکنیم. نسبت داده شده که ایشان فرموده اند علم اجمالی مانند شک بدوی است و هیچ تنجیزی برای علم اجمالی نسبت به تکلیف متصور نیست. دلیلی که بر این نظریه بیان ر=شده را مرحوم نائینی در فوائد الأصول ج3، ص75 ذکر و ردّ میکنند. دلیل آن است که اگر علم تفصیلی منجز است و تکلیف بر عهده انسان میآورد به این جهت است که تکلیف در یک مصداق معین، معلوم است اما در مورد علم اجمالی تکلیف فی کلّ طرفٍ معلوم نیست، آیا مایع اول خمر است؟ نه بلکه مشکوک است، مایع دوم هم همینطور است، از جهت دیگر ملاک و معیار در وجوب اطاعت و حرمت معصیت عقل است که حکم میکند این فعل وقتی معصیت است که علم داشته باشی، لذا شاهد می‌آورند که در مورد شک بدوی که انسان علم ندارد اما احتمال معصید میدهد، قاعده قبح عقاب بلابیان که حکم عقل است میگوید اگر مرتکب شدی معصیت و نافرمانی نکرده‌ای لذا قائل ادعا میکند بر عملی به حکم عقل عصیان و مخالفت با مولا صادق است که حین العمل بداند این کار مخالفت با مولا است اما در اطراف علم اجمالی مایع اول را که مشکوک است می‌آشامد در حالی که علم به عصیان ندارد، همچنین هنگام شرب مایع دوم هم یقین ندارد به اینکه این فعل عصیان مولا است، بله یک نکته سوم هست اما آن معصیت نیست، مکلف یقین دارد یا با این فعل یا با فعل قبلی معصیت مولا محقق شده، چه اشکال دارد انسانی بعد از فعل یقین پیدا کند با یکی از دو کارش مخالفت با مولا کرده بر این مخالفت عملیه صدق نمیکند. ضاهدش این است که در شبهه بدویه اگر شک داشت شرب تتن حرام است یا حلال با قاعده قبح عقاب بلابیان شرب تتن کرد و بعد علم پیدا کرد حرام بوده، فعل سابقش مخالفت با مولا بوده، اینکه فعل سابق موجب مخالفت با مولا باشد این عصیان نیست. علم اجمالی هم همین است که در ارتکاب مایع اول مخالفت یقینی نکرده در ارتکاب مایع دوم هم مخالفت یقینی نکرده بله یا این فعل یا فعل قبلی مخالفت با مولا بوده است، این علم که عصیان نمیآورد و عقل آن را معصیت نمیداند. لذا از این نگاه ممکن است گفته شود اطراف علم اجمالی مانند شک بدوی است اگر کسی مرتکب شد معصیت مولا محقق نشده و تکلیفی بر عهده‌اش نیامده.
عرض میکنیم: این بیان شبه مغالطه است. قیاس اطراف علم اجمالی به شبهه بدویه قیاس مع الفارق است. در شبهه بدویه ثبوت اصل تکلیف مشکوک است و نمیداند تکلیفی متوجه او شده یا نه، اما رد اطراف علم اجمالی از جهتی اصل تکلیف توجهش به من مسلم است، بله اطرافش مردد است اما اصل انکشاف را کسی نمیتواند انکار کند، یک انکشاف اینجا هست، اینکه نجسی اینجا است اگر انکشاف هست عقل میگوید انکشاف تکلیف آور است و مراعات آن لازم است، درست است که مسأله را إحاله به عقل دادید اما در اطاعت و عصیان و در مخالفت با مولا حاکم عقل است. از عقل سؤال میکنیم زید یقین دارد این فرد پسر مولا است عقل میگوید مسلما عصیان کرده. فرض دوم: زید یقیندارد یکی از این سه نفر پسر مولا است هر سه را می‌کشد، اینجا عقل حکم میکند عصیان مولا شده است. زیرا در علم اجمالی مانند علم تفصیلی یک انکشاف غیر قابل انکار است، علم به نجاست در محدوده این سه ظرف روشن است، چنانکه روشن بود این ظرف خمر است اینجا هم این انکشاف هست و عقل بدون شبهه حکم میکند انکشاف تکلیف اگر بود باید امتثال کنیم و عصیان مخالفت مولا است. فعلیه اینکه علم اجمالی هیچ سبب تنجز تکلیف نمیشود مانند شک بدوی است قابل قبول نیست. بعد از این، مرحله دوم این است که آیا ثبوت تکلیف به علم اجمالی همانند ثبوت تکلیف به علم تفصیلی است یا نه؟ در علم تفصیلی تا علم داشتیم که این مایع خمر است بدون فاصله عقل دو اثر مترتب میکرد بدون حالت انتظار، یقین داریم این مایع خرم است و خرم هم حرام است، وجوب موافقت قطعیه و حرمت مخالفت قطعیه بود، علم تصیلی علت تامه برود برای تنجز تکلیف و حالت انتظار نداشت، آیا علم اجمالی هم مانند علم تفصیلی است؟
گاهی گفته میشود علم اجمالی مانند علم تفصیلی علت تامه است برای وجوب موافقت قطعیه و حرمت مخالفت قطعیه، لکن جمعی از محققان اصولی نظرشان این است که علم اجمالی تکلیف آور است و مانند شک بدوی نیست لکن در تنجز تکلیف همسنگ علم تفصیلی نیست و از آن پایینتر است. در تفسیر پایینتر بودن چند نظریه است:
نظریه اول: علم اجمالی در وجوب موافقت قطعیه و حرمت مخالفت قطعیه مقتضی است، یعنی علم اجمالی که داشتیم ثبوتا ممکن است شارع مانع تنجز آن شود، دلیل بیاورد بگوید اینجا نمیخواهد اطراف علم را در شبهه وجوبیه مرتکب شوی و هیچ تکلیفی نداری، میتواند دلیل بیاورد در اطراف شبهه تحریمیه بگوید هر دو را انجام بده و اشکالی ندارد، لذا هر گاه علم اجمالی اشت در موافقت قطعیه و مخالفت قطعیه اش دنبال مانع بگردید که شارع مانع آورده یا نه؟ بعضی هم تفصیل داده و فرمودهاند نسبت به مخالفت قطعیه علم اجمالی علت تامه است و حتی شارع نمیتواند در شبهه وجوبیه بگوید همه اطراف را ترک کن یا در شبهه تحریمیه بفرماید همه اطراف را انجام بده اما نسبت به موافقت قطعیه ممکن است شارع دلیل اقامه کند بفرماید این مصداق و این طرف را انجام بده در شبه وجوبیه و یک طرف را ترک کن مشکلی ندارد. در شبهه تحریمیه هم موافقت قطعیه نخواهد از ما.
باید بررسی کنیم تکلیف آوری علم اجمالی چگونه است؟ همسنگ علم تفصیلی سات یا پایینتر است؟
کسانی که قائل‌اند علم اجمالی در تنجز تکلیف مانند علم تفصیلی است یعنی ثبوتا ممکن نیست شارع در اطراف علم اجمالی ترخیص بیاورد چه هر دو چه یک موردش و محال است، همه کلمات آقایان خلاصه میشود در سه محذور که اگر علم اجمالی ثبوتا در تنجز تکلیف مانند علم تفصیلی نباشد شارع اجازه ترخیص در بعض اطراف بدهد یکی از این سه محذور عقلی است لذا به جهت این سه محذور علم اجمالی همسنگ علم تفصیلی است.
محذور اول: قبل از تببین آم مقدمه ای را توضیح میدهیم:
مقدمه کلامی: افعال الله معلل به اغراض
در علم کلام گفته میشود آیا افعال الله چه افعال تکوینی مانند خلقت انسان و چه افعال تشریعی مانند اعتبار وجوب و حرمت، معلل به اغراض است یا نه؟ اشاعره و سلفیه در اهل سنت قائل‌اند افعال الله معلل به اغراض نیست در مقابل شیعه و معتزله، عدلیه قائل‌اند افعال الله معلّل به آغراض است و تمام افعال حق چه تکوینی چه تشریعی و اعتباری، لامحاله یک غرض و غایت و هدفی بر آن مترتب است و الا ایجاد تکوینی و اعتباری از سوی مولای حکیم محال است.
[1]. جلسه 30، مسلسل 610، دوشنبه، 96.09.13
************************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
گفته شد ممکن نیست شارع اجازه ترک در واجبات و اجازه فعل در محرمات بدهد. خلاصه دلیلشان این بود که اگر در اطراف علم اجمالی ترخیص ممکن باشد سه محذور پیش میآید: محذور اول این بود که ترخیص در اطراف علم اجمالی مستلزم نقض غرض از سوی مولا حکیم است که محال است.
توضیح استدلال با توجه به مقدمه‌ایکه دیروز اشاره کردیم این است که تکلیف و جعل حکم فعل الهی است، و افعال الله چه تکوینی و چه تشریعی هم معلّل به أغراض است تا غرض نباشد شارع جعل نمیکند وجوب یا حرمت را، غرض از جعل وجوب التزام عملی مکلف به آن فعل و غرض از حرام إنتهاء و ترک عمل است در خارج. مستدل میگوید در اطراف علم اجمالی می‌دانم أحدهما خمر است، شما اثبات کردید علم اجمالی مانند شبهه بدویه نیست، یک تکلیف الهی وجود دارد که وجوب اجتناب است در اطراف علم اجمالی اگر مولا به دلیل دوم ترخیص دهد و مثلا بگوید رفع ما لایعلمون، این ترخیص نقض غرض از آن وجبو اجتناب و لزوم إنتهاء عملی است. ذات مقدس حق یک بار بفرماید اجتناب واجب است دوباره با أدله مرخّصه به من آزادی دهد، این آزادی نقض غرض از وجوب اجتناب است و نقض غرض از مولا حکیم محال است لذا میگویند در اطراف علم اجمالی ثبوتا ترخصی ممکن نیست چون مستلزم نقض غرض است.
محذور دوم: اگر در اطراف علم اجمالی ترخیص باشد و مخالفت با علم اجمالی صحیح باشد مستلزم تناقض در احکام عقلیه است و تناقض در احکام عقلیه محال است.
توضیح مطلب: بدون شبهه پس از هر حکمی از احکام مولا بدون فاصله عقل حکم میکند به لزوم تبعیت و لزوم اتزام عملی به این حکم، قبول کردیم شارع مقدس در اطراف علم اجمالی حکم دارد که إجتنب عن المشتبهین و عقل هم میگوید در مقام عمل به این حکم ملتزم باشد، اگر شارع در اطراف علم اجمالی ترخیص داشت به دنبال آن عقل هم بیکار نمینشیند و میگوید به این حکم عملا ملتزم باش، عقل میگوید به ترخیص و آزادی ملتزم باش. دو حکم عقل شد حکم عقل به لوزم اطاعت که یک جا میگوید وجوب اجتناب و دوباره میگوید ترخیص، این میشود تناقض در حکم عقل. پس عقل به تبع احکام مولا دو حکم متناقض خواهد داشت که صحیح نیست. هر چند در امور اعتباریه تناقض نبینید اما در این حکم عقل تناقض بالوجدان جاری است.
محذور سوم: میگویند لازمه ترخیص در اطراف علم اجمالی یعنی ترخیص شارع در ظلم به خودش که محال است. توضیح مطلب: مقتضای تکلیف اول یک التزام عملی است، مولویت مولا اقتضاء دارد که به آن تکلیف ملتزم باش و الا معصیت مولا است دوباره خود شارع بیاید ثبوتا اجازه در ترخیص دهد و اجازه در ترخیص یعنی إذن در مخالفت با حکم خودش، مخالفت با حکم مولا ظلم بر مولا است اینکه خود مولا اجازه ظلم به خودش را بدهد قبیح است. این سه محذور را در عبارتات مصباح الأصول 2/346 دراسات و اجود.
محقق اصفهانی میفرمایند: فالترخیص نقض للغرض من لاتکلیف لما بین جعل الداعی حقیقتا و الترخیص من المنافات که اشاره به محذور اول است.
عرض میکنیم:
به نظر ما ترخیص ثبوتا در اطراف علم اجمالی از سوی مولایی که اولا حکم به وجوب اجتناب کرده بی اشکال است و هیچکدام از سه محذور لازم نمیآید و نتیجه میگیریم علم اجمالی صرفا مقتضی تکلیف است نه علت تامه.
توضیح مطلب: ما قبول داریم مولا حق مولویت دارد بر عبید، عبد متحرک به اوامر و نواهی مولا باید باشد و الا معصیت کرده است؛ لکن شکی نیست که مولا میشود ابتدا غرضش تعلق بگیرد به یک امری سپس غرض أهم بوجود آید که این غرض أهم با غرض مهم در تزاحم واقع شود و به جهت تزاحم مولا رفع ید کند از غرض مهم و غرض مهمش فعلی نباشد و غرض أهم را فعلی قرار دهد، غرض مهم از گردونه خواست مولا خارج شود. مثال: در اطرفا علم اجمالی شکی نیست بما هو علم اجمالی یک انکشاف است و وجوب اجتناب شرعی به دنبال آن هست، لکن اشکالی ندارد که این غرض مهم که وجوب اجتناب در اطراف علم اجمالی است با احتیاط هم میسر است، شارع به خاطر غرض أهمّی مثل مصلحت تسهیل عبید را آزاد بگذارد و این غرض أهم مقدم بر آن غرض مهم باشد، سبب شود وجوب اجتناب فعلی نشود ، اگر چنین مکانیزمی باشد دیگر نقض غرض نخواهد شد. لولا این غرض أهم مولا یک غرض مهمی داشت که حتما هم به دنبال انجامش بود و غرض أهم آمد بر آن چیره شد، مگر در شبهات بدویة چگونه است، در شبهات بدویة چرا شارع مقدس با اینکه ترخیص ممکن است ثبوتا نقض غرض مولا باشد، اگر شرب تتن در واقع حرام باشد و غرض مولا وجوب اجتناب باشد، ترخیص نقض این غرض است، چرا مولا بفرماید رفع ما لایعلمون.[2]
پاسخ از سه محذور این است که در اطراف علم اجمالی به این جهت که شک و جهل هم وجود دارد اشکالی ندارد شارع مقدس به جهت مصلحت أهم ترخیص در اطراف را مطرح کند و دیگر نقض غرض نیست زیراغرض سابق دیگر فعلی نیست و تناقض در احکام عقلیه هم نیست زیرا احکام عقلیه احکام تنجیزی نیست بلکه تعلیقی است، نسبت به حکم وجوب اجتناب که عقل میگوید باید اطاعت کنی عقل میگوید این حکم من در صورتی است که خواست اولیه عند المولا فعلی باشد و اگر خود مولا گفت من آن غرض اولیه را نمیخواهم عقل اصرار ندارد که باید دنبالش بروی بلکه عقل میگوید هر جا شارع گفت من هم میگویم وقتی شارع حکم اولیه‌اش را از فعلیت خارج کرد دیگر احتمال تناقض نیست.
چنانکه محذور سوم هم ایجاد نمیشود زیرا شما فرض میکنید وجوب اجتناب همچنان هست و فعلی هم هست و باید من دنبالش بروم پس مولا اذن در ترخیص بدهد یعنی اذن در مخالفت حکم فعلی خودش، و این معنایش ترخیص در ظلم به خودش است این در صورتی است که غرض مهم فعلی باشد در حالی که غرض أهم مانع غرض مهم شد و دیگر مولا وجوب اجتناب د راطراف علم اجمالی ندارد که این ترخیص ظلم به مولا باشد.
نتیجه: در اطراف علم اجمالی ثبوتا اشکال ندارد مولا اذن به ترخیص دهد چه همه اطراف چه بعض اطراف.
بحث از مقام اثبات که رفع ما لایعلمون شامل اطراف علم اجمالی هم میشود یا نه خواهد آمد. به نظر ما ادله برائت و استصحاب شامل علم اجمالی هم میشود اما مخصص دارد که میگوید در اطراف علم اجمالی باید احتیاط کرد این کلام را هم شهید صدر و دیگران قبول دارند.
[1]. جلسه 31، مسلسل 611، سه‌شنبه، 96.09.14.
*********************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
گفتیم علم اجمالی مقتضی است برای تنجز تکلیف نه علت تامه، هب این معنا که ترخیص در اطارف علم اجمالی ممکن است و این ترخیص نه نقض غرض است نه ترخیص در معصیت است و نه تناقض در حکم عقل است بلکه از باب تقدیم غرض أهم بر مهم است عند التزاحم.
بحث دوم این است که حال که ثبوتا ترخیص در اطراف علم اجمالی ممکن بود آیا در مقام اثبات هم ترخیص داریم یا خیر؟
ترخیص دو گونه است گاهی ترخیص خاص است در یک مورد مخصوص نص خاص میگوید در اطراف علم اجمالی در این مورد لازم نیست احتیاط کنی، مثلا در بعض اقسام ربا، در بحث جوائز السطلان ترخیص خاص داریم. ترخیص خاص بحث فقهی است که باید در فقه بررسی شود، در اصول بحث از ترخیص عام است که آیا دلیلی داریم که دلالت کند در اطراف علم اجمالی ترخیص شرعی داریم وجوب اجتناب لازم نیست که این ترخیص عام که ادعا میشود در حقیقت جز أدله اصول عملیه چیز دیگری نیست جمعی از محققان معتقدند أدله اصول عملیه شامل اطراف علم اجمالی میشود، میتوان در اطراف علم اجمالی اصل جاری کرد و ترخیص را نتیجه گرفت. بررسی میکنیم قسمت مهمی از أدله برائت و استصحاب را که آیا این أدله میتواند شامل اطراف علم اجمالی هم بشود و اگر شامل شد چه باید کرد یعنی معنایش ترخیص در اطراف علم اجمالی باشد.[2]
نسبت به أدله برائت چند روایت را مورد ملاحظه قرار میدهیم:
روایت اول: حدیث مصعدة بن صدقه که کلّ شیء لک حلال حتی تعلم أنه حرام بعینه فتدعه.
اینجا مباحثی است که وارد نمیشویم و در مباحث برائت گذشته است جمعی از اصولیان مانند مرحوم امام با قاطعیت و شهید صدر با تردید دلالت این حدیث بر برائت را انکار میکنند. مرحوم خوئی اشکال فنی کردند که کلمه بینه آمده و اشکالاتی دارد که جواب دادیم و با استفاده از کلامی از مرحوم عراقی نتیجه گرفتیم حدیث مصعدة بن صدقه دال بر برائت است در شبهات موضوعیه نه چنانکه مرحوم آخوند میگویند در مطلق شبهات حتی شبهات حکمیه. به نظر ما این حدیث شامل اطراف علم اجمالی میشود. من نمیدانم ظرف زید نجس است تا اجتناب کنم یا ظرف عمرو، به ظرف زید اشاره میکند و حدیث را تطبیق میدهد حدیث میگویند هر چیزی حلال است حتی تعلم أنه حرام بعینه، من که نمیدانم این ظرف تفصیلا نجس و حرام باشد، همچنین در ظرف عمرو. لذا این حدیث در مقام اثبات مجوز بر ترخیص در اطراف علم اجمالی خواهد بود. بعد باید بررسی کنیم این حدیث مقید دارد یا نه. اینجا کلمات مرحوم خوئی و مرحوم نائینی را مراجعه کنید خلط شده که میگویند نقض غرض است اگر در اطراف علم اجمالی اصل جاری شود، این در مقام ثبوت بود که نقد کردیم و جواب دادیم این جا در مقام اثبات و عمل است.
روایت دوم: معتبره عبدالله ابن سنان که کل شیء فیه حلال حرام فهو لک حلال حتی تعرف الحرام منه بعینه فتدعه.
مرحوم امام در معتمد الأصول که تقریراتشان به قلم مرحوم فاضل لنکرانی است بعد از بیان احتمالاتی میفرمایند حدیث شامل ترخیص در اطراف علم اجمالی هم میشود، به این بیان که کلّ شیء فیه حلال و حرام یعنی هر مجموع مشتبهین که حلال و حرام دارد، مجموع مشتبهین حلال است تا حرامش را بعینه تشخیص دهد پس تا حرام را بعینه تشخیص نداده‌اید کل شیء یعنی کل مشتبهین برای شما حلال است.
عرض میکنیم این حدیث شامل اطراف علم اجمالی نمیشود زیرا کلّ شیء را مرحوم در این حدیث به معنای مجموع مشتبهین معنا کرده‌اند که خلاف ظاهر است، بلکه این جمله میگوید هر چیزی که قسم حلال و حرام دارد نه هر مشتبهین، اگر این شیء مشتبهی داشت مثلا گوشت که ندانستی از قسم حلال است یا از قسم حرام آن شیء است بگو حلال است تا علم به حرمت پیدا کنی. [3]
روایت سوم: مهم حدیث رفع است که شامل ترخیص د راطراف علم اجمالی میشود یا نه؟
مرحوم امام در تهذیب الأصول ج2، ص252 و بعض تلامذه ایشان میگویند حدیث رفع دال بر ترخیص د راطراف علم اجمالی نیست. میفرمایند از جهتی علم در أدله یعنی مطلق الحجة نه فقط علم وجدانی، د رما نحن فیه روایت میگوید رفع ما لایعلمون یعنی هر مورد مشکوکی که حجت بر تکلیف نداشته باشیم حکمش مرفوع است ما یعنی تکلیف، پس تکلیفی که حجت بر آن نداری رفع شده است، بعد میفرمایند در اطراف علم اجمالی ما حجت بر تکلیف داریم زیرا عقل حکم میکند علم اجمالی منجّز است و احتیاط واجب است، آنجا که حجت بر تکلیف داریم رفع ما لایعلمون شاملش نمیشود.
عرض میکنیم: در گذشته هم اشاره کردیم حکم عقل به لزوم اطاعت و احتیاط در اطراف علم اجمالی یک حکم تنجیزی نیست که من میگویم در اطراف علم اجمالی احتیاط واجب است چه شارع بگوید واجب است چه نگوید، اینطور نیست، حکم عقل به لزوم امتثال در اطراف علم اجمالی یک حکم تعلیقی است، عقل میگوید در اطراف علم اجمالی حکم منجز و اطاعت مولا لازم است اما با یک قید که در صورتی که مولا ترخیص نداده باشد، حدیث رفع خودش ترخیص است مرخِّص در اطراف علم اجمالی است، مگر إناء زید حکمش لایُعلم نیست، چرا هست، إناء عمرو هم لایُعلم است که رفع ما لایعلمون به اطلاقش شامل اطراف علم اجمالی هم میشود و لازمه اش این است که مولا غرض أهمی دیده لذا فرموده در اطراف علم اجمالی نمیخواهد احتیاط کنید.
با این بیان فرقی نیست بین شبهات بدویه و اطراف علم اجمالی، حدیث رفع در هر دو جاری میشود و شامل ترخیص در اطراف علم اجمالی هم خواهد بود.
[1]. جلسه 32، مسلسل 612، شنبه، 96.09.18.
*********************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
قبل از بررسی روایت چهارم به چند نکته اشاره میکنیم:
نکته اول: راجع به صحیحه عبدالله بن سنان "کلّ شیء فیه حلال و حرام فهو لک حلال حتی تعرف الحرام منه بعینه" برخی سندا به این روایت اشکال کرده‌اند که ما روایت دیگری داریم به همین مضمون که در سندش عبدالله بن سلیمان است که سألته عن الجُبُن حضرت فرمودند طعام یُعجبنی غذای خوبی است بعد پول دادند به غلام برود پنیر بخرد آورد و خوردیم بعد سؤال کرد آقا جواب سؤال من را نسبت به پنیر ندادید حضرت فرمودند خوب خوردیم دیگر جواب حلیت روشن شد عرض کرد میخواهم بشنوم فرمودند کلما کان فیه حلال و حرام فهو لک حلال حتی تعرف الحرام منه بعینه فتدعه. این روایت قرینه است که حدیث قبلی هم عبدالله بن سلیمان داشت پس روایت اول سقط سندی دارد و معتبر نخواهد بود.
عرض میکنیم: این برداشت صحیح نیست روایت دوم از عبدالله بن سلیمان عن ابی جعفر علیه السلام از امام باقر است که عبدالله بن سلیمان برای عبدالله بن سنان نقل کرده روایت دوم عن ابی عبدالله از امام صادق علیه السلام است، لذا روایت به ظاهرها متغایرند، قرینه ای نداریم بگوییم در سند روایت اول که ذیل حدیث دوم آمده است چون ذیل‌ها یکی هستند سقط سند است. خیر این حرف عجیب است هیچ استبعادی ندارد یک بار امام باقر بفرمایند و یک بار امام صادق علیه السلام.
نکته دوم: مرحوم نائینی در توضیح این حدیث یک احتمال خاصی مطرح میکنند و میفرمایند کلّ شیء فیه حلال و حرام، الشیئیة تساوق الوجود، در فلسفه می‌خوانیم شیئیت مساوی با وجود است، پس شیء در این حدیث یعنی آنچه در خارج موجود است یعنی جزئی خارجی. وقتی مراد از شیء جزئی خارجی بود در جزئی خارجی که فیه حلال أو حرام نیست، یک لیوان آب است بگوییم یا در آن حلال است یا حرام با أو تقسیمیه، این معنا ندارد پس باید أو را أو تردیدیه بدانیم نه تقسیمیه، معنای حدیث چنین میشود که هر شیءای که در خارج حلال است یا حرام یعنی شک داری حلال است یا حرام بگو حلال است تا به تفصیل بدانی حرام است بعد نتیجه میگیرند حدیث مربوط به شبهه بدویه است و ارتباطی به اطراف علم اجمالی ندارد.
عرض میکنیم: اولا اینکه شیء در استعمالات به معنای جزئی خارجی است استدلال کنیم به قاعده فلسفیه که الشیئیة تساوق الوجود صحیح نیست، شیء در استعمالات عرفی برای مفهوم مبهم بکار میرود چه این مفهوم مبهم وجود خارج یداشته باشد یا نه. مثل اینکه میگوید هذ الشیء مستحیل یا ذاک الشیء معدوم.
ثانیا: کل شیء فیه حلال أو حرام را أو برای تردید باشد و بگویید هر شیء که مرددیم حلال یا حرام است این خلاف ظاهر جمله است بلکه معنایش این است که هر طبیعتی که در آن حلال و حرام است. لذا تفسیر مرحوم نائینی از حدیث صحیح نیست.
نکته سوم: مرحوم امام که دیروز از معتمد الأصول اشاره کردیم روایت را به شکل خاصی معنا میکنند که کل شیء یعنی مجموع مشتبیهن که در آن حلال و حرام است مقصود است.
عرض میکنیم: از ایشان عجیب است، در مکاسب محرمه جلد 2ف صفحه 242 ذیل مبحث جوائز السلطان میفرمایند آیا ترخیص در اطراف علم اجمالی هست یا نه، این روایت را مطرح میکنند، چهار احتمال راجع به این روایات ذکر میکنند:
احتمال اول: کلام مرحوم نائینی است، هر جزئی خارجی که شک داشته باشیم حلال است یا حرام. بعد از احتمال دوم احتمال سوم را مطرح میکنند که ما گفتیم که هر شیء یعنی هر طبیعت مبهمی که دو قسم حلال و حرام دارد. احتمال چهارمشان کلام خودشان در کتاب اصولی شان است که مقصود از شیء یعنی مجوع الشیئین که در معتمد گفتند بعد اینجا میفرمایند احتمال اول و چهارم ضعیف و خلاف ظاهر است یعنی همان احتمال در معتمد را نقد میکنند بعد میفرمایند چون حمل الشیء بر مجموع مشتبهین که آن را یک واحد بالإعتبار فرض میکنیم این فی غایة البعد است. احتمال مرحوم نایئین را میفرمایند بعید است بعد میفرمایند اظهر احتمال سوم است که بگوییم شیء یعنی طبیعت و هر طبیعتی دو قسم حلال و حرام دارد بگو حلال است لذا شامل علم اجمالی نمیشود. در نتیجه میشود خلاف کلامشان در معتمد الأصول.
نکته چهارم: ذیل حدیث رفع دیروز اشاره کردیم که حدیث رفع بإطلاقه شامل اطراف علم اجمالی میشود که بعد هم میگوییم شهید صدر هم قبول دارند و میگویند ارتکاز عقلایی آن را تقیید میزند. یکی از تلامذه شهید صدر در مباحث الأصول ج4، ص49 نکته ای بیان میکنند و نتیجه میگیرند حدیث رفع شامل ترخیص در اطراف علم اجمالی نیست. میفرمایند اینجا چند مشی است:
1ـ بعضی مانند مرحوم نائینی و مرحوم خوئی میفرمایند ثبوتا این ترخیصات شامل اطراف علم اجمالی ننمیشود چو نقض غرق و تناقض در حکم عقل است. بعضی میگوین مشکل ثبوتی نیست و ممکن است حدیث رفع شامل ترخیص در اطراف علم اجمالی بشود اما یک قرینه داریم که میگوید ترخیص در حدیث رفع و أدله برائت شامل اطراف علم اجمالی نمیشود.
نظریه سومی هم هست که ما میگوییم حدیث رفع و أدله برائت فی نفسه شامل اطراف علم اجمالی میشود اما مقیّد دارد، أدله تقییده اینها را از تحت حدیث رفع خارح میکند. حال شهید صدر میفرمایند ما یک قرینه اقامه میکینم بر اینکه رفع ما لایعلمون فقط شک بدوی را شامل میشود. ابتدا مقدمه ای بیان میکنیم که در کلمات خودشان هم هست.
مقدمه
اگر مولا حکمی مثل حلیت را مترتب کند بر موضوعی و بفرمایند الجبُن حلالٌ، این یک حکم حیثی است یعنی دلیل میگوید این از جهتی که پنیر است حلال است اما نسبت به سایر عناوین اگر عنوان دیگری بر او تطبیق کرد مثلا پنیر مسروقه بود روایت اطلاق ندارد نسبت به این عناوین که بگویید حدیث میگوید پنیر حلال است چه مسروقه باشد چه غیر مسروقه، یا عنوان مغصوبه یا عنوان نهی پدر یا مادر. میفرمایند حکم نسبت به عنوان حکم حیثی است و اطلاق ندارد، پنیر از این جهت که پنیر است حلال است نه از این جهت که مسروقه است حلال باشد.
بعد مقدمه این محقق میگوید حدیث رفع که میگوید رفع ما لایعلمون حکم رفع یک حکم حیثی است . شیء را از این جهت که نمیدانی و مشکوک است حلال می‌باشد این حکم اطاق ندارد و از جیقی که مشکوکه است این مشکوک چه طرف علم اجمالی باشد یا نه، چنین اطلاق ندارد، شیء از جیثی که مشکوک است حلال است و حکم واقعی اش رفع شده اما شیئ مشکوک چه طرف علم اجمالی باشد یا نه بازهم حلال است یا نه؟ حکم چنین اطلاق ندارد. لذا رفع ما لا بعلمون شامل علم اجمالی نخواهد شد.
[1]. جلسه 33، مسلسل 613، یکشنبه، 96.09.19.
***********************
بسم الله الرحمن الرحیم[1]
راجع به حدیث رفع نظریه یکی از محققان از تلامذه شهید صدر اشاره شد که فرمودند حدیث رفع شامل اطراف علم اجمالی نخواهد شد، دلیل ایشان این بود که تعلّق حکم بر موضوع حیثی است، اگر مولا فرمود الجبن حلالٌ یعنی من حیث أنه جبن نه من حیث أنه سرقة أو غصب. در ما نحن فیه هم رفع ما لایعلمون من حیث أنه لایُعلم است، آیا من حیث اینکه علم اجمالی هم داریم حکم مرفوع شده است؟ دلیل اطلاق ندارد.
عرض میکنیم: این بیان ایشان در ما نحن فیه قابل قبول نیست توضیح مطلب این است که اگر مقصود ایشان از بیان این مقدمه که حکم حیثی است، این است که هر حکمی دائر مدار موضوع است تا موضوع باشد حکم هست، این صحیح است، همچنین میگوییم مواردی از عناوین ثانویه داریم که از خارج میدانیم مغیّر حکم اولّی هستند مانند عنوان ضرر، سرقت، غصب و اذیت والدین که به هر موضوعی ضمیمه شوند حکم اولیه آن را تغییر میدهند، نسبت به اینها مسلما اطلاق نیست اما اگر موضوع باشد و عنوانی در کنار موضوع باشد که دلیل خاص نداریم مغیّر حکم است، چرا آن دلیل نسبت به این عناوین اطلاق نداشته باشد؟ مثلا پنیر گاهی از شیر گاو تولید میشود گاهی از شیر گوسفند، گاهی کارخانه‌ای است و گاهی غیر آن است، آیا میتوانیم بگوییم چون حکم حیثی است نسبت به این عناوین اطلاق ندارد؟ مسلما اطلاق دارد و الا دیگر اصالة الإطلاق را باید کنار گذاشت. در ما نحن فیه دلیل میگوید رفع ما لایعلمون، لایُعلم حکمش مرتفع است چه لایعلم در اطراف علم اجمالی باشد و چه شبهه بدویه باشد، فرض این است که دلیل خاصی هم که بگوید اگر شک در اطراف علم اجمالی بود حکم ندارد و حکم مربوط به علم اجمالی است چنین دلیلی نداریم لذا اطلاق حدیث رفع بدون شبهه شامل اطراف علم اجمالی خواهد شد. د ربحث اصالة الإشتغال هم اشاره کرده ایم که کلام تلمیذ شهید صدر آقای حائری در یک صفحه با کلام مرحوم حائری مؤسس مشابه است که چه بسا توارد خواطر باشد یا برگرفته از این عبارت درر الفوائد مرحوم حائری مؤسس باشد که در یک خط میفرمایند هذا مضافا الی منع اطلاق الأدلة المرخصّة بل هی متعرضة لحکم الشک من حیث أنه شک.
روایت چهارم: آخرین حدیث از احادیث برائت حدیث سعه است که الناس فی سعة ما لایعلمون.
این روایت به این شکل سند ندارد، گفته شده از مراسیل شیخ صدوق است لکن ما در کتب شیخ صدوق چنین مرسله ای پیدا نکردیم. صاحب اعیان الشیعه به تحف العقول نسبت میدهد که اگر آنجا هم باشد مرسل است. بله روایتی داریم در وسائل باب 38 ذبائح از حضرت امیر علیه السلام که معروف است به روایت سفره مطروحه، سندش به نظر ما مشکل ندارد هر چند نوفلی و سکونی در سند این حدیث است که ما توضیح دادیم روایات ایندو عند الأصحاب معتبر است. سائل میگوید سفره‌ای پهن است در بیابان نمیدانم از مسلمان است یا مسیحی است یا مجوسی، مردم چه کنند احتیاط کنند یا استفاده کنند، فرمودند هم فی سعة حتی یعلموا ممکن است این حدیث نقل به معنا شده که الناس فی سعة ما لایعلمون. در مباحث برائت توضیح دادیم این حدیث ارتباطی به بحث برائت ندارد زیرا به جهت قرائنی این حدیث در مقام اثبات یک أمارة است تحت عنوان أرض المسلمین مانند سوق المسلمین که یک أماره است. چنانکه سوق المسلمین أماره حلیّت است و آثاری دارد، أرض المسلمین هم از قرائن استفاده میشود که أماره حلیت است. اما اگر کسی قبول کند این حدیث مربوط به أصالة البرائة است و رفع حکم عند الشک فی الحکم است حدیث بإطلاقه شامل اطراف علم اجمالی میشود. نسبت به هر ظرفی در مثال ما ظرف الف حکم نجاست را نمیداند الناس فی سعة و نسبت به ظرف ب حکم نجاست را نمیداند فی سعة. نتیجه میگیریم بالأخره در بین روایات باب برائت حداقل یک روایت صحیح السند داریم که دال بر ترخیص در اطراف علم اجمالی هم خواهد بود.
اما شمول أدله استصحاب نسبت به اطراف علم اجمالی نقض مهمی که هست کلامی است از شیخ انصاری که فرمودهاند أدله استصحاب شامل اطراف علم اجمالی نمیشود چون لازمخ‌اش تناقض بین صدر و ذیل روایات باب استصحاب است. صدر روایات شامل اطراف علم اجمالی هست که میگوید میتوانی استصحاب کنی، لاتنقض الیقین بالشک، دو ظرف سابقا پاک بودند الآن اجمالا می‌دانم یکی نجس شد، نسبت به ظرف اول یقین سابق است که پاک بوده الآن شک در نجاستش دارم میگوید لاتنقض الیقین بالشک و استصحاب جاری کن، هکذا در ظرف دوم. اما ذیل روایت میگوید لکن أنقضه بیقین آخر، یقین سابقت را با یقین دیگر نقض کن، الآن اجمالا یقین دارد أحدهما نجس است، یقین سابق نقض میشود و دیگر یقین به طهارت هر دو ندارد، سالبه کلیه نقیض موجبه جزئیه است، هر دو پاک است با اینکه علم به نجاست یکی دارم در تناقض است. صدر میگوید هر دو پاک است ذیل میگوید بگو یکی نجس است.
از این اشکال جواب داده شده:
اولا: أنقضه بیقین آخر با یک تحلیل مقصود علم تفصیلی ساست.
ثانیا: أدله استصحاب همه شان ذیل أنقضه بیقین آخر را ندارد روایت معتبری فقط میگوید لاتنقض الیقین بالشک. به اطلاق این روایت تمسک میکنیم.
پس أدله استصحاب شامل اطراف علم اجمالی خواهد شد.
نتیجه: ما در کنار جمعی از محققان مانند شهید صدر و بعض تلامذه مرحوم خوئی بالأخره قائل شدیم ثبوتا ترخیص در اطراف علم اجمالی اشکال ندارد و اثباتا هم أدله استصحاب و ادله برائت فی الجمله شامل اطراف علم اجمالی میشود، اما باید نتیجه بگیریم در اطراف علم اجمالی احتیاط نمیخواهد چه شبهه محصوره باشد چه غیر محصوره که درست نیست بلکه یک مرحله دیگر مانده باید تبیین شود.
دو نکته را توجه کنید:
نکته اول: بعض دوستان گفتند حدیث کل شیئ فیه حلال و حرام أو ندارد در حدیث بله همینطور است اما مطلبی که از مرحوم نائینی گفتیم سر جایش هست و ایشان تردید را از واو استفاده میکنند که گفتیم میفرمایند حرف عطف واو یا برای تقسیم است یا تردید که برای تقسیم نمیتواند باشد پس میشود برای تردید.
نکته دوم: بعضی دوستان گفتند شما گفتید ترخیص خاص در فقه هست و در مباحث اشتغال اشاره نکردید اینجا در انتهای بحث اشاره میکنیم که در بعض موارد ترخیص خاص داریم که ضمن مثال اشاره میکنیم)
[1]. جلسه 34، مسلسل 614، دوشنبه، 96.09.20.
**********************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
گفتیم أدله اصول عملیه ثبوتا و اثباتا مشکلی برای شمول اطراف علم اجمالی ندارند. آیا نتیجه میگیریم علم اجمالی منجز تکلیف نیست حتی در شبهات محصوره یا نه؟
شهید صدر بیانی دارند برای خروج اطراف علم اجمالی از أدله اصول عملیه که در مباحث الأصول ج4، ص48 به دو بیان توضیح میدهند أدله مرخّصه اطراف علم اجمالی از تحت آنها خارج است:
بیان اول: میفرمایند مناسبت حکم و موضوع اقتضا دارد که اطراف علم اجمالی از تحت أدله مرخصه خارج باشد.[2]
ایشان میفرمایند از إسناد رفع به مالا یعلمون مناسبتی شکل میگیرد که باعث میشود حدیث رفع شامل اطراف علم اجمالی نباشد. میفرمایند ترخیص در شئ گاهی از این جهت است که ما در حکم شیء شک داریم لذا گفته اند مرخصی ، تکلیف درگیر میشود با یک تکلیف احتمالی و لایعلم، وقتی موضوعی درگیر شد با یک تکلیف احتمالی و لایعلم حکمش برداشته شده است، میفرمایند در اطراف علم اجمالی درگیری با یک تکلیف حتمی است نه با لایعلم لذا مناسبت اقتضا دارد رفع ما لایعلمون در موضوع تکلیف احتمالی باشد نه انجا که علم به تکلیف داریم.
عرض میکنیم: این بیان مثبت مدعای ایشان نیست، جالب است که تلمیذ ایشان اطلاق حدیث رفع را قبول نمیکرد که قبلا بحث کردیم که میفرمودند حکم حیثی است و اینجا اصلا حکم مطلق نیست، مرحوم شهید صدر اطلاق أدله مرخصه را قبول دارند و رفع ما لایعلمون مطلق است و اگر اطلاق را قبول دارید رفع ید از این اطلاق با مناسبت حکم و موضوع چگونه خواهد بود. به عبارت دیگر موضوع دلیل شما لایعلم است مگر مایع اول در اطراف علم اجمالی لایعلم حکمه نیست، ظرف دوم هم همین است، چه مناسبتی درست میکنید که دس از این اطلاق بردارید. لذا بیان اول ایشان برای اینکه حدیث رفع شامل اطراف علم اجمالی نمیشود را بدون دلیل میدانیم.
بیان دوم: بیان دومشان که قوی است تمسک به ارتکاز عقلا است، میفرمایند شبهه‌ای نیست در اینکه ارتکاز عقلا همیشه یک قرینه لبیّه است که میتواند اطلاق کلام را محدود کند، ما اینگونه مثال میزنیم: مولا به عبد میگوید أکرم الشعراء، قاتل فرزند مولا من الشعراء است، اگر او را هم دعوت کند منزل مولا برای اکرام مولا اعتراض میکند، لذا ارتکاز عقلا یک قرینه لبیه برای محدودیت اطلاق است، مرحوم صدر ادعا میکنند ما یک ارتکاز عقلائی داریم که عقلا و موالی عرفیه اگر تکلیفشان مردد شد بین افراد محدودی باز هم آن تکلیف را از عبید میخواهند و عبید را در تکلیف مردد با وجود علم اجمالی آزادش نمی‌گذارند، ما قبلا مثال زدیم چه کسی فرزند مولا را معینا بکشد تقبیح میشود و چه یقین داشته باشد فرزند مولا یکی از این سه نفر است و هر سه را بکشد تقبیح میشود، پس ارتکاز عقلایی میگوید تکلیف مردد بین موارد محدود هم خواستنی است از عبید و موالی رفع ید نمیکنند. شهید صدر میگویند این ارتکاز عقلایی رفع ما لایعلمون را محدود و مقید میکند لذا با این ارتکاز عقلایی ما دست از اطلاق حدیث رفع و شمولش نسبت به اطراف علم اجمالی بر میداریم و میگوییم مختص شبهات بدویه است. بعد اضافه میکنند که حتی به نظر ما مشهور اصولیان که مشکل ثبوتی را مطرح کردند و میگفتند نقض غرض و تناقض در حکم عقل میشود، چه بسا مقصودشان از آن احکام عقلیه همین ارتکاز عقلایی است و استحاله نیست، محال نیست مولا دست از غرض مهم بخاطر أهم بردارد، اما در اطراف علم اجمالی ارتکاز عقلایی میگوید مولا چنین کاری نمیکند. پس ارتکاز عقلایی قرینه لبیه است بر اختصاص ادله مرخصه به شبهات بدویه. یکی از تلامذه مرحوم خوئی که مباحث اصولی مرحوم خوئی را نوشتند همین ادعا را دارند
عرض میکنیم: در مباحث اشتغال این ادعای مرحوم صدر و بعض اعلام را نقد کردیم و گفتیم چه اشکالی دارد شارع مقدس به جهت غرض أهم رفع ید کند از غرض مهمش، اشکالی ندارد عقلا غرض أهم را در اطراف علم اجمالی متوجه نیستند لذا همچنان ارتکازشان میگوید باید احتیاط کرد و مرخص نیستی اما شارع غرض اهمی را ترجیح دهد و دست از حکم واقعی اش بردارد. مثال میزدیم مرحوم صدر تقیه مداراتی را قبول دارد چگونه است که درموارد تقیه مداراتی شارع مقدس به جهت غرض أهم دست از غرض مهم برمیدارد و حکم اولیه این است که ذکر آمین إنه من عمل الیهود و النصاری ما نمیتوانیم به کسی اقتدا کنیم که آمین بعد حمد در نماز میگوید، دارِهم ما دُمتَ فی دارِهم، غرض أهم میگوید با آنان نماز بخوان و اشکالی ندارد، یا در موارد دماء که فی غایة الإحتیاط است در شریعت و در مسأله تَتَرُّس کفار به مسلمانان.[3]
ما در مباحث اشتغال به طور کلی ارتکاز را نفی کردیم لکن اینجا فی الجمله میخواهیم برگردیم. هر چند دلیل ما بر خروج اطراف علم اجمالی از ادله مرخصه تمام است اما رفع ید از این ارتکاز عقلایی هم مشکل است زیرا در مواردی خاص مانند تترس کفار یا تقیه مداراتی غرض أهم وجدانا ثابت است لذا رفع ید از غرض مهم کاملا قابل قبول است اما ادعا می‌کردیم که در مطلق اطراف علم اجمالی هر چند شبهه محصوره ما ازهمین اطلاقات بخواهیم بفهمیم غرض أهم وجود دارد لذا به حکم این اطلاقات مرخصّه مولا در اطراف علم اجمالی هم ترخیص قائل شده رفع ید کرده از حکم واقعی این اطلاقات معلوم نیست بتواند رادعیت داشته باشد از آن ارتکاز عقلائی. لذا فی الجمله ارتکاز عقلایی را باید قبول کنیم البته مقیدات لفظی هم وجود دارد که این مقیدات لفظی ترخیص در اطراف علم اجمالی را مجاز نمیداند، لذا اگر ارتکاز عقلایی را هم قبول نکنیم حدیث رفع مطلق باشد و ادله استصحاب مطلق باشد به کل ابواب فقه که بگاه میکنیم در مختلف ابواب روایاتی داریم که مفادشان این است که در اطراف علم اجمالی باید احتیاط کرد و حق نداریم تمسک کنیم به أدله مرخصة. بعض این روایات را جلسه بعد اشاره میکنیم.
[1]. جلسه 35، مسلسل 615، سه‌شنبه، 96.09.21.
**************************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
گفتیم هر چند أدله ترخیص شامل اطراف علم اجمالی بشود روایاتی داریم که از مجموع اینها استفاده میشود شارع ترخیص در اطراف علم اجمالی را مجاز ندانسته است و باید در اطراف علم اجمالی احتیاط نمود.
روایت اول: موثقه سماعة ابواب ماء مطلق باب هشتم حدیث دوم سألت أبا عبدالله علیه السلام عن رجل معه إنائئان فیهما ماء وقع فی أحدهما قذرٌ لایدری أیهما هو و لیس یقدر علی ماء غیره؟ اگر ترخیص بود حضرت میفرمودند کل شیء حلال حتی تعرف أنه حرام بعینه، اما حضرت میفرمایند یهریقهما و یتیمم. پس در اطراف علم اجمالی ترخیص نیست.
روایت دوم: صحیحه محمد بن مسلم عن أحدهما فی حدیث المنی یصیب الثوب فإن عرفت مکانه فاغسله و إن خفی علیک فاغسله کلَّه.
روایت سوم: صحیحه صفوان باب 64 ابواب نجاسات حدیث یکم کتب إلی أبی الحسن علیه السلام یسأله عن الرجل معه ثوبان فأصاب أحدهما بول و لم یدر أیهما هو و حضرتِ الصلاة و خاف فوتها و لیس عنده ماءٌ کیف یصنع؟ یصلی فیهما جمیعا.
روایت چهارم: ابواب اطعمه محرمه باب 31 معتبره مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَى عَنِ الرَّجُلِ أَنَّهُ سُئِلَ عَنْ رَجُلٍ نَظَرَ إِلَى رَاعٍ نَزَا عَلَى شَاةٍ قَالَ إِنْ عَرَفَهَا ذَبَحَهَا وَ أَحْرَقَهَا وَ إِنْ لَمْ یَعْرِفْهَا قَسَمَهَا نِصْفَیْنِ أَبَداً حَتَّى یَقَعَ السَّهْمُ بِهَا فَتُذْبَحُ وَ تُحْرَقُ وَ قَدْ نَجَتْ سَائِرُهَا.
سند صحیحه است زیرا محمد بن عیسی اگر ابن عبیدالله باشد توثیق خاص دارد و اگر ابن سعد باشد مرحوم خوئی مث‌فرمایند توثیق ندارد اما به نظر ما عبارت نجاشی دال بر وثاقت او است که شیخ القمیین وجه الأشاعرة.[2]
دلالت روایت هم روشن است که میگوید دیدم چوپانی با گوسفند مباشرت کرد و گوسفند موطوئه شد اما معلوم نیست کدام گوسفند بوده، حضرت با قاعده قرعه مشکل را حل کردند پس معلوم میشود ترخیص در اطراف شبهه محصوره نداریم که با قرعه تکلیف را روشن کردند.
روایات دیگری در ابواب قضاء صلوات، لحوم و زکات ذهب و فضه روایات زیادی داریم که از مجموع این روایات نتیجه میگیریم ترخیص در اطراف علم اجمالی نیست. لذا اگر ارتکاز عقلائی شهید صدر را که جلسات قبل اشاره کردیم منکر شویم این أدله خاصه تنجز علم اجمالی را برای ما اثبات خواهد کرد و به حکم أدله خاصه تنجز علم اجمالی در حرمت مخالفت قطعیه و لزوم موافقت قطعیه اثبات خواهد شد. روایات جزئیاتی دارد و روایت قرعه اشکال و ایراد دارد که بماند در مبحث اشتغال.
نکته: نمونه فقهی ترخیص خاص
قبلا اشاره کردیم در اطراف علم اجمالی وقتی ثبوتا ترخیص ممکن بود آیا اثباتا دلیل مرخّص داریم یا نه؟ آنجا تقسیم کردیم که دلیل مرخّص در اطراف علم اجمالی گاهی دلیل عام است مانند أدله برائت و أدله استصحاب و گاهی دلیل خاص است یعنی در یک مورد خاص دلیل میگوید در اطراف علم اجمالی آزادی. گفتیم موارد خاصه در فقه باید بررسی شود مع ذلک به یک مورد به جهت تقاضای دوستان اشاره میکنیم.
در بحث جوائز سلطان صحیحه أبی عبیده عن أبی جعفر علیه السلام قال سألته عن الرجل منّا یشتری من السلطان من إبل الصدقة و غنمها و هو یعلم أنهم یأخذون منهم أکثر من الحق الذی یجب علیهم، قال ما الإبل و الغنم إلا مثل الحنطة و الشعیر و غیر ذلک لابأس به حتی تعرف الحرام بعینه.[3]
روایت دوم: در همین باب سأله أباعبدالله علیه السلام عن رجل أصاب مالا من عمل بنی أمیة[4] قال إن کان خلط الحلال حراما فاختلطا جمیعا فلم یعرف الحرام من الحلال فلابأس. اینجا شبهه محصوره است و اصرح از روایت قبل است. در این باب روایات دیگر هم هست نسبت به سرقت و غصب.
در اینکه این روایات فی الجمله دلالت دارد ترخیص در شبهه تحریمیه و مخالفت قطعیه با اطراف معلوم بالإجمال جایز است شکی نیست، اما آیا تعمیم استفاده میشود از این روایات یا توجیه کنیم بین فقهاء اختلاف است، سه نظریه را از سید صاحب عروه ملاحظه کنید:
نظریه اول: در حاشیه مکاسب مرحوم سید صاحب عروه از این طائفه از روایات اینگونه برداشت میکنند که این روایات دلالت میکنند در اطراف علم اجمالی در شبهه تحریمیه حتی غیر از جوائز سلطان اجتناب واجب نیست مطلقا. و حمل این روایات بر موردی که بعض اطراف خارج از محل ابتلا باشد صحیح نیست زیرا روایتی داریم که به روشنی همه اطراف محل ابتلائش هست مانند روایت دومی که اشاره کردی. بعد سید دو اشکال میکند و جواب میدهد.
اشکال اول: مگر عقل حکم نمیکند به وجوب احتیاط در اطراف علم اجمالی در شبهات محصوره و تنجز واقع چگونه میگویید احتیاط واجب نیست.
جواب: میفرمایند حمک عقل به وجوب احتیاط در اطراف علم اجمالی حکم تعلیقی است نه تنجیزی، اجتناب کنید از اطراف شبهه اگر شارع ترخیص نیاورده بود، اینجا شارع ترخیص آورده و خودش میگوید اجازه داری دیگر عقل چیزی نمیگوید. شارع به جهت غرض أهم دست از مهم برداشته.
اشکال دوم: روایاتی داریم که مفادشان این است که از اطراف شبهه در باب علم اجمالی در شبهات تحریمیه اجتناب کنید مثلا صحیحه ضریس کناسی میگوید در بلاد مشرکین پنیر دیده‌ایم استفاده کنیم یا نه امام میفرمایند اگر میدانی با حرام مخلوط شده حق استفاده نداری و باید احتیاط کنی، این روایات میگوید اجتناب لازم است و طائفه اول میگوید ترخیص داری و اجتناب لازم نیست؟
جواب: در حاشیه مکاسب میفرمایند طائفه مجوز ترخیص نص در ترخیص است میگوید لابأس به، روایات اجتناب ظهور دارد در وجوب اجتناب، در باب تعارض نص بر ظاهر مقدم است، عمل میکنیم به روایات مرخّصه، روایات اجتناب را حمل میکنیم بر رجحان، لذا میگوییم بهتر این است که اجتناب کند اما در شبهه تحریمیه اطراف علم اجمالی اجتناب واجب نیست.
در حاشیه رسائل و عروه نظریه دیگری استفاده میشود که خواهد آمد.
[1]. جلسه 36، مسلسل 616، چهارشنبه، 96.09.22.
*******************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
کلام در مواردی از وجود ترخیص به نص خاص بود. گفتیم روایاتی هست که دلالت میکند بر در خصوص جوائز السلطان اگر اجمالا میداند فیه الحرام یا در مطلق شبهات تحریمیه احتیاط واجب نیست. گفتیم مرحوم سید صاحب عروه سه نظریه در این مسأله دارند.
نظریه دوم: در حاشیه رسائل هم مطالبی دارند که از جهتی نظیر کلامشان در حاشیه مکاسب و از جهتی متغایر است.
میفرمایند دو طائفه روایت داریم متعارضین هستند، یک طائفه مفادش در شبهات تحریمیه اطراف علم اجمالی احتیاط واجب نیست و وجوب اجتناب ندارد، طائفه دیگر میگوید یجب الإجتناب در اطراف علم اجمالی، میفرمایند این دو طائفه که تعارض کردند، در متعارضین قائل به تخییر هستیم لذا مخیرید به هر طائفه خواستید عمل کنید جواز ارتکاب یا اجتناب. لذا میفرمایند حق به نظر ما جواز مخالفت قطعیه در شبهات تحریمیه است. بله در شبهات وجوبیه میفرمایند اجماع داریم بر حرمت مخالفت قطعیه.
نظریه سوم: در عروة الوثقی که مقام فتوا است حداقل در دو مورد از مواردی که شبهه تحریمیه در اطراف علم اجمالی است فتوا به وجوب احتیاط (اجتناب) میدهند، یکی إذا اشتبه المغصوب فی عشرة إناء.[2]
مثال دوم: کسی که برای نماز طهورش منحصر در آب و ترابی است که علم اجمالی دارد یکی غصبی است.[3]
مرحوم نائینی و جمعی از فقهاء این روایات جواز ارتکاب را مطلق نمی‌دانند بلکه میفرمایند این روایات مربوط است به جوائز سلطان جور، اگر علم اجمالی داشت بین جوائز السلطان که فرد داده حرامی هست ارتکابش اشکال ندارد.
بعد میفرمایند اصحاب هم به مضمون این روایات عمل کرده‌اند، حمل این روایات جوائز السلطان بر خصوص خراج و مقاسمه که اخبار کثیره میگوید اینها بر شیعه حلال است. و یا حمل این اخبار بر اینکه بعض اطراف شبهه از محل ابتلا خارج است هر دو بعید است لذا در خصوص جوائز السلطان هر چند علم اجمالی به وجود حرام باشد شما مرخص هستید و احتیاط واجب نیست. بررسی اینها در فقه خواهد بود.
تا اینجا نتیجه گرفتیم به نظر ما ثبوتا ترخیص در اطراف علم اجمالی مشکلی ندارد، اثباتا هم ممکن است أدله اصول عملیه اطراف علم اجمالی را شامل شود لکن روایات خاصه‌ای داریم در ابواب مختلف فقه که از این روایات استفاده میکنیم علم اجمالی در اطراف منجز و تکلیف آور است، مخالفت قطعیه با اطراف علم اجمالی حرام و موافقت قطعیه هم واجب است به حکم نصوص خاصه مانند جوائز السلطان که باید در جای خودش در فقه بررسی شود.
ذیل این مبحث به یک تفصیل از مرحوم شهید صدر در وجوب موافقت قطعیه با علم اجمالی دارند و ما در مباحث اشتغال هم اشاره کرده‌ایم چون آثار عملی فراوان دارد اشاره میکنیم. مرحوم صدر در تقریرات اصولشان قسم دوم که أمارات است جلد 4 صفحه 31 به بعد تفصیلی مطرح میکنند در وجوب موافقت قطعیه در علم اجمالی که این تفصیل قابل دقت است و آثار زیادی در فقه دارد. این کتاب را مراجعه کنید و ببینید چگونه برداشت کردیم.
اصل تفصیلشان را به دو بیان اشاره میکنند:
بیان اول: اگر اطراف علم اجمالی شبهه حکمیه باشد موافقت قطعیه با علم اجمالی لازم نیست و موافقت احتمالیه کافی است. اما اگر اطراف علم اجمالی شبهه موضوعیه باشد در اکثر موارد علم اجمالی منجز است یعنی موافقت قطعیه لازم است. میفرمایند در شبهات حکمیه علم اجمالی همیشه متعلقش عنوان أحدهما است یک جامع انتزاعی که ما هم گفتیم علم اجمالی تعلق میگیرد به جامع انتزاعی. مثلا اجماعا میداند یا ظهر واجب است یا جمعه، علم اجمالی به عنوان أحدهما تعلق گرفته، میفرمایند در خارج موافقت قطعیه و احتیاط واجب نیست زیرا در عمل یک طرف را انتخاب کرد و نماز ظهر خواند، عنوان أحدهما که وجوب به آن تعلق گرفته بود را امتثال کردم، متعلق علم اجمالی و واجب عنوان أحدهما بود که محقق شد، دیگر طرف دیگر علم اجمالی را شک بدوی دارد برائت جاری میکند. متعلق علم اجمالی را امتثال کرد که احدهما بود. لکن اگر اطراف علم اجمالی شبهه موضوعیه بود در اکثر موارد در شبهه موضوعیه متعلق علم اجمالی عنوان أحدهما نیست بلکه عنوان خاص است و شبهه در مصداق است، فرد باید احتیاط کند. مثال: مولا فرموده است أطعم الفقیر که دوران امر است یا زید فقیر است یا عمرو، اینجا نمیتواند یک نفر را اکرام کند بگوید متعلق واجب را انجام داده، متعلق واجب عنوان فقیر است که مردد بین زید یا عمرو است، زید تنها را اگر امتثال کن شک در امتثال دراد، باد حتما عمرو را هم اکرام کند تا یقین کند متعلق تکلیف فرد که اکرام فقیر است انجام شده.لذا در شبهات موضوعیه در اثر اوقات متعلق علم اجمالی عنوان أحدهما نیست بلکه عنوان خاص است و باید یقین کند که واجب را انجام داده، لذا در شبهات موضوعیه موافقت قطعیه لازم است و در شبهات حکمیه احتیاط واجب نیست یکی را انجام دهد کافی است. بعد یک استثناء میزنند که گاهی شبهه موضوعیه هم به شکلی است که متعلق علم اجمالی میشود عنوان أحدهما و عنوان خاص نیست میشود مانند شبهه حکمیه که اگر شبهه موضوعیه‌ای هم متعلق علم اجمالی و عنوان أحدهما بود آنجا هم میگوییم احتیاط واجب نیست و موافقت احتمالیه کافی است. مثالی دارند که ما مثال دیگری بیان میکنیم، زید یقین دارد نذری کرده است، مردد است بین اینکه یا نذرش تعلق گرفته به زیارت امام رضا علیه السلام یا به صوم یوم الجمعة. اینجا شبهه موضوعیه است و متعلق نذر مردد است، شهید صدر میفرمایند متعلق علم اجمالی عنوان احدهما است، اجمالا علم دارد به یکی از این دو نذر و عنوان أحدهما، رفت به زیارت امام رضا علیه السلام متعلق علم اجمالی امتثال شد دیگر نسبت به صوم روز جمعه شک دارد برائت جاری میکند. با این استثناء میخواهند عوان بحث را هم تغییر دهند که درست است که گفتیم تفصیل بین شبهه موضوعیه و حکمیه است لکن الآن میگوییم ملاک تفصیل این است که هر جا متعلق علم اجمالی عنوان أحدهما بود موافق احتمالیه کافی است و هر جا متعلق علم اجمالی عنوان خاص مردد بین مصادیق بود مانند اطعم الفقیر که شک دارد زید فقیر است یا عمرو اینجا چون متعلق علم اجمالی عنوان خاص است موافقت قطعیه و احتیاط کردن واجب است.[4]
[1]. جلسه 37، مسلسل 617، شنبه، 96.09.25.
********************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
عرض میکنیم: اشکال عمده در کلام شهید صدر این است که خلط شده بین قدر جامعی که کلی طبیعی است و قدر جامعی که کلی ذاتی است با جامع انتزاعی، در جامع حقیقی ذاتی و کلی طبیعی خصوصیات فردیه لحاظ نمیشود، نگاه به قدر مشترک است و قدر مشترک با إلغاء خصوصیات فردیه است لذا ضمن هر فردی که کلی طبیعی محقق شد یقین داریم به تحقق قدر مشترک و آن عنوان و تکلیف هم ساقط است. مثال: مولا بگوید اکرم انساناً، دست روی هر فرد که گذاشته شود بین هزاران نفر مصداق انسان محقق است وظیفه ساقط میشود، اما در جامع انتزاعی که عنوان أحدهما است به طور مختصر اشاره کردیم در بحث أصالة الإشتغال هم به تفصیل خواهد آمد که اجمالا میداند یا ظهر واجب است یا جمعه، جامع انتزاعی در اینجا دو خصوصیت دارد:
1ـ خصوصیات سایر افراد لحاظ عدمشان شده، این نمازی که واجب است نماز احتیاط یا آیات نیست. همه خصوصیات غیر از ظهر و جمعه رفض شده و خصوصیت ظهر یا جمعه بودن دخیل در این حکم است، یا ظهر واجب است با خصوصیات نهاریّت، و یا جمعه واجب است یا خصوصیات این صلاة، در این صورت آنچه دخیل در ملاک است خصوصیت ظهریت و یا خصوصیت جمعه است، من به این خصوصیت دخیل در ملاک حکم علم ندارم، عنوان أحدهما در این جا غیر از جامع ذاتی است در کلی طبیعی، یا خصوصیات "الف" دخیل در ملاک است یا خصوصیات "ب" اینجا اگر أحدهما اتیان شد شهید صدر میفرمایند عنوانی که علم اجمالی به آن تعلق گرفته است اتیان شد یقینا، پس دیگر امر ساقط است ما میگوییم ابدا چنین نیست. در واجب تخییری که باز متعلق عنوان أحدهما است کلام شهید صدر مورد قبول است، آنجا یقین داریم در کفاره روزه هر کدام از این سه مورد مستقلا ملاک را دارد، لذا هر کدام که اتیان شد، عتق رقبة کرد یقین داریم ملاک وجوب انجام شده و امر ساقط است، با اینکه متعلق عنوان أحدها است اما هر کدام دخیل در ملاک است و مسقط تکلیف، اما در اطراف علم اجمالی ما تردید داریم ملاک در این است یا آن؟ اینجا عنوان أحدهما را که من امتثال کردم مگر علم دارم که من ملاک وجوب را اتیان کردم تا امر ساقط باشد. لذا به نظر ما در کلام شهید صدر یا خلط شده اطراف علم اجمالی با عنوان در واجب تخییری و یا مورد خلط شده با کلی طبیعی. اینجا عنوان أحدهما که اتیان شد یقین به تحصیل ملاک ندارد و هنوز شک دارد لذا اشتغال یقینی برائت یقینی میخواهد. لذا این تفصیل شهید صدر مورد قبول نیست و نمیشود به این تفصیل ملتزم شد.
مباحث قسمت اول که مباحث مهم علم اجمالی و قطع اجمالی بود تمام شد نتیجه این شد که به حکم أدله خاصه علم اجمالی سبب تنجیز حکم است هم موافقت قطعیه با اطراف علم اجمالی لازم است هم مخالفت قطعیه حرام است. استثنائاتی دارد که در بحث اشتغال خواهد آمد.
بحث دوم: حکم امتثال اجمالی
حال که ثبوت تکلیف در اطراف علم اجمالی و با قطع اجمالی ثابت شد، آیا سقوط تکلیف با امتثال اجمالی میسر است؟
تحریر محل نزاع: اجمالا میداند یا ظهر واجب است یا جمعه، گاهی هیچ راهی ندارد که اجتهادا یا تقلیدا با علم تفصیلی یا ظن معتبر اجمال را برطرف کند. در این موارد بدون شک امتثال اجمالی مسقط تکلیف و مجزی است. یعنی احتیاط میکند هم ظهر میخواند هم جمعه. گاهی امتثال تفصیلی ممکن است اجتهادا یا تقلیدا علم تفصیلی پیدا کند به وجوب جمعه یا ظهر، حال اگر مکلف دنبال امتثال تفصیلی نرفت[2] آیا امتثال اجمالی د راین صورت مجزی است؟
باز گاهی مسأله در توصلیات است که نیاز به قصد قربت ندارد، ظاهرا در توصلیات محذوری برای اکتفا به امتثال اجمالی نیست حال چه در احکام تکلیفیه توصلیه مانند وجوب أداء دین که شک دارد صد هزار تومان به زید بدهکار است یا عمرو، بدون مراجعه به دفاترش امتثال اجمالی میکند به هر کدام صد هزار تومان میدهد، اینجا بدون شک امتثال اجمالی کافی است زیرا در توصلیات آن چه که مهم است حصول مأموربه است در خارج کیفما اتفق اگر کسی جمیع محتملات را آورد مأموربه به لامحاله محقق شده و تکلیف ساقط شده. همچنین در احکام وضعیه توصلیه که علم اجمالی دارد یا لباس "الف" نجس است یا لباس "ب" امکان فحص هم دارد اما هر دو را میشوید، یا در عقود و ایقاعات که اجمالا میداند صیغه عقد یا با لغت فارسی است یا عربی، هر دو را إجرا میکند یا هم ماضی هم مضارع مثلا.
از شیخ انصاری نقل شده است که در عقود و ایقاعات در امتثال اجمالی شبهه ای مطرح کرده اند که امتثال در توصلیات عقود و ایقاعات امتثال اجمالی کافی نیست. زیرا در عقود و ایقاعات جزم در انشاء لازم است و تردید مخل به إنشاء است و هذا أحد مصادیق التردید فی الإنشاء. نمیداند در صیغه طلاق خلع بگوید فهی مختلعة بذلت مهرها، مختلِعة به صیغه اسم فاعل یا مختلَعظ به صیغه اسم مفعول.
عرض میکنیم جزم در إنشاء معنایش آن است که در عقو و ایقاعات، ایجاد آن عقد در خارج به نظر مشهور یا اعتبار نفسانی باید مجزوم و مقطوع باشد لذا اگر در نفسش تردید داشت در ایجاد ملکیت مع ذلک گفت بعت عقد باطل است چون جزم در إنشاء ندارد، معنای جزم در إنشاء این است که باید در حال اجراء صیغه مضمون آن عقد و ایجاد آن مضمون مجزوم باشد در نفس عاقد، تردید در محتوا نداشته باشد، جزم در إنشاء این نیست که اگر صیغه‌ای را نمی‌دانست آیا آن معنای مجزوم در نفس را توسط این صیغه میتواند ابراز کند یا نه این بشود تردید در إنشاء لذا در اینگونه موارد اگر جازم به طلاق باشد و تردید دارد این طلاق یقع بهذه الصیغة ام بتلک هر دو را جاری کند این ضرری به جزمیت ندارد.
نتیجه اینکه در توصلیات مطلقا امتثال اجمالی کافی است چه در عقود و ایقاعات یا غیر آنها.
اشکال در امتثال اجمالی با تمکن از امتثال تفصیلی در تعبدیات است که محذوراتی بیان شده در اینکه امتثال اجمالی سبب اتیان مأموربه بتمامه در خارج نمیشود.
[1]. جلسه 38، مسلسل 618، یکشنبه، 96.09.26.
*********************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
بحث در این بود که آیا امتثال اجمالی در صورتی که امتثال تفصیلی ممکن است موجب سقوط تکلیف میشود یا نه؟
در توصلیات گفتیم محذوری تصور نمیشود، مشکل در تعبدیات است که دارای تقسیماتی است، لکن دو قسم مهم این است که:
قسم اول: امتثال اجمالی مستلزم تکرار عمل است، اجمالا میداند یا ظهر واجب است یا جمعه، زحمتی برای حصول علم تفصیلی نمیکشد و هر دو را انجام میدهد.
قسم دوم: امتثال اجمالی و احتیاط مستلزم تکرار عمل نیست مانند دوران امر بین اقل و اکثر در واجب ارتباطی، که اجمالا میداند نماز واجب یا نُه جزء بدون سوره است یا ده جزء. یک نماز با سوره میخواند.
محذوراتی بیان شده و به آن جهت گفته شده امتثال اجمالی در تعبدیات در جمیع صور یا حداقل در بعض صور قائده ندارد، مثل اینکه از سوی جمعی از فقهاء ادعای اجماع شده است، در کلمات صاحب حدائق از کلمات ابن ادریس و شیخ انصاری در بعض صور استفاده میشود گویا اجماع داریم که امتثال اجمالی در صورت امکان امتثال تفصیلی مسقط وظیفه نیست. [2]
این اجماع بر عدم کفایت امتثال اجمالی در جمیع صور یا بعض اقسام اولا منقول است ثانیا تعبدی نیست که روایتی بوده که این آقایان اتفاق نظر پیدا کرده‌اند امتثال اجمالی فائده ندارد. بله از کلمات مدعیان اجماع استفاده میوشد برای عدم کفایت امتثال اجمالی به بعضی از وجوه و أدله اعتباری متوسل شده‌اند لذا اجماع محتمل المدرک است و علی فرض اینکه باشد معتبر نیست پس این اجماع را باید کنار گذاشت.
ما بعض صور رئیسه بحث را مطرح میکنیم، محذورها را اشاره میکنیم و در سایر صور هم مطلب روشن میشود.
ابتدا کلام مرحوم آخوند را که جمع بندی خوبی ارائه داده‌اند مطرح میکنیم سپس کلام دیگران:
صورت اول: امتثال اجمالی مستلزم تکرار عمل نیست، همان نماز با سوره یک بار خوانده میشود و امتثال اجمالی محقق میشود. مرحوم آخوند میفرمایند در این صورت امتثال اجمالی در واجب تعبدی هیچ مشکلی ندارد به جهت اینکه در مثال ما وقتی نماز با سوره خواند در حقیقت آن چه که یقینا در نماز معتبر است از اجزاء آورده است، حتی جزء محتمل الجزئیة را هم که سوره است آورده لذا ما علم بجزئیته و ما احتمل جزئته همه را اتیان کرده است. از أجزاء نماز ما هو المعتبر را آورده است لذا وجهی برای عدم سقوط تکلیف نیست. بله ممکن است گفته شود قصد وجه در هر جزء معتبر است، در این صورت نسبت به سوره مشکل پیش میآید که سوره را اتیان کرده در حالی که قصد وجه نداشته است. مرحوم آخوند میفرمایند قول به اینکه قصد وجه فی کل جزء من الأجزاء لازم است ضعیفٌ فی الغایة و سخیفٌ إلی النهایة.
نتیجه اینکه در صورت اول به نظر مرحوم آخونند هیچ محذوری در امثثال اجمالی نیست.[3]
صورت دوم: امتثال اجمالی با تکرار عمل است، مانند نماز به أربع جهات یا صلاة ظهر و جمعه. جمعی از فقهاء در این صورت قائل‌اند امتثال اجمالی موجب سقوط تکلیف نمیشود و فائده ندارد و باید برود دنبال امتثال تفصیلی از جمله شیخ انصاری حداقل در این صورت تصریح دارند مجزی نیست و همچنین مرحوم نائینی و دیگران. سه محذور بر این مبنا را مرحوم آخوند ذکر و نقد میکنند.
محذور اول: قبل از توضیح آن مقدمه‌ای بیان میکنیم:
مقدمه اصولی:
مشهور در بحث واجب تعبدی و توصلی میگویند که هر واجبی با ملاحظه اجزائش دو قسم است: تقسیمات اولیه و ثانویه. تقسیمات اولیه تقسیماتی است که فرض تعلق امر د رآنها مطرح نیست، نماز ثبوتا یا با رکوع است یا بدون رکوع، تقسیمات ثانویه تقسیماتی است که قبل تعلق امر معقول نیست این تقسیم و حتما باید امر باشد بعد این تقسیمات قابل تصویر است مانند تقسیم نماز به دارای قصد امر یا بدون قصد امر. یا نماز با قصد وجوب یا قصد استحباب. همچنین نماز با قصد تمییز که تمیز دهد این نماز الف مأموربه بود وجوبا و نماز ب مأموربه بود استحبابا.[4]
در بحث واجب تعبدی و توصلی گفته شده اصالة الإطلاق که یک دلیل لفظی است نسبت به تقسیمات اولیه جاری است که مولا در کلامش بگوید صلّ مع السورة و نفرموده مقدمات حکمت میگوید سوره جزء نماز نیتس و الا میگفت. نسبت به تقسیمات ثانویه مانند قصد قربت و قصد وجه و تمییز میگویند اگر شک کردی اینگونه اقسام جزء نماز هست یا نه اصالة الإطلاق در اینها نداریم. أدله نسبت به اینها مهمل است چون مولا نمیتواند در دلیل اولیه اینها را اخذ کند لذا در اینگونه موارد گفته‌اند اگر شک کنیم مقتضای قاعده اشتغال است، میدانیم نماز بر من واجب است شک دارم سقوط این واجب حاصل میشود با نماز بدون قصد وجه یا نه؟ یقین به ثبوت تکلیف و شک در سقوط تکلیف اصالة الإشتغال میگوید باید این جزء مشکوک اتیان شود.[5]
بعد مقدمه
محذور اول که در اصل از علم کلام به فقه متسرّب شده این است که بعض قدماء از فقها میفرمایند در عبادات چنانکه قصد قربت لازم است قصد وجه هم لازم است، عبادتی را که انسان انجام میدهد باید بداند علی وجه الوجوب است یا علی وجه الإستحباب است. چرا قصد وجه در عبادات لازم است، بعض فقهاء ادعا ی اجماع کرده‌اند و بعضی این بحث کلامی را مطرح کرده‌اند که افعالی مانند صوم و صلاة و امثال اینها از عناوین قصدیه است، حسن و قبحشان به وجوه و اعتبارات متفاوت است مانند ضرب الیتیم است، خواندن نماز با قصد ریا قبیح است، وقتی از عناوین قصدیه بود یقین داریم با قصد وجه این عمل حسن است، من اگر قصد وجه داشته باشم حتما تکلیف مولا ساقط شده، شک دارد آیا بدون قصد وجه این عمل حسن دارد تا یقین به سقوط وظیفه داشته باشم یا حسن ندارد، اشتغال یقینی برائت یقینی میخواهد و میگوید حتما عمل را با قصد وجه انجام بده تا مطمئن باشی به سقوط وظیفه‌ات. لذا از این نگاه قصد وجه در عبادات لازم است. مستدل میگوید شما دو نماز خواندید یکی ظهر یکی جمعه سؤال میکنیم در نماز ظهر قصد وجوب داشتید؟ خیر، در نماز جمعه هم قصد وجوب نداشتید زیرا نمیدانید کدام واجب است، لذا فقدان قصد وجه اخلال به عبادت است و امر ساقط نمی‌وشد و امتثال اجمالی فائده ندارد.
[1]. جلسه 39، مسلسل 619، دوشنبه، 96.09.27.
***********************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
صورت دوم امتثال اجمالی این بود که مستلزم تکرار عمل است، مرحوم آخوند سه محذور را ذکر میکنند که گفته شده امتثال اجمالی مفید فائده نیست. محذور اول گذشت که در عبادات قصد وجه لازم است و امتثال اجمالی مخلّ به قصد وجه است.
محذور دوم: در عبادات تمییز حین العمل یا بعد العمل لازم است، در امتثال اجمالی نسبت به هر نمازی که طرف علم اجمالی است من تمییز ندارم نه حین العمل نه بعد العمل، لذا امتثال اجمالی اخلال به قصد وجه و قصد تمییز است پس مجزی نیست.
جواب از محذور اول و دوم
مرحوم آخوند از هر دو محذور پاسخ میدهند و میفرمایند: ما نه دلیل عقلی نه شرعی بر لزوم قصد وجه و تمییز در عبادات نداریم و این که به قاعده اشتغال تمسک شد، که شک داریم حسن صلاة مأموربه بدون قصد وجه حاصل است یا قطعا باید قصد وجه باشد و گفتند اشتغال یقینی فراغت یقینی میخواهد و باید با قصد وجه اتیان کند، این بیان صحیح نیست زیرا میگویند قبول داریم قصد وجه و تمییز از تقسیمات ثانویه است، اطلاق لفظی برای نفی آنها نداریم[2] میفرمایند ما برای نفی قصد وجه و تمییز در عبادات به اطلاق مقامی تمسک میکنیم، قصد وجه از اموری است که در امتثال اوامر مولا معمولا عقلا توجه ندارند، عقلا میگویند امتثال کردی امر را به قصد قربت به مولا دیگر تمام است، قصد وجوب یا استحباب هم داشته باشی از امور مخفیة عند العقلاء است. اگر این نکته مورد نظر شارع مقدس باشد هر چند با متمم الجعل به تعبیر مرحوم نائینی باید اشاره‌ای به قصد وجه و تمییز داشته باشد، از آنجا که اشاره‌ای به این دو عنوان نشده است لذا قصد وجه و تمییز در عبادات معتبر نیست که امتثال اجمالی مخلّ به آن باشد.
محذور سوم: دلیل سومی که بر نفی امتثال اجمالی آورده شده و شیخ انصاری در رسائل به این وجه اعتنا دارند این است که امتثال اجمالی با تمکن از امتثال تفصیلی بازی با امر مولا و استهزاء به مولا است و مخالف با قصد قربت است. مرحوم شیخ در رسائل میفرمایند اولا علم نداریم اطاعت اجمالی در عبادات به جای اطاعت تفصیلی مجزی باشد، سیره متشرعه هم این نیست که با تمکن احراز واقع با علم تفصیلی سراغ امتثال اجمالی بروم، بعد میفرمایند بلکه کسی که با تمکّن از علم تفصیلی سراغ امتثال برود با تکرار، مثال میزنند به کسی که دو لباس دارد اجمالا میداند یکی پاک است و قبله هم به چهار طرف مشکوک است، میتواند سؤال کند و با لباس پاک یک نماز بخواند اما سؤال نمیکند و هشت نماز میخواند، میفرمایند کسی که اینگونه اتیان عمل داشته باشد برای احراز شرایط یک نماز، این یعد فی الشرع و العرف لاعبا بأمر المولا.
مرحوم آخوند دو جواب به این کلام شیخ انصاری دارند:
اولا: این تکرارها اگر بدون غرض عقلایی باشد مصداق لعب به امر مولا شاید باشد اما اگر غرض عقلایی بر آن مترتب باشد لعب به امر مولا نیست. مثلا معرفت تفصیلی صعوبت دارد و سخت است، که در بیابان بگردد تا کسی را پیدا کند برای شناخت قبله، این تکرار نماز به چهار طرف یک غرض عقلایی دارد و لعب به امر مولا نیست. پس لعب با تکرار تلازم ندارد.
مصباح الأصول ج2، ص83 کلام عجیبی دارند مرحوم خوئی که به جواب مرحوم آخوند اشکال میکنن که غرض را در تکرار تبدیل کردید به غرض عقلایی و این فائده ندارد بلکه باید عمل به داعی الهی و قصد قربت باشد نه غرض عقلایی.
عرض میکنیم: کلام شیخ انصاری این است که در تکرار هویتی است که مانع قصد قربت میشود و آن هویت این است که تکرار عمل لعب است. مرحوم شیخ مانع از قصد قربت درست کرده‌اند که استهزاء به امر مولا باشد و مرحوم آخوند این مانع را برطرف کردند که در خیلی از موارد تکرار غرض عقلایی دارد و مانع نیست پس لعب به مولا نیتس پس قصد قربت هست. این نتجه مطویّ در کلام مرحوم آخوند است و نیاز نیست به تصریح به این نتیجه.
پس جواب اول مرحوم آخوند صحیح است.
ثانیا: جواب دومشان که این هم صحیح است میفرمایند در انجام عبادات باید تحلیل کنیم ببینیم قصد قربت متعلقش چیست و کجا قصد قربت لازم است و کجا لازم نیست، در تعبدیات در اصل امتثا لقصد قربت لازم است اما در کیفیت امتثال قصد قربت لازم نیست، در زمستان طلوع فجر بلند شده به قصد قربت وضو بگیرد هم آب سرد است هم گرم، از آب گرم استفاده میکند، اینجا اصل امتثال قربة الی الله است و وضوی با آب گرم که کیفیت امتثال است برای غرض نفسانی است و اشکالی ندارد. نماز ظهر به جماعت میخواهد بخواند میگوید فلانی نماز را تندتر میخواند اشکالی ندارد که در این جماعت شرکت کند و عمل هم صحیح است. در ما نحن فیه هم به قصد قربت برای اطاعت امر خدا یک نماز بخواند یا چهار نماز او چهار نمازی را انتخاب میکند و اگر هم غرض غیر قربی باشد در کیفیت امتثال اشکالی ایجاد نمیکند.
صاحب المرتقی در ج4، ص129 میفرمایند امثال اجمالی با تمکن از امتثال تفصیلی اشکال دارد، آنجا که مکلف تکرار میکند با تمکن از امتثال تفصیلی، هر فعلی را که انجام میدهد مرکب از دو داعی است: یک داعی الهی و دوم داعی نفسانی. چرا به این گونه و به طرف غرب نماز میخوانی آیا میدانی قبله این طرف است، میگوید نه نمیدانم اما چون تنبلی کردم میخواهم به این طرف نماز بخوانم، در هر فعلی دو دعای دارم هم الهی هم نفسانی به جهت فرار از سختی تحصیل علم، پس در هر صلاة از این صلوات أربعة ترکیب داعی شد و خداوند میفرماید این را نمیخواهم و تقرب محقق نشده.
عرض میکنیم: این ادعای صحیحی نیست زیرا اولا داعی نفسانی داعی بر ترک امتثال تفصیلی و ترک مقدماتش است، آن اعی نفسانی داعی ترک است نه داعی فعل، چرا دنبال علم نرفتی چون سخت بود و نمی‌خواستم از کسی بپرسم اما چرا این چهار نماز را میخوانی؟ برای امتثال امر الهی، پس داعی نفسانی برای ترک امتثال تفصیلی است داعی اتیان این صلوات داعی قربی است لذا ترکیب نشد.
ثانیا: اگر تحلیل کنیم اصل امتثال به قصد قربت است کیفیت امتثال به داعی نفسانی است که مرحوم آخوند فرمودند تردیدی در صحت آن انبوه مثالها نیست. و در حقیقت ترکیب دو داعی در فعل نیست بلکه فعل برای غرض قربی است و کیفیت امتثال برای داعی نفسانی هم باشد اشکالی ندارد.
نتیجه: در صورت دوم این سه وجه که برای سقوط امتثال اجمالی بود قابل قبول نیست و امتثال اجمالی در صورت تکرار عمل مشکلی ندارد.
کلام مرحوم نائینی را بیان و نقد خواهیم کرد تا نتیجه بگیریم امتثال اجمالی اشکالی ندارد.
[1]. جلسه 40، مسلسل 620، سه‌شنبه، 96.09.28.
************************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
کلام در این بود که آیا امتثال اجمالی مانند امتثال تفصیلی موجب سقوط تکلیف خواهد شد یا نه؟ گفتیم اشکال در تعبدیات است و بعض محاذیر ذکر شده که در بعض صور سه محذور اشاره شد و پاسخ داده شد.
محذور چهارم:
مرحوم نائینی محذور چهارمی ذکر میکنند که با تمکن از امتثال تفصیلی، امتثال اجمالی فائده ندارد. میفرمایند امتثال دارای مراتبی است، امتثال علمی تفصیلی چه علم وجدانی چه تعبدی، دوم امتثال اجمالی، سوم امتثال ظنی و چهارم امتثال احتمالی. عقل بین این چهار مرتبه طولیّت میبیند به شکلی که هر جا از این مراتب اربعه مرتبه سابقه امتثال ممکن بود نوبت به مرحله لاحقه نمیرسد لذا هر جا مرتبه اول ممکن بود که امتثال تفصیلی است نوبت به امتثال اجمالی نمیرسد. دلیل بر طولی بودن این است که میفرمایند انبعاث در مورد امتثال عملی تفصیلی سبب و منشأش بعث قطعی است یعنی وقتی تحقیق کردم و به این نتیجه رسیدم که روز جمعه فقط نماز جمعه واجب است انبعاث و عمل من منشأش بعث قطعی است اما در صورتی که انبعاث در اطراف علم اجمالی باشد، انبعاث و امتثال اجمالی در هر فرد ناشی از احتمال البعث است، به این معنا که فرد مردد بین ظهر و جمعه، وقتی ظهر میخواهد بخواند انبعاثش ناشی از امر قطعی نیست، بلکه امر احتمالی است، پس انبعاث در علم اجمالی در هر طرف ناشی از امر احتمالی است، مرحوم نائینی میفرمایند انبعاث و تحرکی که ناشی از بعث قطعی است مقدم است بر انبعاثی که ناشی از بعث احتمالی است لذا هر جا امتثال تفصیلی ممکن بود نوبت به امتثال اجمالی نمیرسد.
عرض میکنیم: چنانکه مرحوم خوئی در مصباح الأصول ج2، ص82 به ایشان اشکال کرده‌اند میگوییم طولیّتی که ادعا کردید در مراتب اربعه، حداقل در دو مرتبه اولش، امتثال اجمالی طولیّت دارد بر امتثال تفصیلی و تا امتثال تفصیلی ممکن باشد نوبت به امتثال اجمالی نمیرسد، سؤال این است که دلیل شما بر این طولیّت چیست، حاکم به این معنا شرع است یا عقل؟ ممکن است گفته شود حاکم شرع است، قبلا ما گفتیم هیچ دلیل شرعی نداریم که تا امتثال تفصیلی ممکن است نوبت به امتثال اجمالی نمیرسد مگر اجماعی که ادعا شده که اجماع را هم نپذیرفتیم. اما اینکه از بعض کلمات مرحوم نائینی در فوائد الأصول استفاده شود که عقل حاکم به این طولیت است چون انبعاث از بعث قطعی مقدم است بر انبعاث از بعث احتمالی، میگوییم این هم تکرار مدعا است. مدعارا با عبارت علمی‌تر تکرار کردید. معنای این تعبیرتان این است که امتثال تفصیلی مقدم است بر امتثال اجمالی. کلام ما این است که عقل در باب اطاعت و عصیان میگوید غرض مولا را باید تحصیل کنی با قیود معتبر عند المولا. در تعبدیات عقل میگوید قیود عند المولا را مضافا الی المولا و به قصد تقرب انجام بده. از طرف دیگر قبلا گفتیم یا اطلاق لفظی یا مقامی نفی میکرد دخالت انبعاث از بعث قطعی را در غرض مولا. لذا وقتی این اطلاق لفظی یا مقامی میگوید چیزی دیگر دخیل در غرض مولا نیست شما عرض مولا را ضمن این دو عمل اتیان کرده‌اید عقل میگوید وظیفه ساقط شده و این که حتما بدان کیفیت غرض مولا امتثال شود نه به این کیفیت، این تعین عقلی را از کجا و به چه دلیل آوردید، عقل فقط میگوید غرض مولا را مضافا الی المولا انجام بده که اتیان شد.
پس اینکه با امکان امتثال تفصیلی نوبت به امتثال اجمالی نمیرسد نه دلیل شعری دارد نه عقلی.
نسبت به مرحله اخیر که امتثال احتمالی است ترتیب و طولیت مطلب درستی است اما ارتباطی به بحث ما ندارد به این معنا که تا وقتی امتثال قطعی ممکن است نوبت به امتثال احتمالی نمیرسد، به این معنا که اجمالا می‌دانم یا نماز جمعه واجب است یا ظهر، امتثال قطعی آن است که هر دو را بخواند، امتثال احتمالی این است که یک طرف را بخواند، اینجا به حکم عقل و شرع تا وقتی امتثال قطعی ممکن است نوبت به امتثال احتمالی نمیرسد.
تا اینجا نتیجه گرفتیم در تعبدیات در صورتی که امتثال علمی تفصیلی ممکن است امتثال اجمالی هم مشکل ندارد و مانند توصلیات انسان میتواند به جای تحصیل علم تفصیلی با امتثال اجمالی وظیفه را انجام دهد چه مستلزم تکرار عمل باشد یا نه.
صورت سوم:
در مسأله صورت سومی مطرح کرده اند که اگر امتثال ظنی به ظن معتبر ممکن بود نه با علم تفصیلی آیا با وجود امتثال تفصیلی به ظن معتبر نوبت به امثتال اجمالی میرسد یا نه؟ بدون شک این هم اشکالی ندارد. همه محذوراتی که ذکر شد اینجا جاری است و پاسخ هم همان است که گذشت. امتثال اجمالی ممکن است مخل به قصد وجه باشد یا لعب به امر مولا باشد که جواب دادیم.
لذا اگر مکلف میتوانست با مراجعه به بیّنة قبله را پیدا کند که ظن معتبر است، مراجعه نکرد و به چهار طرف نماز خواند یا به خبر واحد میتوانست عمل کند حکم را به دست آورد اما هم نماز ظهر خواند هم جمعه هیچ اشکالی ندارد.
بلکه حتی با مراجعه به ظن خاص باز هم اگر خواست احتیاط کند از مراتب بالای عبودیت است و میگوید با اینکه خبر ثقه گفته روز جمعه نماز جمعه واجب است مظنون من این است اما ده درصد احتمال میدهم ثقه اشتباه کرده باشد میخواهم احتیاطا یک نماز ظهر هم بخوانم اشکال ندارد و احتیاط هم نیکو است.
بله اینجا یک بحث فقهی است که مرحوم نائینی هم به این بحث اشاره‌ای دارند ما هم در حد اشاره بیان میکنیم. اگر در این موارد میخواهد احتیاط کند یعنی هم مظنون را انجام دهد هم محتمل را، میگوید هم نماز جمعه می‌خوانم که خبر ثقه گفته هم به احتمال وجوب ظهر اعتنا میکنم، آیا در اتیان مظنون محتمل ترتیب لازم است یا نه؟ یعنی در مثال ما مظنون که نماز جمعه اول باید نماز جمعه بخواند؟ یا در مثال اطراف قبله اول باید نماز بخواند به طرفی که بینه گفته که مظنون است یا نه؟
آیا تقدیم مظنون بر محتمل در این صورت سوم لازم است؟
مرحوم نائینی اینجا مبنایی دارند که در فقه هم ملتزم اند که واجب است تقدّم مظنون بر محتمل در امتثال اجمالی و احتیاط، اول باید نماز به طرفی بخواند که أمارة میگوید قبله است. یک مسأله فقهی اشاره میکنند که استشهاد میکنند که هم شیخ انصاری هم مرحوم میرزای شیرازی هم قائل‌اند که در احتیاط در صورت سوم امتثال ظنی اتیان مظنون واجب است مقدم باشد بر اتیان محتمل. مثال و نقدش را فردا بیان خواهیم کرد.
[1]. جلسه 41، مسلسل 621، شنبه، 96.10.02.
***********************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
گفتیم کسی که میداند یا نماز ظهر واجب است یا جمعه، با اینکه اجمال را با خبر ثقه میتواند برطرف کند، چه اجمال را برطرف کند یا نه احتیاط مشکلی ندارد. حتی آن جا که خبر ثقه گفت نماز جمعه واجب است باز هم احتمال میدهد خبر ثقه اشتباه کرده باشد و اگر احتیاط کند بسیار خوب است که هم مظنون را انجام دهد هم محتمل را. نهایتا یک بحث فقهی است که مرحوم نائینی میفرمایند اگر با ظن خاص وظیفه را تشخیص داده بود مع ذلک خواست احتیاط کند اول باید مظنون را انجام دهد بعد محتمل را و حق ندارد عکس آن عمل نماید. مثال فقهی بیان میکنند در مسافت تلفیقی در مسافرت کسی که چهار فرسخ رفته است و میخواهد بازگردد، یا همان روز برمیگردد یا فردای آن روز، نسبت به کسی که لم یرد الرجوع من یومه اختلاف است که نمازش را تمام بخواند یا قصر؟ شیخ انصاری از أدله استفاده کرده‌اند باید تمام بخواند، مرحوم میرزای شیرازی طبق نقل مرحوم نائینی از أدله استفاده کرده که نماز را باید قصر بخواند، حال اگر این فرد خواست احتیاط کند شیخ انصاری فرمودهاند اول باید نماز تمام بخواند و حق ندارد ابتدا قصر بخواند، زیرا نماز تمام امتثال ظنی است و أدله ظنیة به نظر شیخ انصاری میگوید وظیفه تمام است، امتثال ظنی بر امتثال احتمالی مقدم است، میرزای شیرازی از أدله استفاده کرده است وظیفه این فرد قصر است میفرماید اگر خواست احتیاط کند اول باید نماز قصر بخواند بعد تمام. باز مرحوم نایئین میفرمایند جهت این است که امتثال ظنی بر امتثال احتمالی مقدم است، لذا میرزای شیرازی فرموده اول باید قصر بخواند. به بحث فقهی نمی‌خواهیم بپردازیم اما این نکته مرحوم نائینی فرمودهاند اگر در مورد امتثال ظنی بخواهد احتیاط کند اول باید امتثال ظنی را اتیان کند سپس امتثال احتمالی را وجهی برای وجوب تقدیم امتثال ظنی بر احتمالی نداریم به این جهت که عمل مظنون ناشی از یک امر تعبدی است، خبر ثقه و دلیلی بوده که وظیفه این فرد تمام است، عِدل دیگر علم اجمال یکه نماز قصر باشد محتمل الأمر است، اگر کسی خواست یک طرف علم را امتثال کند ما قبول داریم امتثال مظنون متعین است و حجت بر آن دارد، فقط ان عملی را انجام دهد که حجت دارد اما اگر میخواهد احتیاط کند وجهی برای تقدیم هیچکدام نیست. ابتدا محتمل را انجام دهد زیرا احتمال میدهد امر داشته باشد سپس مظنون را انجام دهد که مظنون الأمریة است هیچ محذوری ندارد.
لذا ادعای مرحوم نائینی که اگر میخواهد احتیاط کند در عمل ابتدا لازم است مظنون را انجام دهد به نظر ما دلیل ندارد.
یک صورت در دوران امر بین امتثال اجمالی و تفصیلی باقی است که مباحث علم اجمالی تمام میشود.
صورت امتثال اجمالی بنابر دلیل انسداد
اگر کسی از راه دلیل انسداد مطلق الظن را حجت دانست آیا امتثال اجمالی در صورتی که ظن مطلق قائل بود به تعین تکلیف در یک طرف امتثال اجمالی مجزی است یا نه؟ اجمالا میداند یا نماز ظهر واجب است یا جمعه، ظن انسدا به وجوب نماز جمعه بود، اگر احتیاط کند و هر دو را انجام دهد چگونه است؟ مرحوم نائینی و شیخ انصاری و دیگران که میگفتند با امکان ظن خاص نوبت به امتثال اجمالی نمیرسد اینجا چه میگویند. ما که قائل بودیم امتثال اجمالی با امکان علم تفصیلی و با تمکن از ظن خاص صحیح است، در ظن مطلق انسدادی به طریق اولی قائل به صحت میشویم لکن کسانی که مانند شیخ انصاری و مرحوم نائینی با امکان ظن خاص امتثال اجمالی را مجزی نمی‌دانستند آیا امتثال اجمالی با تمکن از ظن مطلق را مجزی میدانند یا نه؟
از بعض کلمات شیخ انصاری استفاده میشود که ایشان میخواهند بفرمایند در صورت وجود و اعتبار ظن مطلق انسدادی امتثال اجمالی و احتیاط کردن مجزی است.
عرض میکنیم: شیخ انصاری و آقایان باید تفصیلی قائل شوند بین حجیت مطلق الظن علی تقدیر الکشف أو لی تقدیر الحکومة.[2]
کسانی که مطلق الظن را علی الکشف حجت میدانند یکی از مقدمات باب انسداد نزد آنان این است که احتیاط مرضیّ شارع نیست، وقتی احتیاط مرضی شارع نبود یا به جهت اجماع یا مخالفت قصد وجه، میگویند نوبت میرسد به اینکه شارع مقدس حجتی دارد در تعیین احکامش، عقل با سبر و تقسیم میگوید این حجت شرعی در دایره مظنونات است، پس مطلق مظونات حجتاند زیرا احتیاط مرضیّ شارع نیست. پیش فرض کشف این است که احتیاط پسندیده شارع نیست، پس حجیت ظن علی تقدیر الکشف امتثال اجمالی یعنی احتیاط را نابود میکند و میگوید مرضی شارع نیست پس در این صورت هم شیخ انصاری و مرحوم نائینی باید بفرمایند فقط امتثال ظنی به ظن مطلق چون امتثال اجمالی مرضی شارع نیست.
بله اگر ظن مطلق را علی تقدیر الحکومة معتبر بداند مقدمات انسداد چنین است که احتیاط واجب نیست نه اینکه جایز نیست، زیرا انسان متمکن از احتیاط نیست یا مستلزم عسر و حرج است لذا وظیفه میرود در دائره مظنونات که این به حکم عقل است ، طبق ظن علی الحکومه احتیاط واجب نیست اما اگر کسی خواست احتیاط کند اشکال ندارد بجای عمل به ظن مطلق امتثال اجمالی انجام میدهد.
لذا طبق ظن علی الحکومه امتثال اجمالی مشکلی ندارد اما طبق حجیت ظن مطلق علی الکشف نوبت به امتثال اجمالی نخواهد رسید.
خلاصه کلام در این مبحث این شد که به نظر ما در تعبدیات مستلزم تکرار باشد یا نه، طریق علم تفصیلی مفتوح باشد یا طریق ظن خاص مفتوح باشد هیچ مشکلی در تعبدیات در امتثال اجمالی نیست و محذوری از امتثال اجمالی وجود ندارد.
با ذکر این نکته احکام قطع و مباحث مربوط به قطع که یک بحث مقدماتی برای ورود به أمارات ظنیة بود تمام شد.
مبحث أمارات ظنیه:
در مبحث أمارات ظنیة که بسیار پر کاربرد در علم اصول است نکاتی مورد بررسی قرار میگیرد:
نکته اول: به حالت نفسانی بین قطع و شک ظن میگویند. یعنی اگر انسان مطلبی را در ذهن مورد کاوش قرار دهد اگر اعتقاد جازم پیدا کرد یا به وجود یا به عدمش میگوییم قطع و اگر دو یا چند احتمال بود، و هیچ احتمالی در ذهن غلبه نداشت میگوییم شک و اگر یکی از احتمالات راجح بود میگوییم ظن.
یکی از اعلام نجف حفظه الله نکته‌ای در بحث قطع داشتند که اشاره کردیم، ایشان در اصطلاح ظن هم میفرمایند اینکه ظن در روایات و آیات به معنای احتمال راحج است صحیح نیست، این اصطلاح پس از ترجمه محتوای فلسفه یونان در لسان عربی شکل گرفته است و کلمه ظن یعنی عقیده جازمی که ناشی است از مناشئ غیر عقلائی، مشرکی که عقیده جازم دارد خدای او این بت است، به این عقیده جازم او در آیات و روایات ظن اطلاق میشود. لذا میفرمایند در قرآن که فرمود "ما لهم به من علم إن هم إلا یظنون" با اینکه مشرکین اعتقاد جازم و یقین داشتند به اعتقادشان.
عرض میکنیم ممکن است در آیه‌ای از آیات قرآن ظن به این معنا استعمال شده باشد لکن اولا ظن به این معنا اعتقاد جازم از منشأ غیر عقلایی در هیچ لغتی چنین معنایی ذکر نشده مخصوا لغات قریب به عصر نص. ثانیا: قبل از برگردان و ترجمه افکار یونانی به زبان عربی در روایات و آیات کلمه ظن به وضوح به معنای احتمال راجح بکار رفته است. قلت ما ندری ما الساعة إن نظنّ إلا شنّا و ما نحن بمستیقنین در سوره جاثیه، معتبره اسحاق بن عمار که صم للرؤیه و أفطر للرؤیة و ایاک و الشک و الظن. ظن ایجا به معنایی که ایشان گفتند نیست.
پس کلام این محقق قابل قبول نیست و ظن به معنای اعتقاد راجح هم در لغت هم آیات هم روایات بکار رفته است.
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
گفتیم در مبحث أمارات ظنیه به مناسبت در آغاز بحث اصولیان از قطع و آثار و احکام آن بحث میکنند. امر ششم از اموری که در احکام القطع بیان میشود این است که آیا موافقت التزامیه با حکم مقطوع واجب است مانند موافقت عملیه یا خیر؟
در این مطلب در سه عنوان باید بررسی شود:
1ـ تحریر محل نزاع و معنای موافقت التزامیه است.
2ـ آیا بحث از موافقت التزامیه و لزوم آن یک بحث اثباتی است چنانکه صاحب کفایه، مرحوم شیخ انصاری، مرحوم عراقی و مرحوم نائینی میفرمایند یا بحث ثبوتی است یعنی بحث در این است که اصلا ممکن است موافقت التزامیه واجب باشد یا نه چنانکه مرحوم امام معتقدند.
3ـ ثمره نزاع چیست؟
عنوان اول: معنای موافقت التزامیه
بدون شک تصدیق بما جاء به النبی از مسائل اصول دین و از شعب ایمان است، نبوت نبی را قبول داشتن یعنی انسان ملتزم بشود آنچه را که پیامبر آورده است از احکام الزامیه، غیر الزامیه اخبار از تکوینیات، سننی که در عالم بوده یا خواهد بود، آنچه حضرت میفرمایند من عند الله است. در این بحثی نیست که موافقت التزامیه به این معنا از شعب ایمان است.
همچنین بدون شک موافقت التزامیه که اینجا بحث میکنیم به معنای قصد قربت نیست که در تعبدیات لازم است، انسان تعبدی را انجام میدهد به قصد قرب الی الله، موافقت التزامیه به این معنا نیست، بلکه موافقت التزامیه به این معنا است که هر حکمی از احکام شرعی که فعلا نگاه ما به الزامیات است چنانچه امتثال جوارحی میخواهد و انسان باید این فعل را در خارج محقق کند با قصد قربت یا بدون آن، هکذا بگوییم در هر واجبی از واجبات یک عقد القلب و التزام قلبی و یک تسلیم قلبی در مقابل این واجب لازم است، من خاضع باشم در مقابل این واجب. به این خضوع و تسلیم قلبی نسبت به واجب گفته میشود موافقت التزامیه.
عنوان دوم:
بحث موافقت التزامیه بحث ثبوتی است یا اثباتی؟ اصولیانی که متعرض این بحث شده‌اند مانند مرحوم شیخ انصاری و آخوند و مرحوم نائینی و مرحوم عراقی و مرحوم خوئی، اثباتی بودن بحث را مفروغ‌عنه گرفته‌اند. یعنی مفروض گرفته‌اند که موافقت التزامیه با تکلیف ممکن است حال بحث میکنند آیا دلیلی داریم که موافقت التزامیه با تکلیف مقطوع واجب باشد، بعد پاسخ میدهند چنین دلیلی نداریم. مرحوم امام ظاهرا تنها فردی هستند که می‌فرمانید این بحث ثبوتی است، و نوبت به مرحله اثبات نمیرسد. میفرمایند ممکن نیست موافقت التزامیه با تکلیف حکم داشته باشد و واجب باشد، بلکه استحاله دارد.
مرحوم امام در انوار الهدایة ج1، ص103 و در تهذیب الأصول ج2، ص44 بیان مبسوطی دارند که ما چهار نکته از کلماتشان را بیان میکنیم:
نکته اول: میفرمایند اصول عقائد و مطالب اعتقادی از نگاه دلیل بر اثبات آنها چند قسم است: بعض مباحث اعتقادی برهان عقلی قطعی داریم بر اثباتشان، عقل مستقلا اثبات میکند این مطالب اعتقادی را بدون استمداد از کتاب و سنت مانند وجود مبدأ، صفات کمالیه خدا، نبوت عامه بلکه ما قائلیم اصل امامت چنین است. در این مطالبی که دلیلش عقل مستقل است اگر نقل بر خلاف اینها هم باشد باید نقل توجیه شود. مثال از ما است که مثلا عقل قطعی میگوید رؤیت خداوند محال است چه در این دنیا چه در آخرت، بعد آیه میگوید وجوه یومئذ ناضره الی ربها ناظره این را توجیه میکنیم.[2]
اما بعض مطالب اعتقادی دلیلش اخبار متواتر و قرآن است. بعضی مباحث اعتقادی هم دلیلش اخبار آحاد است که گاهی با قرائن پیرامونی مفید اطمینان هستند و گاهی مفید اطمینان نیستند. در احکام فرعیه هم میفرمایند چنین است که بعض احکام فرعیه به عقل مستقل ثابت میشود مانند قبح ظلم و لزوم امر به معروف، وجوب جهاد دفاعی، بعضی از احکام فرعیه هم به ضرورت دین یا مذهب ثابت است مانند وجوب صلاة، صوم و تقیه مثلا. بعض احکام فرعیه به ظواهر کتاب یا سنت متواتره ثابت است و بعض احکام فرعیه هم به خبر واحد ثابت میشود.
نکته دوم: میفرمایند صفات نفسانیه که عوارض عارض بر نفس‌اند ماند حب، بغض، خشوع و امثال اینها امور اختیاریه نیستند که انسان بتواند آنها را استقلالا و بدون طی مقدمات ایجاد کند بلکه این صفات یک امور غیر اختیاریه‌اند که تابع بعضی از مبادی و مقدمات هستند. اگر مقدمات این صفات نفسانی پیدا شد خود بخود پیدا میشوند و اگر مقدمات هم نبود نمیتوانید این صفات نفسانی را ایجاد کنید. مثال میزنند فردی که میخواهد خضوع و خشوع که یک صفت نفسانی است نسبت به ذات باری پیدا کند، به او بگوییم خاشع باش نسبت به خداوند نیاز به مقدماتی دارد، باید علم به قدرت خداوند و قهاریت خداوند پیدا کند سپس خضوع خود بخود میآید. یا کسی میخواهد صفت نفسانی خشیت من الله پیدا کند نیاز به مقدمات دارد. پس نکته دوم این شد که صفات و عوارض نفسانیه امر اختیاری نیستند بلکه نیاز به مقدمات دارند.
نکته سوم: مرحوم امام میفرمایند شما بحث میکنید که آیا موافقت التزامیه و عقدالقلب نسبت به یک یک احکام لازم است یا نه؟ عقد القلب و خضوع نسبت به یک حکم از صفات نفسانیه است، صفت نفسانی امر اختیاری نیست، شما به مکلف بگویید واجب است موافقت التزامیه عقد القلب و خضوع نسبت به این حکم مقطوع پیدا کند، عقد القلب و موافقت التزامیه مقدماتی دارد که اگر مقدماتش بود عقد القلب هم هست اگر مقدماتش نبود عقد القلب نیست فعلیه عقد القلب تابع مقدماتی است، آن مقدمات را میفرمایند علم به حکم است. علم به حکم که پیدا کرد عقد القلب میاید و قابل انفکاک هم نیست.
نتیجه اینکه این بحث که آیا موافقت التزامیه را خداوند واجب کرده یا نه، اصلا صحیح نیست و ممکن نیست خداوند بگوید موافقت التزامیه واجب است.
نکته چهارم: یک اشکال و جواب است که اشکال از کلمات محقق اصفهانی گرفته شده. اشکال این است که اگر می‌فرمایید عقد القلب خضوع در مقابل حکم با علم حاصل میشود و قابل انفکاک از علم نیست آیه قرآن را چگونه تفسیر میکنید که و جحدوا بها واستیقنتها انفسم. آیه میفرماید با اینکه یقین دارند به نبوت پیامبر اما منکر نبوت حضرت‌اند، خضوع قلبی ندارند، آیه کریمه مفادش این است که یقین و علم به شیء ممکن است باشد اما جحود هم باشد، انکار باشد عقد القلب نباشد.
مرحوم امام پاخس میدهند که این آیه کریمه را درست معنا نکردید آیه کریمه مقصود این است که و جحدوا بها لسانا و استیقنتها انفسهم، مقصود جحود لسانی است نه قلبی.
مرحوم امام در مقام نتیجه‌گیری میفرمایند عقد القلب با علم به شیء متلازم‌اند، تا علم به حکم آمد عقد القلب هم میآید. بلکه بالاتر اصلا عقد القلب و قطع به شک یک چیز هستند، مگر در منطق نمی‌خوانیم العلم إن کان إذعانا للنسبة فتصدیقٌ. علم اگر اذعان به نسبت بود به آن میگوییم تصدیق، اذعان به نسبت را مرحوم امام میفرمایند همان عقد القلب است بر ثبوت واقع که عقد القلب به معنای علم و تصدیق است لذا قطع به یک حکم داشته باشید یعنی عقد القلب هست. لذا دو نتیجه میگیرند از این نکات:
الف: عقد القلب با قطع به شیء متلازم اند. شما علم دارید الآن روز است مگر میتوانید عقد القلب پیدا کنید الآن شب است. علم دارید تحول شبانه روز بر اثر گردش زمین است، عقد القلب پیدا کنید ستاره زهره باعث پیدایش شب و روز میشود این امکان ندارد. لذا عقد لاقلب یا همان قطع است یا ملازم با آن.
ب: این بحث شما یک بحث بی ثمر و لغوی است که بحث کنید من قطع دارم به یک حکم شرعی، آیا واجب است عقد القلب هم به آن داشته باشم، این بحث لغو است وقتی قطع داری عقد القلب هم دارید.
پس مرحوم امام با مشهور اصولیان در این نگاه مخالفند، و میفرمایند بحث اثباتی از اینکه عقد القلب در حکم مقطوع واجب است یا نه صحیح نیست زیرا عقد القلب امر غیر اختیاری است و حکم به امر غیر اختیاری تعلق نمیگیرد.
[1]. جلسه 24، مسلسل 604، شنبه، 96.09.04، 3 ربیع الأول 1439. بعد از تعطیلات دهه آخر صفر.
**********************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
عرض میکنیم: در نقد کلام مرحوم امام ما بالوجدان دو مرتبه از عقد القلب در نفس داریم، مرتبه اول عقد القلبی است که از مقوله انفعال است، مساوق است با قطع و اذعان به نسبت، به نحوی که اگر از انسان سؤال کنند که زید فلان منصب را گرفته است علم داشته باشد میگوید بله، این را تعبیر میکنید به عقد القلب و اذعان به نسبت قبول داریم اما بالاتر از این مرتبه یک عقد القلب و التزام قلبی داریم که از مقوله فعل است خضوع النفس أمام الحقیقه است که در مقابلش جحود نفسانی است با اینکه یقین دارد به شیء تلاش میکند آن را قبول نکند گاهی بلافاصله بعد علم به یک حقیقت و واقعیت خضوع النفس أمام هذه الحقیقه هم وجود دارد، محقق اصفهانی در ج2، ص26، حاشیه 30 مثال میزنند که گاهی یک منصبی را به فردی میدهند رفیق او تا علم پیدا میکند که دوستش این منصب را گرفته خوشحال میشود و خضوع النفس در مقابلش دارد با خوشحالی می‌پذیرد اما گاهی منصبی را رفیقش میگیرد، میداند که او اهلیت هم دارد برای این منصب اما غلبة الحسد و امثال آن از ضعفهای نفسانی باعث میشود خضوع نفسانی و التزام قلبی نداشته باشد، هر چند حتی در مقام عمل دستورات او را هم که مربوط به این شخص است انجام میدهد و یتحرک بأوامره به هر جهت اما خضوع النفس در مقابلش ندارد، این یک امر وجدانی است لذا می‌بینید بسیاری از کفار قریش عالم به حقیقت نبوت و نبی گرامی اسلام بودند، از پدر و فرزندشان حضرت را بهتر می‌شناختند و می‌دانستند نبی است لکن خضوع النفس و ایمان قلبی در مقابل این مسأله نداشتند. نتیجه اینکه خضوع النفس أمام الحقیقه قبول داریم که متوقف بر علم با آن قضیه است اما چنین نیست که علم ملازمه داشته باشد با این مرحله انقیاد نفسانی و التزام قلبی. ممکن است کسی علم به یک حقیقت هم دارد اما خضوع النفس و التزام قلبی أمام آن ندارد، ممکن است کسی علم به یک حقیقت دارد و خضوع النفس هم أمام آن حقیقت دارد لذا التزام قلبی و خضوع النفس أمام الحقیقه یک امر اختیاری است و میتواند متعلق تکلیف قرار بگیرد و محذور ثبوتی ندارد.
و منه یعلم که تعبیر مرحوم امام در کتاب تهذیب که ایمان را تقریبا ملازم با علم گرفته‌اند و از مقوله انفعال دانسته‌اند امر بسیار غریبی است و باید کلامشان را توجیه کرد. شاهد بر اینکه ایمان یعنی خضوع النفس أمام یک حقیقت امر اختیاری است و غیر از علم است کلماتی است که خود مرحوم امام در تفسیر سوره حمدشان دارند، در تفسیر سوره حمد در کتابچه ای که مؤسسه نشر آثار امام قدس الله نفسه الزکیه چاپ کرده در صفحه 21 میفرمایند: "ما باید این را بفمیم و بفهانیم به قلبمان بهشت و جهنم را گاهی میگوید بهشت و جهنم هست اعتقاد هم دارد اما باور کردن غیر از اعتقاد علمی است، برهان هم بر آن اقامه شده است باور آمدن مسأله دیگری است" در ص 22 مباحث اخلاقی لطیفی دارند نسبت به آثار گناه میفرمایند: "بین ادراک عقلی و باور نفسانی و قلبی خیلی فاصله است بسیاری وقتها انسان عقلا یک چیزی را ادراک میکند لکن چون باورش نیامده تبعیت نمیکند آن وقتی که باورش بیاید تبعیت میکند ایمان عبارت از این باور است علم به پیغمبر فائده ندارد ایمان به پیغمبر فائده دارد.... یعنی قلب را باورش بیاورد و خاضعش کند برای او"
پس کلمات مرحوم امام در انوار الهدایة و تهذیب را یا باید توجیه کرد یا برگشت از مبنا است.[2]
پس اینکه مرحوم امام التزام قلبی و عقد القلب و خضوع النفس أمام الحقیقه را هر چه باشد حکم شرعی یا مسأله دیگر این قابل قبول نیست. بله التزام به یک شیء به دنبال علم حاصل میشود اما یک امر اختیاری است ممکن است کسی علم داشته باشد به حکمی اما خضوع در مقابل آن نداشته باشد؛ ممکن هم هست کسی علم به یک حقیقت و حکم و مطلبی داشته باشد به دنبال علم و تصدیق و اذعان نسبت خضوع امام این حقیقت هم داشته باشد، پس نسبت به احکام شرعیه ممکن است خضوع النفس و التزام قلبی متعلق تکلیف قرار گیرد. ثبوتا مشکلی ندارد.
بررسی مرحله اثبات
آیا در هر حکمی از احکام شرعیه غیر از عمل جوارحی و امتثال آن بدون قصد قربت در توصلیات و با قصد قربت در تعبدیات، ایا جدای از این اعمال ما یک عمل جوانحی تحت عنوان التزام قلبی به هر حکمی از احکام شریعت باید داشته باشیم به یک یک احکام یا التزام قلبی به یک یک احکام غیر از امتثال عملی لازم نیست؟[3]
مشهور اصولیان از جمله مرحوم شیخ انصاری، مرحوم آخوند، محقق اصفهانی، مرحوم عراقی و مرحوم خوئی میفرمایند در دستورات الهی چه با قطع ثابت شود یا غیر قطع، غیر از موافقت عملیه دلیلی نداریم بر اینکه موافقت التزامیه در یک یک دستورات شارع لازم باشد. در مقابل به بعض اصولیان نسبت داده شده که قائل‌اند در هر حکم جزئی از احکام شرعیه حداقل در واجبات در کنار عمل جوانحی التزام قلبی واجب است. اینجا باید دقت داشت که چنانکه مرحوم عراقی هم اشاره دارند کسی منکر نیست مرحله التزام قلبی یک فضیلت نفسانی مهم برای انسان است، پسندم آنچه را جانان پسندد،[4] التزام قلبی یک مرحله تکامل نفسانی انسان است و خیلی ارزشمند است و کسی منکر نیست. مهم این است که آیا واجب و لازم است این التزام قلبی یا نه؟
مشهور اصولیان که قائل‌اند به عدم وجوب یک دلیل دو بعدی دارند و میگویند از جهتی حاکم در إطاعت و عصیان مولا عقل است، عقل میگوید التزام عملی و انجام دادن دستور مولا موافق با غرض مولا لازم است، اگر دستور مولا را مطابق با غرض مولا انجام دادی انقیاد و اطاعت حاصل شده است و خضوع قلب در مقابل دستور مولا داشته باشی یا نداشته باشی، عقل لزومی نمیبیند. بُعد دوم: میگویند در أدله شرعیه هم ما دلیلی نداریم که خضوع قلب در مقابل یک یک احکام مولا لازم و واجب باشد. مثلا بر قصد قربت در تعبدیات میگویند دلیل داریم،[5] لکن نسبت به التزام قلبی به یک یک احکام شرعی دلیل نداریم.[6]
شاهد بر اینکه التزام قلبی در یک یک احکام لازم نیست را مرحوم عراقی مطرح میکنند. شاهد این است که عبدی که مخالفت عملی میکند با تکلیف مولا اگر مخالفت التزامی هم داشت که طبعا میگوید ملتزم نیستم لذا عمل هم نمیکند، آیا عقل حکم به تعدد عقاب دارد یا وحدت عقاب. مرحوم عراقی میفرمایند بدون شبهه عقل حکم میکند به وحدت عقاب و عقابی برای عدم التزام نیست.
[1]. جلسه 25، مسلسل 605، یکشنبه، 96.09.06.
********************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
کسانی که قائل شدند موافقت التزامیه در تکالیف شرعی لازم است دو دلیل و یک مؤید برای مدعی خودشان ذکر کرده اند. مرحوم عراقی اشاره و رد میکنند. قبل از بیان دلیل اول مقدمه ای را اشاره میکنیم:
مقدمه کلامی: قاعده شکر منعم
یکی از قواعد عقلی که در علم کلام علماء امامیه مورد بحث قرار میدهند قاعده لزوم شکر منعم است که مباحث گوناگونی را در علم کلام، علم اصول و در علم فقه بعضی از علما مبتنی میکنند بر این قاعده. مثلا وجوب معرفت خداوند و نبی، و امام بعد النصب یکی از أدله اش لزوم شکر منعم است، در مباحث اصولی برخی از علماء در بحث مانند لزوم تحصیل مقدمات مفوّته که زمان وجوب واجبش نرسیده است یا حفظ مقدمات مفوته قبل از زمان وجوب واجب استدلال میکنند به قاعده لزوم شکر منعم، یا در شک در جزئیت و شرطیت در مرکبات اعتباری آنانکه قائل‌اند برائت از جزئیت و شرطیت جاری نیست بلکه لزوم احتیاط است تمسک میکنند به قاعده لزوم شکر منعم. در فقه هم در مواردی مانند وجوب عبادت خداوند، استحباب سجده، وجوب توبه، وجوب إطاعت والدین بر فرزند استدلال میکنند به قاعده لزوم شکر منعم. الآن در مقام بررسی این قاعده نیستیم فقط اشاره میکنیم که مرحوم خواجه نصیر الدین طویس در أوصاف الأشراف شکر منعم را معنا میکند و ارکان ثلاثه برایش ذکر میکنند. تعبیر از ما است که شکر در مقابل کفر است و کفر یعنی پنهان کردن و استتار یک شیء، شکر نعمت، آشکار کردن نعمت که ارکان ثلاثه‌اش شناخت نعمت منعم ثمّ شادمانی به وصول این نعمت به انسان و جدّ و کوشش برای تحصیل رضای منعم که مصداق بارزش اطاعت اوامر و همچنین ترک نواهی منعم است. شکر منعم فی الجمله از احکام عقلیه یا فطریه‌ای است که تأیید شده توسط آیات و روایات. هل جزاء الإحسان إلا الإحسان، امام صادق علیه السلام: آیة فی کتاب الله مسجلة ، قلت : ما هی ؟ قال : ( هل جزاء الاحسان إلا الاحسان ) جرت فی المؤمن والکافر ، والبر والفاجر ، من صنع إلیه معروف فعلیه أن یکافئ به ، ولیست المکافاة أن یصنع کما صنع به ، بل یرى مع فعله لذلک أن له الفضل المبتدا.
بعد مقدمه
گفته شده التزام قلبی به احکام شرعیه از مراتب شکر منعم است و مراتب شکر منعم وجوب عقلی یا بالاتر وجوب فطری دارد، لذا موافقت التزامیه با تکالیف شرعی واجب است چون مصداق شکر منعم است.
عرض میکنیم: اولا: در مباحث پیرامونی قاعده شکر منعم بحث میشود که زمانی قانون‌گذار به حکم عقل وجوب اطاعت دارد که اوصافی مانند علم و معرفت و حکمت به علاوه منعمیت در او موجود باشد، ذات مقدس حق که خالق انسان و مبدأ وجود و کمال انسان است و نعمتهای نا محدودی را ارزانی داشته علم و معرفت و حکمت هم ضمیمه این منعمیت است و عقل حکم میکند شکر این منعم یعنی التزام به اوامر او و انتهاء از نواهی او. این مرتبه لازمه و بارز شکر منعم است در این صورت موافقت التزامیه در وقتی میتواند مصداق برای شکر منعم باشد که قبل از آن مفروغ‌عنه باشد که قانون گذار امر کرده باشد به آن، اول کلام است که آیا قانون‌گذار منعم عالم حکیم امر کرده به موافقت التزامیه تا از باب شکر منعم امتثال این امر لازم باشد.
ثانیا: فرض کنید خود موافقت التزامیه بدون اینکه امر شارع و قانون‌گذار به آن تعلق گرفته باشد از مصادیق شکر منعم است، اما بحث این است که همه مراتب شکر منعم لازم و واجب نیست بر عبد، هر لحظه که توجه به نعمت خدا میکند مصداق شکر منعم این است که سر بر خاک گذارد و تشکر لسانی کند از منعم، آیا کسی میگوید این مرتبه از مراتب شکر منعم واجب است؟ یا میگویید راجح است. پس فرض کنید که بدون تعلق امر الهی موافقت التزامیه مصداق شکر منعم باشد بحث این است که همه مراتب شکر منعم واجب نیست لذا فردی مانند مرحوم علامه وقتی میگوید سجده شکر مستحب است به قاعده شکر منعم تمسک میکند.
فعلیه اینکه بگوییم التزام قلبی به احکام شرعیه از مراتب شکر منعم است علی فرض ثبوتش دلیل بر وجوب این مرتبه نخواهیم داشت.[2]
دلیل دوم: مرحوم عراقی میفرمایند گفته شده اگر موافقت التزامیه با احکام قطعیه لازم نباشد یعنی انسان تسلیم و خاضع قلبا در برابر احکام نباشد، لازم نباشد تسلیم قلبی معنایش این است که التزام به خلاف هم میتواند داشته باشد و التزام قلبی بخلاف ما أنزله الله تشریع است و تشریع هم حرام است پس التزام قلبی واجب است.
عرض میکنیم: جواب از این دلیل آن است که دو مطلب است که با یکدیگر تلازمی ندارند، یکی طرف اثبات است و دیگری طرف نفی و تلازمی نیست. تشریع و ادخال ما لیس من الدین فی الدین حرام است، خداوند یک عملی را مباح قرار داده فرد ملتزم شود که این عمل حرام است حتی التزام قلبی این إدخال ما لیس من الدین فی الدین است، اما تلازمی ندارد حرمت تشریع با لزوم موافقت التزامیه به احکام، حدوسط دارد، زید خاضع نیست در برابر این حکم فرعی میگوید ای کاش خدا خمس را واجب نمیکرد، هر چند عملا خمس هم بدهد اما ناراحت است، این به تشریع ارتباطی ندارد لذا اینکه مدعی بگوید التزام واجب است چون اگر التزام واجب نباشد تشریع هم اشکال ندارد خیر تشریع اشکال دارد و التزام هم واجب نیست.
مؤید: بعضی در نوشته‌هایشان تأییدی آورده‌اند برای وجوب موافقت التزامیه در احکام شرعیه آیه کریمه قرآن در سوره نساء که فلا و ربک لایؤمنون حتی یحکموک فیما شجر بینهم ثم لایجدوا فی أنفسهم حرجا مما قضیت و یسلموا تسلیما. گفته اند وجوب تسلیم قلبی در برابر احکام اهلی را ثابت میکند.
عرض میکنیم: مفاد این آیه و آیات سابقه این است که جمعی ادعای ایمان میکردند مع ذلک در مشاجرات و تنازعاتشان پیامبر را حاکم قرار نمی‌دادند برای قضاوت و حکمیت به طاغوت مراجعه میکردند، آیه قرآن میگوید مؤمن کسی است که حکمیت را در مشاجرات نزد پیامبر ببرد و پس از قضاوت نبی نسبت به این قضاوت در نفسش حرجی نباشد که پیامبر به نفع او قضاوت کرد چون پسر عمویشان بود یا از اقوامشان بود، خیر تسلیم باشد، تسلیم قلبی در مقام قضاوت پیامبر بعد القضاوة ملازمه‌ای ندارد با اینکه مصداق ایمان التزام قلبی بکل حکم من الأحکام الشرعیه بوده باشد.
نتیجه اینکه هر چند التزامی قلبی به احکام شرعیه مرتبه عالی است که اتصاف به آن مرتبه مطلوب است اما دلیلی بر وجوب موافقت التزامیه با تکالیف مقطوعه و سایر تکالیف نخواهیم داشت.
عنوان سوم: ثمره بحث
در ثمره عملی این بحث دو سؤال باید پاسخ داده شود:
1ـ وجوب یا عدم وجوب موافقت التزامیه یک حکم فرعی فقهی است چرا در اصول بحث میکنند؟
2ـ چرا این بحث در مباحث قطع مطرح میشود در حالی که نسبت به همه احکام شرعی است چه با دلیل قطعی ثابت شود چه با دلیل ظنی و أمارات؟
[1]. جلسه 26، مسلسل 606، سه شنبه، 96.09.07. دیروز شهادت امام حسن عسگری علیه السلام 8 ربیع الأول 1439و تعطیل رسمی بود.
*********************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
گفتیم بحث از ثمره در دو مطلب باید بررسی شود:
مطلب اول: یک ثمره از نگاه اصولی شمرده‌اند که بررسی میکنیم. در بحث علم اجمالی در مباحث اشتغال ما در سابق بحث کرده‌ایم که اصولیان میگویند اصول عملیه در اطراف علم اجمالی جاری نیست چون مستلزم مخالفت عملیه قطعیه با معلوم بالإجمال است و مخالفت عملیه قطعیه با علم اجمالی صحیح نیست. زید اجمالا میداند أحد الإنائین نجس است در هر کدام برائت جاری کند از نجاست، طهارت هر دو إناء مستلزم مخالفت قطعیه عملیه با علم اجمالی است. پس هر جا در اطراف علم اجمالی مخالفت عملیه قطعیه پیش آید اصول عملیه جاری نیست لکن مواردی داریم که جریان اصل در اطراف علم اجمالی مستلزم مخالفت عملیه قطعیه نیست، در این موارد اصل جاری است. آقایان میگویند اگر موافقت التزامیه واجب باشد در هیچ موردی دیگر اصول عملیه جاری نیست هر چند مخالفت عملیه هم لازم نیاید، مخالفت التزامیه پیش میآید موافقت التزامیه هم که واجب است پس اصول عملیه جاری نیست.
مثال اول: در دوران امر بین محذورین نماز جمعه یا واجب است یا حرام، جمع کثیری میگویند در دوران بین محذورین میتوانید اصول عملیه جاری کنید، شک دارد واجب است یا نه برائت جاری کند از وجوب، شک دارد حرام است یا نه برائت جاری کند از حرمت، نتیجه این میشود که نماز جمعه مباح است و مخیر است در فعل و ترک، اینجا جریان اصول عملیه مخالفت عملیه قطعیه پیش نمیآورد چون مکلف یا نماز جمعه میخواند که جانب وجوب را گرفته یا نمی‌خواند که جانب حرمت را گرفته است. لکن اگر گفتیم موافقت التزامیه با تکلیف لازم است اینجا جریان اصول عملیه باعث میشود بگویید مباح است، نه ملتزم به وجوب شوید نه به حرمت، در حالی که در واقع یا واجب است یا حرام و شما موافقت التزامیه ندارین پس اصول عملیه جاری نیست.
مثال دوم: مواردی داریم حکم ترخیصی است مثلا دو إناء نجس بوده علم اجمالی پیدا کردم یکی طاهر است، اینجا اگر من استصحاب کنم نجاست هر دو إناء را که هر دو نجس است، علم اجمالی هم به طهارت دارم که یک حکم ترخیصی است و مخالفت عملیه پیش نمیآید، اگر من بگویم نجس استو با آب ثالث وضو بگیرم مخالفت عملیه قطعیه نمیشود، لکن گفته شده است که اگر اصول عملیه اینجا جاری کنید موافقت التزامیه از بین رفته است، شما باید به حکم شارع ملتزم باشید و حکم این است که أحد الإنائین طاهر است و شما در هر دو استصحاب میکنید لذا موافقت التزامیه با حکم موال ندارید.
مثال سوم: علم اجمالی در حق انسان مکلف و غیر مکلف، واجدی المنی فی الثوب المشترک که در اصول می‌خواندیم هر کدام خودشان میتوانند اصل عملی جاری کنند زید استصحاب طهارت و عدم جنابت جاری کند، عمرو نیز همچنین. ممکن است کسی بگوید در این صورت هم اصول عملیه جاری نیست زیرا نفی میکند موافقت التزامیه را به این معنا که در واقع باید ملتزم بشود یا خودش جنب است یا عمرو، أدله التزام نمیگوید فقط نسبت به حکم ملتزم باش بلکه باید به حکم شرعی هر چند نسبت به غیر ملتزم باشد.[2]
نتیجه اینکه گفته شده ما اگر واجب بدانیم موافقت التزامیه را در حکم مولا دیگر در اطراف علم اجمالی هر چند منجر به مخالفت عملی نشود اصول عملیه جاری نیست. به عبارت دیگر مرحوم خوئی در مصباح الأصول میفرمایند: در نجاست إنائین که علم اجمال یداریم یکی طاهر است استصحاب میکنیم نجاست إنائین را و ملتزم میشود به نجاست هر دو، از طرف دیگر علم دارد به طهارت أحدهما، التزام به نجاست هر دو با التزام به طهارت أحدهما جمع بین متناقضین است، شما میگویید التزام واجب است، طبق مؤدای استصحاب ملتزم میشوید هر دو نجس است و طبق علم اجمالی ملتزم میشوید یکی پاک است و این جمع بین متناقضین است زیرا موجبه کلیه نقیض سالبه جزئیه است. هر دو نجس باشند با اینکه یکی نجس باشد و یکی پاک جمع بین متناقضین است. لذا در اطراف علم اجمالی هر چند مخالفت عملیه پیش نیاید مخالفت التزامیه پیش آید جمع بین متناقضین میشود لذا اصول عملیه در هیچ موردی در اطراف علم اجمالی جاری نیست.
عرض میکنیم: چنانکه مرحوم خوئی هم اشاره فرمودهاند این ثمره در بحث وجوب موافقت التزامیه مترتب نمیشود. به عبارت دیگر میگوییم اینکه کسی بگوید موافقت التزامیه واجب است و هر دو اصل را هم در طرفین علم اجمالی جاری کند تناقض و محذوری نیست. جهتش این است که مفاد اصول عملیه احکام ظاهری هستند عند الجهل بالواقع هیچ مشکلی ندارد که انسان ملتزم شود به مفاد احکام ظاهریه در عین حال ملتزم شود به حکم واقعی علی ما هو علیه و هیچ تناقضی نیست. تفصیل کلام در بحث جمع بین حکم ظاهری و واقعی خواهد آمد و اینجا فقط اشاره میکنیم که در دوران بین محذورین میگوید دو أصالة البرائة از وجوب نماز جمعه و حرمت نماز جمعه در ظاهر جاری میکند و ملتزم میشود به اینکه صلاة جمعه مباح است به حکم ظاهری اما در واقع ملتزم می‌شوم حکم واقعی‌اش ممکن است وجوب یا حرمت باشد محذوری ندارد لإختلاف المرتبة.
همچنین در مثال دوم در إنائین استصحاب میکند نجاست هر دو را، میگوید حکم ظاهری نجاست هر دو است اما در واقع ممکن است یکی پاک باشد آن حکم واقعی در مرتبه خودش است و این هم حکم ظاهری است و تناقضی نیست. التزام به حکم ظاهری متنافی با التزام به حکم واقعی نیست. هم در علم اجمالی خواهد آمد هم در بحث جمع بین حکم ظاهری و واقعی خواهد آمد.
نتیجه اینکه این ثمره‌ای که آقایان مترتب کرده‌اند که اگر موافقت التزامیه واجب باشد در اطراف علم اجمالی سبب میشود التزام به مؤدای اصول عملیه با التزام به حکم واقعی جمع بین متناقضین است میگویم یکی حکم ظاهری و یکی واقعی است و اختلاف مرتبه سبب عدم تناقض میشود.
به نظر ما و جمع کثیری از اصولیان بحث از وجوب و عدم وجوب موافقت التزامیه ثمره اصولی ندارد.
سؤآل: چرا این بحث در علم اصول آن هم در بحث قطع مطرح شده است؟
پاسخ: طرح مسأله در اصول به این جهت است که بعضی از جمله بعض اخباریان یک ثمره مهم اصولی بر این مبحث مترتب کرده‌اند که اگر موافقت التزامیه واجب باشد هیچگاه اصل عملی در اطراف علم اجمالی جاری نیست زیرا مستلزم مخالفت التزامیه میشود، چنین ثمره مهم اصولی دارد لذا مناسب است در اصول بحث شود و اینکه در مبحث قطع بحث شده به این جهت است که ثمره این بحث مربوط به علم اجمالی و قطع اجمالی است پس در بابی که معدّ برای احکام قطع است هر چند قطع اجمالی مناسب است که بیان شود.
نتیجه این حکم از احکام قطع این شد که موافقت التزامیه در احکام تکلیفیه واجب نیست اشکالش هم ثوبتی نیست بلکه اثباتی است اما اگر بگوییم موافقت التزامیه واجب است این وجوب موافقت التزامیه ثمره اصولی ندارد.
حکم دیگری را مرحوم آخوند برای قطع مطرح میکنند و میفرمایند قطع گاهی از کتاب و سنت حاصل میشود و گاهی از مقدمات عقلیه، جمعی از اخباریان گفته‌اند قطع حاصل از مقدمات عقلیه حجت نیست ما این بحث را اینجا مطرح نمیکنیم و یک بحث مستقل داریم که حجیت عقل و مباحث پیرامونی آن باشد این بحث را در پایان بحث أمارات ضمن مباحث حجیت عقل بحث خواهیم کرد.
آخرین مبحث از مباحث قطع که دیگر احکام قطع تمام میشود و وارد أمارات ظنیه میشویم این است که تا الآن بحث کردیم قطع تفصیلی منجز و معذر است، واقع نما است و به حکم عقل تنجیز و تعذیر دارد آیا علم اجمالی هم منجز و معذر است یا نه؟
***********************
سال تحصیلی 96-97
***********************
بسم الله الرحمن الرحیم[1]
با عنایات حضرت حجت عجل الله تعالی فرجه الشریف و ارواحنا لتراب مقدمه الفداء امسال پیگیری خواهیم کرد.
در مبحث قطع مطلب اول احکام قطع و مطلب دوم اقسام قطع بود که چند بحث د رآن مطرح است، بحث اول تجری بود که سال گذشته بررسی شد.
قطع از حیث که طریق به حکم شرعی است یا موضوع آن اقسامی دارد:
صاحب کفایه قطع را پنج قسم میدانند:
1ـ قطع طریقی.
2ـ قطع موضوعی طریقی که تمام الموضوع برای حکم شرعی است.
3ـ قطع موضوعی طریقی که جزء الموضوع برای حکم شرعی است.
4ـ قطع موضوعی صفتی که تمام الموضوع برای حکم شرعی است.
5ـ قطع موضوعی صفتی که جزء الموضوع برای حکم شرعی است.
مرحوم نائینی و مرحوم خوئی قسم دوم را قبول ندارند و معتقدند تناقض است که قطع هم موضوعی باشد هم طریقی هم تمام الموضوع، لذا قطع چهار قسم است.
محقق اصفهانی و جمعی به تبع ایشان میفرمایند دو قسم آخر یعنی قطع موضوعی صفتی استحاله دارد و فقط سه قسم قطع داریم.
اما بعض اعلام تقسیم مرحوم آخوند را تکثیر کرده‌اند، مرحوم امام در تهذیب الأصول میفرمایند هفت قسم قطع داریم، یک قسم قطع طریقی و شش قسم هم موضوعی.
ما ابتدا مختصرا به نگاه مرحوم آخوند برای اقسام قطع اشاره‌ای میکنیم بعد اقسامی که به نظرمان قابل تصور و کاربردی است و اثر شرعی دارد را اشاره میکنیم.
قبل از بررسی نگاه مرحوم آخوند به اقسام قطع مقدمه کوتاهی بیان میکنیم:
مقدمه فلسفی: اقسام صفات نفسانی
فلاسفه میگویند صفات واقعیه نفسانیه که به عنوان حقائقی در نفس انسان هستند[2] دو قسم است بعض این صفات غیر از وجود خودشان یک طرف هم لازم دارند بدون طرف محقق نمی‌شوند مانند علم، ظن، حب، شوق و عشق و امثال اینها. علم صفت نفسانی است اما متعلق میخواهد، علم بدون معلوم تحقق ندارد لذا به این صفات می‌گونید اینها از امور تعلقیه ذات الإضافة هستند. اما بعض صفات نفسانیه است که احتیاج به متعلق ندارد مانند اضطراب یا شجاعت.
بعد مقدمه
مرحوم آخوند میفرمایند اگر قطع را به پنج قسم تقسیم میکنیم با این نگاه است که یک قسمی از قطع داریم که طریق محض است و شارع مقدس در موضوع حکم شرعی‌اش آن را اخذ نکرده بلکه کاشف از حکم شرعی است. شارع میگوید نماز واجب است شما قطع به این حکم پیدا میکنید این قطع طریق به حکم شارع است برای شما تنجز و تعذر میآورد عقلا.
گاهی در لسان دلیل شرعی و به عنوان موضوع یا جزء الموضوع برای یک حکم شرعی شارع در دلیل خودش صفت قطع را ذکر میکند، روایت میگوید إذا قطعت برؤیة الهلال فافعل کذا. اگر قطع در لسان دلیل أخذ شد موضوع شد برای یک حکم شرعی دیگر میگوییم قطع موضوعی. البته باید به نکته‌ای که مرحوم آخوند میفرمایند دقت کرد که میگویند قبول داریم قطع موضوعی داریم اما در لسان أدله قطع به یک حکم محال است موضوع برای خود آن حکم قرار گیرد زیرا میشود اجتماع مثلین، ما دلیل شرعی نداریم که یکجا بگوید إذا قطعت بوجوب الصلاة یجب علیک الصلاة، هکذا قطع به حکم نمیتواند موضوع برای ضد خودش قرار گیرد، ضد اصولی، اینکه تفاوتش با ضد منطقی چیست را توضیح داده ایم دوستان فردا بیاورند. مثلا محال است مولا بفرماید إذا قطعت بوجوب الصلاة یحرم علیک الصلاة این هم میشود اجتماع ضدین، بلکه قطع موضوع قرار میگیرد برای حکم شرعی غیر از خودش که نه مثل او است نه ضد او است. مثلا شارع میتواند بفرماید إذا قطعت بوجوب الصلاة یجب علیک الصدقة. این قطع موضوعی است. پس قطعی را که شارع مقدس در لسان دلیل موضوع قرار داد برای حکم شرعی دیگر میشود قطع موضوعی.
مرحوم آخوند میفرمایند این قطع چهار قسم است زیرا قطع که همان علم است در مقدمه گفتیم از صفات تعلقیه ذات الإضافه است یعنی خودش هست و یک متعلقی، گاهی قطع صرفا بما هو صفةٌ ثابتة فی النفس لحاظ میشود بدون توجه به متعلقش، فردی است شکاک است میخواهند تمرینش دهند میگوید إذا قطعت فلک درهمٌ، اینجا قطع موضوع قرار گرفته بما هو صفة ثابتة فی النفس و متعلقش مهم نیست بلکه خود قطع مهم است، پس گاهی قطع لحاظ میشود و موضوع قرار میگیرد بما هو صفة ثابتة فی النفس بدون توجه به متعلق و گاهی قطع اخذ میشود در موضوع با نگاه به متعلقش که قطع به چیست؟ إذا قطعت برؤیة الهلال فأفطر. و در هر دو صورت قطع گاهی تمام الموضوع است و موضوع این حکم شرعی فقط قطع مکلف است و اگر قطع داشت که مغرب شرعی شده افطار کن مطابق واقع باشد یا نه، و گاهی قطع جزء الموضوع است و یک جزء دیگر هم دارد که شارع میگوید اگر قطع داشتی به فلان مسأله و این قطع تو مطابق واقع هم بود این کار را انجام بده این قطع میشود جزء الموضوع.
پس از نگاه مرحوم آخوند اقسام خمسه چنین است که یک قسم قطع طریقی است که لم یؤخذ فی موضوع الحکم الشرعی که معذر و منجز است عقلا و شارع به آن کار ندارد. قطع موضوعی یعنی قطعی که شارع در موضوع دلیلش اخذ کرده که چهار قسم است:
1ـ قطعی که بما هو صفة ثابتة فی النفس لحاظ شده و تمام الموضوع است. 2ـ جزء الموضع است. 3ـ با توجه به متعلق و تمام الموضوع. 4ـ قطع به چه چیز و جزء الموضوع است.
مرحوم آخوند این پنج قسم را برای قطع تصویر کرده است. بررسی میکنیم اقسامی که ثمره شرعی دارد با بیان میکنیم و از بین اقوال روشن میشود که قطع چند قسم است.
[1]. سال ششم از ابتدای مباحث الفاظ، جلسه اول، مسلسل 581، یکشنبه، 96.06.19.
*********************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
نکته: مطلبی که کاربرد فقهی دارد و البته تفصیلش هم باید در فقه بررسی شود باید توجه نمود که در روایات و أدله احکام وقتی مراجعه میکنیم میبینیم در موضوع بعض احکام در روایات عنوان قطع، علم، رؤیت یا تبیّن أخذ شده إذا علمت، کلوا و اشربوا حتی یتبین لکم الخیط الأبیض و امثال ذلک. طبق این نگاه در تعریف قطع موضوعی ممکن است توهم شود در هر دلیلی که قطع یا علم یا رؤیت یا تبیّن أخذ شده بود این قطع میشود قطع موضوعی و آثار قطع موضوعی را دارد. برای دفع این توهم و روشن‌تر شدن قطع موضوعی میگوییم در أدله شرعی که قطع، علم، رؤیت یا تبین در موضوع أخذ شده سه حالت متصور است:
حالت اول: قرینه خاصه داریم که این قطع مأخوذ در دلیل قطع موضوعی است یعنی حکم واقعی منوط به آن است و با إنتفاء این قطع حکم مترتب شده بر آن هم منتفی است. مثال شرعی: روایاتی داریم به این مضمون که در نماز چهار یا سه رکعتی إذا علمت بالأولَیین فصلاتک صحیحه، اینجا علم به أولیین موضوع صحت صلاة قرار گرفته است. قرینه داریم این قطع موضوعی است، نتیجه این میشود که اگر در نماز صبح و دو رکعت اول نماز عشاء یا مغرب علم داشت که دو رکعت را خوانده نماز صحیح است اما اگر با شک و تردید به قصد رجاء نماز را تمام کرد و بعد فهمید واقعا دو رکعت را خوانده بوده جمع کثیری میگویند این نماز صحیح نیست زیرا موضوع صحت صلاة علم به أولیین است که نبوده و نماز باطل است.
حالت دوم: علم یا قطع در موضوع أخذ شده و مع ذلک قرینه داریم دخیل در موضوع نیست بلکه قطع طریقی است و اثرش این است که اگر واقع حاصل شده بود حتی اگر علم نداشتیم صحیح است. کلوا و اشربوا حتی یتبین لکم الخیط الأبیض، هر چند ظاهر این دلیل اینگونه میگوید که أکل و شرب جایز است تا علم به طلوع فجر داشته باشی و اگر شک داشتی میتوانی بخوری، اما قرائنی داریم که میگوید مقصود از تبین لکم وضوح برای شما نیست بلکه تبین در أفق است، موضوع وجوب امساک طلوع فجر واقعی است نه علم شما به طلوع فجر اینجا هم این علم و تبین قطع موضوعی نیست. مثال دیگر: مولا میگوید إن علمت بطلوع الفجر فصلّ این تعبیر اگر علم داشتی ممکن است قرینه داشته باشیم که علم طریقی است یعنی اگر طلوع فجر شد، پس اگر مکلفی به رجاء طلوع فجر نماز صبح خواند و بعد هم بررسی کرد و یقین کرد صبح شده بوده نمازش صحیح است زیرا علم به طلوع فجر موضوع وجوب صلاة نیست.
حالت سوم: مهم در فقه این حالت است که موارد معتنابهی داریم از یقین، علم و رؤیت که در دلیل أخذ شده قرینه بر موضوعی یا طریقی بودن هم نداریم و اثر هم خیلی متفاوت است اینجا چه باید کرد؟
جمعی از اصولیان از جمله مدرسه نجف مرحوم خوئی و جمع دیگر قاعده‌ای مطرح کرده‌اند که هر چند قطع، علم و یقین در موضوع و لسان دلیل اخذ شد باید آن را حمل بر طریقیت و عدم دخالت در حکم نمود نه موضوعیت. به این دلیل که علی القاعده در حکم واقعی علم فرد نمیتواند دخیل باشد و طلوع فجر واقعی وجوب نماز صبح میآورد نه علم من به طلوع فجر.
عرض میکنیم: به نظر ما در این حالت سوم مسأله عکس است، اگر علم، قطع، تبین، یقین و رؤیت در موضوع حکم شرعی دخالت نداشت به چه دلیل شارع این عناوین را به عوان جزء موضوع آورده است. قاعده خروج کلام از لغویت اقتضاء دارد اگر قرینه نداشته باشیم که علم مأخوذ در کلام شارع دخیل در موضوع نیست، اگر قرینه نداشتیم حکم میکنیم چون شارع مقدس این عنوان را در موضوع اخذ کرده لامحاله در موضوع حکم شرعی دخیل است و آثار را بر آن مترتب میکند.
مثال: فرض کنید مولا گفت إذا علمتَ أن مایعا خمرٌ فلاتشربه، طبق نگاه آقایان نسبت به این جمله میگویند ظاهر این است که علم من دخیل در حکم شرعی نیست و قطع طریقی است یعنی شارع میگوید اگر مایعی خمر است نیاشام، پس چرا گفت إذا علمتَ، پس اگر مایعی مشکوک الخمریه بود این دلیل ساکت است، زیرا این دلیل گفته گویا اذا کان المایع خمرا فلاتشربه و در شک باید به ادله حلیت مراجعه کرد و اگر کل شیء حلال نبود ادله احتیاط میگوید نیاشام. اما طبق نگاه ما میگوییم اینکه شارع علم را در موضوع أخذ کرد قرینه هم بر طریقیت نداریم یعنی علم دخیل در موضوع است و قطع موضوعی است و نتیجه این میشود که این دلیل یک مدلول مطابقی دارد و یک مدلول التزامی هر دو هم حجت و قابل استدلال است. مدلول مطابقی این است که اگر علم داشتی به خمریت یک مایع، شرب آن حرام است، مدلول التزامی‌اش این است که اگر علم نداشتی مایعی خمر است بلکه شک داشتی میتوانی آن را بیاشامی و جواز شرب داری. این میشود مدلول التزامی. برای ارتکاب مشکوک الخمریه نیاز به أدله حلّ نداریم آنانکه أدله حل را قاصر میدانند مدلول التزامی خود این دلیل میگوید مشکوک الخمریه را میتوانی بیاشامی و این مدلول التزامی حاکم بر ادله احتیاط هم هست. در اصول عملیه گفتیم شهید صدر یکی از چالشهایشان این بود که در مواردی که در مشکوکها میخواهیم جواز ارتکاب داشته باشیم دلیل حاکم بر ادله احتیاط چیست آیا ادله برائت حاکم است یا نه اگر ما این دلیل را قبول کردیم دیگر نیاز به ادله برائت نداریم. ادله احتیاط میگوید در موارد مشکوک احتیاط کن الا در مورادی که به دلیل خاص گفته شده حلال است مدلول التزامی این دلیل میگوید وقتی علم نداری شرب خمر جایز است. پس طبق این نگاه مدلول التزامی برای این قطعهای موضوعی ثابت میشود و حاکم بر ادله احتیاط است.
خلاصه کلام این است که اگر عنوان قطع، علم و یقین در موضوع دلیل أخذ شد و قرینه بر طریقیت یا موضوعیت داشتیم روشن است و الا اصل حمل این عناوین بر موضوعیت و دخالت در حکم است نه طریقیت.
[1]. جلسه دوم، مسلسل 582، دوشنبه، 96.06.20.
*********************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
اشکالاتی به تقسیم مرحوم آخوند وارد شده که چون ثمره عملیه ندارد مطرح نمیکنیم اما یک اشکال که محقق اصفهانی مطرح کرده‌اند مفید است که بیان میکنیم.
محقق اصفهانی در نهایة الدرایة[2] ابتدا میگویند تقسیم قطع موضوعی به صفتی و طریقی آیا از ابداعات شیخ انصاری است یا نگاه شیخ انصاری نگاه دیگری است غیر از بیان مرحوم آخوند. تحلیل ارائه میدهند که لاجدوی فی تنقیحه بعد میفرمایند مرحوم آخوند قطع موضوعی را تقسیم کردند به قطع صفتی بما أنه صفة ثابتة فی النفس با إلغاء جهت کشف از متعلق و تعلقش به غیر و فقط به عنوان یک صفت ثابت فی النفس که گفته میشود قطع موضوعی صفتی، و قطع موضوعی طریقی بما انه حاک عن متعلقه. قطع موضوعی صفتی معقول نیست زیرا قطع در لسان دلیل بما هو صفة خاصة در نفس انسان اخذ شود با الغاء جهة کشف آن از متعلقش میفرمایند چنین قطع موضوعی صفتی محال است. سبب انفکاک شیئ از ذاتش میشود و انفکاک شیء از ذاتش معقول نیست.
توضیح مطلب: در حقیقت قطع اواخر سال گذشته اشاره کردیم محقق اصفهانی میفرمایند قطع یعنی انکشاف الشیء لدی النفس، چیزی و غیری که روشن شود و بدون خفاء لدی النفس حاضر باشد را میگوییم قطع، مرحوم آخوند میفرمایند قطع موضوعی صفتی داریم یعنی قطع لحاظ شده است بدون حالت انکشافش نسبت به غیر، اصلا قطع چیزی جز همین انکشاف الغیر لدی النفس نیست، مگر میشود شجر را لحاظ کرد بدون لحاظ شجریت، انسان بدون لحاظ انسانیت، جسم بدون لحاظ جسمیت، هویت قطع انکشاف الغیر است، اگر این انکشاف الغیر را الغاء کردید و ندیدید یعنی قطعی نیست اصلا و قطع لحاظ نشده است، لذا میفرمایند قطع موضوعی صفتی که با الغاء جهت انکشاف غیر است محال می‌باشد، پس اینکه مرحوم آخوند در توجیه تصویر قطع صفتی فرمودند قطع دو جهت دارد: نورٌ بنفسه و منوّرٌ لغیره ما جهت منوریت را الغاء میکنیم و نور لنفسه را أخذ میکنیم این میشود قطع صفتی که میفرمایند قبلا تحلیل کرده‌ایم در قطع دو جهت متغایر نیست نورٌ بنفسه یعنی همان حالت انکشاف غیر و چیزی جز این نیست، روشنگری غیر و متعلق را میگوییم قطع، لذا اگر از قطع جهت کاشفیت ان الغاء شود قطع نیست. پس میفرمایند قطع موضوعی صفتی که مرحوم آخوند در کفایه دو قسم درست کرد یا تمام الموضوع یا جزء الموضوع این محال است و از تقسیمات قطع باید حذف شود.
بعض محققان مانند شهید صدر و صاحب منتقی خواسته‌اند به نحوی از این اشکال پاسخ دهند که کلماتشان قابل مناقشه است لکن به جهت عدم ثمره وارد نمیشویم لکن نگاه ما این است که ثبوتا تصور قطع صفتی با إلغاء جهت انکشاف استحاله ندارد و کلام محقق اصفهانی صحیح نیست لکن از جهت اثباتی با نگاه به أدله شرعیه بگوییم قطع موضوعی که در لسان أدله شرعی أخذ شده قطع صفتی موضوعی داریم این اثباتا قابل استدلال نیست.
در گذشته هم مختصرا اشاره کردیم ممکن است لحاظ کننده‌ای قطع را لحاظ کند به جهت اینکه صفةٌ ثابتةٌ فی النفس است موضوع حکم هم قرارش دهد این هیچ استحاله‌ای ندارد، إلغاء کند جهت انکشاف غیر را. مثال: انسانی است که از نظر روانی مضطرب و شکاک است حتی در بدیهیات، ممکن است یک درمانگر و روانشناس برای تشویق رفع این حالت شک و اضطراب از نفس او و تشویق او به سکون نفس بگوید اگر یک قطع در نفس تو پیدا شد جایزه داری ام قطع به چه چیز؟ این اهمیت ندارد و جهت انکشاف هست اما آن را را الغاء میکند. پس به نظر ما اینکه قطع صفتی موضوع حکم قرار گیرد با الغاء جهت انکشاف غیر واقع میشود و استحاله ندارد لکن مهم این است که تقسیم قطع موضوعی به لحاظ أدله شرعیه به قطع صفتی و طریقی در مرحله اثبات امر غریبی است که شارع مقدس نفس القطع را بدون توجه به متعلق و جهت انکشاف غیر موضوع حکم قرار دهد در مقام اثبات چنین چیزی نیست.
نتیجه اینکه به نظر ما تبعا لمحقق اصفهانی اقسام القطع ثلاثه است به این جهت که قطع یا طریقی است یا موضوعی و قطع طریقی آن است که شارع آن را در أدله موضوع حکم یا جزء الموضوع قرار نداده. شارع فرموده نماز واجب است من قطع دارم به دخول وقت پس قطع دارم به وجوب نماز. قطع طریقی عقلا منجز و معذر است.
قسم دوم قطع موضوعی است که شارع آن را در موضوع حکم دیگر أخذ کرده است و قطع موضوعی بر دو قسم است:
الف: گاهی تمام الموضوع است و جزء دیگری موضوع ندارد مانند اینکه شارع بفرماید إذا قطعت بأن فلانا عالمٌ فأکرمه. وجوب اکرام موضوعش قطع فرد است به عالم بودن فلانی چه این قطع مطابق واقع باشد یا نه لذا اگر در واقع او عالم هم نبود و شما یقین داشتی عالم است وظیفه را امتثال کرده‌ای.
ب: گاهی قطع جزء الموضوع است، یک شرط یا جزء دیگر دارد، مولا میگوید اگر قطع پیدا کردید که شخصی عالم است و این قطع شما مطابق واقع هم بود به وظیفه عمل کرده ای. اینجا قطع مکلف جزء الموضوع است و تطابق قطع با واقع جزء دیگر موضوع است، لذا اگر هر دو جزء بود مکلف به وظیفه‌اش عمل کرده هم قطع داشت او عالم است هم در واقع عالم بود.
بحث بعدی این است که آیا أمارات و اصول عملیه قائم مقام قطع میشود یا نه؟
[1]. جلسه سوم، مسلسل 583، سه شنبه، 96.05.21.
[2]. نهایة الدرایة، ج3، ص47: فلا یبقى لأخذ القطع من حیث خصوصیّة کونه صفة من الصفات القائمة بالشخص معنى معقول إلا أخذه من إحدى الجهات المزبورة و لا یقول به أحد. و أما حفظ القطع بمرتبته الأخیرة التی بها یکون القطع قطعا، و مع ذلک لا تلاحظ جهة کشفه التام، فغیر معقول، لأن حفظ الشیء مع قطع النظر عما به هو هو محال، کحفظ الإنسان بما هو إنسان مع قطع النظر عن انسانیّته. و قد عرفت سابقا أنّ حقیقة القطع عین الانکشاف لا أنه شیء لازمه الانکشاف، فملاحظة القطع بنفسه مع قطع النظر عن حیثیّة کشفه قطع النظر عن حقیقته. کما أن ملاحظة الانکشاف بنفسه من دون ملاحظة انکشاف الشیء غیر معقولة، لأن حقیقة الانکشاف مقولة لا یعقل إلا متعلّقة بشیء.
*********************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
در مورد تقسیم قطع موضوعی به چهار قسم اشکالی را از محقق اصفهانی بر نظریه مرحوم آخوند مطرح کردیم و اثباتا کلامشان را پذیرفتیم و ثبوتا اشکال استحاله شان را قبول نکردیم. گفتیم جمعی دیگر از محققان هم در صدد پاسخ از این اشکال برآمده‌اند از جمله شهید صدر و صاحب منتقی الأصول. مرحوم شهید صدر بنابر تقریرات مباحث الأصول صفحه 290 بحثی دارند که اگر توجه به مباحث دو روز گذشته شده باشد روشن خواهد بود. چند نکته مطرح میکنند:
نکته اول: میفرمایند مرحوم شیخ و مرحوم آخوند قطع موضوعی را چهار قسم میدانند. وجه تقسیم این است که قطع گاهی أخذ میشود در موضوع بما هو صفة للشخص با قطع نظر از کاشفیتش از متعلق که میگوییم قطع صفتی و گاهی أخذ میشود در موضوع بما هو کاشف و طریق الی المتعلق در هر دو صورت قطع صفتی و طریقی گاهی تمام الموضوع‌اند و گاهی جزء الموضوع.
نکته دوم: اشکال محقق اصفهانی را بر این تقسیم بندی مطرح میکنند که و قد أورد علی هذا التقسیم که کاشفیت للغیر عین قطع است و صفت زائد بر قطع نیست، شما میگویید قطع گاهی لحاظ کاشفیت در آن میشود گاهی نه، اگر در قطع لحاظ کاشفیت نشد یعنی قطع لحاظ نشده است و ذات شیء دیده نشده است و این دیگر قطع نیست. به عبارت دیگر مثال میزنند که گاهی بعضی از اشیاء صفت عارضی دارند و میشود شیء را به آن صفت تقسیم کرد مثلا جسم گاهی ثقیل است و گاهی خفیف، تقسیم جسم درست است که بگوییم یا ثقیل است یا خفیف؛ اما انسان را با توجه به صفت انسانیت تقسیمش کنیم که انسان یا انسان است یا انسان نیست این تقسیم باطل است، کاشفیت عین قطع است اگر بگویید قطع دو قسم است یک قطع داریم که در آن کاشفیت لحاظ شده و یک قطع داریم لحاظ نشده این باطل است.
نکته سوم: شهید صدر میفرمایند گویا مرحوم آخوند توجهی به این اشکال داشته‌اند و جواب داده‌اند که اگر قطع از امور انتزاعیه بود که یک حقیقت داشت آن هم انتزاع اگر چنین بود صحیح بود لکن قطع از صفات حقیقیه ذات الإضافه است یعنی یک واقعیت دارد فی نفسه که صفت ثابت فی النفس است و یک خصوصیت دوم دارد که کاشف عن الغیر است لذا چنانکه فلاسفه میگویند علم نورٌ فی نفسه و منوّرٌ لغیره، اشکالی ندارد که قطع را یک وقت در نظر میگیریم به عنوان واقعیت خودش که صفة ثابته است و میشود قطع صفتی و خصوصیت دوم را در نظر نمیگیریم و گاهی قطع را به عنوان کاشفیتش للغیر در نظر میگیریم که منوّر لغیره که میشود قطع طریقی، شهید صدر اضافه میکنند این مقدار کلام مرحوم آخوند جواب از اشکال عقلی محقق اصفهانی نیست زیرا مقصود فلاسفه که میگویند علم نورٌ لنفسه و منوّرٌ لغیره معنایش این نیست که دو ویژگی ممتاز عن الغیر دارد و دو خصوصیت ویژه، خیر معنایش این است که اشیاء دیگر با علم روشن میشوند و علم روشنی‌اش بذاته است پس یک خصوصیت بیشتر نیست چنانکه محقق اصفهانی هم اشاره میکنند، نور لنفسه و منور لغیره همان خصوصیت کاشفیت است و لاغیر لذا اشکال همچنان بر مرحوم آخوند وارد است که خصوصیت کاشفیت را از قطع نمیتوان منسلخ کرد.
بعد میفرمایند به نظر ما میشود از اشکال محقق اصفهانی به دو نگاه پاسخ داد یکی با بیان عرفی و دیگری با بیان عقلی.
بیان عرفی: شهید صدر میفرمایند درست است که قطع بنفسه انکشاف است اما در خارج این قطع گاهی لوازمی دارد مانند خلاص نفس از عذاب تردد و شک، ممکن است کسی قطع را لحاظ کند به این عنوان لازمه‌اش، نفسی که تردد و شک ندارد، کاری به جهت انکشاف ندارد. اگر قطع با این لازمه خودش مورد ملاحظه قرار گیرد جهت انکشافش إلغاء شود میشود قطع صفتی و گاهی قطع أخذ میشود با جهت انکشافش عن الغیر که میشود قطع موضوعی طریقی. میفرمایند با این بیان اشکال محقق اصفهانی جواب داده میشود که قطع موضوعی صفتی خواهیم داشت.
بیان عقلی: میفرمایند هر علمی با حصولش دو نسبت در آن پیدا میشود یکی چون عرض است یک نسبت دارد به معروضش که در کجا حاصل شده، قطع و علم معروضش نفس است و صفتی برای نفس پیدا شده، این یک حالت قطع است. حالت دوم این است که این صفت عبارت از یک انکشاف للغیر است به این گونه که اگر بر فرض محال علم در یک سنگ پیدا میشد شما نمی‌گفتید این علم نسبتی با این حجر پیدا کرده نسبت عرض به معروض و نسبتی هم دارد که انکشاف است، شهید صدر میگویند اشکالی ندارد لاحظ یک بار لحاظ میکند نسبت حصول علم را در نفس، عرض به معروض میشود قطع صفتی و یک بار لحاظ میکند آن را به عنوان اینکه هویتش انکشاف للغیر است میشود قطع موضوعی طریقی بعد میفرمایند اشکالی ندارد که شارع و ملاحظ یک بار لحاظ کند قطع را به عنوان عرضی که در این معروض پیدا شده، صفت ثابت در نفس این میشود موضوعی صفتی بار دیگر میگوید سبب انکشاف هم هست که میشود موضوعی طریقی.
شهید صدر جهت صدور و وقوع درست میکنند.
عرض میکنیم: توضیحاتی در گذشته دادیم که تصویر عرفی ایشان فی الجمله خوب است با توضیحاتی که ما گفتیم و میتواند ثبوتا اشکال محقق اصفهانی را جواب دهد اما این تصویر دقی عقلی ایشان مقداری قابل اشکال است که این را تصویر دقی عقلی شمرده‌اند. شما میگویید گاهی قطع لحاظ میشود به عنوان صفتی که در نفس ایجاد شده و عرضی که معروضش این است که میگوییم قطع صفتی اشکال ما این است که آیا تنها قطع است که عارض بر نفس میشود یا صدها سفت دیگر هم داریم که عارض بر نفس میشود مانند وسوسه شک اضطراب، اگر فقط جهت عروضش بر نفس یک قسم درست کرد خوب حب، شوق، شک و ظن موضوعی نفسی هم داریم، پس اینها هم باید جزء قطع موضوعی باشند زیرا میگویید صفتی است که به معروض نگاه میشود فقط. ما میگوییم انکشاف هست اما لحاظ نمیشود.
نکته مهمتر که در کلمات ایشان نیامده این است که به نظر ما با هر بیانی که قطع موضوعی صفتی را ثبوتا تصویر کنیم ما گفتیم آیا این تقسیم در إطار أدله شرعیه است یا فقط میخواهید تقسیمی ذکر کنید بدون شبهه در إطار أدله شرعیه است، مهم این است که با این تصویر از قطع موضوعی صفتی ما در أدله شرعیه اثباتا اثری نمی‌بینیم لذا میگوییم در نتیجه برخلاف شهید صدر با محقق اصفهانی هماهنگیم که اثباتا در إطار أدله شرعیه قطع بر سه قسم است یا طریقی است که معذر و منجز است عقلا یا موضوعی است و قطع موضوعی هم قطع بما هو انکشاف للغیر یا تمام الموضوع است در أدله شرعیه یا جزء الموضوع است.
ادامه بحث ان شاء الله شنبه بعد از عاشورا.
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
گفتیم تقسیم مثمر برای قطع این است که قطع یا طریقی است یا موضوعی، قطع موضوعی هم یا تمام الموضوع است یا جزء الموضوع، اشاره کردیم مرحوم آخوند صاحب کفایه قطع را به پنج قسم تقسیم کرده بودند قطع موضوعی یا صفتی است یا طریقی و هر کدام هم دو قسم بود با قطع طریقی میشد پنج قسم. محقق اصفهانی اشکال کرده بودند که قطع صفتی موضوعی محال است، بحث کردیم و توضیح دادیم که قطع صفتی موضوعی محال نیست لکن در احکام شرعیه معهود نیست لذا آن دو قسم را حذف کردیم و گفتیم تقسیم مثمر سه قطم است.[2]
آیا أمارات و اصول عملیه قائم مقام قطع میشوند تا آثار قطع را داشته باشند یا نه؟ ما أمارات شرعیه حجت داریم مانند خبر واحد و بینة، اصول عملیه داریم اصول محرزه مانند استصحاب و اصل غیر محرز مانند برائت، از جهت دیگر هر یک از اقسام قطع احکام و آثاری دارند، مثلا قطع طریقی را خوانده‌ایم که منجز و معذر است اگر انسان قطع داشت به وجوب نماز جمعه منجز واقع است یعنی واقع را اثبات میکند، وجوب عمل میآورد معذّر است حال بحث این است که آیا أمارات و اصول عملیه میتوانند به جای هر یک از اقسام قطع بنشینند و آثار آن را داشته باشند؟ مثلا قطع به وجوب نماز جمعه آثاری دارد که منجزیت و معذریت باشد، آیا اگر أماره‌ای داشتیم بر وجوب نماز جمعه آن هم مانند قطع میتواند منجز و معذّر باشد یا خیر؟ آیا استصحاب اگر قطع و أماره نبود در عصر غیبت شک کرد نماز جمعه واجب است یا نه، نه قطع دارد به وجوب نه أماره است، استصحاب کرد وجوب را آیا این استصحاب مانند قطع معذر و منجز است یا خیر؟
نسبت به قطع طریقی تمام اصولیان اینگونه بحث میکنند که لاشبهة در اینکه أمارات و اصول عملیه محرزه قائم مقام قطع طریقی میشوند، هر اثری قطع طریقی داشت مستصحب میتواند همان اثر را داشته باشد. نازل منزله قطع اند در منجزیت و معذریت.
یک اشکال از زمان شیخ انصاری مطرح بوده که باید پاسخ داده شود بحث روشن تر میشود.
اشکال: از طرفی مشهور اصولیان قائل‌اند ما قاعده قبح عقاب بلابیان داریم بدون بیان بر واقع اینگونه تفسیر میکنند که بدون علم به واقع به حکم عقل خداوند قبیح است انسان را عقاب کند، اشکال این است که از طرفی شما میگویید اگر أماره قائم شد بر حکم شرعی یا استصحاب حکم شرعی را ثابت کرد انسان استحقاق عقاب پیدا میکند بر مخالفت أمارة و بر مخالفت با مؤدای استصحاب، از طرف دیگر أماره و استصحاب که قطع به واقع نیستند، ممکن است واقع نما باشند اما شما با أماره و استصحاب قطع به واقع ندارید، پس وقتی بیان بر واقع ندارید چگونه در مخالفت با أماره و استصحاب عقاب شکل میگیرد؟ گاهی این اشکال به بیان فلسفی مطرح میشود که در علوم عقلی می‌خوانیم تخصیص حکم عقل قبیح است و هر جا موضوع حکم عقل هست باید حکم عقل هم باشد نمیتوان گفت ظلم قبیح است الا در فلان مورد. قاعده گفت بدون بیان و قطع به واقع عقاب قبیح است مگر در مورد استصحاب این میشود تخصیص حکم عقل که قبیح است.
پاسخ: در پاسخ از این اشکال اصولیان بیاناتی دارند که مختصرا به بعض این بیانات اشاره میکنیم و نمی‌خواهیم هر بیانی را توضیح دهیم زیرا در بحث حجیت أمارات مفصل خواهد آمد بلکه میخواهیم به بعض بیانات اشاره کنیم تا راه حل خودمان را بیان کنیم. لذا چند نظریه را مطرح میکنیم:
نظریه شیخ انصاری: ایشان نظریه‌ای دارند که عنوانش این است که أدله حجیت أمارات تنزیل میکنند مؤدای أماره را به منزله واقع میفرمایند صدق العادل که مفاد أدله حجیت أمارات است میگوید صحیح است وقتی خبر ثقه گفت نماز جمعه واجب است علم به واقع و بیان قطعی به واقع ندارید اما شارع میگوید تعبدا بگو مؤدای اماره علم و واقع است و مؤدای اماره را تنزیل مقام واقع میکند پس من علم دارم به واقع تعبدی نه واقع واقعی وقتی علم داشتم عقاب صحیح است.
عرض میکنیم این بیان ایشان اشکالاتی دارد از جمله مرحوم نائینی میفرمایند مستلزم تصویب است که باید در بحث حجیت أمارات اشکالاتش را بررسی کنیم.
نظریه مرحوم آخوند: ایشان تنزیل مؤدا منزله واقع را دارای اشکال دیده اند در تفسیر حجیت أمارات و بیان دیگری مطرح کرده‌اند که یک منجزیت و معذریت تکوینی و ذاتی داریم که برای قطع است و بعضی گفتند به جعل جاعل نیست که ما قبول نکردیم. میفرمایند یک معذریت و منجزیت جعلی و اعتباری داریم که شارع منجزیت و معذریت را برای أماره جعل کرده است شارع نمیگوید مؤدای أماره واقع است اما من حق دارم برای أماره منجزیت جعل کنم بگویم باید دنبال آن بروی و الا عقابت میکنم. أماره مفادش ظن است و ظن تکوینا وجوب اتباع ندارد اما میفرمایند اشکالی ندارد که شارع جعل کند حجیت را برای ظن خاص.
مرحوم نائینی چند اشکال به مرحوم آخوند دارند که قبل از جعل منجزیت و معذریت برای أمارات سؤال این است که آیا شارع أماره را بیان قرار داده مانند علم یا خیر؟ اگر میگویید اماره بیان است مانند علم دیگر احتیاج به جعل منجزیت و معذریت ندارد و میشود تنزیل المؤدی منزلة الواقع، این همان کلام مرحوم شیخ انصاری میشود. اگر میگویید أماره بیان نیست اما شارع آن را منجز و معذر قرار داده است این میشود تخصیص حکم عقل یعنی جایی داریم بیان وجود ندارد بر واقع اما عقاب صحیح است، تخصیص حکم عقل هم صحیح نیست.
نظریه مرحوم نائینی: ایشان در أجود التقریرات ج3 سه نکته دارند برای بیان نظریه‌شان:
نکته اول: مرحوم نائینی میفرمایند قطع و علم سه خصوصیت دارد:
1ـ صفت خاصه در نفس است، کسی که قطع دارد به وجود آب در این ظرف، در نفسش صفت قطع است نه ظن و شک و وهم.
2ـ قطع واقع نما است نزد قاطع به خلاف ظن و شک که صفت حاصله در نفس هست اما واقع نما نیست.
3ـ انسان جری عملی دارد بر طبق قطع، انسانی که تشنه است اگر یقین کند آنجا آب است حرکت میکند برای رسیدن به آب.
نکته دوم: میفرمایند هم أدله أمارات هم اصول محرزه مانند استصحاب أدله حجیت أمارات و اصول محرزه میخواهد أمارات و اصول محرزه را با قطع همسان سازی کند میخواهد بگوید أمارات و اصول محرزه مانند قطع است اما در چه چیز؟ در أمارات أدله حجیت أمارات میگوید أمارات را قطع حساب کن در خصوصیت دوم قطع یعنی چنانکه قطع انکشاف واقع است أمارات هم بگو مانند قطع انکشاف واقع است نهایتا تعبدا. أدله حجیت استصحاب نمیگوید استصحاب مانند قطع است در خصوصیت دوم که کاشفیت باشد بلکه میگوید استصحاب مانند قطع است در خصوصیت سوم یعنی چنانکه قطع جری عملی به دنبالش میآید استصحاب هم جری عملی باید به دنبالش باشد. پس أمارات را شارع علم حساب کرده در جهت کاشفیت و استصحاب را علم حساب کرده در جهت جری عملی، پس هر جا أماره بود بیان و علم تنزیلی هست پس عقاب صحیح است.
نکته سوم: ایشان دیده اند غیر از أمارات و استصحاب یک اصل عملی دیگر هم هست که در مخالفت عملی با آن عقاب هست که اصل احتیاط در شبهات بدوی و دماء و فروج است. احتیاط که در بطنش عدم علم نهفته است و نمیتواند علم تعبدی باشد اینجا چه کنیم؟ فرمودهاند در احتیاط در شبهات بدویة عقاب بر مخالفت همین حکم ظاهری است زیرا شارع فرموده احتیاط کن هر چند احتیاط یک حکم ظاهری است نه بیان واقعی اما بر مخالفت با این حکم ظاهری عقاب دارید.
فردا کلام ایشان را نقد خواهیم کرد.
[1]. جلسه پنجم، مسلسل 585، شنبه، 96.07.15. بعد از تعطیلات دهه محرم 1439.
******************
بسم الله الرحمن الرحیم[1]
عرض میکنیم: تفصیل نقد کلام مرحوم نائینی در بحث حجیت أمارات خواهد آمد اما به اختصار میگوییم:
اولا ایشان گفتند استصحاب به منزله علم است نه از جهت کاشفیت بلکه از جهت جری عملی. میگوییم اگر جهت کاشفیت در استصحاب إلغاء شده دیگر تناسبی با علم ندارد، هویت علم جهت کاشفیت آن است، اگر دلیل استصحاب در جهت کاشفیت استصحاب را قائم مقام علم نمیکند پس اصلا علم نیست حتی تعبدا.
ثانیا: ایشان دلیل حجت امارات و صدّق العادل را اینگونه تفسیر کردند که معنایش این است که در جهت کاشفیت أماره را علم حساب کرده است، این تفاوتش با تنزیل المؤدی منزلة الواقع که کلام شیخ بود چه تفاوتی پیدا کرد.
ثالثا: در احتیاط فرمودهاند عقاب بر مخالفت خود امر ظاهری است یعنی هر چند مطابق واقع نباشد، این معنا ندارد و با مبانی خودتان هم ناسازگار است.
به نظر ما پاسخ از اشکال را که چگونه در مؤدای أماره و استصحاب منجزیت ثابت مانند علم و با قاعده قبح عقاب بلابیان چگونه سازگار است نظریه‌ای را اشاره میکنیم که قسمتی از آن در کلام محقق عراقی آمده و شهید صدر در مباحث الأصول ج4، ص75 آن را تتمیم کرده‌اند هر چند اشکال کرده‌اند. قبل از بیان این نظریه مقدمه‌ای بیان میکنیم:
مقدمه اصولی: اهتمام شارع به واقع در أدله شرعیه
در موارد اصول عملیه و أمارات در بعضی از موارد ما از أدله استفاده میکنیم که شارع مقدس به هر دلیل در مقام حفظ واقع و اهتمام به حفظ واقع نیست میگوید حالا که به این مرز رسیده‌ای دیگر واقع را از شما نمیخواهم در برائت شرعی. شک دارد شرب تتن حرام است یا حلال، بعد فحص دلیل بر حرمت پیدا نکرد، شارع میتوانست امر به احتیاط کند بگوید واقع مهم است من اهتمام دارم باید دنبال وصول به واقع باشی حتی با احتیاط کردن، اما شارع به جهت مصلحت تسهیل یا هر دلیل دیگر فرمود رفع ما لایعلمون، شارع در این مورد اهتمام به حفظ واقع ندارد اما در سایر موارد از أدله حجیت أمارات و اصول عملیه استفاده میکنیم که شارع مقدس اهتمام به واقع دارد به شکلی که باید به این طریقی که من میگویم کاری کنی که به واقع برسی، مدلول التزامی أدله حجیت أمارات و اصول عملیه اهتمام به واقع است.
بعد مقدمه
ما قاعده عقلی قبح عقاب بلابیان را قبول داریم تخصیص بردار هم نیست و میگوید هر جا علم و بیان داشتی شارع تو را عقاب میکند و هر جا علم نداشتی عقاب نیست، اما بیان بر چه چیز، مصداق بیان دو چیز است:
1ـ بیان به حکم واقعی که هر جا بیان بر حکم واقعی داشتی مخالفت کنی استحقاق عقاب داری.
2ـ بیان به اهتمام شارع به حفظ واقع این هم مصداق حکم عقل است و میگوید هر جا از سوی مولا بیان داشتی که این مولا به واقع اهتمام دارد میخواهد در مسیر تحصیل واقع باشی با هر ابزاری، اگر شما با این علم و بیان مخالفت کردید و به اهتمام به واقع اعتنا نکردی مولا حق دارد عقاب کند، در تمام مصادیق أمارات و اصول عملیه در حقیقت بیان داریم بر اهتمام شاعر به حکم واقعی یقین دارم شارع مقدس اهتمام دارد به حفظ واقع لذا میگوید به اماره و استصحاب عمل کند، چون علم دارم بر اهتمام به حکم واقعی عقل میگوید منجزیت و معذریت ثابت است.
نتیجه این است که نه حکم عقل تخصیص خورده و نه مشکل دیگری پیش آمده و أمارات و اصول عملیه محرزه مانند علم منجز و معذراند یعنی مخالفت با آنها مخالفت با بیان بر اهتمام به واقع است و عقل میگوید اگر بیان داشتی بر اهتمام به واقع و مخالفت کردی مستحق عقابی.
مرحوم امام در تهذیب الأصول ج2، ص36 میفرمایند در این مبحث اصولیان بحث را با عنوانی مطرح میکنند که مسامحه است، ما هم همینگونه مطرح کردیم که آیا أمارات و اصول عملیه نازل منزله قطع طریقی هستند یا نه؟ میفرمایند این عنوان مسامحه است، همه بحث این است که آیا چنانکه قطع منجز و معذر است أمارات و اصول عملیه هم آنجا که قطع نیست منجز و معذرند یا نه؟ پس تنزیل و قائم مقامی نیست در اصل و کلام صحیحی این بیان مرحوم امام. فرض کنید اصلا علمی وجود نداشته باشد و عقلا طرق عقلائیه را منجز میدانند، با بیانی که در حجیت أمارات خواهد آمد، لذا اصلا بحث تنزیل در قطع طریقی معنا ندارد و أمارات نازل منزله قطع هستند، همه بحث این است که چنانکه قطع منجز و معذر است أمارات هم منجز و معذرند یا نه؟
نتیجه: به نظر ما أمارات و اصول عملیه محرزه در آثار مانند قطع هستند یعنی چنانکه قطع منجز و معذر بود أمارات و استصحاب هم منجز و معذرند.
سؤال دوم: قسم دوم قطع، قطع موضوعی بود، آیا أمارات و اصول عملیه قائم مقام قطع موضوعی میشوند یا نه؟ اینجا قائم مقامی معنا دارد. مثال: مولا فرمود إذا قطعت بوجوب الصلاة فتصدّق این قطع موضوعی است که در موضوع حکم أخذ شده، مکلف قطع ندارد به وجوب نماز اما أماره قائم شده بر وجوب نماز، آیا أماره بجای قطع موضوعی مینشیند، چنانکه در صورت قطع به وجوب نماز صدقه واجب بود الآن که أماره گفته نماز واجب است باز هم صدقه واجب است یا نه؟ اگر استصحاب گفت نماز واجب است و من قطع ندارم آیا استصحاب جای قطع موضوعی مینشیند و الآن صدقه بر من واجب است یا نه؟
[1]. جلسه ششم، مسلسل 586، یکشنبه، 96.07.16.
************************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
اصولیان از آنجا که قطع موضوعی را به موضوعی صفتی و طریقی تقسیم کرده‌اند اینجا هم از هر دو قسم بحث کرده‌اند ما هم هر چند اشاره کردیم قطع موضوعی صفتی را اثباتا قبول نداریم و در أدله شرعیه نداریم اما اشاره میکنیم.
ابتدا بین مرحوم شیخ انصاری و مرحوم آخوند اختلاف است، مرحوم آخوند میفرمایند أمارات شرعیه و اصول محرزه قائم مقام قطع موضوعی نمی‌شوند، مرحوم شیخ انصاری میفرمایند أمارات و اصول عملیه قائم مقام قطع موضوعی طریقی واقع میشوند اما قائم مقام قطع موضوعی صفتی نمی‌شوند.
مرحوم شیخ انصاری میفرمایند أمارات به جای قطع موضوعی طریقی مینشینند چنانکه نازل منزله خود قطع طریقی هستند، دلیلشان این است که أدله حجیت أمارات اطلاق دارد، صدّق العادل میگوید مؤدای أماره تعبدا به منزله واقع است بگو قطع به واقع داری و آثار قطع را مترتب کن، چه قطع موضوعی و چه طریقی، مرحوم آخوند در کفایه میفرمایند أدله حجیت أماره و صدّق العادل نمیتواند أماره را هم به جای قطع طریقی قرار دهد هم به جای قطع موضوعی زیرا از جهتی دلیل حجیت أماره که دلیل واحد است صدّق العادل اگر بخواهد أماره را نازل منزله قطع طریقی قرار دهد نگاهش به قطع طریقی نگاه آلی است نه استقلالی و به مؤدا نگاه میکند میگوید مؤدای أماره به منزله واقع است خوب قطع پل به این واقع است و اگر بخواهد أماره را به جای قطع موضوعی قرار دهد قطع موضوعی جزء موضوع است و نگاه به قطع میشود استقلالی، یک تنزیل است، تنزیل میکند أماره را به جای قطع طریقی یعنی نگاه به قطع آلی و غیر استقلالی است به جای قطع موضوعی یعنی نگاه به قطع استقلالی است و اجتماع دو لحاظ متنافی و متناقض است بر ملحوظ واحد و این ممکن نیست، لذا ظهور أدله حجیت أمارات به نظر مرحوم آخوند در این است که أمارات قائم مقام قطع طریقی هستند یعنی مؤدای أماره را بگو واقع است اما أماره به جای قطع است، چنین مفادی ندارد، بعد مرحوم آخوند میفرمایند ما در سابق دیدگاهمان مانند شیخ انصاری بود و در حاشیه رسائل چاپ قدیم ص9 میفرمایند دلیل اقامه کردیم که مفادش این وبد که امارات هم نازل منزله قطع موضوعی هستند هم نازل منزله قطع طریقی هستند اما الآن به این نتیجه رسیده‌ایم که دلیلی که در حاشیه رسائل گفتیم لایخلو عن تکلف بل تعسف.
توضیح کلامشان در حاشیه رسائل: مرحوم آخوند آنجا فرمودند أدله حجیت أمارات هم میتواند أماره را به جای قطع موضوعی قرار دهد هم بجای قطع طریقی. صدّق العادل یک مدلول مطابقی دارد و یک مدلول التزامی، مدلول مطابقی‌اش این است که مؤدای أماره واقع است تنزیل المؤدی منزلة الواقع، یعنی أماره به جای قطع طریقی مینشیند، اگر قطع داشتیم زکات واجب است چه می‌کردیم، حال که أماره میگوید زکات واجب است بگو مؤدای أماره همان واقع است. یک مدلول التزامی هم دارد که به ملازمه عرفیه همین صدّق العادل میگوید اگر مؤدای أماره به منزله واقع است یعنی خود أماره هم به منزله قطع است یعنی أماره به جای قطع موضوعی نشست و بگو أماره قطع است. پس صدق العادل به مدلول مطابقی میگوید أماره به جای قطع طریقی است و به مدلول التزامی میگوید أماره به جای قطع موضوعی است.
مرحوم آخوند میفرمایند این بیان ما در حاشیه رسائل اشکال دارد و لایخلو عن تکلف یعنی این بیان اثباتش مشکل است بل تعسف یعنی بلکه محال است. اما اینکه این بیان تکلف است به این جهت است که این ملازمه عرفیه بین این دو از کجا است و به چه دلیل است؟ اگر مؤدی به منزله واقع است پس ظن شما هم به منزله قطع است، اگر کسی گفت فلانی مانند حاتم طائی است آیا مدلول التزامی اش این است که برادر این اقا هم برادر حاتم طائی است و همان کاری را کرده برادر حاتم طائی برای شهرت کرد، پس ملازمه نیست که حتما ظن من هم قطع باشد. اما اینکه تعسف است به این جهت است که میگوییم محال است أدله حجیت أمارات مدلول مطابقی‌اش تنزیل مؤدی منزله واقع باشد یعنی مؤدای أمارات به جای قطع طریقی است و مدلول التزامی اش این باشد که به جای قطع موضوعی و این محال است چون مستلزم دور است.
این کلام مرحوم آخوند إغلاقی دارد که سبب شده محققان بعد ایشان مانند مرحوم کمپانی و مرحوم نائینی و دیگران برداشتهای متفاوت داشته باشند. قبل توضیح دور دو مقدمه اشاره میکنیم:
مقدمه اول منطقی: تبعیت دلالت التزامی از مطابقی
در منطق و اصول گفته شده است مدلول التزامی در اصل وجود تابع مدلول مطابقی است تا دلیلی مدلول مطابقی نداشت مدلول التزامی هم ندارد، حال اگر در یک جا ثابت کردیم مسأله به حالتی است که مدلول مطابقی هم تابع مدلول التزامی است این میشود دور.
مقدمه دوم اصولی: اثبات أجزاء در موضوع مرکب
موضوع مرکب مثلا مولا فرموده المجتهد العادل یجوز تقلیده، این موضوع مرکب مجتهد عادل به طرق مختلف قابل اثبات است، یا فرد خودش اهل نظر است با تحقیق خودش به نتیجه میرسد که زید مجتهد عادل است، گاهی یکی از جزئین به علم وجدانی و جزء دیگر به علم تعبدی است، گاهی هم هر دو جزء با تعبد میخواهد ثابت بشود، اگر هر جزء برای اثباتش دلیل مستقل داشت اشکالی ندارد، اما اگر دو جزء موضوع بود یک دلیل می‌خواست هر دو جزء را ثابت کند و یک جزء را به مدلول مطابقی و جزء دیگر را به مدلول التزامی این محال است و دور پیش میآید.
بعد مقدمه
فرض کنید مولا فرمود إذا قطعت بوجود اللیل فأفطر، قطع در موضوع أخذ شد که اگر قطع پیدا کردی شب شده افطار کن، موضوع دو جزء دارد یکی قطع است یکی متعلق قطع، متعلق موضوع نیست بلکه قطع به وجود لیل موضوع است، حال دلیل حجیت أماره میخواهد هم متعلق قطع را که وجود نهار است متعلق أماره را به جای آن بگذارد هم میخواهد ظن حاصل برای من را به جای قطع بگذارد و دو جزء را میخواهد تعبدا ثابت کند، ابتا صدّق العادل میگوید أماره و بینه گفته شب است متعبد بشو الآن که شب است این تنزیل مؤدی منزله واقع است اما موضوع یک جزء دیگر هم دارد که قطع به وجود لیل باشد و الا اثر ندارد که فقط جزء دوم ثابت شود که الآن شب است، پس مدلول مطابقی به تنهایی اثر ندارد و متوقف است بر مدلول التزامی، کی اثر دارد میشود؟ زمانی که صدق العادل ثابت کند ظن شما تعبدا قطع است که میگوید قطع دارم به وجود لیل پس مدلول مطابقی برای اثر دار شدن متوقف بر مدلول التزامی است و مدلول التزامی هم که خود بخود متوقف بر مدلول مطابقی است پس مرحوم آخوند میفرمایند صدق العادل نمیتواند هم مؤدی اماره را منزله واقع قرار دهد هم ظن شما را منزله قطع قرار دهد زیرا مستلزم دور است.
در پایان به مرحوم شیخ میفرمایند شما تفصیل دادید که أماره به جای قطع موضوعی طریقی مینشیند اما به جای قطع موضوعی صفتی نمینشیند، ما که گفتیم نمیشود اما این تفصیل شمای شیخ هم غلط است اگر اماره به جای قطع موضوعی طریقی مینشیند به جای قطع موضوعی صفتی هم باید بنشیند.[2]
[1]. جلسه هفتم، مسلسل 587، دوشنبه، 96.07.17.
***********************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
عرض میکنیم: اشکالاتی به مطالب مرحوم آخوند مطرح است که به بعض این اشکالات اشاره میکنیم:
اشکال اول: ایشان فرمودند اگر دلیل حجیت أمارات بخواهد أماره را هم به جای قطع موضوعی هم بجای قطع طریقی قرار دهد مستلزم اجتماع لحاظین متنافیین علی ملحوظ واحد و محال است. ما میگوییم طبق مبنای شیخ انصاری در مفاد أدله حجیت أمارات که ایشان می‌فرمود در قطع طریقی تنزیل مؤدی است منزله واقع، در قطع موضوعی تنزیل أماره ظنیه است به جای قطع، طبق مبنای شیخ انصاری ممکن است فرض شود دو تنزیل که همان را هم بعد رد میکنیم لکن ما تنزل میکنیم میگوییم طبق مبنای شیخ دو تنزیل و لحاظ پیش میآید لکن طبق مبنای شما در مفاد حجیت أمارات اصلا دو تنزیل و لحاظ متنافی نیست و اصلا این حرفها موضوع ندارد زیرا شما معتقدید أدله حجیت أمارات جعل میکند أماره را به منزله القطع از جهت اثر منجزیت و معذریت، طبق این مبنا که مشکل ندارد و یک لحاظ و تنزیل است فقط، شما میتوانید بفرمایید أماره به منزله قطع است در یک اثر که منجزیت و معذریت است یا در جمیع الآثار این دو لحاظ نیست، اماره جعل شده به منزله قطع در منجزیت و معذریت یا در جمیع الآثار. پس بنابراین طبق مبنای خود مرحوم آخوند که چند بار در کفایه تکرار شده جمع دو لحاظ نیست اصلا.
اشکال دوم: فرض کنید طبق نظر شیخ انصاری دو لحاظ در نظر بگیریم، یک بار مؤدای أماره بجای واقع لحاظ شده که در قطع طریقی چنین است و قطع میشود آلی نه استقلالی و فقط واقع در نظر گرفته میشود، یک بار هم در قطع موضوعی که احتیاج داریم أماره ظنیه بجای قطع باشد، این هم شد لحاظ استقلالی که شد دو لحاظ اما به نظر ما هیچ مشکلی ایجاد نمیکند به این جهت که مرحوم امام در تهذیب الأصول ج2، ص33 اشاره میکنند که نگاه آلی و استقلالی در نظر قاطع است کسی که قطع دارد یک وقت واقع را نگاه میکند، قطع او پل است برای وصول به واقع و گاهی قطعش موضوع حکم است که استقلالا به قطع نگاه میکند و لحاظ ها متفاوت است، اما تنزیل که کار قاطع نیست بلکه کار شارع است، شارع از قطع طریقی من قاطع یک مفهوم اسمی میگیرد از قطع موضوعی من هم یک معنای اسمی میگیرد قطعی که جعل شده در موضوع، هر دو قطع مستقل است شارع مقدس لحاظ میکند دو تنزیل مستقل و دو معنای اسمی مستقل را و مؤدی و خود قطع را نازل منزله این دو قرار میدهد که میشود دو لحاظ مستقل، اینگونه نشد که یکی آلی و یکی استقلالی که جمع بین دو لحاظ مختلف باشدخیر شد دو لحاظ مستقل که اطلاق کلام شامل هر دو میشود. نتیجه اینکه لحاظ آلی برای لاحظ است و کسی که میخواهد تنزیل کند لاحظ نیست بلکه شارع است که به هر دو نگاه مستقل دارد. پس جمع بین دو لحاظ متنافی نشد.
اشکال سوم: این ادعا که فرمودید اگر أدله حجیت أمارات به دلالت مطابقی تنزیل را در قطع طریقی ثابت کند و به دلالت التزامی تنزیل را در قطع موضوعی ثابت کند این مستلزم دور است، قابل قبول نیست و دور نخواهد بود. دیروز دور اینگونه ترسیم شد که از طرفی مدلول التزامی در وجود تابع مدلول مطابقی است و اگر مدلول مطابقی هم تابع مدلول التزامی باشد دور خواهد بود، و در ما نحن فیه ادعا فرمودند چون موضوع ما مرکب از دو جزء است که إذا قطعت بوجود اللیل فأفطر، یک جزء موضوع به مؤدی و واقع نگاه میکند که وجود شب باشد و میشود قطع طریقی و جزء اول هم إذا قطعت است که قطع موضوعی باشد، موضوع مرکب وقتی اثر دارد که هر دو جزء باشد پس جزء الف زمانی اثر دارد که جزء ب باشد و جزء ب زمانی اثر دارد که جزء الف باشد پس توقف جزئین بر یکدیگر شد برای ثبوت اثر و این دو جزء هم یکی مدلول مطابقی بود یکی مدلول التزامی و شد توقف بر یکدیگر که این هم دور است.
به نظر ما این هم یک مغالطه است و دور نیست. در هر موضوع مرکبی وقتی اثر ثابت است که هر دو جزء موضوع تقارن در وجود داشته باشند هم مجتهد است هم عادل است پس جواز تقلید دارد، در ما نحن فیه هم آنچه مهم است تقارن دو جزء است در وجود که إذا قطعت بوجود اللیل، قطع به وجود شب باشد این موضوع وجوب إفطار است. یک جزء مدلول مطابقی است در مؤدی در قطع طریقی، و یک جزء مدلول التزامی است در کلمه قطع که قطع موضوعی است، وجود این دو بر یکدیگر توقف ندارد بلکه وجود مدلول مطابقی بر دلیل حجیت و صدق العادل توقف دارد، وجود مدلول التزامی هم بر صدق العادل توقف دارد و وجود هر دو مقارنا متوقف بر صدق العادل است، بله تا هر دو در کنار هم نباشند اثر حاصل نمیشود اما وجود یکی از این دو یعنی وجود مدلول مطابقی بر مدلول التزامی توقف ندارد بلکه بر صدق العادل توقف دارد. شما تقارن در وجود را علیت دانسته اید در حالی که علت مدلول مطابقی وجود صدق العادل است نه مدلول التزامی.
مرحوم خوئی در مصباح الأصول ج2، ص43 پاسخی از این دور داده‌اند که به نظر ما کافی نیست. مراجعه کنید.
نتیجه اینکه کلام مرحوم آخوند که ثبوتا ممکن نیست أمارات قائم مقام قطع طریقی و قطع موضوعی با هم باشند چون یا اجتماع لحاظین است یا مستلزم دور، هیچکدام پیش نمیآید.
مرحوم نائینی فرمودهاند أمارات هم به جای قطع طریقی مینشینند هم بجای قطع موضوعی و همه آثار قطع موضوعی طریقی را دارد و دلیلشان یک جمله است که میفرمایند ما گفته‌ایم دلیل حجیت أمارات میگوید أماره تعبدا علم است و گویا شما علم به واقع دارید، پس در مورد أماره تمام آثار قطع به واقع مترتب میشود چه منجزیت چه معذریت و چه سایر آثار، هر حکمی را هم که شارع بر قطع مترتب کرد بر مؤدای أماره هم مترتب میشود چون أماره علم است تعبدا.
چون آثار عملی دارد ما اینجا وارد میشود در دو مقام بحث میکنیم: آیا در مقام ثبوت ممکن است یک دلیل أماره را هم به جای قطع طریقی قرار دهد هم به جای قطع موضوعی؟ پاسخ مقام ثبوت را از رد کلمات مرحوم آخوند گرفتیم که هیچ مشکلی ندارد ثبوتا، دلیل حجیت أماره هم أماره را قائم مقام قطع طریقی قرار دهد هم قطع موضوعی. مهم مقام دوم و مقام اثبات است که آیا أدله حجیت أمارات یک لسانی دارد که أماره را هم به جای قطع موضوعی قرار دهد هم به جای قطع طریقی یا نه؟
مرحوم نائینی و اتباع ایشان مانند مرحوم خوئی و اعلام مکتب قم از تلامذه مرحوم خوئی معتقدند أدله حجیت أمارات این لسان را دارد و أمارات را هم به جای قطع موضوعی هم قطع طریقی قرار میدهد که اینجا ما اشکال داریم و قبول نمیکنیم این بیان مرحوم نائینی و أدله حجیت أمارات چنین لسانی داشته باشد و از راه دیگر باید اثبات شود.
[1]. جلسه هشتم، مسلسل 588، سه شنبه، 96.07.18.
********************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
کلام در این بود که آیا أمارات ظنیه و اصول محرزه قائم مقام قطع موضوعی طریقی میشوند یا نه؟ نظریه مرحوم شیخ انصاری، مرحوم آخوند و مرحوم نائینی بررسی شد، وارد بررسی مقام ثبوت و اثبات این مطلب شدیم. ابتدا به اختصار نظر مرحوم عراقی را هم اشاره میکنیم.
مرحوم آقا ضیاء عراقی در نهایة الأفکار ج3، ص24 میفرمایند أمارات ظنیه قائم مقام قطع موضوعی طریقی قرار میگیرند. بیانشان شبیه بیان مرحوم نائینی است و میفرمایند أدله حجیت أمارات مفادشان تتمیم الکشف است تعبدا، صحیح است که أماره ظن به واقع است اما صدق العادل مفادش این است که تعبدا بگو واقع احراز شده است و شما علم تعبدی داری به واقع، اگر أماره علم به واقع باشد تعبدا در هر دلیلی که شارع در موضوعش علم أخذ کرده باشد إذا علمت بدخول اللیل فأفطر، این علم اطلاق دارد چه علم واقعی یا وجدانی باشد و چه علم تعبدی باشدلذا در همه موارد قطع موضوعی طریقی اماره چون علم تعبدی است قائم مقام قطع میشود.
جلسه قبل گفتیم این بحث را در دو مقام باید اشاره کرد تا نظر مختار را بیان کنیم. مقام اول مقام ثبوت بود که گفتیم هیچ محذوری نیست که دلیل حجیت أماره ثبوتا أماره را هم قائم مقام علم طریقی قرار دهد هم قائم مقام علم موضوعی قرار دهد اما مهم این است که ببینیم در مقام اثبات وضعیت چگونه است؟ توضیحی بیان میکنیم که قابل توجه است. ما ابتدا باید آن دلیلی که علم و قطع در آن دلیل أخذ شده ملاحظه کنیم گاهی از قرائن استفاده میکنیم علم و یقین در دلیل أخذ شده است به عنوان کاشف تام، یعنی شارع علم وجدانی و کاشف تام را موضوع قرار داده و به هیچ چیز دیگر راضی نیست. مثلا در باب شهادت روایت علی بن غیاث عن ابی عبدالله علیه السلام لاتشهدنّ بشهادة حتی تعرفها کما تعرف کفّک، از این روایت استفاده میکنیم در جواز شهادت علم وجدانی لازم است، یقین داشته باشد چنانکه به کف دستش یقین دارد، اینجا علم در موضوع أخذ شده اما قرینه میگوید علم وجدانی است، اگر قطع موضوعی علم وجدانی بود روشن است که هیچ أماره ظنیه‌ای قائم مقام چنین علمی نمیشود، نمیتوان طبق خبر ثقه شهادت داد. یا در مورد اصول دین أدله میگوید إذا قطعت بأنه نبیّ فصدّقه، مسلما این علم وجدانی است که هیچ چیز جای آن را نمیگیرد نه بینة نه استصحاب. اما در بعض موارد علم که در دلیل أخذ شده به معنای حجت معتبر است، اگر علم کنایه از حجت معتبر بود أمارات ظنیه قائم مقام علم میتواند باشد، مثلا روایت میگوید من أفتی بغیر علمٍ لعنته ملائکة السماء. مناسبت حکم و موضوع میگوید مراد از این علم تنها علم وجدانی نیست بلکه مقصود حجت معتبر است، و أمارات ظنیه و استصحاب مصداق این علم به معنای حجت است.
سؤال: اگر در موردی علم در موضوع دلیل أخذ شده بود و شک کردیم آیا علم أخذ شده بما هو کاشفٌ تامٌ یا علم به معنای مطلق حجت است چه کنیم؟
جواب: اگر قرینه بر أحدهما نداشتیم قدر متیقن این است که علم به معنای کاشف تام است و حملش بر مطلق الحجة دلیل میخواهد و وقتی دلیل نباشد نمیتوانیم بگوییم مقصود از این علم مطلق حجت است لذا امارات ظنیه هم شاملش میشود.
این خلاصه کلام در أمارات ظنیه. حال که نگاه ما به مسأله روشن شد، در نقد کلام شیخ انصاری، مرحوم نائینی و مرحوم عراقی نکته‌ای بیان میکنیم، این آقایان دلیل حجیت أماره، أماره را قائم مقام قطع موضوعی هم قرار میدهد و آن دلیل صدق العادل بود که اشکال ما به این سه بیان این است که این آقایان مسلم گرفته‌اند یک دلیل لفظی داریم در باب حجیت أمارات به عنوان صدق العادل بعد بحث کرده‌اند این دلیل لفظی به اطلاقش میگوید أماره قائم مقام قطع موضوعی و قطع طریقی است یا مرحوم آخوند در حاشیه رسائل فرمودند دلیل لفظی صدق العادل دو مدلول دارد به مدلول مطابقی أماره را به جای قطع طریقی حساب میکند و به مدلول التزامی اماره را به جای قطع موضوعی حساب میکند، کلام ما این است که در بحث حجیت أمارات خواهد آمد و جالب است که هم مرحوم عراقی و هم مرحوم نائینی قبول دارند که أمارات در شبهات حکمیه عبارت است از خبر واحد و ظهورات، دلیل بر حجیت خبر واحد و ظهورات دلیل لفظی نیست بلکه سیره عقلائیه است، أدله لفظیه‌ای که در این باب وارد شده است یا صغرای خبر ثقه را بیان میکند یا امضاء سیره عقلا است، لذا دلیل بر حجیت أمارات در شبهات حکمیه دلیل لبی است و اصلا دلیل لفظی نداریم تا شما بگویید این دلیل لفظی به اطلاق دلالت میکند بر جابجایی أماره به جای قطع موضوعی و طریقی یا به مدلول مطابقی و التزامی دلالت میکند، مرحوم نائینی در بحث جمع بین حکم ظاهری و واقعی تصریح دارند که دلیل مهم بر حجیت أمارات سیره عقلا است أما الأدلة اللفظیة فإن تمت فهی إمضائیة لا أکثر. دلیل امضائی میگوید هر چه بناء عقال بگوید و از خودش اطلاق و عمومی ندارد که از آن بحث شود.
حال که دلیل حجت بر أمارات سیره عقلا شد، قدر متیقن این است که عقلا مانند قطع طریقی أماره ظنیه را هم منجز و معذر میدانند یعنی قدر متیقن از دلیل حجیت أماره این است که أماره مانند قطع طریقی است، آیا سیره عقلا شامل قطع موضوعی میشود؟ جالب است که اصلا کجا عقلا در موضوعات احکامشان قطع موضوعی دارند تا بعد بگوییم به حکم بناء عقلا أمارات قائم مقام قطع موضوعی هم میشوند، ما نداریم موردی که در احکام عقلائیه عقلا قطع به موضوع را أخذ کنند بعد بگویند ظن هم مانند قطع باشد. لذا میگوییم اینکه ادعا کرده‌اید و اصل مسلم گرفته‌اید که دلیل بر حجیت أمارات أمارة را هم بجای قطع موضوعی هم بجای قطع طریقی مینشاند چنین نیست بلکه دلیل بر حجیت اماره سیره عقلا است که قدر متیقنش این است که امارات بجای قطع طریقی مینشینند.[2]
لذا اگر بخواهیم در مقام اثبات اماره را به جای قطع موضوعی بنشانیم همان تحلیلی بود که عرض کردیم که باید به دلیل شرعی مراجعه کنیم که علم را در موضوع اخذ کرده است، اگر قرینه داشتیم که شارع علم را در موضوع اخذ کرده اماره به جای آن نمینشیند. اگر قرینه داشتیم مقصود از علم د ردلیل شارع مطلق الحجة است أماره ظنیه به جای آن مینشیند و اگر شک کردیم ظاهر این است که قدر متیقن مراد از علم علم وجدانی است و امار هبه جای چنین قطعی نمینشیند.
هذا تمام الکلام در بحث اماره و جابجایی آن با قطع، بحث از اصول عملیه خواهد آمد.
[1]. جلسه نهم، مسلسل 589، چهارشنبه، 96.07.19.
*********************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
بررسی شد که أمارات در چه صورتی قائم مقام قطع موضوعی خواهند بود. قبل از ورود به بحث از اصول عملیه چند نکته را اشاره میکنیم:
نکته اول: اشکال عمده‌ای که به مرحوم نائینی و مرحوم عراقی مطرح شد این بود که اصلا بر حجیت أمارات دلیل لفظی نداریم تا شما اثبات کنید این دلیل لفظی بإطلاقه یا به مدلول التزامی‌اش أمارات را جایگزین قطع موضوعی قرار دهد، سالبه به إنتفاء موضوع است و دلیل لفظی نداریم.
مرحوم شهید صدر و بعض دیگر از محققان اشکالات عدیده دیگری را به مرحوم نائینی و مرحوم عراقی مطرح کرده‌اند که بعضش وارد نیست. دو اشکال شهید صدر را اشاره میکنیم و تعلقه‌ای بیان میکنیم.
اشکال اول: در مباحث الحجج و الأصول العملیه ج4، ص81 اشکالی مطرح میکنند که دلیل حجیت أمارات نمیتواند أماره را هم قائم مقام قطع طریقی هم قائم مقام قطع موضوعی قرار دهد. میفرمایند أمارات بخواهد نازل منزله قطع طریقی و قطع موضوعی باشد این دو تنزیل دو ماهیت و دو هویت متفاوت دارند و عرفی نیست که دلیل لفظی واحد متکفل دو تنزیل متفاوت بوده باشد. توضیح کلامشان این است که تنزیل أماره مکان قطع طریقی به این معنا است که مولا شدت اهتمام دارد به واقع و میخواهد واقع حفظ شود لذا أماره را به جای قطع طریقی منجز و معذر قرار میدهد و به عبارت دیگر میفرمایند تنزیل أماره به جای قطع طریقی یک مدلول إخباری است و شارع خبر میدهد میگوید أنا أهتمّ بالواقع، تنزیل أماره به جای قطع موضوعی در جاهایی است که یک حکم واقعی بر قطع مترتب شده، جواز إفطار با قطع به دخول شب، أماره به جای قطع موضوعی مینشیند یعنی أماره و بیّنه هم موضوع قرار میگیرد برای جواز إفطار. به عبارت دیگر گویا مولا میگوید من انشاء میکنم جواز إفطار را وقتی بینه گفت شب است، این میشود مدلول انشائی. بعد میفرمایند متعارف نیست عند العرف که یک دلیل لفظی هم متکفل یک اخبار باشد هم متکفل یک إنشاء باشد.
عرض میکنیم: تعجب میکنیم از ایشان، کجا در تنزیل أماره منزله قطع موضوعی و قطع طریقی دو تنزیل متفاوت است یکی إخبار یکی إنشاء، اصلا چنین نیست. چه اشکالی دارد شارع مقدس با یک دلیل لفظی اینگونه بفرماید کسی که أماره معتبره دارد مانند کسی است که قطع دارد، یک جعل هم بیشتر نیست، من قام عنده الأمارة کما قام له القطع، آنگاه قاطع اگر قطعش طریقی است أماره مانند قطع است یعنی در اثر منجزیت و معذریت، اگر قطع موضوعی باشد أماره مانند قطع است یعنی در جواز إفطار روزه یعنی در جواز شهادت و سایر آثار. یکی إخبار یکی إنشاء نیست بلکه یک جعل مطلق باشد به لحاظ جمیع الآثار چه اشکالی دارد. با این بیان شما که اختلاف در تعبیر است و تغییر در عبارت است، بر فرض که دو تنزیل باشد میتوانیم بگوییم هر دو اخبار است نه اینکه یکی اخبار یکی انشاء و شارع خبر میدهد من جعل کردم أماره را به جای قطع طریقی و من جعل کردم أماره را جزء الموضوع مانند قطع، هر دو شد اخبار. یا هر دو را انشاء بگیرید که هر دو انشاء جعل است.
اشکال دوم: در صفحه 83 اشکال دیگری وارد میکنند و میفرمایند سلّمنا که جمع بین دو مدلول متفاوت یکی اخباری و یکی انشائی در یک دلیل صحیح باشد، اما ایشان میفرمایند به مرحوم نائینی اشکال أشدّی وارد میشود. اگر شمای مرحوم نائینی مانند شیخ انصاری محتوای أدله حجیت را تفسیر می‌کردید قبول می‌کردیم و خیلی اشکال وارد نبود، شیخ انصاری میفرمایند دلیل حجیت أماره تفسیرش این سات که تنزیل المؤدی منزلة الواقع است، شیخ انصاری میتوانند ادعا کنند تنزیل مطلق است به لحاظ جمیع الآثار، در قطع طریقی تنزیل یه اثر دارد و در قطع موضوعی اثر دیگر دارد این صحیح است اما طبق کلام شمای مرحوم نائینی که أدله حجیت أمارات را به گونه دیگر تفسیر کردید و فرمودید شارع إعتبر الأمارة علماً تعبداً، أماره علم واقعی نیست بلکه ظن به مؤدی است اما شارع با صدق العادل میگوید شما تعبدا أماره را اعتبار کن علم است، در اعتبار یک اثر میخواهد به حکم دلالت اقتضا که یک دلالت عقلی است، همینقدر اثر واحد باشد دلالت اقتضاء کامل است و کلام از لغویت خارج میشود و دیگر اطلاق ندارد چون دلیل عقلی است و قدر متیقن پیدا میکند. شهید صدر میفرمایند شما میگویید صدّق العادل مفادش اعتبار شرعی است که شارع اعتبر الأمارة علما، دلالت اقتضا میگوید أماره را شارع علم اعتبار میکند به لحاظ اثر است، اثر هم قدر متیقنش منجزیت و معذریت است یعنی اماره بجای قطع طریقی است دیگر دلیل اطلاق ندارد چون دلالت اقتضاء است دیگر دلیل اطلاق ندارد که بگویید شارع میگوید اماره را اعتبار کن علم به لحاظ قطع موضوعی است و این دیگر مدلول عقلی نمیشود. دلالت اقتضا یک اثر را ثابت کرد کلام از لغویت خارج شد و دیگر اطلاق ندارد. شما نمیتوانید بگویید اماره به حکم صدق العادل به جای قطع موضوعی هم مینشیند. به عبارت سوم شهید صدر میفرمایند اگر صدق العادل را به تنزیل تفسیر کردید این دلالت لفظی است و اطلاق بردارد اما اگر به اعتبار معنا کردید دیگر اطلاق ندارد.
عرض میکنیم: این تفاوتی که بین تنزیل و اعتبار گذاشتید عجیب است. به نظر ما هیچ تفاوتی نیست، چنانکه تنزیل المؤدی منزلة الواقع ظرفیت دارد به لحاظ چند اثر باشد، اعتبار الأمارة علما هم ظرفیت و استعداد دارد به لحاظ جمیع الآثار باشد، اینکه اعتبار اگر تفسیر کردیم صدق العادل را میشود دلالت عقلی و دلالت اقتضا و اطلاق ندارد این ادعای بدون دلیل است.
نتیجه اینکه اشکال دوم شهید صدر هم به مرحوم نائینی به نظر ما وارد نیست، اشکال اصلی همان اشکالی بود که جلسه قبل بیان کردیم که در أدله حجیت أمارات اصلا دلیل لفظی نداریم که بحث کنید مدلول این دلیل لفظی چیست. گفتیم به مرحوم نائینی که عمده دلیل بناء عقلا است و در سیره عقلا گفتیم موردی نداریم که عقلا اماره را به جای قطع موضوعی بنشانند.
نکته دوم: یکی از اعلام از تلامذه مرحوم خوئی در الرافد ص60 مطلبی دارند که از آن مطلب در مواردی از جمله اینکه أماره چگونه قائم مقام قطع موضوعی میشود استفاده میکنند.
[1]. جلسه 10، مسلسل 590، شنبه، 96.07.22.
***********************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
نکته دوم این است بعض اعلام از تلامذه مرحوم خوئی در الرافد که تقریرات مباحث اصولی ایشان است بیانی دارند که در مواردی استفاده‌های اصولی، روایی و فقهی دارند. میفرمایند در زمان ترجمه کتب فلسفی از یونانی به عربی برای انتقال افکار فلسفی الفاظ و جملات عربی را انتخاب کردند که مفاهیم و معانی این جملات قبل از نقل و انتقال با معانی آنها بعد از این نقل و انتقال متفاوت شد، لذا این الفاظ دو معنا پیدا کرد یکی معنای اصلی در لغت عرب و دیگری معنایی که مترجمین در زمان ترجمه کتب فلسفی به این الفاظ اشراب کرده‌اند، لذا باید دقت کرد در نصوص عربی نصوصی که قبل از زمان ترجمه وجود داشته است الفاظ وارده در این نصوص را نباید حمل کنیم بر معنای مستحدث آن بلکه باید این الفاظ را حمل کنیم بر معانی که در عصر نصوص برای این الفاظ بوده است، بعد میفرمایند از جمله الفاظی که معانیش در نقل و انتقال تغییر کرده است لفظ علم و ظن و شک است، اینها دو معنا دارند باید دقت کرد اگر لفظ علم در موضوعات أدله شرعی وارد شد لفظ ظن وارد شد نباید حمل کنیم بر معنای مستحدث بلکه باید حمل کنیم بر معنای اصلی لذا میفرمایند کلمه علم قبل از ترجمه افکار یونانی به معنای بصیرت و وضوح بوده هر نوع وضوحی، به احتمال صد در صد به کاشف عقلایی و هر نوع وضوحی علم گفته میشده، بعد از ترجمه اثار یونانی علم شد به معنای اعتقاد جازم و کشف تام بدون احتمال خلاف و کلمه ظن قبل ترجمه افکار یونانی به معنای اعتقادی است که لایستند الی دلیل، هر عقیده بدون دلیلی را میگفتند ظن، بعد از ترجمه افکار یونانی ظن شد به معنای اعتقاد راجح در مقابل علم و یقین که کشف تام باشد، طبق این مدعی این محقق در بحث ما نتیجه میگیرند و میفرمایند اگر علم در موضوع یک دلیل أخذ شد اذا علمت بوجود اللیل فأفطر اصلا علم به معنای کاشف تام نیست تا شما بحث کنید آیا اماره ظنیه قائم مقام آن میشود یا نه؟ علم به این معنا بعد از ترجمه افکار یونانی است، علم در معنای لغوی‌اش یعنی کشف عقلایی از هر طریقی باشد، میخواهد احتمال صد در صد باشد که میگوییم یقین و میخواهد کشف از راه اماره باشد که این را هم علم و کشف عقلایی میگوییم. لذا بینه، أماره و ظواهر مصداق علم لغوی هستند چرا بحث میکنید به چه دلیل أماره قائم مقام علم موضوعی است، علم یعنی کاشف عقلایی و أماره هم کاشف عقلایی است و مصداق علم اسن نه قائم مقام.
عرض میکنیم: فعلا این ادعای ایشان نسبت به علم و ظن قابل قبول نیست. به مناسبتی که تطور لغت عربی بعد ترجمه افکار یونانی واقعا به حدی است که موجب تغییر در الفاظ وارده در نصوص شده که باید نگاه میژه ای به آن داشت که این محقق ادعا میکند یا نه این کبرای را قبول نداریم و باید در جایی باید بحث کرد اما نسبت به صغرا و ظن این ادعای ایشان را قبول نداریم زیرا هم به لغاتی که نزدیک به عصر نص هستند هم به روایاتی که قبل از این تحول صادر شده وقتی مراجعه میکنیم کلمه علم انکشاف واقع است به معنای انکشاف تام، عِلم و عَلَم را میگویند از یک ماده است و عَلَم وضوح تامی که هر گمگشته از راه وقتی آن را میبیند اطمینان خاطر پیدا میکند و کاشف تام است برایش و کلمه ظن در لغت عربی دو معنا دارد، ظن از اضداد است هم به معنای یقین بکار میرود هم به معنای گمان، این ادعا که ظن یعنی اعتقاد بدون دلیل را از تصریح لغویین یا شواهد معتبره، دلیلی نداریم. چند مثال اشاره میکنیم:
سوره جاثیه آیه 55 و إذا قیل إن وعد الله حقٌ و الساعة لاریبة فیها قلتم ما ندری ما الساعة إن نظن الا ظنا و ما نحن بمستیقنین. [2]
در صحیحه زراره فإن ظننت أنه قد أصابه و لم أتیقن ذلک فنظرت فلم ار شیئا ثم صلیت فرأیت فیه قال تغسله و لاتعید. این را چگونه معنا میکنند ظننت آیا یعنی اعتقاد بدون دلیل داشتم نه این معنا ندارد اینجا ظن یعنی گمان این قبل انتقال افکار یونانی هم بوده.
بله در قرآن کریم و سایر استعمالات عربی ظن به معنای یقین هم آمده که باید از قرینه فهمید: الذین یظنون انهم ملاقو ربهم و انهم الیه راجعون، فظن ان لن نقدر علیه یعنی استیقن. فَقُلْت لَهُمْ ظُنُّوا بِأَلْفَیْ مُدَجَّجٍ، سَرَاتُهُمُ فِی الْفَارِسِیِّ الْمُسَرَّدِ ظن به معنای یقین است.
همچنین باز میبینیم مواردی ظن و علم در مقابل هم بکار میروند که ظن به معنای گمان است و علم به معنی کشف تام است جاثیه 24 فقالو ما هی الا حیاتنا الدنیا نموت و نحیی و ما یهلکنا الا الدهر و ما لهم بذلک من علم ان هم الا یظنون. در ثواب الأعمال روایت میگوید قلت جعلت فداک لااظنه یصرفها عن نفسه قال لاتظن و لکن استیقن.[3]
نتیجه: این ادعا که علم یعنی مطلق الکاشف و کاشف عقلایی چه مؤدای اماره باشد چه بینه باشد چه قطع و کشف تام باشد، بدون دلیل است بلکه علم کشف تام است هم در استعمالات هم چنانکه لغویین میگویند علم و عَلَم از باب واحد است. لذا این ثمره اصولی که ما از این مبنا استفاده کنیم و بگوییم اگر علم در موضوع أدله شرعیه وارد شد یعنی مطلق کاشف عقلایی پس اماره را هم شامل شود قابل قبول نیست.
بحث دوم این است که آیا اصول عملیه قائم مقام قطع موضوعی میشود یا نه؟ مثلا در باب استصحاب فرض کنید مولا فرمود إذا علمت أن صلاة الجمعة واجبة فتصدق ماعلم نداریم، استصحاب اثبات کرد وجوب نماز جمعه را، آیا این اصل محرز قائم مقام علم میشود به حکم استصحاب متعبد هستیم که نماز جمعه واجب است آیا صدقه باید داد یا نه؟ در بحث استصحاب بحث دیگری هم مهم است که میشد ذیل بحث امارات مطرح کرد و مناسب با آنجا هم هست که ما اینجا اشاره میکنیم. بحث این است که دلیل استصحاب میگوید لاتنقض الیقین بالشک، ظاهرش این است که یقین اخذ شده در موضوع استصحاب و یقین مقصود یقین وجدانی است، هر جا یقین سابق وجدانی داشتی به حکم یا موضوعی بعد شک کردی استصحاب جاری کن حال بحث این است که اگر یقین وجدانی نبود سابقا تعبد به یک شیء داشتی به مقتضای اماره الآن شک کردی آیا میتوانی استصحاب جاری کنی؟ دیروز بینه قائم شد که زید عادل است یقین نداشت، امروز شک دارد نسبت به امروز زید عادل است یا نه، حکم دیروز به عدالت زید یقین وجدانی نبود بلکه تعبد به بینه بود، این حکم تعبدی را میتوان استصحاب نمود و گفت الان هم زید عادل است؟
درصد زیادی از احکام و موضوعات را انسان یقین به آن که ندارد به أدله ظنیه معتبره ثابت کرده چه موضوعات را و چه احکام را و الآن شک میکند، حال که یقین وجدانی نیست آیا اماره قائم مقامش میشود؟ لاتنقض مؤدای اماره را به شک مانند لاتنقض الیقین بالشک آیا بجای یقین در موضوع استصحاب امارات ظنیه قائم مقامی میکنند یا نه؟ ادامه بحث سه شنبه بعد از شهادت امام سجاد علیه السلام.
[1]. جلسه 11، مسلسل 591، یکشنبه، 96.07.23.
*********************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
بحث در قائم مقامی اصول عملیه به جای قطع موضوعی بود. قبل از بیان اصل مطلب مقدمه ای بیان میکنیم:
مقدمه اصولی:
اصول عملیه از یک نگاه بر دو قسم است، اصول عملیه محرزه و غیر محرزه.
اصل عملی غیر محرز هیچ نگاهی به واقع ندارند و وظیفه مقرَّر برای جاهل است در مقام عمل، مانند برائت شرعی و عقلی، حکم عقل به عدم عقاب چون بیان نیست و واقع منجز نیست، یا برائت شرعیه که رفع حکم است به جهت عدم تنجز واقع زیرا علم به واقع ندارد که به این اصول میگوییم غیر محرزه.
اصل عملی محرز اصلی است که فی الجمله نگاه به واقع هم دارند هر چند شارع بناء عملی هم بر طبق این اصول دارد اما با نگاه به واقع مانند استصحاب، قاعده تجاوز، قاعده فراغ، مثل لاشک لکثیر الشک و امثال اینها.
بعد مقدمه
در قائم مقامی اصول عملیه به جای قطع موضوعی در اصول محرزه است هر چند در اصول غیر محرزه هم بعدا توضیحی خواهیم داد. در اصول محرزه هم از اصل عام و فراگیر استصحاب شروع میکنیم که آیا استصحاب قائم مقام قطع موضوعی میشود یا نه؟
مثال: در بحث غیبت جمعی از فقهاء میگویند ردّ الغیبة توسط شنونده غیبت واجب است، مگر در یک مورد که سامع علم داشته باشد که مغتاب جایز الغیبة است.[2]
آیا استصحاب میتواند جایگزین این قطع و علم موضوعی شود؟ در گذشته من میدانستم این فرد جائز الغیبة است الآن شک دارم آیا میتوانم جواز غیبت گذشته را استصحاب کنم؟ الآن علم به جواز غیبت ندارم بلکه مستصحب است.
چرا استصحاب را جدا کردیم و در بحث امارات مطرح نکردیم؟
پاسخ این است که در بحث امارات دلیل لفظی بر حجیتشان نداشتیم اما در استصحاب دلیل لفظی بر حجیت استصحاب و سایر اصول محرزه داریم مانند قاعده تجاوز و فراغ لذا مقتضای دلیل لفظی را باید بررسی کرد.
مرحوم آخوند در بحث أمارات مطلبی بیان کرده‌اند که طبق آن نگاه نظریه ایشان این است که اصول محرزه هم قائم مقام قطع موضوعی نمیشود زیرا دلیل واحد بخواهد به مدلول مطابقی بگوید استصحاب بجای قطع طریقی منجز و معذر باشد، به مدلول التزامی بگوید استصحاب به جای قطع موضوعی مستلزم دور است به همان بیانی که در بحث امارات گذشت، ما این بحث را در بحث امارات مطرح کردیم و هیچ محذوری ندارد، محذوری ندارد دلیل لفظی واحد به مدلول مطابقی اش شامل شود قائم مقامی استصحاب را به جای قطع طریقی و به مدلول التزامی اش به جای قطع موضوعی. شهید صدر دو اشکال داشتند که در قسمت بحث از امارات جواب دادیم. لذا ثبوتا هیچ محذوری ندارد یک دلیل لفظی استصحاب یا قاعده فراغ و تجاوز و امثال اینها را هم قائم مقام قطع موضوعی قرار دهد هم قائم مقام قطع طریقی، فقط باید در مقام اثبات ببینیم از دلیل حجیت استصحاب میتوانیم این معنا را استفاده کنیم یا نه؟
طبق بیانی که از مرحوم نائینی در بحث مفاد حجیت أمارات مطرح کردیم نتیجه‌اش باید این شود که به نظر ایشان أدله حجیت أمارات میتوانند اماره را بجای قطع موضوعی بنشانند لکن دلیل حجیت استصحاب نمیتواند استصحاب را به جای قطع موضوعی بنشاند، زیرا مرحوم نائینی فرمودند دلیل حجیت أمارات میگوید أماره مانند علم است در کاشفیت پس علم تعبدی داریم هر جا علم تعبدی داشتید آثار را مترتب کنید لکن دلیل حجیت استصحاب را میگویند اصلا نگاه به واقع ندارد، فقط میگوید جری عملی کن طبق یقین سابق نه اینکه تعبدا الآن یقین داری، خیر الآن شک دارد اما دلیل استصحاب میگوید عمل کن چنانکه اگر قطع داشتی نه اینکه الآن قطع داری، لذا وقتی استصحاب جاری میکند نه علم وجدانی دارد نه علم تعبدی، پس وقتی علم ندارد چگونه استصحاب جای علم بنشیند، پس استصحاب نمیتواند قائم مقام قطع موضوعی شود.[3]
در مقابل مرحوم نائینی جمعی از اصولیان میفرمایند استصحاب قائم مقام قطع موضوعی میشود به جهت نگاهی که به استصحاب دارند، ما به جهتی ابتدا نظریه‌ای از مرحوم امام مطرح میکنیم و توضیح میدهیم.
مرحوم امام در بحث استصحاب دو نظر مختلف ارائه کرده‌اند، در برهه‌ای از زمان معتقد بوده‌اند که استصحاب هویت و ماهیتش به شکلی است که میتواند قائم مقام قطع موضوعی شود، بلکه استصحاب جزء أمارات است نه اصول عملیه، از اصل محرز هم بالاتر است، نظیر این نگاه را که مرحوم امام از آن برگشتند مرحوم خوئی تا آخر عمر داشتند.
مرحوم امام در تهذیب الأصول ج2، ص39 و حتما أنوار الهدایة فی التعلقة علی الکفایة را مراجعه کنید. میفرمایند استصحاب اگر کنیم سه خصوصیت دارد لامحاله به جای قطع موضوعی مینشیند:
خصوصیت اول: ثابت کنیم استصحاب جهت کاشفیت از واقع دارد هر چند فی الجمله.
خصوصیت دوم: ثابت کنیم شارع مقدس اگر استصحاب را حجت قرار داده است به همین جهت کاشفیت آن است چون ممکن است بگوییم یک دلیل هر چند کاشفیت از واقع داشت شارع به آن کاری ندارد و بگوید طبق آن عمل کند اما طبق بیان مرحوم امام اگر ثابت کنیم شارع که میگوید استصحاب حجیت است به جهت کاشفیت از واقع است نه جری عملی.
خصوصیت سوم: ثابت کنیم استصحاب أماره عقلائیه نیست زیرا اگر أماره عقلائیه باشد دلیل بر حجیتش بناء عقلا باشد، بناء عقلا دلیل لبی است و نمیتواند استصحاب را به جای قطع موضوعی بگذارد زیرا قبلا گفتیم عقلا قطع موضوعی ندارند تا استصحاب را به جای آن بگذارند . پس باید ثابت کنیم استصحاب یک دلیل تعبدی شرعی است.
با اثبات این سه خصوصیت نتیجه میگیریم استصحاب قائم مقام قطع موضوعی میشود. بعد میفرمایند هر سه نکته را ثابت میکنیم و نتیجه میگیریم استصحاب از أمارات است نه از اصول عملیه.
اما اثبات خصوصیت اول: به این جهت است که استصحاب در جایی است که یقین سابق دارم خود این یقین سابق به طهارت این فرش مثلا لونی از واقعیت است، شک بدوی نیست، الآن میخواهم همان یقین سابق را ادامه دهم، این همان نگاه به واقع است.
اما اثبات خصوصیت دوم: شارع هم جهت کاشفیت را ملاک حجیت قرار داده و این را از أدله استصحاب استفاده میکنیم، مضمره زراره میگوید فإنه علی یقین من وضوئه و لاینقض الیقین بالشک أبدا. نباید یقین به شک نقض شود، این یک اصل کلی است گویا این واقع نمایی را که ر این یقین سابق نهفته است امام علیه السلام مهر تأیید میزند مانند برائت نیست که رفع ما لایعلمون باشد بلکه میگوید چون یقین سابق داری آن را ادامه بده پس شارع هم نگاه به واقع را دارد.
اما اثبات خصوصیت سوم: استصحاب اماره تعبدیه شرعیه است نه أماره عقلائیه. عقلا که فی الجمله در بعض موارد به یقین سابق عمل میکنند نه به جهت صرف یقین سابق بلکه قرائن محفوفه دارند، وثوق دارند که وضعیت سابق الآن موجود است لذا همان مسیر را ادامه میدهند، اما شارع مقدس به هیچ قرینه‌ای کار ندارد بلکه به مکلف میگوید همینکه یقین سابق و شک لاحق داشتی لاتنقض الیقین. پس استصحابی را که شارع ترسیم کرده یک أماره تعبدیه شرعیه است. بنابراین روشن است که استصحاب میتواند به جای قطع موضوعی بنشیند و آثار آن را داشته باشد.
فردا نگاه دوم امام را تبیین خواهیم نمود که ثابت میکنند هیچکدام از این سه خصوصیت در استصحاب نیست و به جای علم موضوعی هم نمینشیند.
[1]. جلسه 12، مسلسل 592، سه شنبه، 96.07.25. دیروز شهادت امام سجاد علیه السلام بود.
***********************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
نگاه دوم مرحوم امام: در تهذیب الأصول ج2، ص40 میفرمایند تحقیق این است که استصحاب اماره شرعیه نیست بلکه یک اصل تعبدی است، لذا قائم مقام قطع موضوعی و علم موضوعی نخواهد شد. میفرمایند دو رکن از ارکان ثلاثه که قبلا تثبیت فرمودند دچار اختلال است:
رکن اول: که فرمودند استصحاب فی الجمله واقع نما است و جهت کاشفیت از واقع دارد میفرمایند این صحیح نیست بلکه استصحاب کشف ناقص هم از واقع ندارد زیرا فرض این است که الآن در زمان شک یقین سابق از بین رفته و اگر الآن یقینی نیست ما لیس بموجودٍ یا ما و معدومٌ کاشف از چه چیز باشد، چیزی ینست که کاشف باشد.
رکن دوم: میفرمایند اینکه بگوییم حجیت استصحاب هم نزد شارع به جهت کشف از واقع است صحیح نیست. بله می‌پذیریم که در زمان سابق شما یقین به یک مطلبی داشتید اما الآن شک دارید و یقین زائل شده را شارع بیاید جهت و سبب حجیت یک دلیل قرار دهد مستبعد است، بنابراین استصحاب جهت حجیتش یک تعبد محض است، نه به جهت کاشفیت از واقع لذا یک اصل عملی است و قائم مقام علم نمیشود.
به جهت کارورزی فقهی خوب است که توجه شود این دو دیگاه مرحوم امام در فقه هم بازتاب دارد که دو مثال بیان میکنیم:
مثال اول: مکاسب محرمه ذیل بحث کذب ج2، ص54 آیا إخبار به غیر علم جایز است؟ آیا مصداق کذب حرام هست؟ مثال میزنند به اینکه کسی بگوید آیا زید ایستاده است، شما با اینکه علم ندارید بلکه شک دارید بگویید بله ایستاده است. ابتدا میفرمایند روایاتی داریم که مضمونشان این است که قول به غیر علم حرام است، آیا این روایات اختصاص به فتوا دارد یا نه میفرمایند حرام است مطلقا و ارتکاز متشرعه هم این است که این کذب است پس دروغ و حرام خواهد بود، بعد میفرمایند اگر کسی علم به یک موضوع ندارد آیا اگر با جریان استصحاب تعبد به آن موضوع داشته باشد و إخبار کند جایز است یا نه؟ یک دلیل داریم الإخبار بغیر العلم حرامٌ، این علم در موضوع أخذ شده، چه در بیان فتوا چه حکم شرعی چه موضوعات خارجی اخبار به غیر علم حرام است. حال آیا استصحاب میتواند جای این قطع موضوعی را بگیرد بگوید یک ساعت قبل زید ایستاده بود الآن شک دارد زید ایستاده است یا نه استصحاب کند و سپس خبر دهد که زید ایستاده است، میفرمایند این مسأله و نکته فقهی به این مسأله اصولی بازمیگردد که آیا استصحاب قائم مقام قطع موضوعی میشود یا نه؟ که در حقیقت دلیل چنین میشود که إخبار به غیر علم و به غیر أماره و به غیر استصحاب حرام است. عبارت مرحوم امام این است که الظاهر جریانه لما قلنا فی محله من قیامه مقامه بدلیله.
مثال دوم: در مکاسب محرمه ج2، ص313 در بحث رد غیبت که دیروز مثال زدیم، آیا ردّ غیبت توسط شنونده واجب است یا نه؟ میفرمایند ردّ غیبت واجب است مگر در یک صورت که علم داشته باشد مغتاب جایز الغیبة است اینجا دیگر رد واجب نیست.
سؤال: آیا استصحاب میتواند قائم مقام قطع موضوعی شود در رد غیبت یا نه؟ که استصحاب کند جائز الغیبظ بودن یک هفته پیش را، آن وقت چنانکه با علم به جواز غیبت رد واجب نبود با استصحاب جواز غیبت هم رد واجب نباشد. میفرمایند و قیام الإستصحاب مقام العلم الموضوعی و إن لا یخلو من وجه لکنه مشکل فی المقام بل مطلقا. اینجا میگویند استصحاب قائم مقام قطع موضوعی نمیشود مطلقا.
نقد کلام مرحوم امام را ضمن نقد کلی از کلام مرحوم خوئی و مرحوم نائینی بیان میکنیم.
مرحوم خوئی در مصباح الأصول ج3، ص154 به مناسبت دیگری این بحث را مطرح میکنند. ابتدا کلامی را از استادشان مرحوم نائینی نقل میکنند نظریه ایشان را رد میکنند. میفرمایند استاد ما مرحوم نائینی فرمودهاند مؤدای أمارات با مؤدای استصحاب متفاوت است، در أمارات آنچه جعل شده این سات که أماره مانند علم طریق إلی الواقع است و شارع اعتبار کرده مؤدای أماره را علم، پس أ»اره علم تعبدی است. شاهدش این است که در بعض روایات دارد من نظر فی حلالنا و حرامنا و عرف أحکامنا، بر راوی حدیث عارف و عالم به احکام اطلاق شده پس معلوم میشود مؤدای أماره علم تعبدی است، لذا أمارات قائم مقام قطع موضوعی خواهند شد چون آنها هم علم هستند، اما به خلاف استصحاب که در استصحاب دلیل استصحاب میگوید آنچه جعل شده جری عملی است بر طبق یقین سابق و لاغیر، لذا استصحاب علم تعبدی نیست و فقط شارع فرموده به یقین سابق عمل کن، چون علم تعبدی نیست آثار علم موضوعی بر مستصحب مترتب نمیشود و استصحاب قائم مقام قطع موضوعی نمیشود بعد اضافه میکنند و میفرمایند ما این مطلب استادمان را قبول نداریم، به چه دلیل ایشان فرمودهاند در استصحاب فقط جری عملی جعل شده، خیر استصحاب با أمارات تفاوتی ندارند. چنانکه در أمارات جعل شده طریقیت و کاشفیت از واقع استصحاب هم یعنی جعل طریقیت و کاشفیت از واقع.
دلیل استصحاب که به شخص شاک میگوید لاتنقض الیقین بالشک میخواهد اعتبار کند شخص شاک را عالم به سبب تعبد، میگوید چون دیروز یقین داشتی الآن بگو باز هم یقین دارم، تعبد به علم و یقین است لذا از جهت مدلول دلیل حجیت بین استصحاب و أمارات هیچ فرقی نیست و مکلف در هر دو علم تعبدی دارد. نتیجه این است که چنانکه أمارات قائم مقام قطع موضوعی است استصحاب هم قائم قمام قطع موضوعی است. بعد میفرمایند اصلا استصحاب در حقیقت أماره است و اصل عملی نیست مانند مبنای اول مرحوم امام.
بعد میفرمایند سؤالی مطرح است که اگر استصحاب أماره است چرا در مقام تعارض با سایر أمارات، سایر أمارات بر آن مقدم است؟ مثلا شک داشت این فرش نجس است یا نه با استصحاب طهارت را نتیجه گرفت اما بینه گفت نجس است اینجا بینه را مقدم میکنند.
در جواب میفرمایند در جای خودش بیان کرده‌ایم که أمارات هم با یکدیگر اختلاف مرتبه داند، بعض أمارات بر بعض دیگر مقدم هستند مانند اینکه بینه هم أماره است و قاعده ید هم أماره است، قاعده ید میگوید این ماشین ملک این فرد است چون دست او است. بینه میگوید ملک او نیست، اینجا میگویید بینه مقدم است، یا حکم حاکم مقدم بر بینه است اما اقرار مقدم بر حکم حاکم است با اینکه همه أماره هستند، وجه تقدیم بعض امارات بر بعض دیگر نکاتی است که از أدله این أمارات استفاده میشود که باید در جای خودش مطرح شود.
نتیجه: مرحوم خوئی مدعایشان این است که استصحاب أماره شرعیه است، چون أماره شرعیه است و مفاد دلیل استصحاب این است که استصحاب کننده علم تعبدی دارد لذا به ای قطع موضوعی مینشیند. در اصول هم ملتزم به این مبنا هستند.
[1]. جلسه 13، مسلسل 593، چهارشنبه، 96.07.26.
*********************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
مرحوم عراقی در نهایة الأفکار ج3، ص26 میفرمایند اصول محرزه اگر بخواهد بجای قطع موضوعی بنشیند بستگی دارد به اینکه دلیل حجیت استصحاب که لاتنقض الیقین بالشک هست، یقین را به معنای خودش بگیریم نه به معنای متیقن، اگر مانند شیخ انصاری یقین را به معنای متیقن بگیریم چون معتقد باشیم اسناد نقض به یقینِ از بین رفته صحیح نیست لذا مقصود از یقین متیقن است در این صورت استصحاب قائم مقام قطع موضوعی نمیشود زیرا دلیل استصحاب معنایش این است که مشکوک را به منزله متیقن بدان، نگاه به مؤدا دارد نه به خود یقین، لذا چه چیز به جای یقین مینشیند روایت نسبت به آن ساکت است، بنابراین ایشان میفرمایند اگر یقین را به معنای خودش گرفتیم که نقض نکن یقین سابق را به شک یعنی الآن هم بگو یقین دارم تعبدا که علم تعبدی دارم به واقع و به طهارت این فرش مثلا اگر مفاد استصحاب این بود ایشان میفرمایند قطعا استصحاب بجای قطع موضوعی خواهد نشست زیرا دلیل استصحاب میگوید در مورد استصحاب شما یقین وجدانی ندارید اما یقین و علم تعبدی دارید، دلیلی هم که در موضوعش علم أخذ شده أعم از علم تعبدی و وجدانی است لذا استصحاب از این نگاه به جای علم موضوعی خواهد نشست.
أنظار أعلام و اختلافات آنها را اشاره کردیم حال در مقام قضاوت و نتیجه گیری چه باید بگوییم؟ آیا استصحاب قائم مقام قطع موضوعی میشود یا نه؟ دو مطلب را اشاره میکنیم:
در آغاز بحث گفتیم در مورد استصحاب دو بحث داریم یک اینکه در مؤدای أمارات استصحاب جاری است یا نه؟ ظاهر دلیل استصحاب میگوید یقین وجدانی را نقض نکن اگر مؤدای أماره بود چطور؟ دیروز خبر ثقه یا بینه گفت این فرش پاک است، امروز شک دارم آیا میتوانم استصحاب کنم بقاء طهارت دیروز را با اینکه یقین سابق نبوده بلکه أماره قائم شده بود. نسبت به این بحث پاسخ ما مثبت است، استصحاب در مؤدای أمارات معتبره هم جاری میشود.
دلیل: خلاصه دلیلمان بر این مدعی که البت هجای اصلی هر دو نکته در بحث استصحاب است که قبلا بررسی کرده‌ایم، اما در خود روایات حجیت استصحاب قرینه داریم که مراد از یقین در موضوع استصحاب یقین وجدانی نیست بکله أعم از یقین وجدانی و أمارات معتبره است. لذا اگر یقین سابق شما یقین تعبدی بود بر اساس أماره بود، شما الآن میتوانید استصحاب جاری کنید عند الشک. روایت میگوید لاتنقض الیقین بالشک بل أنقضه بیقین آخر. از ذیل این روایت می‌فهمیم مقصود از یقین در باب استصحاب فقط یقین وجدانی نیست زیرا ذیل میگوید یقین سابقت را با یقین دیگر نقض کن، نه با شک لاحق. چند مثال بیان میکنیم:
مثال اول: دیروز یقین داشتم وجدانا این فرش طاهر است، امروز یقین پیدا کردم وجدانا که نجس است، یقین سابق نقض میشود.
مثال دوم: دیروز یقین داشتم وجدانا که این فرش پاک است، امروز بینه گفت نجس شد، یقین سابق را باید با این بینه نقض کنم زیرا یقین سابق کأن لم یکن شد. پس یقین سابق را أنقضه بیقین آخر یعنی چه به یقین وجدانی و چه به أماره ظنی معتبر. یقین اول و دوم در این روایت وحدت سیاق دارد و هر معنایی برای یقین دوم در نظر گرفته شود شامل یقین اول هم خواهد بود.
پس نسبت به نکته اول قرینه داریم در أدله حجیت استصحاب که یقین أعم از یقین وجدانی و تعبدی است. لذا نتیجه میگیریم که در مؤدای أماره هم که یقین تعبدی است استصحاب جاری است. دیروز بینه گفت این فرش پاک است من یقین تعبدی دارم به طهارت این فرش الآن شک پیدا کردم.
نکته دوم: آیا استصحاب قائم مقام قطع موضوعی میشود یا نه؟ مواردی که در موضوع یک حکم علم أخذ شده جواز غیبت فرد اگر علم داشتی جائز الغیبة است، آیا استصحاب قائم مقام قطع موضوعی میشود یا نه اختلافات را گفتیم اما به نظر ما استصحاب قائم مقام قطع موضوعی نمیشود. توضیح این مطلب را ما در اوائل بحث استصحاب در سالهای قبل توضیح دادیم که خلاصه‌اش این است که أدله استصحاب سه لسان دارد:
لسان اول: لسان بعض أدله استصحاب أمر است که إذا شککت فابن علی الیقین گفتیم مقصود از این روایت استصحاب است.
لسان دوم: لسان بعض أدله نهی است که لاتنقض الیقین بالشک یا لیس ینبعی لک ان تنقض الیقین بالشک.
لسان سوم: لسان صدر روایت نهی است و لسان ذیلش امر است، صحیحه ثالثه زراره که لاینقض الیقین بالشک و لایدخل الشک فی الیقین و لایخلط أحدهما بالآخر و یتمّ علی الیقین فیبنی علیه. گفتیم در قاعده استصحاب دو جعل است که یکی به لسان امر و یکی نهی یا جعل واحد است؟ گفتیم جعل واحد است که در این صورت باید دید مجعول چیست؟ نهی از نقض یقین به شک است؟ اگر چنین است مقصود از نهی، نفی است یا نهی است؟ اینها را قبلا بررسی کردیم و نتیجه گرفتیم مجعول در باب استصحاب نهی نیست بلکه یک امر است، نهی علت برای آن امر است، امر هم این است که از و یتمّ علی الیقین فیبنی علیه استفاده کردیم و استصحاب را اینگونه تعریف کردیم که استصحاب بناء المکلف علی الیقین السابق عملا. نتیجه گرفتیم استصحاب یقین به بقاء نیست تعبدا، نظیر کلام مرحوم نائینی و دیدگاه دوم مرحوم امام را میگوییم که در دلیل استصحاب تعبد به یقین نیست بلکه لاتنقض الیقین بالشک معنایش این است که یتمّ علی الیقین فیبنی علیه. لذا در باب استصحاب یقین تعبدی نداریم به خلاف باب أمارات که ألق احتمال الخلاف. در باب أمارات بناء عقلا یؤیده امضاء شارع که مؤدای اماره را علم حساب کن که به تعبیر مرحوم نائینی عرف احکامنا اما در استصحاب چنین نیست بلکه استصحاب یعین بناء مکلف بر یقین سابق در مقام عمل لذا استصحاب علم تعبدی نیست که بگوییم بجای علم موضوعی بنشیند اصلا علم ندارد مستصحِب علم ندارد بلکه فقط در استصحاب ترتیب آثار یقین و علم سابق است نه اینکه علم دارد تعبدا. لذا استصحاب بجای قطع موضوعی مطلقا نخواهد نشست.
توضیح این دو نکته و سؤالات پیرامون آن که اگر استصحاب بناء عملی است بر یقین سابق و یقین تعبدی نیست پس اصول محرزه و غیر محرزه چه تفاوتی خواهند داشت هم در اول بحث استصحاب هم ذیل تنبیه چهارم در سابق توضیح داده‌ایم.
نتیجه: به نظر ما کلام أخیر مرحوم امام و مرحوم نائینی که استصحاب قائم مقام علم موضوعی نخواهد شد وجیه است.
مرحوم خوئی غیر از اینکه در مباحث اصولی‌شان فرمودند علی القاعده استصحاب قائم مقام قطع موضوعی میشود چون مؤدای استصحاب علم تعبدی است را رد کردیم در نکته دوم، علاوه بر این در مباحث فقهی‌شان میفرمایند ما یک دلیل خاص روایی هم داریم که آن دلیل اثبات میکند استصحاب قائم مقام قطع موضوعی میشود. این دلیل خاص را هم باید بررسی کنیم.
تا الآن نتیجه گرفتیم از نظر اصولی از أدله استصحاب استفاده نمیشود که استصحاب قائم مقام علم موضوعی است، اما آیا دلیل خاصی که ایشان اقامه کرده‌اند مفادش این معنا هست یا نه. مراجعه کنید به مبانی تکمله المنهاج مباحث کتاب الشهادات ج1، ص115 روایتی ذکر میکنند که در باب شهادت آیا شهادت و اخبار به واقع طبق بینه جایز است یا نه روایتی را می‌آورند و سند را معتبر میدانند و میگوین استصحاب هم به حکم تعلیل قائم مقام قطع موضوعی خواهد شد. این دلیل خاص را هم نقد خواهیم کرد.
[1]. جلسه 14، مسلسل 594، شنبه، 96.07.29.
**********************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
گفتیم مرحوم خوئی غیر از اینکه مبناءً استصحاب را علم تعبدی دانستند و فرمودند قائم مقام قطع موضوعی میشود، در فقه هم به روایات خاصه‌ای تمسک کرده‌اند که مدلول این روایات آن است که استصحاب قائم مقام علم موضوعی خواهد شد.
در مبانی تکملة المنهاج ج1، ص114 به تبع سید صاحب عروه بحثی دارند که آیا شهادت بر اساس قاعده ید یا استصحاب جایز است یا خیر که در فقه مطرح است، مرحوم خوئی میفرمایند شهادت دو قسم دارد یک قسم شهادت در مقام ترافع و رفع خصومت است، مدعی و منکر است قاضی برای حکم میگوید البینة علی المدعی، یک شهادت هم داریم که در مقام ترافع و خصومت نیست اما اثری بر آن مترتب است، بعضی گفته‌اند مطلقا شهادت بر اساس قاعده ید صحیح است مرحوم خوئی این را قبول ندارند و میفرمایند شهادت در مقام ترافع نه بر اساس قاعده ید و نه بر اساس استصحاب صحیح نیست چون شهادت در مقام ترافع علم وجدانی در موضوعش أخذ شده لذا نه بر طبق قاعده ید میتواند شهادت دهد نه بر طبق استصحاب لکن دلیل خاص میگوید اگر شهادت در غیر مقام ترافع بود هم به مقتضای قاعده ید هم به مقتضای استصحاب میتواند شهادت دهد. سه روایت را مرحوم خوئی اینجا مطرح میکنند:
روایت اول: معتبره معاویة بن وهب راوی سؤال میکند من می‌دانم فلانی عبد و أمه‌ای داشت بعد مدتی این فرد میگوید عبد و أمه من فرار کرده قاضی میگوید شاهد بیاور که زید عبد این فرد بوده است و او را هبه نکرده و نفروخته، راوی میگوید آیا جایز است من که سابقا میدانستم زید عبد این فرد است شهادت دهم و بگویم زید عبد او است و او را نفروخته و هبه نکرده، حضرت فرمودند بله میتوانی چنین شهادتی بدهی. این شهادت بر اساس استصحاب است و لاغیر. میفرمایند استشهاد شده که این حدیث دلالت میکند حتی در مقام ترافع و رفع مخاصمه شهادت بر اساس استصحاب صحیح است.
مرحوم خوئی دلالت این روایت را نمی‌پذیرند زیرا معارض دارد. خود معاویة بن وهب از امام نقل میکند کسی میدانیم عبد و بنده‌ای داشت، غائب شد و مدتی است که این عبد نیست نحن لانعرف أنه أحدث شیئا نمیدانیم در این مدت بنده‌اش را فروخت یا نه حضرت میفرمایند کلما غاب من ید المرء المسلم أو غاب عنک لم تشهد به. میفرمایند این دو روایت تعارض و تساقط میکنند.
روایت دوم: معتبره حفص بن غیاث عن ابی عبدالله علیه السلام در باب 25 ابواب کیفیت حکم کتاب القضا حدیث دوم، حفص بن غیاث میگوید مردی به امام صادق علیه السلام عرض کرد إذا رأیتُ شیئا فی یدی رجلٍ یجوز أن أشهد أنه له؟ قال نعم به حکم قاعده ید بعد میگوید قال الرجل: أشهد أنه فی یده و لا أشهد أنه له فلعله لغیره، اعتراض کرد گفت من میخواهم شهادت دهم این شیء دست او است نه اینکه ملک او است؛ من بروم شهادت دهم دست او است نه ملک اوست، حضرت فرمودند أفیحل الشراء منه؟ قال نعم حضرت میگویند اگر این کتاب دست او بود میتوانستی از او بخری و ملک تو میشد و میتوانستی قسم بخوری ملک تو است با اینکه ممکن است ملک غیر باشد چطور میتوانی بخری اما نمیتوانی شهادت دهی؟ پس هم میتوانی بخری هم میتوانی شهادت دهی.
مدلول روایت این است که بر طبق قاعده ید میشود شهادت داد و قاعده ید بجای علم موضوعی مینشیند بعد مرحوم خوئی میفرمایند یک تعلیل در این روایت است که از آن تعلیل حکم استصحاب هم روشن میشود. حضرت در جواب اعتراض سائل فرمودند آیا میتوانی به حکم قاعده ید شیء را از او بخری؟ گفت بله، حضرت فرمودند پس شهادت هم می‌تانی بدهی اینجا یک قانون کلی میتوانیم استفاده کنیم که هر جا به حکم یک دلیل جواز شراء باشد جواز شهادت هم هست، به حکم استصحاب جواز شراء هست، دیروز یقین داشتی یک کتاب ملک زید است امروز آن را دست زید میبیند شک دارد هنوز ملک زید هست یا نه؟ استصحاب بقاء ملکیت میکنی، هر جا خرید جایز است شهادت هم جایز است، به حکم استصحاب شراء جایز است پس شهادت هم جایز است.
البته مرحوم خوئی میفرمایند این روایت مربوط به مطلق شهادت نیست که شامل رفع تخاصم هم بشود زیرا آنجا نیاز به علم وجدانی هست اما در سایر موارد شهادت استصحاب قائم مقام این شهادات میشود به حکم معتبره حفص بن غیاث.
روایت سوم: معتبره معاویة بن وهب باب 17 ابواب شهادات حدیث دوم قال قلت لأبی عبدالله علیه السلام الرجل یکون فی داره ثم یغیب عنها ثلاثین سنة و یدع فیها عیاله ثم یأتینا هلاکه و نحن لا ندری ما أخدث فی داره و ما ندری ما أحدث له من الولد. راوی میگوید فردی در منطقه ما بود که خانه و اولاد داشت این فرد غائب شد و سی سال خانواده‌اش بودند ام خودش نبود بعد سی سال خبر آمد مرده است، نمیدانیم این خانه‌اش را در این سی سال چه کرده نمیدانیم و نمیدانیم جای دیگری که بوده ازدواج کرده و بچه دارد یا نه؟ از این طرف زن و بچه این فرد رفته اند نزد قاضی که به تعبیر امروز انحصار وراثت کند مقام تخاصم هم نیست، قاضی شاهد میخواهد، قاضی میگوید فردی باید شهادت دهد به دو نکته یکی اینکه خانه از آن فلانی است دوم اینکه ورثه فقط همین ها هستند، راوی می‌پرسد جایز است من بروم دادگاه شهادت دهم که این خانه ملک فلانی است و ورثه هم همین ها هستند نه بیشتر. حضرت فرمودند بله میتوانی شهادت دهی.
مرحوم خوئی میفرمایند این شهادت بر اساس استصحاب است و الا دلیل دیگر ندارد، فرد حساب میکند سی سال قبل منزل ملک فلانی بود و سی سال قبل وراث او همین ها بودند نه بیشتر، الآن شک دارد منزل هنوز در ملک او باقی است یا نه؟ ورثه‌اش اضافه شدند یا نه؟ استصحاب میکند بقاء خانه را در ملک او و استصحاب انحصار وراث در همین افراد حضرت میفرمایند طبق این استصحاب شهادت بده، به روشنی روایت دلالت میکند استصحاب قائم مقام علم موضوعی میشود لذا شهادت بر طبق استصحاب مجاز خواهد بود.
نتیجه اینکه مرحوم خوئی به دو حدیث از این احایث ثلاثه تمسک کردند و فرمودند استصحاب قائم مقام قطع موضوعی میشود.
[1]. جلسه 15، مسلسل 595، یکشنیه، 96.07.30.
*********************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
عرض میکنیم: نسبت به کلام مرحوم خوئی هر دو روایت مورد ادعای ایشان قابل استدلال نیست. به نظر ما حتی فی مورد واحد استصحاب قائم مقام قطع موضوعی نخواهد بود، اما بررسی دو روایت:
روایت اول: معتبره حفص بن غیاث بود، اولا: این روایت سندا نامعتبر است. زیرا هر چند اعتماد به روایات حفص بن غیاث را که قاضی عامه است و توثیق خاص ندارد با کلام مرحوم شیخ در عدة ثابت کنیم لکن در سند این حدیث در نقل شیخ صدوق قاسم بن محمد اصفهانی آمده، قاسم بن محمد اگر متحد باشد با قاسم بن محمد قمی که نجاشی تضعیفش کرده و اگر قاسم بن محمد اصفهانی با قاسم بن محمد قمی متحد نباشد حداقل مجهول است، پس سند صدوق مشکل دارد. اما سند شیخ کلینی، مرحوم خوئی در تکمله منهاج میفرمایند قاسم بن یحیی در این سند وارد شده که در اسناد کامل الزیاره وارد شده لذا ثقه است. عرض میکنیم در همه نسخ کافی سند قاسم بن یحیی نیست، در بعض نسخ کافی سند قاسم بن محمد است، در وافی هم به نقل از کافی سند را قاسم بن محمد آورده، سلیمان بن داود هم که در این سند است عن اطمینانٍ قاسم بن محمد از او روایت نقل میکند نه قاسم بن یحیی، شیخ طوسی هم در تهذیب بر خلاف ادعای مرحوم خوئی قاسم بن محمد آورده نه قاسم بن یحیی، لذا میتوان گفت سند کلینی هم قاسم بن محمد است نه قاسم بن یحیی، اگر قاسم بن محمد باشد مرحوم خوئی هم قبول دارند که یا ضعیف یا مجهول است.
اگر هم فرض میکنیم در سند کافی قاسم بن یحیی باشد، وجود در اسناد کامل الزیارة أمارة وثاقت نیست. خود مرحوم خوئی هم در اواخر عمر از این مبنا برگشتند، لذا علی أی تقدیر سند روایت نامعتبر است.
ثانیا: در دلالت روایت هم به نظر ما این روایت مربوط به شهادت و گواهی اصطلاحی باشد حتی در غیر مقام ترافع محل تأمل است. چنانکه صاحب جواهر هم اشاره میکنند ظاهر این است که این راوی در قاعده ید و اینکه طبق قاعده ید به کسی نسبت ملکیت بدهد تردید دارد، راوی در این معنا تردید دارد و میگوید جنس در دست کسی هست، من نگویم ملک او است بگویم در دست او است، حضرت میفرمایند بگو ملک او است ظاهرا، شاهدش هم این است که میتوانی از او بخری، و بعد خریدن میگوییم ملک من است. شاهد قوی بر این معنا ذیل روایت است که حضرت میفرمایند اگر این نسبت و شهادت تو نباشد لم یقم للمسلمین سوقٌ، آیا اگر کسی شهادت اصطلاحی ندهد طبق قاعده ید که چیزی ملک کسی است بازار مسلمانان دچار اختلال میشود؟ خیر. پس این روایت مربوط به محتوای قاعده ید است و ارتباطی به شهادت اصطلاحی ندارد پس این روایت اول سندا و دلالتا مورد مناقشه است.
روایت دوم: معتبره معاویة بن وهب هم که مرحوم خوئی به آن استدلال کرده‌اند که در مقام شهادت امام فرمودند شهادت بده که این خانه ملک فلانی است و وارثانش هم فقط اینان هستند این شهادت بر اساس استصحاب است لذا استصحاب قائم مقام قطع موضوعی در باب شهادت میشود.
عرض میکنیم این روایت هم خارج از محل نزاع است. هر چند تمام الکلام در فقه است اما قرائنی داریم که این چند روایت معاویة بن وهب که مورد استشهاد در اینجا قرار گرفته یک روایت بوده که تفکیک به سه روایت شده، حضرت در یک مورد به راوی میفرمایند بله شهادت بده، در یک مورد میفرمایند تا علم نداری شهادت نده و در یک مورد هم میفرمایند کلّما غاب عنک فلاتشهد. موردی که می‌فرماند شهادت بده بحث شهادت نیست بلکه آن شهادت کأن لم یکن است و نیازی به آن شهادت نیست و همین مورد محل استشهاد مرحوم خوئی است. این مورد محتوایش این بود که خبر رسیده مالک این خانه از دنیا رفته، زن و بچه‌ای که میخواهند خانه را بین خودشان تقسیم کنند احتیاج به حکم حاکم ندارند برای انحصار وراثت و خودشان میتوانند خانه را تقسیم کنند، پس دانسته میشود که وضعیتی بوده که مجبور شده اند به حاکم جور مراجعه کنند که برایشان مشکل ایجاد کرده که اول دلیل بیاور این خانه ملک فلانی بوده و وارث هم فقط شما هستید؟ راوی فقیه است سؤال میکند در این مورد که اصلا احتیاج به شهادت نیست چه کنم حضرت میفرمایند برو شهادت بده اما ذیل همین روایت آنجا که حکم به آبق بودن عبد احتیاج به شهود دارد، همین راوی از امام سؤال میکند حال که عبدش آبق شده و قبلا بنده این فرد بود آیا میتوانم شهادت دهم حضرت میفرمایند کلما غاب عنک فلاتشهد، نباید شهادت بدهی، از مقارنه این دو مورد که فی روایتة واحدة است نتیجه میگیریم موردی که امام به راوی فرمودند حق داری با جریان استصحاب شهادت بدهی اصلا شهادتی نیست. پس معتبره معاویة بن وهب هر چند سندا صحیح است اما از محل بحث خارج است.
به نظر ما نه مقتضای أدله حجیت استصحاب آن است که استصحاب بتواند قائم مقام قطع موضوعی شود نه دو دلیل خاصی که مرحوم خوئی در فقه اقامه کردند دلالت در این معنا دارد.
مما ذکرنا روشن میشود اصول عملیه غیر محرزه به طریق أولی قائم مقام قطع موضوعی نمیشود وقتی اصول محرزه که ثبوتا ممکن است نگاه به واقع داشته باشند شارع مقدس از این منظار آنها را حجت قرار نداده است بلکه بناء عملی مکلف است طبق یقین سابق نه تعبد به وجود یقین در الآن، سایر اصول غیر محرزه که هیچ نگاه به واقع ندارند و صرفا انجام یک وظیفه عملیه‌اند در مقام شک نمی‌توانند قائم مقام علم قرار گیرند.[2]
تنزیل أمارات و اصول عملیه مقام قطع صفتی موضوعی
آخرین مبحث این است که آیا أمارات و اصول عملیة محرزه قائم مقام قطع صفتی موضوعی میشوند یا خیر؟
اولا: در مباحث گذشته گفتیم قطع موضوعی را ثبوتا میتوان تقسیم کرد به موضوعی طریقی و صفتی و استحاله‌ای که محقق اصفهانی فرمودند را نقد کردیم اما اثباتا ما در أدله فقهیه موردی نداریم که قطع موضوعی صفتی موضوع یک حکم قرار گرفته باشد. به این معنا که شارع مقدس فرموده باشد که إذا قطعت بأی شیء یجب علیک التصدق، شارع حکمی را مترتب کرده باشد بر قطع که صفت نفسانی انسان است بدون نگاه به متعلقش، گفتیم چنین چیزی در أدله شرعیه نداریم اما مع ذلک مانند مرحوم آخوند و مرحوم امام و شیخ انصاری که قائل شده‌اند قطع صفتی موضوعی داریم خوب جای این بحث هست که آیا أمارات ظنیة و اصل استصحاب قائم مقام قطع صفتی موضوعی میشوند یا نه؟
مرحوم شیخ انصاری که مطلبشان را قبلا اشاره کردیم فرمودند اگر قطع موضوعی طریقی بود قائم مقامی هست و اگر موضوعی صفتی بود قائم مقامی نیست، مرحوم آخوند به ایشان اشکال کردند که اگر امارات و استصحاب میتواند قائم مقام باشد تفاوتی ندارد چه قطع مضووعی طریقی باشد چه موضوعی صفتی.
عرض میکنیم نگاه شیخ انصاری در این جا صحیح است و به هیچ وجه امارات و اصل استصحاب قائم مقام قطع موضوعی صفتی نمیشود. به این دلیل که قطع موضوعی صفتی علی الفرض معنایش این است که قطع بما هو صفة خاصه که احتمال صد در صد است موضوع حکم قرار گرفته است، مگر أمارات ظنیه این خاصیت را در نفس مکلف دارند، مکلف را به احتمال صد در صد می‌رسانند تا بگویید مثل آن است، خیر، هیچگاه با مؤدای اماره احتمال صد در صد در نفس مکلف ایجاد نمیشود و با جریان استصحاب این صفت خاصه در نفس مکلف ایجاد نمیشود پس چنانکه مرحوم شهید صدر و مرحوم خوئی و مرحوم نائینی به مرحوم آخوند اشکال میکنند که به هیچ وجه أمارات ظنیه و استصحاب قائم قمام قطع صفتی موضوعی نخواهند شد. البته ما گفتیم اصلا قطع موضوعی صفتی در أدله شرعیه نداریم که چنین بحثی داشته باشیم.
بحث از قطع موضوعی و این حکمش که آیا امارات و اصول محرزه قائم مقام قطع موضوعی میشود یا نه؟
بحث بعدی این است که حکم دیگری از احکام قطع موضوعی باید بررسی شود که آیا قطع به حکم موضوع واقع میشود برای خود آن حکم یا نه؟ این عنوان را باید بررسی کنیم و علت طرح آن در اصول و ثمره آن را هم اشاره کنیم.
[1]. جلسه 16، مسلسل 596، دوشنبه، 96.08.01.
*********************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
حکم دومی که برای قطع موضوعی بیان شده این است که آیا میشود قطع به حکمی در موضوع آن حکم أخذ شود یا نه؟
طبق معمول ابتدا نظریه مرحوم آخوند را اشاره میکنیم سپس اشاره گذرایی داریم که چرا این بحث در اصول مطرح شده و پس از آن نظریه بعض اعلام و تحقیق در مسأله و بررسی موارد فقهی خواهد بود.
قبل از بیان مرحوم آخوند مقدمه کوتاهی اشاره میکنیم:
مقدمه اصولی: رابطه موضوع و حکم
در اصول بارها گفته شده که نسبت موضوع به حکم مانند نسبت علت به معلول است، لذا چنانکه شیء واحد نمیتواند هم علت باشد هم معلول باشد چون توقف الشیء علی نفسه پیش میآید، همچنین وجود واحد نمیتواند هم جزء موضوع باشد هم جزء حکم باشد، به جهت اینکه اگر جزء موضوع باشد یعنی در جایگاه علت نشسته و حکم متوقف بر آن است، و اگر همان وجود حکم هم باشد یعنی معلول است یعنی یلزم وجود واحد هم علت باشد هم معلول.
بعد مقدمه
مرحوم آخوند میفرمایند قطع به یک حکم اگر جزء موضوع قرار گیرد چهار صورت دارد، سه صورت را به اختصار اشاره میکنیم که مقدمه میشود برای صورت چهارم:
صورت اول: گاهی قطع به حکم موضوع میشود برای حکمی غیر از خودش مثل اینکه مولا میگوید إذا قطعت بوجوب صلاة الجمعة فتصدق، هیچ محذور عقلی ندارد، قطع به حکم که وجوب نماز جمعه است موضوع شود برای حکم دیگری که وجوب صدقه است این استحاله عقلی ندارد.
صورت دوم: گاهی قطع به حکم موضوع میشود برای حکمی که ضد آن است مثلا مولا بگوید إذا قطعت بوجوب الصلاة یحرم علیک الصلاة، این استحاله دارد زیرا موجب اجتماع ضدین است به نظر قاطع و صحیح نیست. گویا قاطع قطع پیدا میکند هم نماز واجب است هم حرام.
صورت سوم: گاهی قطع به حکم أخذ میشود در موضوع حکمی مثل آن، شارع بگوید إذا قطعت بوجوب الصلاة یجب الصلاة بوجوبٍ مثله. اگر قطع پیدا کردی به وجوب نماز من یک وجوبی مانند آن جعل میکنم. این را هم گفته شده ممکن نیست چون اجتماع مثلین به نظر قاطع پیش میآید.
صورت چهارم: قطع به حکم موضوع واقع شود برای خود حکم. مولا بگوید إذا قطعت بوجوب الصلاة یجب علیک الصلاة. اگر قطع داشتی به وجوب نماز آنگاه نماز بر تو واجب میشود، آیا أخذ بشود قطع به حکمی در موضوع خود آن حکم صحیح است یا نه؟
سؤال: چرا این بحث در احکام قطع در علم اصول مطرح شده است. آیا یک بحث فرضی است که أخذ قطع به حکم در موضوع حکم ممکن است یا نه؟
پاسخ: علت طرح این بحث این است که در فقه مواردی داریم که به نظر میرسد در این موارد قطع به حکم در موضوع خودش أخذ شده. در باب قصر و اتمام و در ربا و بعض ابواب دیگر که اشاره خواهیم نمود. گویا روایات را که انسان میبیند ممکن است بگوید قطع به حکم در موضوع خودش إخذ شده. در علم اصول باید بررسی کنیم آیا أخذ قطع به حکم در موضوع خود این حکم استحاله دارد یا نه؟ و اگر محال است مواردی که در فقه گمان میشود قطع به حکم در موضوع خودش أخذ شده چه توجیهی دارد.
بررسی نظریات أعلام:
صاحب کفایه میفرمایند قطع به یک حکمی در موضوع آن حکم أخذ شود محال است مطلقا زیرا مستلزم دور است که مولا بگوید إذا قطعت بوجوب الصلاة یجب علیک الصلاة. بیان دور: در مقدمه گفتیم از طرفی وجود حکم متوقف بر وجود موضوع است، حکم به منزله معلول است و موضوع علت است، و محال است یک شیء هم جزء حکم باشد هم جزء موضوع باشد زیرا توق الشیئ علی نفسه میشود در ما نحن فیه مرحوم آخوند میفرمایند موضوع شما چیست؟ إذا قطعت بوجوب الصلاة پس وجوب نماز جزء موضوع است و هر زمان قطع به وجوب نماز پیدا کردی نماز بر شما واجب است و همان وجوب که جزء موضوع بود خودش حکم است و حکم هم بر موضوع توقف دارد، لازمه‌اش این است که شیئ بر خودش متوقف باشد و وجوب نماز بر وجوب نماز توقف داشته باشد و هذا دورٌ مصرّح.
حداق لسه نفر از اعلام محقق اصفهانی، مرحوم امام و شهید صدر به این بیان ایشان اشکال کرده‌اند ما هر سه بیان را تلفیق میکنیم، خلاصه اشکال این است که آقایان میگویند اینکه مرحوم آخوند ادعا کردند قطع به حکم مطلقا اگر در موضوع حکم أخذ شد مستلزم دور است صحیح نیست. ممکن است در بعض موارد مستلز دور باشد اما مطلقا چنین نیست. قبل از بیان کلامشان مقدمه بیان میکنیم:
مقدمه اصولی: مقطوع بالذات و مقطوع بالعرض
قطع و اعتقاد جزمی یک حالت نفسانی و ذهنی است وجود خارجی نیست و این قطع متعلَّق و مقطوع دارد قبلا گفته ایم قطع از امور تعلقیه ذات الإضافه است و مقطوع بالذات قطع هم یک امر ذهنی است، زید که میگوید قطع دارم به وجود کره ماه و قیام زید، قطع در ذهن قاطع تعلق گرفته به یک تصویری از قیام زید که آن هم در ذهنش هست که به این میگوییم مقطوع بالذات. این مقطوع بالذات گاهی در خارج هم واقعیت دارد و توهم نیست و زید در خارج ایستاده است به قیام زید در خارج میگوییم مقطوع بالعرض، اگر ذهن خارج بشود و خارج ذهن بشود که انقلاب و محال است. پس یک مقطوع بالذات داریم و تارة این مقطوع بالذات یک مقطوع بالعرض هم دارد وقتی است که مطابَق خارجی داشته باشد. فرد یقین دارد زید قائم است و واقعا هم همین است. گاهی قطع او یک توهم است، یقین دارد زید خواب است اما بعد میفهمد اشتباه کرده، این قطع مقطوع بالذات دارد اما مقطوع بالعرض و مطابَق خارجی ندارد.
بعد مقدمه
اشکال أعلام این است که اینکه مرحوم آخوند به تبع علامه حلی در بحث تصویب فرموده است هر جا قطع به حکم در موضوع حکم أخذ شود مستلزم دور و توقف الشیء علی نفسه است همه جا چنین نیست زیرا آنچه در موضوع أخذ شده است مقطوع بالذات است که إذا قطعت بوجوب الصلاة این قطع به وجوب نماز یعنی صورت حاصله در نفس تعلق گرفته و در حکم که میگوید یجب علیک الصلاة مقصود مقطوع بالعرض است، اگر شما قطع داشتی به وجوب نماز خدا در خارج نماز را واجب میکند و إنشاء میکند وجوب نماز را که مقطوع بالعرض است در خارج. چه اشکالی دارد مقطوع بالعرض متوقف باشد بر مقطوع بالذات، اینها دو وجودند. اگر مکلف در ذهن خودش قطع پیدا کرد به وجوب نماز خدا در خارج نماز را واجب میکند. مقطوع بالعرض که وجود خارجی است متوقف شد بر مقطوع بالذات یعنی نفس.
لذا این أعلام میفرمایند اشکال در صورتی وارد است که شما در موضوع‌تان یک قید دیگر أخذ کنید اینگونه بگویید که مکلف اگر قطع داشت به وجوب نماز و واقعا هم نماز واجب بود یجب علیک الصلاة اینجا دور پیش میآید زیرا مقطوع بالعرض وجود خارجی در موضوع هم أخذ شد در حکم هم أخذ شد میشود دور و الا اگر قید إصابة قطع به واقع در موضوع أخذ نشود هیچ دوری پیش نمیآید. بحوث شهید صدر ج2، ص100 به بعد را مطالعه کنید.
[1]. جلسه 17، مسلسل 597، سه شنبه، 96.08.02.
*********************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
بحث در این بود که اخذ علم به حکم در موضوع حکم چگونه است؟ کلامی از مرحوم آخوند و نقد آن از جانب اعلام را بیان کردیم.
مرحوم کپانی میفرمایند اخذ علم به حکم در موضوع دو محذور دارد، مرحوم شیهید صدر به تبع ایشان این دو محذور را ذکر میکنند بعد میفرمایند به بیان دیگر این مسأله مستلزم دور هم هست. ما این سه بیان را که بر استحاله أخذ علم به حکم در موضوع حکم است اشاره میکنیم:
بیان اول: بیان اول از دو بیان محقق اصفهانی در نهایة الدرایة ج2، ص23 چاپ سه جلدی که حاشیه شماره 26 است نعم یمکن فرض الخلف من وجه آخر. میفرمایند أخذ علم به حکم در موضوع آن حکم مستلزم خلف است به نظر قاطع و حکمی که مستلزم خلف باشد جعلش محال است. به این بیان که از جهتی مکلف در موضوع اینگونه فرض میشود که علم دارد به وجوب صلاة هر قطعی به نظر قاطع طریق الی الواقع است یعنی قاطع وقتی قطع داشت به وجوب نماز یعنی عقیده دارد من واقع را میبینم و نماز جمعه واقعا بر من واجب است، حال مولا به این شخص میگوید من برای تو نماز جمعه را واجب کرده‌ام یعنی تا قبل قطع تو واجب نبود، بعد قطع نماز جمعه را بر تو واجب کردم.
سؤال: این وجوب عین آن وجوب است یا غیر آن است؟ اگر بگویید غیر از آن وجوب است میشود خارج از محل بحث و مشکل اجتماع مثلین و امثال آن پیش میآید و اگر میگویید عین آن است معنایش این است که در حقیقت قبل از قطع تو و در حال قطع وجوبی نبوده است، از قطع به این حکم عدمش لازم میآید، و ما یلزم من وجوده عدمه چنین حکمی را شارع ایجاد نمیکند.
بیان دوم: میفرمایند أخذ علم به حکم در موضوع حکم لغو است، بیان لغویت این است که جعل حکم برای ایجاد داعی است در نفس مکلفین، علت صدور حکم مولا باعثیت و زاجریت است. میفرمایند مکلفی که قطع دارد به وجوب نماز جمعه، مطابق واقع باشد یا نه، یقین دارد شارع مقدس حکم کرده به وجوب نماز جمعه، در مرحله موضوع آن امر متخیّل داعویت، باعثیت و زاجریت دارد برای فرد منقاد، دیگر دوباره شارع بفرماید هرگاه قطع داشتی به وجوب نماز جمعه من نماز جمعه را بر تو واجب کردم این وجوب ثانوی که در حکم و محمول آمد به چه غرضی است؟ اگر غرض ایجاد داعی است در همان مرحله اول ایجاد داعی شد، لذا جعل این حکم لغو است چون داعویتی برای مکلف ایجاد نمیکند، پس به این جهت میفرمایند أخذ علم به حکم در موضوع حکم صحیح نیست.[2]
بیان سوم: مرحوم شهید صدر در بحوث ج4، ص103 میفرمایند أخذ قطع به حکم در موضوع آن حکم دور است در مرتبه وصول حکم نه جعل حکم. مرحوم آخوند و اتباع ایشان فرمودند دور در مرحله جعل حکم است و شارع نمیتواند چنین حکمی را جعل کند، دور مرحوم آخوند را شهید صدر دچار اشکال میبیند، میفرمایند ثابت میکنیم اخذ قطع به حکم در موضوع حکم مستلزم دور است در مرحله وصول به این حکم لذا فعلیت چنین حکمی محال است. هر حکمی هم که در مرحله وصول و فعلیت دچار استحاله شود جعلش هم از طرف شارع محال است. چند نکته دارند در عباراتی پیچیده:
نکته اول: میفرمایند شکی نیست وصول حکم به انسان مشروط به وصول موضوع است، شما به شرطی میتوانید علم پیدا کنید به تکلیف فعلی که علم پیدا کنید به تحقق موضوع، حال در مثال مناقشه نیست اینگونه مثال میزنیم که تا یقین پیدا نکنی استطاعت مالی داری و رجوع به کفایت دارید، استطاعت طریقی دارید حج بر شما واجب نیست، پس بنابراین علم به فعلیت حکم برای شما منوط است به قطع به تحقق موضوع، یک قطع اینجا درست شد که انسان تا قطع نداشته باشد به تحقق موضوع قطع ندارد به فعلیت حکم.
نکته دوم: در ما نحن فیه موضوع شما قطع به وجوب صلاة جمعه است. مثال این بود که اگر قطع داشتی به وجوب نماز جمعه، بر شما واجب است، موضوع شد قطع به وجوب نماز جمعه. حال باید قطع به موضوع داشته باشی تا قطع به فعلیت حکم بیاید، یعنی باید قطع داشته باشید به قطع به وجوب نماز جمعه تا قطع به حکم بیاید، قطع به قطع وجوب نماز جمعه دو قطع نیست زیرا این صفات نفسانی ممکن است از آنها غفلت شو اما تا توجه کرد که قطع دارد، قطع حاصل است. پس از یک طرف موضوع شما قطع به وجوب نماز جمعه است و حکم وقتی فعلی میشود که این موضوع باشد، قطع به وجوب نماز جمعه متوقف است بر قطع به وجوب نماز جمعه، اصل کلام این است که قطع به وجوب نماز جمعه زمانی فعلی میشود که من قطع داشته باشم به وجوب نماز جمعه و توقف قطع شد بر قطع، شهید صدر کلام مرحوم آخوند را قبول ندارند. آخوند فرمودند وجوب نماز جمعه توقف دارد بر وجوب نماز جمعه، شهید صدر این را نقد کردند و فرموند وجوب نماز جمعه در موضوع مقطوع بالذات است و در حکم مقطوع بالعرض است و این توقف الشیء علی نفسه نشد یکی ماهیت است یکی وجود و متغایرند اما دو قطع هر دو صفت نفسانی هستند، شهید صدر میفرمایند وقتی حکم فعلی میشود که قطع داشته باشی به موضوع که قطع به جمعه است و دور میشود. لذا هیچگاه مکلف نمیتواند قطع پیدا کند به وجوب نماز جمعه تا نماز جمعه بر او فعلی شود، پس در مرحله وصول و فعلیت قطع به فعلیت حکم توقف دارد بر قطع به فعلیت حکم و در حقیقت میشد این که إذا قطعت بوجوب الصلاة یعنی إذا قطعت بفعلیة وجوب الصلاة در حکم همهمین است إذا قطعت بفعلیه وجوب الصلاة تقطع بفعلیه وجوب الصلاة. و این دور است در همه صور هم دور است.
میفرمایند میگوییم در مرحله فعلیت قطع به فعلیت حکم که حکم ما است توقف دارد بر قطع به فعلیت حکم که موضوع ما است و این دور مصرح است، پس چنین حکمی هیچ وقت فعلی نمیشود و هر حکمی که فعلیتش محال باشد صدور همچین حکمی هم از مولا محال است. لذا أخذ علم به حکم در موضوع حکم موجب استحاله است.
[1]. جلسه 18، مسلسل 598، چهارشنبه، 96.08.03.
**********************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
عرض میکنیم دو بیان مرحوم کمپانی در نهایة الدرایه خالی از اشکال نیست.
نقد بیان اول محقق اصفهانی: ایشان فرمودند أخذ قطع در موضوع حکم مستلزم خلف است به نظر قاطع، مای‌گوییم خلف در صورتی است که به مکلف بگویند تو قطع پیدا کن به وجوب نماز تا من هم حکم کنم واقعا به وجوب نماز، قاطع میگوید من چگونه قطع پیدا کنم به وجوب نماز با اینکه می‌دانم هنوز وجوب نمازی نیست، بله این صورت خلف است اما اگر به این شکل گفته شود اگر کسی علم پیدا کرد به وجوب نماز بعد به او بگویند نماز بر تو که علم به این معنا داری واجب است، پس از حصول قطع او حکم کنند به اینکه نماز بر تو واجب است این به نظر قاطع خلف نمیشود.
اما دلیل دوم که محقق اصفهانی فرمودند أخذ علم به حکم فی موضوع نفسه مستلزم لغویت است به این جهت که شخصی که قطع دارد به وجوب نماز در همان مرحله موضوع، قطع برای قاطع وقع نما است، یعنی او معتقد است که امر شرعی دارد برای وجوب نماز، این امر هر چند متوهَّم داعویت و زاجریت دارد اما دیگر دوباره شارع امر ثانوی کند در محمول که إذا علمت یجب علیک الصلاة این امر دوم تحصیل حاصل و لغو است زیرا داعویت بود.
این را هم در گذشته در مبحث اوامر ارشادی و اوامر مولوی توضیح داده‌ایم که در مواردی که حکم عقل یا حکم عقلا در جایی وجود دارد اشکالی ندارد شارع هم امر به آن مورد داشته باشد و امرش هم تأسیسی باشد به این جهت که سبب داعویت أشدّ و أقوی در نفس انسان میشود، داعویت أشدّ امر را از لغویت خارج میکند که خود این حرف را محقق اصفهانی قبول دارند ما میگوییم در ما نحن فیه هم داعویت أشدّ تصویر میشود که خداوند به مکلف بفرماید تو علم داشتی به وجوب نماز، بله یجب علیک الصلاة، این وجوبی که در محمول إنشاء شده است برای داعویت أشد باشد، أقوی باشد نفس انسان هم چنین است که مولای عرفی گاهی ثانیا که یأمر بما امر به اولا یا فرضا فکر میکرد مولا امری دارد که برو مسجد نماز بخوان و داعویت هم داشت دوباره مولا بگوید برو مسجد نماز بخوان برای داعویت أشد چه اشکالی دارد.[2]
لذا این دو دلیل استحاله أخذ قطع به حکم را در موضوع حکم اثبات نمیکند.
بله بیان مرحوم شهید صدر به نظر ما مثبت مدعی است. جلسه قبل توضیح دادیم مرحوم شهید صدر تصویر کردند قطع به حکم وقتی است که قطع به موضوع برای مکلف ثابت باشد، حال اگر موضوع ما قطع به وجوب صلاة باشد یک دور پیش می‌آیدف قطع به وجوب صلاة که جزء موضوع است توقف دارد بر قطع به وجوب صلاة که همان حکم است، حکم توقف بر موضوع دارد و موضوع هم توقف بر حکم دارد. لذا أخذ قطع به حکم در موضوع حکم محال است به حکم این دلیل شهید صدر.
حال که این نکته اثبات شد، مواردی در فقه داریم که میبینیم أخذ شده قطع به حکم در موضوع حکم، از این طرف با برهان اثبات کردیم أخذ قطع به حکم در موضوع حکم محال است، این موارد را چه باید بکنیم؟ مثال: از جهتی در فقه گفته میشود نماز قصر بر مسافر واجب است، روایات معتبره‌ای داریم که میگوید اگر مسافری جاهل به حکم بود، نمازش را در سفر تمام خواند هیچ مشکلی ندارد. صحیحه زراره مفادش این است که اگر آیه تقصیر بر مکلف خوانده شده بود و برایش تفسیر شده بود نماز تمامش باطل است و إلا نماز تمامش صحیح است. گفته‌اند از این روایات استفاده میکنیم در باب وجوب قصر نماز بر مسافر موضوع این است که إذا علمتَ بوجوب القصر یجب علیک القصر، گفته شده اینجا أخذ علم است در موضوع حکم با اینکه آقایان فرمودند محال است.
اصولیان وجوهی بیان کرده‌اند که با این وجوه فرمودهاند مشکلی نیست و با این تفسیر و تحلیل میتوان علم به حکم را در موضوع حکم أخذ نمود. به سه توجیه از مرحوم آخوند و محقق نائینی و شهید صدر اشاره میکنیم:
کلام مرحوم آخوند: ایشان برای حکم مراحل أربعه قائل‌اند:
یکم: مرحله اقتضاء و ملاک (مصالح و مفاسد)
دوم: مرحله إنشاء است به دنبال احراز وجود مصلحت ملزمه یا مفسده ملزمه در موضوع. حکم إنشائی شبیه مصوبات مجلس قانونگذاری است در عرف که قانون تصویب میشود لکن هنوز ابلاغ نشده. میفرمایند دستگاه تقنین شارع هم چنین است که حکم انشاء میشود اما در نفس مولا انقداح اراده لزومیه برای امتثال عبد شکل نگرفته است.
سوم: آنجا که انقداح اراده برای امتثال عبید شکل گرفته است میشود مرحله فعلیت.
چهارم: مرحله تنجز هم بعد از تقنین است که مرحله امتثال عبد است.
مرحوم آخوند توجیهشان این است که اشکالی ندارد أخذ شود قطع به حکم إنشائی در موضوع حکم فعلی و دوری هم پیش نمیآید.
مولا یک حکم انشائی دارد برای مطلق مکلفین، أقیموا الصلاة، بعد مولا بفرماید این حکم انشائی فعلی است برای کسی که علم به این حکم انشائی داشته باشد پس بنابراین توقف الشیء علی نفسه پیش نیامد، توقف فعلیت حکم بر مرحله انشاء حکم است.
دو اشکال به این توجیه وارد است:
اشکال اول: اشکال مبنایی است که طبق مبنای مرحوم آخوند که برای حکم مراحل أربعه قائل هستند صحیح است، لکن جمعی از محققان مانند مرحوم نائینی، مرحوم خوئی، مرحوم امام، شهید صدر و دیگران این مراحل أربعه را با تفسیر شما برای حکم قائل نیستند، مرحوم نائینی که میگوید حکم دو مرحله دارد، مرحله انشاء و ابلاغ واحد است و فعلیت حکم یعنی تحقق موضوع، موضوع که محقق شد حکم فعلی است، با نگاه آقایان این توجیه شما مشکل را حل نمیکند. مرحله فعلیت را آقایان مربوط به مولا نمی‌دانند بلکه مربوط به عالم خارج و تحقق موضوع میدانند.
اشکال دوم: این توجیه أخص از مدعی است، در بعض موارد مشکل را حل میکند و در موارد هم خیر. قبل بیان مطلب مقدمه‌ای بیان میکنیم:
مقدمه فقهی: اقسام أخذ علم به موضوع در حکم
أخذ علم به حکم در موضوع حکم در فقه دو قسم دارد: بعض موارد أخذ علم به حکم است در موضوع حکم و در احکام تکلیفیة مانند وجوب نماز قصر بر مسافر، ما مواردی داریم أخذ علم به حکم در موضوع حکم در احکام وضعیه است نه احکام تکلیفیه. مثال: در حلیت ذبیحة در فقه دو شرط اساسی داریم یکی تسمیه ذابح و دیگری استقبال قبله. حال استقابل قبله و هم ذابح یک نظر باشد اختلاف هست که فقط محل ذبح رو به قبله باشد یا تمام بدن حیوان که کار نداریم، نسبت به استقبال قبله هم بحث است که حکم تکلیفی است یا وضعی مرحوم نراقی در مستند میگویند فقط حکم تکلیفی است نه وضعی یعنی اگر ذابح حیوان را رو به قبله نکرد واجب را ترک کرده اما حیوان حرام نمیشود.
مشهور علما که قائل‌اند استقبال قبله برای ذبیحه حکم وضعی است و شرط است، از روایات میفرمایند استفاده میشود مانند صحیحه محمد بن مسلم که استقبال ذبیحه للقبله شرط است للعالم به این شرط. چرا ذبیحه اهل سنت حلال است و با اینکه این شرط را قائل نیستند و عمل هم نمیکنند اما فقهاء میگویند ذبیحه اهل سنت را میتوان خورد.[3]
نسبت به این شرط که یک حکم وضعی است آقایان میگویند از روایات استفاده میشود که استقبال قبله شرط است برای ذبیحه للعالم به. إذا علمتَ به این شرطیت، شرطیت برای شما ثابت است و الا فلا.
بعد مقدمه
عرض میکنیم مرحوم آخوند مراحل اربعه را در احکام تکلیفی قائل هستند و احکام وضعیه مراتب اربعه ندارد و فقط اعلام شرطیت است. به ایشان میگوییم توجیه شما در احکام تکلیفیه جواب میدهد که حکم در موضوع انشائی است و حکم در محمول فعلی است اما در احکام وضعیه که انشاء و فعلیت قائل نیستید ، در احکام وضعیه أخذ علم به حکم در موضوع حکم قابل جل با این توجیه نیست.
[1]. جلسه 19، مسلسل 599، شنبه، 96.08.06.
**********************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
توجیه دوم برای أخذ قطع به حکم در موضوع آن حکم از مرحوم نائینی است و مرحوم خوئی هم در بعض مصادیق فقهی با اندک تغییری همین توجیه را قبول کرده‌اند. خلاصه آن توجیه این است که در بحث واجب مطلق و واجب مشروط و در بحث تعبدی و توصلی اشاره کرده‌ایم که قیودی را که أخذ آنها در متعلق تکلیف محال است مانند أخذ قصد قربت و قصد وجه، مرحوم نائینی فرمودند این قیود را با متمم الجعل ممکن است مولا أخذ کند. در دلیل اول بفرماید صلّ و قصد قربت را نگوید چون مستلزم دور است و در دلیل دوم بگوید صل تلک الصلاة مع قصد القربة، از این دلیل ثانی تعبیر میکنند به متمم الجعل. حال متمم الجعل گاهی نتیجه‌اش اطلاق است و گاهی نتیجه‌اش تقیید است. در ما نحن فیه هم مرحوم نائینی همین توجیه را مطرح کرده‌اند که اشکالی ندارد مولا به جعل اول میفرماید أقم الصلاة با جعل دوم میگوید صلّ یا یجب تلک الصلاة علی العالم بها. اینجا أخذ شده جعل اول به عنوان موضوع برای جعل ثانی، توقف الجعل الثانی علی الجعل الأول شد و این هم توقف شیء علی نفس نیست فلا دور.
به عبارت دیگر از جهتی مرحوم نائینی تقابل بین اطلاق و تقیید را عدم و ملکه میدانند، هر جا تقیید ممکن نبود اطلاق را هم ممکن نمی‌دانند و آنجا بیان إهمال دارد، حال مولا در جعل اول فرموده است قصر بر مسافر واجب است آیا میتوان این جعل را مقید به علم نمود؟ خیر زیرا دور پیش میآید لذا میفرمایند اطلاق این دلیل هم ممکن نیست و مولا نسبت به علم و جهل مکلف در مقام اهمال است. دلیل دوم توضیح میدهد متمم الجعل میگوید آن نماز قصر که بر مسافر واجب شد بر مسافر عالم بود نه بر مطلق مسافر لذا دوری نخواهد بود.
مرحوم خوئی به اینکه در قسمتی از نگاه مرحوم نائینی موافق نیستند اما اصل مطلب را قبول دارند. در مباحث تعبدی و توصلی گذشت که مرحوم خوئی بر خلاف استادشان مرحوم نائینی بین اطلاق و تقیید رابطه عدم و ملکه نمی‌بینند بلکه رابطه تضاد میبینند، میفرمایند اینها ضدین‌اند، بعد میفرمایند در جعل اول تقیید به علم ممکن نیست اما اطلاق ممکن است، یجب الصلاة علی المسافر إهمال ندارد بلکه اطلاق دارد لذا این مقدار از کلام مرحوم نائینی را قبول نمیکنند و می‌فرماند اینکه شما تعبیر میکنید جعل اول نه مقید است نه مطلق بلکه مهمل است این درست نیست بلکه یک دلیل در مقام اثبات و ابراز حکم ممکن است اهمال داشته باشد اما مقام جعل و إنشاء و ثبوت متعین است محال است مولا در مقام جعل اهمال داشته باشد، لذا جعل اول اطلاق دار به ظاهرش یجب الصلاة علی المسافر یعنی چه این مسافر عالم به این حکم باشد چه نباشد، نهایتا اصل کلام مرحوم نائینی را قبول میکنند که این اطلاق قابل تقیید است به دلیل ثانوی که متمم الجعل باشد لذا دلیل ثانوی آن جعل اول را تقیید میزند و میگوید آن وجوب صلاة که فکر می‌کردی علی المسافر است مطلقا نه بر مسافر عالم است فقط. لذا اصل ایده أخذ علم به حکم د رموضوع حکم را با بیان متمم الجعل می‌پذیرند. یک مثال اشاره میکنیم که مرحوم خوئی این نظریه را ضمن آن پیاده میکنند با مقداری تغییر در شیوه تطبیق. مثالی که دیروز هم اشاره کردیم الإتمام فی موضوع القصر بود که صححیه زراره از امام سؤال کرد فی من أتمّ فی موضع القصر حضرت فرمودند إن قُرئت علیه آیة التقصیر و فُسّرت له فثلّی أربعا أعاد و إن لم یکن قرئت علیه و لم یعلمها فلا إعادة. مضمون روایت این است که اگر آیه تقصیر لاجناح علیکم أن تقصّروا بر این مکلف خوانده شده بود و تفسیر شده بود چون لاجناح ظاهرش جواز است که بعض اهل سنت هم میگویند اما اهل بیت تفسیر میکنند که لاجناح مقصود الزام است چنانکه در آیه لاجناح نسبت به سعی صفا و مروه آمده، اگر آیه خوانده نشده بود اعاده لازم نیست. گفته شده از این روایت استفاده میکنیم القصر واجب علی المسافر العالم یعنی أخذ علم در موضوع حکم شده است. مرحوم خوئی در کتاب الصلاة میفرمایند این صحیحه زراره نسبت به آیه قرآن متمم الجعل است، آیه اطلاق دارد و باید مسافر در سفر نمازش را قصر بخواند اما صحیحه زراره متمم الجعل است که میگوید ذاک الحکم المذکور فی الایه مختص بالعالم. بعد یک اضافه ای دارند اینجا که بعدا برایشان اشکال ایجاد میکند.
سؤال: گویا کسی از ایشان مؤال میکند که اگر متمم الجعل گفت مسافر عالم باید نمازش را قصر بخواند وظیفه جاهل چیست؟
جواب: میفرمایند از اینکه صحیحه زراره میگوید نماز تمامش درست است اگر این جاهل به جهلش نماز قصر هم میخواند صحیح بود پس می‌فهمیم جاهل مخیر است بین قصر و اتمام به جهت صحیحه زراره که میگوید تمام خوانده و اعاده نمیخواهد، قصر هم میخواند مسلما اعاده نمیخواست. پس اولا بر جاهل نماز قصر واجب نیست ثانیا: بلکه مخیر بین قصر و تمام است.
این نتیجه دوم در آخر کتاب صلاة دیده اند محذور دیگری برایشان درست کرده، که اولا اگر متمم الجعل و جمع بین دلیلین اقتضا کند وجوب تخییری را بین قصر و اتمام پس آدم جاهل وظیفه اش تخییر بین قصر و اتمام است. شک اشکال این است که تعلم احکام قصر بر مسافر واجب نیست. پس چون عدل واجب تخییری معین نیست و معینا وظیفه اش قصر نیست تعلم احکام قصر واجب نیست بر او در حالی که فقها بالإجماع میگویند اولا تعلم احکام قصر بر مسافر لازم است و دوم اینکه مسافری که نماز تمام خواند هر چند اعاده نمیخواهد و نمازش مجزی است اما استحقاق عقاب دارد که چرا یادنگرفتی نماز قصر بخوانی. اگر وظیفه اش تخییر بین قصر و اتمام باشد نه تعلم واجب است نه عقاب دارد.
اشکال دوم که به آن توجه داشته اند در اواخر کتاب الصلاة این است که اگر جاهل به حکم متمم الجعل مخیر بین قصر و اتمام است فرض کنید جاهل به حکم که مسافر است نماز نخواند و حالا میخواهد قضا کند، دلیل اقض ما فات کما فات میگوید این جاهل در واقع مخیر بوده بین قصر و تمام این تخییر از او فوت شده است حال باید قضا کند لذا در قضا مخیر است تمام بخواند یا قصر در حالی که أحدی چنین فتوایی نمیدهد.
جواب مرحوم خوئی این است که متمم الجعل را قبول داریم اما چنین نیست که نتیجه متمم الجعل تخییر مکلف جاهل بین قصر و تمام باشد.[2] میفرمایند متمم الجعل یک محتوا دارد که بر جاهل نماز قصر تعینا واجب نیست این محتوای متمم الجعل نیست بلکه متمم الجعل میگوید اگر عالم باشد اضافه دو رکعت مانع است، یک حکم وضعی داریم بر کسی که نماز قصر واجب است اگر به نماز قصرش دو رکعت اضافه کند این اضافه رکعتین مانع است لذا مبطل نماز است. متمم الجعل مفادش این است که اضافه رکعتین برای جاهل مانع نیستپس نتیجه این است که بر جاهل همان نماز قصر واجب است اما یک فرق با عالم دارد که عالم نماز قصر بر او واجب بود و دو رکعت هم مانع بود اما جاهل نماز قصر بر او واجب بود اما دو رکعت اضافه مانع نیست. نتیجه میگیرند که از جهتی نمازش درست است چون این دو رکعت اضافه مانع نیست و اگر هم نماز نخوانده بود حالا باید قصر بخواند چون واجب تخییری نبود، استحقاق عقاب هم دارد که چرا یاد نگرفته است.
[1]. جلسه 20، مسلسل 600، 96.08.07.
*******************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
توجیه مرحوم نائینی و مرحوم خوئی نسبت به أخذ قطع به حکم در موضوع حکم بیان کردیم. یک مثال هم ذکر شد که مطالب مرحوم خوئی در مورد این مثال عنوان شد. دو نکته در مورد اصل توجیه و مثال، ذیل این توجیه مطرح میکنیم:
نکته اول: اصل توجیهشان شاید بتوان گفت بهترین توجیه برای أخذ علم به حکم در موضوع حکم، توجیه مرحوم نائینی است و اشکال مبسوطی که شهید صدر به توجیه مرحوم نائینی مطرح کرده‌اند وارد نیست. نکته مهم اشکال شهید صدر در مباحث الأصول ج4، ص109 به مرحوم نائینی بیان میکنیم و پاسخ میدهیم.
اشکال شهید صدر به کلام مرحوم نائینی
میفرمایند از جهتی هر حکمی که به طبیعت تعلق میگیرد به لحاظ انطباق طبیعت است بر افراد خارجی نه اینکه حکم تعلق بگیرد به عنوان و طبیعت بما هو صورة ذهنیه بدون نگاه به خارج، حکم به هر عنوانی که تعلق گرفت به لحاظ فناء عنوان است در افراد خارجیه، که مورد قبول همه است، میفرمایند در جعل اول که شمای مرحوم نائینی فرمودید نسبت به علم مکلفین به حکم اهمال دارد یجب الصلاة قصرا علی المسافر، شهید صدر میفرمایند افراد خارجیه مسافر از دو حال خارج نیست یا عالم به این حکم است یا جاهل، و لاثالث. اگر این جعل نه شامل جاهل به حکم است نه شامل عالم به حکم است تا جعل دوم نیامده گویا این عنوان مسافر فانی در افراد نیست در خارج فقط لحاظ شده است بما هو صورة ذهنیة، بر مسافر نماز قصر واجب است و مسافر هم در خارج یا علم به حکم است یا جاهل شما میگویید جعل اول اهمال دارد پس فانی در افراد خارجی نیست، حکم و دستوری که فانی در افراد خارجی نباشد باعثیت و زاجریت ندارد نسبت به افراد خارجی پس این حکم مهمل لغو است، لذا جعل اولی که اهمال دارد نسبت به خداوند حکیم لغو است.
عرض میکنیم: این اشکال به محقق نائینی وارد نیست. انطباق بر افراد خارجیه که مرحوم صدر در مقدمه فرمودند هویت باعثیت و زاجریت به انطباق بر افراد خارجیه است، انطباق را شهید صدر خوب تصویر نکردند، انطباق بر افراد خارجی معنایش آن است که دلیل یا جعل به شکلی باشد که مفهِم باشد به مکلفین که مولا نسبت به افراد خارجیه فی الجمله دستوری دارد هر چند انطباق شخصی بر یک حصه بعدا به متمم الجعل یا شیوه‌های دیگر باشد، این انطباق صدق میکند و جعل را از لغویت خارج میکند. مثال: چه اشکالی دارد مولائی به عبیدش بگوید من اکرام عالمی را بر شما واجب قرار دادم اما فعلا بیان نکند این عالمی که اکرامش واجب شده ابیض است یا أسود، أدیب است یا فقیه است یا مطلق العالم است.، همینقدر تطبیق مسلم است که حکم ویژه‌ای بر عالمٌ ما، مترتب شده که جاهل این عنوان را ندارد، حال این مولا با متمم الجعل مطرح کند که مقصودم از اکرام عالم مطلق عالم است و متمم الجعل نتیجة الإطلاق دهد یا بگوید مقصودم عالم فقیه است که متمم الجعف نتیجة التقیید داشته باشد یا بعدا مولا سکوت کند و به اطلاق مقامی استفاده کنید قیدی مورد نظر مولا نیست و الا ذکر میکرد.
در ما نحن فیه هم چه اشکالی دارد مولا با جعل اول بفرماید بر مسافر نماز قصر واجب است و این دلیل اهمال داشته باشد از این جهت که آیا مقصود عالم به حکم است؟ یا جاهل به حکم است نمیدانیم اما میدانیم مسافری حکمی دارد غیر از حاضر و نمازش قصر است سپس یا به متمم الجعل نتیجة الإطلاق را نتیجه بگیریم که معمولا آقایان میگویند اجماع دلالت میکند نتیجة الإطلاق را که احکام مشترک بین عالم و جاهل است یا اجماع بگوید مطلق است یا متمم جعل نباشد و به اطلاق مقامی تمسک کنیم. پس باعثیت و زاجریت فی الجمله در جعل اول ثابت است، بله تطبیقش بر فرد خارجی یا با متمم الجعل یا با اطلاق مقامی است و این هم اشکالی ندارد. کدام اصل مسلّمی در اصول داریم که حتما باید دلیل اول بدون متمم الجعل و بدون اطلاق مقامی منطبق خارجی اش مشخص باشد و الا لغو است. بله اگر نه با متمم الجعل نه با اطلاق مقامی هیچ فرد خارجی تصویر نشود لغو است.
به نظر ما اشکال عمده به نظریه مرحوم نائینی در متمم الجعل همین اشکال شهید صدر بود که وارد نیست؛ لذا میگوییم أخذ قطع به حکم در موضوع همان حکم با توجیه متمم الجعل که مرحوم نائینی فرمودهاند هم با ظاهر أدله سازگار است هم مشکل لغویت در جعل اول ندارد. حتی اگر شما اشکال لغویت جعل اول را در کلام شهید صدر به مرحوم نائینی وارد بدانید و تفسیر مرحوم خوئی از متمم الجعل همین اشکال را هم برطرف میکند، مرحوم خوئی فرمودند ما در جعل اول اهمال را قبول نداریم بلکه جعل اول اطلاق دارد و متمم الجعل تقییدش میزند، این اشکالی ندارد که جعل اول را مطلق بگیرید مانند تمام مطلقات در فقه و متمم الجعل آن را تقیید میزند. لاجناح علیکم فی السفر ظاهرش اطلاق دارد و اهمال هم ندارد شامل تمام مکلفین از عالم و جاهل میشود و متمم الجعل میگوید جاهل این حکم را ندارد.
نکته دوم: مثالی را که آقایان به ارسال مسلمات از باب أخذ قطع به حکم در موضوع حکم میدانند و معمولا بیان میکنند که نماز تمام توسط مسافر به جای نماز قصر باشد و مرحوم خوئی هم دست به این توجیهات زده‌اند به نظر ما این مثال از محل بحث خارج است و از باب أخذ به قطع به حکم در موضوع حکم نیست.
نکته‌ای که مرحوم خوئی در پایان بحثشان ذکر کردند را نقد کنیم تا به مثال برسیم. مرحوم خوئی که این مثال را مطرح کردند ابتدا فرمودند روایات مفادش این است که وجوب قصر مختص عالم است، نتیجه اول فرمودند پس جاهل وظیفه اش چیست؟ مخیر بین قصر و تمام است، بعد گویا اشکال شده به ایشان که اگر چنین است اگر جاهلی نماز نخواند وقت قضا تخییر فوت شده، آیا فتوا به تخییر در قضاء نمازش میدهید، آنچه فوت شده وظیفه واقعی اش تخییر بوده، چه باید کرد میفرمایند ما ننمیگوییم تخییر بین قصر و تمام است بلکه میگوییم ادله دلالت میکند برای عالم قصر واجب است دو رکعت نماز اضافه مانع است برای جاهل هم قصر واجب است اما دو رکعت نماز مانع نیست، مانعیت دو رکعت نماز از جاهل برداشته شده پس وظیفه جاهل قصر است. میگوییم اینجا مشکل را حل کردید اما جای دیگر عکس این کلام را میگویید. اگر کسی ده روز قصد اقامه کرد اما فکر میکرد قصد اقامه ده روز هم نمازش قصر است و جاهل به حکم بود، اگر مقیم ده روز قصر خواند میگویید نمازش درست است، اینجا چگونه تحلیل میکنید. با مانعیت چه میکنید شما که تخییر نمیگویید. باید بگویید تمامی بر او واجب است که دو رکعت لازم نیست بخواند، اصلا چنین کلامی قابل گفتن است، که بگویید نماز تمام بر کسی که قصد اقامه داشته واجب است اما نماز تمامی که جزئیت دو رکعت آخر در آن لحاظ نشده.
اشکالات دیگر هم وارد است و آخرین توجیه ایشان برای حل مشکل صحیح نیست.
حل مشکل به این است که آقایانی که میگویند این مثال از باب أخذ قطع به حکم در موضوع حکم است چنین نیست و درست نیست که تحلیل خواهیم کرد.
[1]. جلسه 21، مسلسل 601، دوشنبه، 96.08.08.
**********************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
گفتیم مثالی که مطرح شده از محل بحث خارج است. قبل توضیح مطلب مقدمه ای بیان میکنیم
مقدمه فقهی: غیر واجب مسقط واجب
در فقه مواردی میبینیم که فقهاء از أدله استفاده میکنند غیر واجب مسقط واجب است.
مورد اول: در بحث طهارت اگر بر کسی وضو حرجی بود قاعده لاحرج وجوب وضو را برمیدارد و معینا باید تیمم کند. جمع کثیری از فقهاء میگویند اگر این فرد فعل حرجی انجام داد و طهارت مائیه تحصیل کرد حدث او مرتفع شده، و جوب تیمم ساقط شده، تحلیل این نیست که وجوب تخییری بوده بر این فرد بین وضو و تیمم یک عِدل را انتخاب کرد لذا عدل دیگر ساقط شده، خیر بلکه میگویند غیر واجب مسقط واجب است.
مورد دوم: در صوم حرجی نه ضرری، میفرمایند اگر صوم حرجی بود واجب نیتس حتی مستحب هم نیست، اما جمعی از فقهاء میگویند لو تحملّ عسر و حرج را و روزه گرفت این روزه صحیح و مسقط قضاء است. عمل غیر واجب مسقط واجب است.
بعد مقدمه
در روایات مفاد این است که شخص جاهل به وجوب قصر اگر نمازش را تمام بخواند، نیاز به إعادة نمازش نیست، این روایات به مدلول مطابقی نمیگوید اخذ علم به حکم در موضوع حکم است بلکه میگوید نماز تمامی که خوانده را إعاده نکند یعنی غیر واجب مسقط واجب شده است. جالب است که وقتی این تحلیل را در این مسأله گفتیم نتیجه این است که یجب صلاة القصر علی المسافر اطلاق دارد چه عالم باشد چه جاهل، حالا که نماز تمام خوانده عقاب میشود که هلّا تعلّمتَ اما إعاد نمیخواهد یعنی عمل غیر واجب مسقط واجب است. جالب توجه است که مرحوم خوئی که اصرار دارند این مورد را از باب أخذ علم به حکم در موضوع حکم بدانند و بعد هم دچار چالش میشوند و فرمودند اگر علم به وجوب قصر دخیل است پس بر جاهل چه چیز واجب است مخیر بین تمام و قصر است، اگر مخیر است پس رد قضا هم تخییر است پس وجوب تعلم نیست و توجیهاتی بیان کردند. ایشان در مسأله‌ای که دقیقا مانند ما نحن فیه است ببینید چگونه قضاوت میکنند. کسی که قصد سفر با جمعی را داشت، دو فرسخ از شهر بیرون آمد وقت نماز شد، نمازش را قصر خواند و به جهتی سفر را ادامه نداد و برگشت به وطن، وقت نماز هم هنوز باقی است، آیا وظیفه‌اش إعاده این نماز است تماما یا نه؟ صحیحه زراره از امام سؤال میکند ما یصنع بالصلاة التی صلّاها رکعتین؟ حضرت فرمودند تمت صلاته و لایُعید. این که این روایت معارض دارد یا نه در مقام بحث فقهی نیستیم. مرحوم خوئی میفرمایند این روایت را چگونه توجیه کنیم، غیر مسافر نمازش تمام است و واقعا مسافر نبوده نماز قصر خوانده حضرت میفرمایند اعاده نمیخواهد، مرحوم خوئی دو توجیه بیان میکنند:
توجیه اول: که بعدا هم ملتزم نمی‌شوند به این توجیه این است که قصد سفر مانند قصد اقامه بنفسه موضوع حکم است، یعنی چنانکه اگر کسی قصد اقامه ده روز کرد نمازش را تمام میخواند لازم نیست ده روز بماند، بلکه قصد سفر هم موضوع قصر است، همینکه در منزلش نشسته قصد سفر کرد تمام است و در ماه مبارک هم د رمنزلش قصد سفر کرد میتواند إفطار کند.
توجیه دوم: بگوییم شارع تعبدا إجتزأ بغیر المأموربه عن المأموربه فی مقام الإمتثال. غیر واجب مسقط واجب باشد تعبدا.
پس به مرحوم خوئی میگوییم همین توجیه دوم که نکته صحیحی است ه رجا وظیفه انسان قصر باشد در واقع تمام خوانده باشد روایات بگوید مجزی است یا عکس آن وظیفه‌اش تمام است و قصر خوانده روایت بگوید مجزی است بگوید فلا إعادة اینجا مدلول این است که غیر واجب تعبدا مجزی از واجب است.
نتیجه اینکه مثال مذکور از محل بحث أخذ قطع به حکم د رموضوع حکم خارج است. و نمیتوان از فلاإعادة در روایت استفاده کرد که فلاحکمَ.[2]
اینجا مثال دیگری هم هست که جمعی از اعلام این مثال را هم از مصادیق أخذ قطع به حکم در موضوع خود حکم دانسته‌اند. از جمله بعض اعلام موجود حفظه الله اما به نظر ما این مثال هم از مصادیق أخذ القطع بالحکم فی موضوع نفسه خارج است. مثال این است که گفته شده از بعض روایات استفاده میشود که حرمت ربا مختص است به عالم به این حرمت بر جاهل ربا حرام نیست، تمسک شده به صحیحه حلبی عن ابی عبدالله علیه السلام إن رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم قد وضع ما مضی من الربا و حرّم علیهم ما بقی فمن جهل وسع له جهله حتی یعرفه فإذا عرف تحریمه حرم علیه و وجبت علیه فیه العقوبه إذا رکبه کما یجب علی من یأکل الربا.
پس تعلم احکام ربا بر مکلف واجب نیست و اگر خودش عالم شد نباید مرتکب شود اما اگر نرفت یاد بگیرد ربا بر او حرام نیست.
به نظر ما این روایت هم از مصادیق أخذ علم به حکم در موضوع حکم نیست. بلکه در این روایت أخذ شده است در یک حکم وضعی علم به یک حکم تکلیفی، لذا ربا مطلقا حرام است و جاهل هم باید دنبال تعلم احکام ربا باشد. توضیح مطلب: ما اینجا دو حکم داریم:
1. آیا تصرف در ما أخذ بالربا جایز است یا نه؟ مالک میشود یا نه؟ 2. حکم تکلیفی حرمت ربا.
روایت در مقام بیان این نکته است که اگر کسی عالم به حرمت ربا نبود ربا بر او حرام است اما آنچه را که أخذ کرده است اگر جاهل بود به حرمت ربا مالک میشود و اگر عالم بود مالک نمیشود، فرد نمیداند یک میلیون بدهد ماهی سی تومان بیگرد این کلاه شرعی گذاشتن است و ربا است، چند ما این کار را کرده و بعد فهمید ربا است و پولها هم باقی است، روایت میگوید تا وقتی جاهل است به حرمت ربا مالک هست اما وقتی عالم شد دیگر مالک نمیشود. یعنی علم به حرمت ربا موضوع است برای مالکیت این آقا بر این مال و به دنبالش جواز تصرف. این محقق و نظیر ایشان عبارت را اینگونه معنا کرده اند که فإذا عرف تحریمه حرم علیه و هر دو ضمیر را به یک مرجع برگردانده اند. اگر عالم به تحریم ربا بود ربا بر او حرام است خیر روایت میگوید اگر عالم به تحریم ربا بود اکل مال بر او حرام است. شاهد این است که روایت ابی الربیع شامی که در همین موضوع وارد شده و لعل با این روایت یکی باشد، میگوید فمن جهله وسعه أکلُه، فإذا عرفه حرم علیه أکلُه.
نتیجه این نگاه این است که[3] حرمت تکلیفیه ربا مطلق است و أدله ربا اطلاق دارد و این روایت هم متمم الجعل به این معنا نیست که حرمت ربا فقط بر عالم به حرمت است لذا انسانها اصلا نمی‌خواهند احکام ربا را یاد بگیرند روایات زیادی داریم الفقه ثم المتجر و اگر حکم را یاد نگیرد ارتطم فی الربا. بله اگر کسی جاهل بود به حرمت ربا، حداقل ربای قرضی داشت نسبت به ما أخذه فی زمان الجهل مالک میشود. به مجردی که عالم شد دیگر بعد از آن ضمن حرمت تکلیفی مالکیت وضعی هم نخواهد بود.
[1]. جلسه22، مسلسل 602، سه‌شنبه، 96.08.09.
**********************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
به مناسبت توجیه دوم برای أخذ قطع به حکم در موضوع حکم برخی از امثله را مطرح کردیم و اشاره کردیم بعض اینها خارج از محل نزاع است. دو مثال دیگر را فقط در حد عنوان اشاره میکنیم که در فقه باید بررسی شود.
مثال اول: من قرأ جهرا فی موضع الإخفات و بالعکس. روایات میگوید إن فعل ناسیا أو ساهیا او لایدری فقد تمت صلاته. گفته شده این مثال أخذ قطع به حکم است در موضوع حکم. نسبت به این مثال هم مناقشه داریم که بیان نمیکنیم.
مثال دوم: در مباحث حج در فقه خواهد آمد من ترک التلبیة جهلا فی الحج، نمی‌دانسته تلبیه واجب است و گمان کرده محرم شده و اعمال را انجام داده روایات میگوید من حجّ بدون التلبیة جهلا فیصحّ حجه. گفته شده وجوب تلبیة مشروط به علم است. این مثال را هم در فقه بررسی میکنیم ببینیم أخذ علم به حکم در موضوع حکم شده یا نه؟
در پایان این طریق به خاطر اینکه طریق مرحوم نائینی را که أخذ علم به حکم در موضوعش با متمم الجعل مشکل در را برطرف میکند ما قبول داریم و این طریق را با ظاهر روایات ملائم میدانیم، اشکالی را هم که مرحوم امام به مناسبتی به طریق متمم الجعل مرحوم نائینی دارند اشاره میکنیم و بحث این طریق را تمام میکنیم.
مرحوم امام در بعض کلماتشان به مرحوم نائینی اشکال میکنند که اگر اخذ قطع به حکم در موضوعش استحاله دارد مگر محال با تعدد جعل برطرف میشود، وقتی اجتماع نقیضین محال باشد به هر شکلی باشد محال است.
عرض میکنیم: اگر درست مقصود مرحوم امام را متوجه شده باشیم این کلامشان خیلی عجیب است. وجه استحاله أخذ علم به حکم در موضوع آن حکم دور بود و بیان دور هم این بود که حکم توقف بر موضوع دارد رابطه‌شان علیت و معلولیت است، اگر در یک جعل موضوع هم توقف بر حکم داشته باشد میشود توقف الشیء علی نفسه و باطل است. مرحوم نائینی این دور را برطرف کردند و فرمودند در جعل واحد که این محال است موضوع توقف بر حکم ندارد و در جعل اول قضیه مهمل است، میگوید واجب است بر مسافر نماز قصر، کدام مسافر یا ابهام دارد به قول مرحوم نائینی یا مطلق است به قول مرحوم خوئی لذا دور نشد و اشکال برطرف شد. در جعل دوم به جعل اول اشاره میکند و جعل اول موضوع میشود برای جعل دوم و جعل دوم متوقف میشود بر جعل اول این توقف الشیء علی نفسه نشد لذا متمم الجعل استحاله را برطرف کرد و مشکلی در مسأله نخواهد بود.
طریق سوم: طریقی سومی که مشکل دور را خواسته‌اند برطرف کنند طریقی است که مرحوم شهید صدر در مباحث الأصول ج4، ص104 بیان میکنند. میفرمایند در بحث واجب مشروط مرحوم شهید صدر توضیح میدهند در احکام شرعیه یک مرحله جعل داریم و یک مرحله مجعول، مرحله جعل آن حکمی است که شارع آن را انشاء میکند جاعل آن را جعل میکند به نحو قضیه حقیقیه، این مرحله جعل احتیاج ندارد به وجود موضوع در خارج، شارع مقدس خانه کعبه که بنیان شد طبق روایات جعل کرد من کان مستطیعا و مخلی السرب و الطریق یجب علیه الحج، هر چند در خارج و زمان جعل مستطیعی نباشد و هزار سال بعد مستطیعی پیدا شود جعل به نحو قضیه حقیقیه صحیح است. در مرحله بعد زمانی که موضوع در خارج تحقق یافت، فردی انطباقش بر این موضوع مسلم شد، نام این مرحله را شهید صدر میگذارند مرحله مجعول. سپس می‌فرمایندن مواردی که اخذ شده قطع به حکم در موضوع حکم در حقیقت مرحله مجعول متوقف است بر مرحله جعل فلادور، در موضوع که أخذ شده قطع به حکم یعنی قطع به حکم در مرحله جعل، محمول و حکم مرتبه مجعول است، أخذ حکم فی مرتبةٍ در موضوع حکم فی مرتبة أخری هیچ مشکلی ندارد. به عبارت دیگر اشکالی ندارد که مولا ابتدا جعل کرده باشد وجوب قصر را بر مسافر به نحو قضیه حقیقیه بعد شارع به زید خطاب کند اگر علم پیدا کردی به این قضیه حقیقیه نماز بر تو واجب میشود و مرحله مجعول محقق میشود، تو منطبق بر این موضوع هستی به شرطی که علم پیدا کنی به آن قضیه حقیقیه، اگر علم نداشتی به آن قضیه حقیقیه این حکم بر شما منطبق نخواهد بود. بعد میفرمایند با این نگاه نه احتیاج به طریق مرحوم نائینی داریم نه طرق دیگر و قطع به حکم در موضوع اخد میشود در مرحله جعل برای انطباق حکم در مرحله مجعول.
ظاهرا این بیان را ایشان در درس هم به مرحوم خوئی گفته‌اند، مرحوم خوئی در مصباح الأصول و دراسات تصریح نمیکنند به این نظریه اما در مصباح الأصول ج2، ص25 اشکال به این نظریه را بیان میکنند. خلاصه بیان مرحوم خوئی آن است که میفرمایند اینکه میگویید حکم در مقام جعل در موضوع أخذ شده است جعل برای چه کسی؟ جعل حکم برای زید که خطاب شده با او إذا علمت یجی علیک یا برای غیر زید، اگر جعل حکم برای غیر زید موضوع حکم شده برای زید یعنی به زید میگویند اگر عمرو علم پیدا کرد به نماز قصر شما نمازت را قصر بخوان، این بیان دور را برطرف میکند اما چنین بیانی جاری نیست. و اگر میگویید در موضوع اخذ شده جعل حکم برای خود این مکلف یعنی آقای زید اگر علم داشتی به جعل وجوب قصر برای خودت نمازت را قصر بخوان، اینکه عین دور است.
به نظر ما هم اشکال مرحوم خوئی وارد نیست و شهید صدر هم جواب میدهند که ما مرحله جعل را تعریف کردیم گفتیم مرحله جعل یعنی انشاء الحکم به نحو قضیه حقیقیه اصلا آنجا انطباق وجود ندارد. اقای زید اگر علم پیدا کردی شارع یک قضیه حقیقیه دارد که یجب القصر علی کل مسافر بعد فهمیدی مسافری واجب است نماز قصر، علم به قضیه حقیقیه أخذ در انطباق حکم بر زید و این دور نیست. اشکال مرحوم خوئی به شهید صدر وارد نیست اما مع ذلک به نظر ما این طریقه‌ای را که شهید صدر بیان کرده‌اند قابل پذیرش نیست اگر این بیان ایشان به کلام مرحوم آخوند بازگردد یعنی تفرقه بین مقام انشاء و فعلیت دور را برطرف میکند اما ایشان این بیان را ندارند اما تفکیک بین مرحله جعل و مجعول با این نگاه اشکالاتی دارد که نمیتواند دور را برطرف کند. دیگر وارد اشکالات آن نمیشویم
نتیجه: حکم دوم از احکام قطع این بود که آیا أخذ قطع به حکم در موضوع حکم صحیح است یا نه؟ گفتیم فی نفسه استحاله دارد و مستلزم دور است. سؤال: اگر در فقه موارد اینچنینی داشتیم توجیهش چیست گفتیم توجیه‌اش با متمم الجعل مرحوم نائینی قابل حل است و استحاله‌ای نخواهد داشت.[2]
بحث شرطیت استقبال قبله در ذبح و تلبیه در حج ممکن است مصداق فقهی این بحث باشد.
حکم سوم: وجوب موافقت التزامیه است که إن شاء الله بعد تعطیلات دهه آخر صفر شنبه بعد شهادت ادامه خواهیم داد.
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
در مباحث الفاظ از قواعد کلیه‌ای بحث شد که ظهورات هیئات پرکاربرد را مشخص میکرد که این ظهورات در طریق استنباط حکم شرعی یا در طریق استنباط وظیفه فعلیه مکلف قرار می‌گرفت. مباحث ظهورات تمام شد.
مباحث حجج و أمارات
مبحث قطع
قسمت دوم از مباحث مهم علم اصول در توضیح أماراتی است که شرعا و عقلا معتبر و حجت است و اصول عملیه‌ای که چنین است.
در آغاز ورود به مباحث حجج مرحوم آخوند میفرمایند مناسب است که قبل از بررسی مباحث أمارات و اصول عملیه بحث مختصری از احکام قطع داشته باشیم و إن کان خارجا من مباحث الأصول و کان أشبه بمسائل الکلام لشدة مناسبته للمقام.
در توضیح این عبارتشان که معمولا در ابتدای این بحث بیان میشود چند نکته باید اشاره شود:
نکته اول: مرحوم آخوند میفرمایند مباحث قطع جزء مسائل علم اصول محسوب نمیشود و به مناسبت از آن بحث میکنیم. توضیحی که محققان بیان میکنند این است که دو ضابطه برای مسأله اصولی بیان شده: 1ـ در طریق استنباط حکم شرعی باشد. 2ـ در طریق دانستن وظیفه فعلیه مکلف باشد. در اصول که از قطع و احکامش بحث میکنیم بحث از قطع به وجود اشیاء نیست بلکه بحث از احکام قطع به حکم شرعی است، و قطع به حکم شرعی بالاترین مصداق استنباط حکم شرعی است نه اینکه خودش مسأله‌ای است که در طریق استنباط حکم شرعی باشد. به عبارت دیگر ما در مباحث قطع از احکام قطع بحث میکنیم. مثلا میگوییم اگر قطع داشت به وجوب نماز جمعه این قطع به حکم شرعی منجز و معذر است یا نه؟ یعنی حکم شرعی استنباط شده است، من از عوارض حمک مستنبَط میخواهم بحث کنم نه اینکه بحث از منجزیت و معذریت قطع در طریق استنباط حکم شرعی باشد بلکه بعد از استنباط حمک شرعی است. به عبارت سوم: قطع و علم به حکم شرعی معلول مسأله اصولی است و نمیتواند خودش مسأله اصولی باشد.
بنابراین از احکام قطع اگر در آغاز مباحث حجج بحث میشود بحث از مسأله اصولی نیست.
نکته دوم: مرحوم آخوند و به تبعشان دیگران فرمودهاند و کان أشبه بمسائل الکلام. در علم کلام بحث میشود از مبدأ که ذات مقدس حق است و افعال مبدأ، و از معاد و احوال آن. آقایان میگویند بحث از احکام قطع شبیه به مسائل علم کلام است نه اینکه جزء مسائل علم کلام باشد زیرا در احکام قطع بحث میشود از اینکه قطع حجت، معذر و منجز هست یا نه؟ این حکم قطع که در علم اصول بحث میشود لزمه‌ای دارد که اگر حجت بود شما انجام دادید استحقاق ثواب دارید بر این فعل من الله، و اگر مخالفت کردید استحقاق عقاب دارید من الله، پس لازمه بحث حجیت قطع فعل الله است که ثواب و عقاب باشد. لذا بحث قطع اشبه به مسائل علم کلام است. این نکته را هم مرحوم آخوند بیان کرده‌اند و دیگران هم ارسال مسلم گرفته‌اند.
نکته سوم: میفرمایند علت بحث از قطع در آغاز مباحث حجج در اصول این است که مناسبت با این جایگاه دارد. وجه مناسبت این است که چنانکه خواهد آمد بحث از حجیت أمارات و اصول عملیه مسلما از مسائل علم اصول است چون در طریق استنباط حکم شرعی است. چون اینجا بحث میکنیم از ما هو حجة بالعرض که أمارات و اصول عملیه است ذاتا حجت نیستند و جعل حجت شده برای اینها از جانب شارع یا حکم عقل، مناسب است که بحث کنیم از چیزی که حجت است بالذات هر چند در طریق استنباط نیست. حجت بالعرض در طریق استنباط احکام قرار میگیرد و حجت بالذات مفادش حکم شرعی است و در طریق استنباط نیست اما همین که اینجا هم بحث از حجیت است مناسب است که در کنار ما هو حجة بالعرض از ما هو حجة بالذات هم بحث شود مخصوصا که حجت ذاتب مقدم بر حجت عرضی است.
اشکال: آیا نمیتوان ادعا کرد قطع موضوعی در طریق استنباط حکم شرعی است و مقدمه وصول به حکم شرعی است. پس بحث از قطع موضوعی جزء مسائل علم اصول باشد.
جواب: گفته شده چنین نیست زیرا قطع موضوعی مقدمیتی برای حکم شرعی دارد اما نباید مغالطه شود، زیرا در طریق استنباط حکم شرعی نیست. مثلا مولا میگوید إذا قطعت بدخول شهر رمضان یجب علیک الصوم یاتصدّق. مستشکل میگوید قطع به دخول شهر رمضان مقدمه استنباط حکم شرعی است؛ در حال که قطع اگر تمام الموضوع یا جزء الموضوع باشد رابطه‌ای با حکم دارد اما رابطه‌اش طرقیت استنباط نیست، اینجا مغالطه شده، بلکه مانند سایر موضوعات اگر شارع گفت الخمر حرامٌ یا الحج واجبٌ صحیح است که حکم تعلق گرفته به موضوعی و تا موضوع نباشد حکم نیست اما هیچگاه هیچ موضوعی در طریق استنباط حکم نیست بلکه از أدله و قواعدی که حرمت خمر را استفاده میکنید آن قوانین در طریق استنباط حکم‌اند اما هیچ موضوعی در طریق استنباط حکم نیست هر چند حکم بر موضوع استوار میشود. قطع موضوعی هم جزء الموضوع است و جزء الموضوع در طریق استنباط حکم قرار نمیگیرد.
عرض میکنیم نسبت به این کلام مرحوم آخوند چند ملاحظه است:
ملاحظه اول: این که جمعی ارسال مسلم گرفته‌اند که احکام قطع از مسائل علم اصول خارج است ما فی الجمله قبول داریم. بعض احکام قطع را قبول داریم که از مسائل علم اصول خارج است، قطع به حکم شرعی حجت است یا نه؟ این در طریق استنباط حکم شرعی نیست اما بعض احکام قطع هست که در طریق استنباط حکم شرعی است، که چند مثال میزنیم که مرحوم مروج از مرحوم شاهرودی هم نقل میکردند و این مثالها صحیح است و از ما نیست:
مثال اول: یکی از احکام قطع احکام و مسائلی است که راجع به علم اجمالی مطرح است، مباحث و احکام علم اجمالی که آیا علم اجمالی منجز است یا خیر؟ و این تنجز هب نحو موافقت قطعیه است یا نه؟ تنجز به نحو موافقت قطعیه به نحو اقتضاء است یا علیت تامه است؟ تمام این مباحث مسائلی هستند در طریق استنباط حکم شرعی.
مثال دوم: آیا امتثال اجمالی در صورت تمکن از امثال تفصیلی عقلا مجزی است یا نه؟ زید میتواند چند کیلومتر در کویر برود به واحه‌ای برسد و قبله را سؤآل کند تا نماز بخواند و این کار را نکند و به چهار طرف نماز بخواند، آیا چنین امتثالی که امتثل اجمالی است عقلا با تمکن از امثتال تفصیلی مجزی است یا نه؟ این تفاوتی با بحث حجیت أمارات ندارد چنانکه حجیت أمارات در طریق استنباط حکم شرعی است این مباحث هم در طریق استنباط حکم شرعی قرار میگیرد.
ملاحظه دوم: به تبع مرحوم آخوند اعلام ثلاثه و مرحوم خوئی و دیگران میگویند مباحث قطع اشبه به مسائل علم کلام است، ما أشبهیتی نمی‌بینیم. در مباحث إجزاء اشاره کردیم که بعض مباحث است که حیثی است، از حیثی ممکن است داخل در یک علم باشد از حیث دیگر ممکن است داخل در علم دیگر باشد و اگر در بحث از قطع اینگونه گفته شود که خداوند در مخالفت قطع میتواند عقاب قرار دهد و در موافقت ثواب قرار دهد یا نه؟ این میشود از علم کلام، اگر هم نگاهتان به جهت حیثی باشد همین بحث در أمارات هم هست که بعد حجیت أمارات خداوند میتواند موافق أماره ثواب و در مخالفت أماره عقاب جعل کند یا نه؟
[1]. جلسه 100، مسلسل 562، یکشنبه، 96.01.27.
********************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
مرحوم شیخ انصاری برای ورود به بحث قطع عنوانی انتخاب کرده‌اند که مورد نقد مرحوم آخوند است و لذا عنوان را تغییر داده‌اند و سبب شده محققین بعد ایشان مانند اعلام ثلاثه، مرحوم خوئی، مرحوم امام و دیگران وارد موازنه این دو عنوان شده‌اند. ما هم این دو عنوان و مفارقات آنها و اشکالاتی که ثمره عملی دارد را بیان خواهیم کرد.
مرحوم شیخ فرمودهاند إعلم أن المکلف إذا التفت الی حکم شرعی إما أن یحصل له القطع أو الظن أو الشک.
مرحوم آخوند ضمن تغییر عبارت فرمودهاند البالغ الذی وُضع علیه القلم إذا التفت الی حکم فعلی واقعی أو ظاهری متعلق به أو بمقلدیه.
ضمن چند نکته به مفارقات این دو عنوان اشاره میکنیم:
نکته اول: مرحوم شیخ فرمودند مکلف، مرحوم آخوند فرمودند البالغ الذی وضع علیه القلم.
گفته شده اشکال کلمه مکلف این است که از طرفی عناوین ظهور دارند در فعلیت نه شأنیت، وقتی میگوید أعطی الفقیه کذا، فقیه یعنی من هو فقیه بالفعل نه تازه طلبه‌ای که شأنیت فقاهت دارند.[2]
که مکلف بالفعل است یعنی کسی که ملتفت هم باشد، کسی تکلیف فعلی دارد که به حد تکلیف رسیده باشد و قلم تکلیف بر او وضع شده و التفات هم داشته باشد، پس مکلف فعلی یعنی بالغ ملتفت لذا قید التفات در کلام شیخ لغو میوشد و معنا ندارد بگویند المکلف اذا التفت الی حکم شرعی، نباید گفت الملتفت اذا التفت الی حکم شرعی لذا مرحوم آخوند فرموده البالغ الذی وضع علیه القلم، یعنی فردی که مجنون نیست إذا التفت یعنی اگر غافل هم نباشد، پس با تعبیر مرحوم آخوند قید التفات از لغویت خارج میشود.
عرض میکنیم وجه تغییر عبارت توسط مرحوم آخوند این نکته نیست هر چند مشهور گفته اند. مرحوم آخوند خودشان در حاشیه رسائل وجهی برای این تغییر عبارت بیان میکنند، نقد این وجه و بیان وجه مرحوم آخوند را بیاورید تا ما هم توضیح دهیم.[3]
نکته دوم: قید "إذا التفت" که برای مکلف است، یا بالغ عاقل إذا التفت، یکی از سه حالت قطع، ظن و شک را دارد، هم به شیخ انصاری هم به مرحوم آخوند کی اشکال وارد است که بنابر نگاه شما که سایر اعلام هم قبول دارند تنها این معادلات و وظائف مقرره یا قطع دارد فلان کار را بکند وظائف مکلف ملتفت است در حالی که قرائنی دارمی که این وظائف مقرره برای غیر بالغ هم هست و اختصاص به بالغ ندارد. در مورد این اشکال مراجعه کنید مباحث الحجج شهید صدر ج1، ص8 که به سه مورد اشاره میکنیم که این وظائف مقرره تنها مختص مکلف شرعی نیست:
مثال اول: صبی ممیزی است درس خوانده و ملتفت است که بعض احکام به قاعده ملازمه ثابت است، حرمت ظلم، قتل نفس محترمه، خیانت در امانت را درک میکند عقلا قبیح است، تحلیل میکند به قاعده ملازمه کلما حکم به العقل حکم به الشرع و از طرف دیگر قواعد عقلیه قابل تخصیص نیست و حدیث رفع نمیتواند این قوانین را بردارد و آنچه را شارع وضع کرده است قابل رفع شرعی است لذا صبی ممیز که عقل میگوید تعلق تکلیف به آن اشکال ندارد وقتی توجه میکند به مصادیق قاعده ملازمه که آیا مکلف به این موارد است عقلا یا نه؟ این صبی إذا التفت به این حکم یا قطع به تکلیف دارد که قطع عقلا منجّز است و اگر قطع پیدا نکرد یا طریق معتبر دارد بر نفی و اثبات و این طریق معتبر یا از راه اجتهاد خودش است که مثلا حدیث رفع در این قاعده ملازمه هم جاری است و موارد قاعده ملازمه را هم رفع میکند یا طریق معتبرش فتوای مجتهد است که مجتهدش حدیث رفع مورد قاعده ملازمه را رفع کند یا طریق معتبر ندارد. پس هم کلام شیخ انصاری اشکال دارد هم کلام مرحوم آخوند زیرا هر دو با یک عنوان مباحث حجج را اختصاص دادید به مکلف صحیح نیست.[4]
مثال دوم: گاهی صبی ممیز شک میکند در تحقق بلوغ به شبهه حکمیه که به ورود به پانزده سال قمری است یا اکمال پانزده سال قمری است؟ به حدیث رفع نمیتواند تمسک که رفع القلم عن الصبی زیرا تمسک به عام در شبهه مصداقیه است و نمیداند صبی هست یا نه؟ اینجا صبی ممیز یا قطع پیدا میکند به تکلیف یا اگر قطع ندارد حجت عقلائیه معتبر یا حجت معتبر شرعی پیدا میکند که تکلیف ندارد اگر مقلد است میگوید مقلد فلانی هستم و حجت معتبر من او است و او میگوید تکلیف نداری یا خودش مجتهد است که با دلیل معتبر به عدم تکلیف میرسد اگر حجت معتبر نداشت نوبت به اصول عملیه میرسد و استصحاب عدم تکلیف جاری میکند. پس باز مباحث حجج را اختصاص به مکلف دادید در حالی موردی داریم که شامل صبی ممیز هم میشود.
[1]. جلسه 101، مسلسل 563، دوشنبه، 96.01.28.
*******************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
مثال سوم: صبی ممیز و شبهه بلوغ به نحو شبهه موضوعیه است. میداند بلوغ با نبت شعر خشن است اما در مصداقش شک دارد هذا الشعر النابت خشن أم لا؟ شک دارد صلاة و صوم بر او واجب است یا نه؟ اینجا یا تحصیل قطع میکند یا تحصیل میکند ظن معتبر را هر چند فتوای مجتهد در حق او یا رجوع میکند به اصول عملیه مانند استصحاب عدم نبات شعر خشن.
بنابراین با ذکر این سه مورد روشن میشود که این وظائف سه بُعدی که آقایان برای مکلف می‌شمارند اختصاص به مکلف شرعی ندارد. لذا هر چند در بعض این موارد بحثهای مبسوطی است که در جای خودش باید مطرح شود که آیا صبی ممیز احکام عقلیه به قانون ملازمه دارد یا نه؟ که خواهد آمد اما فی الجمله مورد قبول است که این وظائف مختص مکلف شرعی نیست.
لذا حق این است که مقسَم چنین باشد که المکلف العقلی و الشرعی إذا التفت إلی حکم، تا مواردی که صبی ممیز هم این وظائف برایش فرض میشود این عنوان و مقسَم شاملش بشود.[2]
نکته سوم: آیا مراد از مکلف که در تعریف آمده اعم از مجتهد و غیر مجتهد است؟ چنانکه ممکن است بگوییم عبارت شیخ انصاری مفید همین معنای أعم است، یا این عنوان اختصاص دارد به مجتهد چنانکه علی احتمالٍ عبارت مرحوم آخوند به این معنا اشاره دارد زیرا مرحوم آخوند میفرمایند له أو لمقلدیه.
مرحوم نائینی یک نگاه دارند و در مقابل جمعی از محققان مانند مرحوم خوئی و شهید صدر و دیگران نگاه دیگر دارند. مرحوم نائینی میفرمایند این عنوان و وظائف مختص مجتهد است و شامل مقلد نمیشود. میفرمایند این حجج که مکلف ملتفت باید به آنها مراجعه کند مانند خبر واحد، استصحاب و برائت، اختصاص دارد به مجتهد زیرا موضوع خبر ثقه و حجیت آن صرف وصول نیست. کتاب کافی را دست هر کس بدهند بگوییم خبر ثقه برایش حجت است، بلکه موضوع حجیت خبر ثقه خبری است معارض نداشته باشد و مخصص و مقید و قرائنش معلوم باشد، این حجیت و شرایطش برای عامی متوفر نیست تا بگوییم رجوع کن به این طرق معتبره، یا استصحاب که در شبهات حکمیه یقین به حدوث حکم در سابق و شک در بقاء الآن لازم است، نماز جمعه در عصر حضور واجب بوده است شک دارد در عصر غیبت واجب است یانه استصحاب بقاء حکم کند، عامی این یقین سابق را از کجا به دست بیاورد؟ یقین به وجوب حکم در سابق باید از راه ادله بدست آید و عامی نمیتواند رجوع کند به أدله، پس موضوع استصحاب هم برای او ثابت نیست و برائت هم در شبهات حکمیه مشروط به فحص و یأس از ظفر به أمارات است که عامی نمیتواند داشته باشد. لذا این طرق و حجج در حق عامی قابل تصور نیست، فعلیه عنوان اختصاص دارد به مکلف مجتهد کما یومی الیه عبارت صاحب کفایه.
عرض میکنیم: قسمتی از کلام مرحوم نائینی صحیح است اما مثبت مدعای ایشان نیست. قبول داریم بعضی از مصادیق علمی و طرق معتبره شرایطی دارد که آن شرایط در حق مقلد متوفر نیست لذا مقلد به آن طرق نمیتواند مراجعه کند این کلام ایشان صحیح است، اما این نکته ملازمه ندارد با اینکه اصل تقسیم مختص به مجتهد باشد، به این معنا که عنوان تقسیم این است که مکلف إذا لاتفت الی حکم شرعی یا قطع پیدا میکند یا طریق معتبر دارد یا شک دارد، این نگاه کاملا در مورد مقلد هم مصداق دارد هر چند طرق معتبره مقلد با مجتهد ممکن است تفاوت داشته باشد. توضیح مطلب این است که غیر مجتهد یقین دارد مکلف است به احکامی مانند مجتهد، التفات پیدا میکند به واقعه‌ای[3] یا قطع پیدا میکند سلبا یا ایجابا به حکم، مسأله از ضروریات و یقینیات است مانند حرمت خمر و عصیر عنبی إذا غلی قبل از ذهاب ثلثین، یا قطع پیدا نمیشود که در این صورت ظن به حکم پیدا میکند از طریق معتبری که در حق مقلد فتوای مجتهد است. انبوه موارد مقلدین ظن به حکم شرعی دارند از طریق فتوای مجتهد و لازم نیست خبر ثقه باشد. اگر قطع به حکم پیدا کرد به آن عمل میکند و اگر ظن معتبر پیدا کرد از فتوای مجتهد به آن هم عمل میکند اما اگر قطع یا ظن پیدا نکرد وصول به فتوای مجتهد برایش ممکن نیست یا مجتهدی در آن عصر نیست یا قطع به حجیت فتوای مجتهد ندارد[4] اگر شک داشت باید به ما یستقل به عقله مراجعه کند یا اشتغال عقلی یا برائت عقلی. در هر صورت اینکه بعض مصادیق طرق معتبر در حق مقلد جاری نباشد که به درستی ادعا میکنند، این سبب نمیشود که اصل مقسم اختصاص به مجتهد داشته باشد، بلکه میتوان گفت المقلد اذا التفت الی حکم و واقعه إما أن یحصل له القطع و یا طریق معتبر و یا شک.
پس اختصاص این عنوان به مجتهد کما یومی الیه عبارت مرحوم آخوند و تصریح مرحوم نائینی علی وجهه نیست.
اینجا بعضی مانند شهید صدر یک بحث مهم دیگری مطرح میکنند که ما واردش نمیشویم و جایگاه آن بحث در مباحث اجتهاد و تقلد است که در سابق اشاره کرده‌ایم و اگر عمر و حیاتی بود آنجا باید اشاره شود که میگویند به مناسبت اینکه این وظائف مختص مجتهد است یا نه میگویند کیفیت فتوای مجتهد نسبت به حکم ظاهری و حکم واقعی آنجا که وظائف مستقیما مربوط به خودش نیست و مربوط به مقلدین است این تحلیل عملیه إفتاء به تعبیر شهید صدر چگونه است. مثلا موردی که مبتلا به مجتهد نیست د راحکام ظاهریه مانند احکام النساء، بر اساس اصول عملیه اگر بخواهد فتوا دهد اینها قائم به یقین سابق و شک سابق نسبت به مجری حکم ظاهری است که برای فقیه تصویر نمیشود یا عکس آن در سایر موارد که مبحث وجوب نماز جمعه در عصر غیبت باشد، استصحاب یقین سابق و شک لاحق برای مجتهد است و به مقلد ارتباط ندارد، مجتهد استصحاب جاری میکند و حکم ظاهری برای مقلد ثابت میشود این عملیه إفتاء چگونه است در حالی که حکم ظاهری استصحاب بقاء وجوب جمعه مبتنی بر یقین سابق است و مقلد یقین سابق ندارد. این عملیه إفتاء چنین است که مجتهد خودش را تنزیل میکند مقام مقلد یا وضعیت دیگری است شهید صدر توضیح میدهند که باید در باب اجتهاد و تقلید مطرح شود.
[1]. جلسه 102، مسلسل 564، سه شنبه، 96.01.29.
*********************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
نکته چهارم: مرحوم آخوند مقید کردند در تعریفشان حکم را به قید فعلی، اما مرحوم شیخ حکم را مطلق گذاشت که استفاده میشود چه حکم فعلی باشد چه إنشائی. مرحوم آخوند که قید فعلیت را آوردند میفرمایند لعدم ترتب اثرٍ علی القطع بالحکم الإنشائی.
مرحوم خوئی در مصباح الأصول ج2، ص12 در دفاع از شیخ و نقد به مرحوم آخوند میفرمایند چرا قید فعلی را در عنوان آوردید بلکه حق با شیخ انصاری است. اگر مرادتان از حکم انشائی احکام و اوامری است که نه به داعی بعث و زجر بلکه به سایر دواعی مانند تهدید "إعملوا ما شئتم" جعل شده که التفات به این اوامر اثر ندارد زیرا اینها حکم نیستند بلکه این جمله تهدید است نه حکم. یا تعجیز است "فأتوا بسورة من مثله" نه حکم. اما اگر حکم انشائی به داعی بعث و زجر انشائ شده باشد هر چند هنوز موضوعش در خارج محقق نشده تا حکم فعلی شود، زیرا فعلیت حکم به فعلیت موضوع است، مولا فرمود لله علی الناس حج البیت من استطاع الیه سبیلا و هیچ مستطیعی در عالم نیست بلکه حکم انشائی است و التفات مجتهد به این حکم اثر دارد و اثرش هم جواز إفتاء مجتهد است طبق این حکمی که فعلی نشده و موضوعش محقق نیست. یا فرموده السارق و السارقه فاقطعوا ایدیهما و هنوز در خارج سارقی نیست تا وجوب قطع ید فعلی شود، اما التفات به این حکم اثر دارد.
عرض میکنیم: عجیب است از مرحوم خوئی بیان چنین اشکالی. اولا: نکته ابتدایی ایشان که اگر مقصود از حکم انشائی اوامر به داعی تهدید است از محل بحث خارج است، آیا این احتمال نسبت به یک متفقه و یک طلبه ای که معالم خوانده میرود که شما به مرحوم آخوند نسبت میدهید خووب معولم است که آنها حکم نیست. بیان این اشکال به جا نبود. ثانیا: مرحوم خوئی در اصطلاح حکم انشائی و فعلی نگاهشان به اصطلاح استادشان مرحوم نائینی است و طبق آن نگاه به مرحوم آخوند اشکال کرده‌اند. میگوییم طبق نگاهی که مرحوم آخوند به حکم انشائی دارند التفات مجتهد به حکم انشائی هیچ اثری ندارد. شما فعلیت و انشاء را مانند استادتان مرحوم نائینی معنا کردید و علی المبنا اشکال میکنید. در مباحث گذاشته بارها گفته‌ایم در حکم فعلی مرحوم آخوند اصطلاح خاص دارند و مرحوم نائینی اصطلاح خاص به خودشان و محقق اصفهانی هم اصطلاح خاص خودشان را دارند.
مرحوم آخوند در موارد زیادی از کفایه برای حکم مراحل اربعه قائل هستند که در یک جا کاملا این نظرشان را توضیح میدهند. در حاشیه بر رسائل ص35 میفرمایند یکی مرحله اقتضاء است که حاکم میبیند در متعلق این حکم و شیئ مصلحت است، مرحله دوم مرحله انشاء است که چون مصلحت و مفسده در متعلق دیده است حکم را انشاء کرده است و هنوز به مرحله ابلاغ نرسیده، به تعبیر مرحوم آخوند انقداح اراده به فعل از سوی مکلفین در نفس مولا در مورد اوامر هنوز ایجاد نشده یعنی هنوز مولا به مرحله ای نرسیده حکمش که از مکلفین بخواهد انجام دهد، یا در نواهی جعل حکم کرده اما به جهاتی هنوز اراده مولا بر ترک متعلق از سوی عبید در نفس مولا ایجاد نشده به جهت موانع یا مسائلی. سوم مرحله فعلیت است یعنی اراده برای انجام متعلق امر از سوی عبید در نفس مولا هست که معمولا این مرحله همراه ابلاغ است. حال که مولا موانعش برطرف شده و میخواهد عبید این کار را بکنند به آنان ابلاغ میکند. مرحله چهارم هم تنجز است، حکمی را که مولا میخواهد عبید انجام دهند و بیان هم کرده و واصل به مکلف هم شده.
طبق این بیان مرحوم آخوند اگر کسی علم پیدا کرد به حکم انشائی که هنوز به مرحله ابلاغ و فعلیت نرسیده است و مولا انقداح اراده در نفسش برای فعل مکلفین به وجود نیامده است، من اگر علم به این حکم انشائی هم پیدا کنم اثری ندارد حتی جواز إفتاء هم طبق آن نیست زیرا حکمی که به مرحله فعلیت نرسیده طبق این مبنا مجتهد نمیتواند إفتاء کند. الآن طبق روایاتمان میدانیم در زمان ظهور حضرت حجت عجل الله تعالی فرجه الشریف و رزقنا الله رؤیته یک سری احکام فعلی خواهد شد و روایات میگوید آنجا برادر دینی بدون اذن حق استفاده از اموال برادر دینی اش دارد، این حکم الآن انشائی است و به مرحله فعلیت نرسیده لذا جواز إفتاء هم نیست.
پس حکم انشائی طبق تعریفی که خود مرحوم آخوند دارند اثری ندارد لذا باید مرحوم آخوند اینگونه بفرمایند که المکلف اذا التفت الی حکم فعلی.
اما مرحوم نائینی معتقدند حکم شأنی یا انشائی حکمی است که انشاء و ابلاغ شده اما هنوز موضوعش در خارج محقق نشده، مرحوم نائینی میفرمایند فعلیت حکم یعنی تحقق موضوع در خارج، مستطیع که پیدا شد حکم فعلی میشود و اگر خکم ابلاغ شده و موضوع هنوز محلل نیست این حکم فعلی نیست بنابر این دیدگاه کلام مرحوم خوئی صحیح است.
نکته پنجم: گفتیم مباحث قطع از مباحث و مسائل علم اصول خارج است و از مبادی آن است.
سؤال این است که طبق تعریفی که محقق اصفهانی از علم اصول دارند آیا نمیتوانیم مباحث قطع را از مسائل علم اصول حساب کنیم؟ محقق اصفهانی میفرمایند علم اصول ما یُبحث فیه عن القواعد الممهِدة لتحصیل الحجة علی الحکم الشرعی. قطع هم حجت بر حکم شرعی است، پس طبق این تعریف احکام قطع از مسائل علم اصول است. زیرا قطع مانند خبر واحد و استصحاب حجت بر حکم شرعی است.
[1]. جلسه 103، مسلسل 565، چهارشنبه، 96.01.30.
********************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
جواب: طبق تعریف محقق اصفهانی هم نمیتوان همه مسائل مبحث قطع را جزء مسائل اصول دانست زیرا:
اولا تعریف ایشان چنین است که بحث میشود در علم اصول از قواعدی که آماده میکنند تحصیل حجت را، فرض کنید خود قطع حجت بر حکم شرعی است اما آیا ما در احکام قطع بحث میکنیم از قواعدی که کمک میکنند چگونه تحصیل قطع کنیم؟ خیر بحث از آثار قطع است.
ثانیا: سؤال میکنیم مقصود محقق اصفهانی از حجت بر حکم شرعی چیست؟ یا حجت به اصطلاح اصولی است یا منطقی. حجت در اصطلاح اصول هر قاعده‌ای است که کبرای قیاس استنباط حکم قرار میگیرد، ما در احکام قطع بحث نمیکنیم از قواعدی که کبرای قیاس استنباط قرار گیرد، قطع خودش عین استنباط است، قطع و آثارش کبرای قیاس نیستند، و اگر مقصود حجت منطقی است که ما یکون وسطا فی القیاس، حد وسط یا علت است برای کبری یا معلول اکبر است یا حد وسط و کبری معلولین لعلة ثالثة هستند. قطع اگر میگویید حجت است یعنی حد وسط در قیاسی که میخواهید به حکم شرعی برسید و قطع نه علت حکم است نه معلول حکم است و نه قطع و حکم معلولین لعلة ثالثة هستند، پس حجت بر حکم شرعی چه به اصطلاح اصولی باشد چه منطقی شامل قطع نمیشود لذا نمیتوان گفت قطع و احکامش از مسائل علم اصول است.
پس طبق نظر محقق اصفهانی هم فی الجمله مباحث و احکام قطع خارج از مسائل اصول است. نه بلجمله زیرا بعض مباحث قطع مانند تنجز علم اجمالی از مسائل اصول شمرده میشود.
طبق نظریه‌ای که ما در گذشته در اوائل مباحث الفاظ اشاره کرده‌ایم مباحث قطع قسمتی از آنها خارج از مسائل علم اصول است و از مبادی شمرده میشود. اشاره کرده‌ایم ما در علم اصول بحث میکنیم از أدله فقه، به عبارت دیگر هر چیزی که صلاحیت یا احتمال دارد دلیل واقع شود بر حکم شرعی یا دلیل بر وظیفه عملی در مورد افعال جوانحی یا جوارحی، لذا عرض میکنیم در حقیقت دلیل بر حکم شرعی چیزهایی است که سبب میشود برای حصول قطع و علم به حکم شرعی و کاشفیت تام دارند، مانند خبر متواتر که نص در مطلوب است و به واسطه آن مجتهد علم به حکم شرعی پیدا میکند. ما از دلیل بر قطع به حکم شرعی که کاشف تام است بحث میکنیم. گاهی هم دلیلی کاشفیت از حکم شرعی دارد ام کشف تام نیست و موجب علم مجتهد به حکم شرعی نیست و ظن آور است اما شارع مقدس تأسیسا یا إمضاءً این کشف ناقص را تتمیم میکند و میگوید به آن متعبد باش و این هم دلیل و طریق به واقع است مانند خبر واحد یا أخذ به ظواهر، ما از أدله‌ای در مرحله ثانیه بحث میکنیم که محتمل است کشف ناقصشان را شارع تتمیم کرده باشد، مانند خبر واحد هر چند در پاره‌ای از موارد احتمال میرود این کشف ناقص تتمیم شده باشد تأسیسا یا امضاء اما بعد به این نتیجه میرسیم که این ما یحتمل تتمیمه و ما یحتمل دلیلیته تتمیم نشده و کاشفیت تام ندارد فقط احتمالش بود مانند اجماع منقول و شهرت فتوائیه. اگر دلیلی که کاشف تام از حکم شرعی بود نداشتیم، دلیلی که کاشف ناقص از حکم شرعی است نبود مرحله بع دلیل بر وظیفه عملیه است که فقزه هر چه جستجو کرد و متوجه یک حکم شرعی بود نه کشف تام پیدا کرد بر این حکم شرعی نه کاشف ناقص متمَّم، در این صورت شریعت اسلام مکلف را در مقام عمل متحیر نگذاشته بلکه ادله ای را جعل کرده که وظیفه فرد را در مقام عمل مشخص میکند هر چند کاشفیت از حکم واقعی ندارد، از أدله بر وظیفه عملی هم در علم اصول بحث میشود میگوییم اصول عملیه.
پس مکلف عقلی إذا التفت الی حکم شرعی یا کاشف تام بر حکم شرعی دارد که عمل میکند، یا کاشف ناقص متمَّم دارد که عمل میکند و الا به وظائف عملیه ای که شارع قرار داده عمل میکند.
این نگاه باعث میشود احکام و آثار از این کاشف تام را باید بررسی کنیم لذا وارد احکام قطع میشویم و طبق بیان ما بعضی از مباحث قطع جزء مسائل علم اصول نیست مانند اینکه هل القطع حجة أم لا؟ این بحث از عوارض استنباط حکم شرعی است زیرا قطع به حکم شرعی یعنی استنباط حکم شرعی، از دلیل کاشف بحث نمیکنیم بلکه از عوارض کشف تام بحث میکنیم. لکن بعضی از بحثها از احکام قطع میشود از مسائل علم اصول، مثلا: آیا راه‌های غیر متعارف که موجب قطع است برای بعضی مانند رمل، جفر، خواب و استخاره میتوانند کاشف تام بر حکم شرعی باشند یا نمی‌توانند؟ این بحثها از مباحث علم اصول است. ما یُحتمل کونه کاشفا تاماً عن الحکم الشرعی میشود از مباحث علم اصول. درست مانند اینکه ما یحتمل کونه کاشفه ناقصا عن الحکم الشرعی جزء مباحث علم اصول میشود ماند ظن قیاسی که کشف ناقص دارد آیا کاشف متمَّم از حکم شرعی هست یا نه؟
باید توجه داشت در عنوانی که انتخاب کرده‌ایم مکلف عقلی إذا التفت الی حکم شرعی یا قطع دارد به کاشف تام یا کاشف ناقص معتبر یا رجوع به وظائف مقرره برای عمل میکند باید به دو نکته توجه کرد:
نکته اول: این مکلف عقلی برای اینکه صبی ممیز را شامل شود اعم است از مکلف حقیقی یا اعتباری، به عبارت علم حقوق مکلف به نظر ما اعم است از شخصیت حقیقی و شخصیت حقوقی.
در مباحث خمس یک بحث تفصیلی در خمس شرکتها داشتیم که در علم حقوق و حقوقدانها در کنار شخصیتهای حقیقی در خارج، شخصیتهای اعتباری هم که عقلا اعتبار میکنند وجود دارد که فی الجمله برای این شخصیتهای حقوقی حقوقدانها و حقوق پژوهان حق و تکلیف قائل‌اند. شخصیت حقیقی تکالیف فقهی دارد، آیا در فقه شخصیت حقوقی مکلف هم داریم که دارای حق و تکلیف باشد یا شخصیت حقوقی دارای تکلیف در فقه ما نداریم. توسعه جوامع بشری بر اساس نیازها، ضرورتها از نظر اجتماعی اقتصادی فرهنگی شخصیتهای حقوقی اعتبار شده مانند دولت، بانک و بعض شرکتها. حقوقدانها با سعه و ضیق مختلف چنانکه برای شخصیت حقیقی حق و تکلیف قائلند برای شخصیت حقوقیهم حق و تکلیف قائل‌اند.[2] حقوقدانها برای شخصیت حقوقی هم فی الجمله حق و تکلیف قائل‌اند. این توجه را داشته باشیم که نگاه ما در فقه به شخصیت حقوقی و اینکه آیا شخصیت حقوقی هم فی الجمله میتواند مکلف به تکالیف بشود یا نه؟ اینجا باید جواب داد که اگر کسی نظرش این بود که کما هو الحق فی الجمله شخصیت حقوقی در فقه شیعه اعتبار دارد مصادیقی از تعلق تکلیف هم به شخصیت حقوقی در فقه ما وجود دارد در این صورت نمایندگان شخصیت حقوقی هم إذا التفتوا بجای شخصیت حقیقی بحکم شرعی، آیا دولت مالکیت دارد یا نه، حال نمایندگان دولت اگر توجه به حکم شرعی پیدا کردند یا قطع حاصل میشود برایشان یا کاشف ناقص یا وظائف عملیه را باید رجوع کنند.
پس به نظر ما مکلف عقلی اعم از شخصیت حقیقی و حقوقی است.
[1]. جلسه 104، مسلسل 566، شنبه، 96.02.02.
********************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
در عنوان بحث حجج گفتیم دو نکته باید مورد توجه باشد. نکته اول این بود که در جای خودش اثبات کرده‌ایم شخصیت حقوقی میتواند فی الجمله احکام موضوعه شرعی داشته باشد لذا مکلف در عنوان مباحث حجج أعم از شخصیت حقیقی و حقوقی است.
بله کسانی که قائل‌اند خطابات و احکام وضعیه مجعوله مربوط به شخصیت حقیقی است و شخصیت حقوقی لا حقَّ له و لا تکلیف و لا وضع فی الشریعة الإسلامیه بلکه بعضی اصلا شخصیت حقوقی را اعتبار نمیکنند از نظر اینان شخصیت حقوقی معتبر عند العقلا از شمول احکام دین وضعا و تکلیفا خارج است لذا مکلف اختصاص دارد به مکلف حقیقی.[2]
نکته دوم: مادر عنوان اشاره کردیم دلیل بر حکم شرعی و وظیفه عملی چه مربوط به احکام جوارحی باشد یا مربوط به احکام جوانحی و قلبی باشد. انسان دو گونه رفتار دارد که سه عنوان از این رفتارها استخراج میشود، گاهی رفتار ظاهری و جوارحی است، غذا می‌خورد نگاه میکند و راه میرود؛ گاهی هم رفتار جوانحی، مغزی، قلبی یا باطنی است که بر دو قسم است: یا فعالیت معرفتی، شناختی و اعتقادی است که امروز میگویند اپیستمولوژی یا رفتارهای احساسی و عواطفی است. ما در فقه حکم شرعی هم برای شناخت‌ها و باورها داریم هم برای احساسات و رفتارها هم برای اعضا و جوارح داریم. به این جهت که افعال اختیاری انسان چه مرتبط باشد به جارحه و اسباب ظاهری و چه مرتبط باشد به جانحه و باطن، لامحاله هر فعل اختیاری انسان حکم شرعی دارد لذا فقه سه بعد دارد: فقه العقیدة و فقه الأخلاق که رفتارهای احساسی و عواطف انسان است و فقه اعمال جوارحی.
متأسفانه بنا به عللی فقه محدود شده به قسم سوم که فقه الأعمال الجوارحیه است و از فقه العقید و فقه الأخلاق غفلت شده است البته در اهل سنت چون حاکمیت داشتند بیشتر کار شده و هجمه سنگینی به علم فقه د راهل تسنن شده که مثل غزالی در إحیاء العلوم میگویند فقه علم دنیوی است و فقهاء علماء دنیا است و در مقابلش اخلاق علم آخرت است. بعض روشنفکران معاصر ما هم که تحت تأثیر اینها هستند در نوشته هایشان این هجمه ها را دارند.[3]
ما وقتی به سابقه اندیشمندان شیعه در نگارشهای فقهی نگاه میکنیم میبینیم کاملا به این سه بعد توجه داشتند و امروز هم باید توجه شود. الهدایة فی الأصول و الفروع از شیخ صدوق، المقنعة شیخ مفید، جمل العلم و العمل سید مرتضی، چینش وسائل الشیعة که کتاب فقهی مرحوم شیخ حر عاملی بوده مراجعه کنید باب وجوب اصلاح النفس عند میلها الی الشر، استحباب ذم النفس و تأدیبها و مقتها، استحباب اشتغال الإنسان بعیب نفسه عن عیب الناس، لذا ما میگوییم در اصول باید نگاه به أدله بر حکم شرعی و وظائف عملی که مربوط به حارجه یا جانحه باشد. به عبارت دیگر احکام شرعی و وظائف عملی که مرتبط با عقیده یا اخلاق یا اعمال جوارحی است.
ما قبول داریم بعض احکام العقیده مانند وجوب معرفت خداوند، توحید، وجوب اعتقاد به معاد، اصل نبوت، قسمتی از این احکام العقیده عقلی است و وجوب قبل الشرع دارد اما قسمتی از احکام العقیده هم وجوب یا سایر احکام شرعی فقهی دارند لذا هم باید فقه با این نگاه وسیع مد نظر قرار گیرد هم در اصول به أدله مثبته احکام و وظائف که نگاه میکنیم باید این نگاه را داشته باشیم که ادله ای که احکام العقیده را اثبات میکنند یا احکام مربوط به جانحه را اثبات میکنند یا ادله احکام مربوط به اعمال جوارحی را اثبات میکنند.[4]
تا اینجا نتیجه این شد که عنوان بحث را ذکر کردیم که هر مکلفی إذا التفت الی حکم شرعی إما أن یحصل له القطع یا ظن معتبر یا وظائف عملیه. حال بطبیعة الحال باید از احکام و آثار مترتب بر قطع بحث کنیم که مکلف اگر قطع پیدا کرد به حکم شرعی احکامش و آثارش چیست. با این نگاه احکام قطع متنوع میشود میگوییم مکلفی که قطع پیدا کرده آیا قطع او برایش حجت است یا نه؟ بعد باید بحث از حجیت کنیم که حجیت عقلی است یا عقلایی یا شرعی.
بحث دوم این است که گاهی قطع موافق واقع است و گاهی مخالف واقع است، اگر قطعی مخالف واقع بود بر طبقش عمل نکردید بحث تجری مطرح میشود که عقاب دارد یا نه؟
بحث سوم: گاهی قطع از اسباب متعارفه به دست میآید و گاهی از اسباب غیر متعارفه مانند رمل و جفر و خواب و أسطرلاب به دست میآید این قطعا حجت است.[5]
بحث چهارم: گاهی قطع تفصیلی است و گاهی اجمالی است. قطع اجمالی گاهی در مرحله ثبوت تکلیف است و گاهی در مرحله سقوط تکلیف است. که باید از احکام علم اجمالی بحث شود.
بحث پنجم: قطعی که برای انسان حاصل میشود گاهی متعلق آن حکم شرعی است قطع دارم به وجوب صوم و گاهی متعلق آن موضوع خارجی است که قطع طریقی و موضوعی بحث میشود.
بحث ششم: اگر ثابت کردیم التزام عملی بر طبق قطع لازم است آیا التزام قلبی و اعتقادی هم لازم است طبق قطع یا نه؟ بحث لزوم و عدم لزوم موافقت التزامیه بحث میشود.
اولین حکم قطع را مرحوم آخوند میفرمایند لاشبهة فی وجوب العمل علی وفق القطع عقلا و لزوم الحرکة علی طبقه جزما. شنبه خواهد آمد
[1]. جلسه 105، مسلسل 567، دوشنبه، 96.02.04. دیروز به مناسبت شهادت امام کاظم علیه السلام 25 رجب 1438 تعطیل بود.
********************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
مبحث اول: احکام قطع
مرحوم آخوند میفرمایند لاشبهة فی وجوب العمل علی وفق القطع عقلا و لزوم الحرکة علی طبقه جزما.
در این عبارت سه حکم از احکام قطع را باید بررسی کرد:
1ـ آیا قطع طریقیت و کاشفیت از واقع دارد؟
2ـ هل القطع حجة أم لا؟ حجیت غیر از کاشفیت و واقع‌نمایی قطع است، گاهی قطع هست اما حجیت نیست مانند قطع به وجود سی و سه پل اصفهان، این قطع کاشفیت عن الواقع دارد اما حجیت، منجزیت و معذریت بی‌معنا است.
3ـ هل یجب العمل علی طبق القطع أم لا؟
بعد از تحلیل این سه حکم باید کلمات مرحوم آخوند و مرحوم شیخ انصاری را بررسی کرد که چه خلطی واقع شده است.
حکم اول: طریقت و کاشفیت
بحث است که آیا طریقیت، واقع نمایی و انکشاف قطع از واقع قابل جعل است؟ جعل یا بسیط است که إیجاد الشیء تکوینا باشد که مفاد هل بسیطه و خروج از عدم به وجود است و گاهی جعل تألیفی یا ترکیبی است یعنی جعلُ شیء لشیء مانند جعل البیاض برای جداری که بیاض نبوده. ملاک در جعل تألیفی که جعل محمول برای موضوع است ملاک و ظرف تحققش فقر و حاجت یا عدم وجود محمول است برای موضوع. حال اگر موضوعی واجد محمول باشد و فرض وجود موضوع کافی باشد در اتصاف آن موضوع به محمول دیگر ملاک جعل تألیفی وجود ندارد، موضوعی که واجد محمول است دیگر نیاز ندارد با بک جعل دوباره‌ای آن محمول را به موضوع بدهیم، محال است که موضوعی که واجد محمول است دوباره محمول را به آن بدهیم لذا جعل تألیفی برای ذات و ذاتیات محال است و بعد از تحقق ذات و ذاتیات، إعطاء الذات یا ذاتیات تحصیل حاصل و محال است.أربعة إذا وُجد فهو زوج، دیگر إعطاء الزوجیة به أربعه به جعل تألیفی تحصیل حاصل است.
به محض حصول قطع در ذهن، انکشاف محقق میشود لذا معنا ندارد بین قطع و انکشاف واقع جعل تألیفی باشد، معنا ندارد قطع باشد اما انکشاف نباشد و عقل، عقلا یا شارع این انکشاف و واقع نمایی را به قطع إعطاء کنند. مشهور اصولیان در اینکه رابطه قطع و انکشاف چگونه است اختلاف دارند، بعضی مانند محقق اصفهانی میفرمایند طریقیت عین ذات قطع است، قطع چیزی جز انکشاف الواقع نیست زیرا طریقیت إلی الواقع یعنی حضور الشیء فی النفس بلاخفاء، این میشود طریقیت و انکشاف، قطع هم همین است و لاغیر.
مرحوم نائینی و بعضی دیگر گویا انکشاف را عین ذات قطع نمی‌دانند بلکه از لوازم ذات میدانند مانند زوجیت برای أربعة که زوجیت ذات أربعة نیست لذا همه اعداد قابل تقسیم بر دو هست لذا زوجیت از لوازم ذات است که تا أربعة آمد زوجیت هم میآید لذا چنانکه جعل أربعة برای أربعة به جعل تألیفی غلط است، جعل تألیفی زوجیت هم برای أربعة غلط است؛ ایشان میفرمایند نسبت بین طریقیت و قطع، عین الذات نیست بلکه لازمه ذات است یعنی با وجود قطع در نفس انسان زوجیت هم حاصل میشود.
اینکه طریقیت عین ذات قطع است یا لازمه ذات است در این حکم اثر ندارد زیرا در هر دو صورت قابل جعل نیست اما مع ذلک بعدا روشن میوشد که به نظر ما حق با محقق اصفهانی است که حصول القطع فی النفس با إنتفاء احتمال خلاف است و این إنتفائ همان انکشاف الشیء است و هو القطع و قطع هم غیر از انکشاف الشیء هویت دیگری ندارد.[2]
در هر صورت کاشفیت چه عین ذات و چه از لوازم ذات باشد با جعل بسیط قطع طریقیت وجود میگیرد چون اگر طریقیت ذات قطع است که معلوم است که با قطع ذات خودش وجود گرفته است و جعل و إعطاء دوباره طریقیت معنا ندارد، و اگر جزء ذاتیات و لوازم ذات هم باشد همین اثر را دارد که مانند زوجیت و أربعه باشد و با جعل قطع طریقیت هم جعل شده است.
نکته مهم این است که هر دو گروه در مقابل یک نظریه‌ای قرار دارند که مفادش این است که طریقیت نه ذات القطع است نه از ذاتیات قطع است، مع ذلک نیاز به جعل جاعل هم ندارد و با جعل قطع آن هم جعل میشود. تهذیب الأصول مرحوم امام ج1 را مطالعه کنید. یکی از اعلام از تلامذه مرحوم امام در المحصول ج2، ص20 با توضیحات و اندک تغییری همان کلام امام را تبیین میکنند که طریقیت نه ذات قطع است نه ذاتی قطع مع ذلک جعل تألیفی نمیخواهد بلکه به جعل بسیط جعل میشود. ادامه بحث دوشنبه ان شاءالله
[1]. جلسه 106، مسلسل 568، شنبه، 96.02.09. سه شنبه عید مبعث 1438 و چهارشنبه هم تعطیل بود.
******************
بسم الله الرحمن الرحیم[1]
ابتدا کلام یکی از اعلام حفظه الله از تلامذه مرحوم امام را در المحصول اشاره میکنیم بعد کلام مرحوم امام را بیان میکنیم.
این محقق میفرمایند طریقیت نه ذات القطع است نه ذاتی قطع است و نه از لوازم وجود قطع است، مع ذلک طریقیت برای قطع به جعل تألیفی هم ممکن نیست. میگویند اما اینکه طریقیت نه ذات القطع است نه ذاتی به این جهت است که ذاتی یا باید ذاتی باب ایساغوجی باشد به تعبیر مناطقه یعنی جنس و نوع و فصل شیء باشد یا باید ذاتی باب برهان باشد یعنی جعل موضوع کافی باشد برای جعل محمول مانند جعل زوجیت برای أربعه و انکشاف و طریقیت نسبت به قطع هیچ کدام از ایندو نیست. اما انکشاف جنس و فصل و نوع قطع نیست زیرا حقیقة القطع یک حالت نفسانی و صفت نفسانی است که قائم به نفس است مانند سایر صفات نفسانی ظن، وهم، شک، حسد، بخل، عداوت و امثال اینها که من حیث الوجود بسیط‌اند، نهایتا بعض اینها قابلیت کشف از واقع را دارند بعضی نه، نه اینکه کشف از ذاتیات قطع باشد، پس رابطه کشف با طریقیت این است که نه ذات قطع است نه ذاتی. سؤال: ممکن است انکشاف و طریقیت نه ذات ماهیت قطع باشد نه ذاتی آن بلکه از لوازم وجودش باشد. میفرمایند انکشاف لازمه وجود قطع هم نیست زیرا لازمه وجود آن است که در خارج لاینفکّ عن الشیء وجودا مانند حرارت و نار، در حالی که قطع همه جا مساوی با انکشاف نیست و هرجا قطع باشد انکشاف نیست، مواردی داریم که قطع هست و انکشاف نیست مانند جهل مرکب، یقین دارد زید مرده اینجا قطع هست اما انکشاف از واقع نیست پس لازمه وجودش هم نیست. نتیجه اینکه در مورد قطع میفرمایند یک امکان کشف عن الواقع دارد اما اینکه ذات قطع یا ذاتی قطع و از لوازم ماهیت قطع یا لوازم وجود قطع باشد صحیح نیست.
عرض میکینم: نقد اصل کلام را ضمن نقد کلام مرحوم امام اشاره میکنیم اما فعلا میگوییم اینکه انکشاف امکان دارد در بعض صفات نفسانی باشد و در بعضی نباشد امکان الإنکشاف طبق این بیانات شما نه ذات است نه ذاتی قطع است نه لازمه وجود قطع است، ید جعل هم به آن تعلق نمیگیرد پس چیست؟[2] به نظر ما ایشان با اینکه در بحث امام حاضر بوده‌اند اما مرحوم امام در تهذیب الأصول نکته دیگری دارند. در تهذیب الأصول ج2، ص9 مرحوم امام میفرمایند اولا اینکه گفته میشود طریقیت از آثار و لوازم قطع است و لوازم شیء قابل جعل نیست به جعل تألیفی لذا زوجیت لازمه اربعه است و جعلش هم غلط است بلکه با خود اربعه زوجیت محقق میشود، این نکته که میگویند در لوازم ماهیت است، لوازم ماهیت قابل جعل نیست بلکه به جعل ماهیت است، اما اگر چیزی جزء لوازم وجود بود طبق نظریه أصالة الوجود لوازم وجود نیاز به جعل دارد، مثلا ضحک لازمه وجود خارجی انسان است، وجود ذهنی انسان ضاحک نیست نه به حمل اولی نه به حمل شایع صناعی، به حمل اولی الإنسان حیوان ناطق است و جنس و فصل دارد و مفهوم ضحک در آن أخذ نشده و در وجود ذهنی انسان به حمل شایع هم انسان مصداق ضاحک نیست بلکه ضحک لازمه وجود خارجی انسان است که خدا قوه ضحک را در انسان ایجاد کرده منتی جعل لوازم وجود از وجود منفک نیست نه اینکه لازمه وجود احتیاج به جعل ندارد.
بعد نتیجه میگیرند اگر قطع لازمه اش طریقیت و انکشاف است، انکشاف از لوازم وجود قطع است و لازمه وجود احتیاج به جعل تکوینی دارد و نمیتوانید بگویید چون انکشاف لازمه قطع است پس احتیاج به جعل ندارد، اگر لازمه باشد لازمه وجود است و لازمه وجود جعل تکوینی میخواهد. اگر مقصودتان از جعل طریقیت جعل اعتباری است که قطع طریقیت نداشته و شارع یا عقلا برای آن طریقیت اعتبار کرده اند، چیزی که لازمه وجود یک شیء است تکوینا دیگر جعل اعتباری برایش غلط است، حرارت لازمه وجود تکوینی نار است، دیگر جعل اعتباری حرارت برای نار لغو است و چیزی که لازمه وجود یک شیء باشد تکوینا جعل اعتباری برای آن لغو است.
عرض میکنیم: چند نکته مهم در کلمات مرحوم امام هست که یک نکته را در بحث حجیت قطع توضیح میدهیم که بسیار اثر شرعی دارد و خواهیم گفت مرحوم امام و دیگران گویا مبنایشان این است که آنچه مجعول است به جعل تکوینی دیگر جعل اعتباری آن لغو است و بر اینکه نکات و آثار زیادی مترتب میکنند. در بحث حجیة القطع بررسی میکنیم و میگوییم قبول نداریم ما هو مجعول بجعل تکوینی جعل اعتباری اش همه جا لغو باشد.[3]
نکته دوم: میگوییم شما به بیانات مختلف میخواهید بین کاشفیت و قطع فاصله بیاندازید. اشکال مهم ما این است که قطع را تعریف کنید تا بفهمیم رابطه قطع با انکشاف چیست. محقق تلمیذ امام میفرمایند صفة حاصلة فی النفس مانند وهم و شک و حسد و بخل، بله اینها همه صفت حاصله در نفس اند اما تفاوت دارند یا نه، اگر جنس عالی شان این است فصلشان چیست؟ فرق قطع با شک و ظن و وهم و اطمینان چیست؟ آیا جز این است که در سایر صفاتی مانند ظن و وهم کاشفیت فی الجمله است اما احتمال خلاف میرود، که مقداری مات و غبارگرفته است، میگوید دیدم دستگاهها را داشتند از زید جدا میکردند اما احتمال ضعیف حیات هم میدهم. آیا قطع جز انکشافی است که هیچ احتمال خلافی قاطع در آن نمیدهند. ما تبعا لمحقق اصفهانی انکشاف را ذات القطع میدانیم. اشکال مرحوم امام که تلمیذ محققشان هم اصرار دارند این است که اگر انکشاف ذات القطع است چرا از قطع تخلف میکند، جایی داریم قطع هست انکشاف نیست ما میگوییم این مغالطه است. در هر ظرفی که قطع باشد انکشاف هم هست، بعضی میگویند در نظر قاطع قطع انکشاف دارد و در نظر غیر قاطع انکشاف ندارد مرحوم امام هم میگویند اگر ذات یا ذاتی قطع این است این نظر و آن نظر ندارد، ما میگوییم هر جا قطع باشد انکشاف هست، قطع در نفس من است لذا برای من انکشاف است، من نگاه کردم دیدم زید روبه قبله است و ضربان هم ندارد قطع دارم مرده است اما فرد دیگر که این قطع را ندارد خوب قطع ندارد که انکشاف باشد برایش.
لذا این که قطع کاشفیت دارد و کاشفیت ذات القطع است نگاه این است که هر جا قطع باشد این ذات هست لذا در جای خودش مرحوم امام ودیگران میگویند اگر کسی قطاع است تا قطع دارد نمیتوانید بگویید تو انکشاف نداشته باش بلکه باید مقدمات قطعش را از بین برد.
خلاصه کلام این است که طریقیت یعنی انکشاف و انکشاف ذات القطع است نه آنچه محقق نائینی میفرماید از لوازم ماهیت است مانند زوجیت و اربعه است نه خیر بلکه ذات لاقطع انکشاف است و هر جا باشد آنجا انکشاف به همراه قطع هست لذا کلام مرحوم امام و تلمیذ محققشان و از نگاهی کلام مرحوم نائینی مورد خدشه است.
بعد طریقیت به حجیت قطع باید وارد شویم.
[1]. جلسه 107، مسلسل 569، دوشنبه، 96.02.11. دیروز میلاد امام حسین علیه السلام سوم شعبان 1438 و دروس تعطیل بود.
*********************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
حجیت قطع
عبارات مختلفی در حجیت قطع بکار رفته است:
معنای اول: از بعض کلمات شیخ انصاری استفاده میشود که گویا ایشان حجیت را با طریقیت مساوق و مساوی گرفته‌اند که حجیة القطع یعنی انکشافه و طریقیته الی الواقع.
عرض میکنیم: این برداشت صحیح نیست زیرا طریقیت و انکشاف متعلق چیزی است و حجیت چیز دیگر، لذا قبلا هم اشاره کردیم که انسان به بسیاری از موضوعات مانند سی و سه پل اصفهان قطع دارد، این قطع طریقیت دارد یعنی انکشاف متعلق قطع عند حصوله فی النفس اما حجیت در اینجا معنا ندارد، قطع به فلان موضوع حجیت است معنا ندارد، لذا بین طریقیت و حجیت تساوی نیست.
معنای دوم: مرحوم نائینی حجیت قطع را به معنای محرکیت تکوینی قطع میدانند، قطع حجت است یعنی محرّک تکوینی انسان است برای عمل.
عرض میکنیم: این تعبیر مسامحه است زیرا اولا خیلی از موارد داریم قطع هم نیست اما انسان تحرک تکوینی دارد، فرد استراحت میکند یک حشره‌ای آمد طرفش احتمال میدهد عقرب باشد او حرکت میکند پس گاهی یک احتمال هم محرک تکوینی است. مسامحه این است که اگر قطع در بعض موارد محرکیت دارد محرکیت قطع نحو العمل ناشی از حجیت آن است نه اینکه حجیت به معنای محرکیت است، اگر قطع در بعض موارد محرک است، انگیزه است برای عمل انسان چون قطع در آن مورد حجت است.
معنای سوم: مشهور میگویند حجیت قطع یعنی منجزیت و معذریت. اگر عبد قطع پیدا کرد به حکم مولا یا وظیفه خودش، این قطع منجّز است یعنی مثبت متعلق است و سبب میشود مولا علیه عبد احتجاج کند اگر عبد امتثال نکند، مولا میگوید چرا با اینکه قطع به وظیفه داشتی آن را انجام ندادی، معذّر است از ناحیه عبد، عبد اگر قطع پیدا کرد به وظیفه‌ای و به آن عمل کرد و متعلق قطع در واقع مخالف واقع بود، در پیشگاه خداوند عذر دارد.
این معنای سوم میتواند محور بحث و مقصود اصولیان باشد که قطع حجةٌ یعنی منجّزٌ للتکلیف إذا طابق الواقع و معذّرٌ للعبد إذا خالف الواقع. شکی نیست در اینکه قطع فی الجمله قطع به حکم مولایی که مولویت دارد منجز و معذر است. میگوییم فی الجمله زیرا بعض اختلافات هست که متعرض خواهیم شد و بحث میکنیم. مثلا بعض اصولیان میگویند قطع مطلقا معذر نیست بلکه قطعی سبب عذر انسان است إذا خالف الواقع که ناشی از تقصیر در مقدمات نباشد. مثلا اگر عقلا یا شارع به مکلف گفته‌اند از مقدماتی مانند خواب یا جفر و جن گیری به سمت شناخت تکلیف من نرو، اگر مکلف چنین کرد معذر نیست. همچنین منجزیت را بعض اصولیان میگویند منجزیت از احکام قطع نیست بلکه از احکام احتمال تکلیف است، همینقدر احتمال تکلیف دادی با شرایطی باید فحص و جستجو کنی، و اگر پیدا نکردی معذر داری.
فی الجمله شکی نیست در اینکه قطع به حکم مولایی که مولویت دارد منجز و معذر است، اینجا بحثی است که فقط اشاره میکنیم و توضیحش در مباحث تحسین و تقبیح عقلی خواهد آمد.[2]
اینکه قطع فی الجمله منجز و معذر است یعنی باید ترتیب اثر دهیم طبق قطعمان، این منجزیت و معذریت و ترتیب اثر دادن طبق قطع که یک وجوب عقلی است از مصادیق قاعده تحسین و تقبیح عقلی است به این معنا که عقل درک میکند مخالفت با تکلیفی که قطع دارد به آن تکلیف و ترتیب اثر ندادن به آن تکلیف ظلم است و الظلم قبیحٌ. این فی الجمله مسلم است اما بحث پردامنه‌ای اینجا هست که حسن عدل و قبح ظلم آیا از احکام عقلیه است یا عقلائیه. شاید حداقل چهار یا پنج نظر از باطن مطلب میتوان به دست آورد که در جای خودش خواهد آمد. فعلا فقط دو نظریه را نقل میکنیم و در جای خودش نقد خواهیم کرد.
اینجا دو نظر مهم در مقابل هم است:
نظریه اول: صاحب کفایه و مشهور معاصران که حسن عدل و قبح ظلم و مصادیق این دو را حکم عقل و از امور واقعیه و نفس الأمریه میدانند، میگویند در عالم واقع و نفس الأمر حقائقی داریم که عقل آنها را درک میکند و آن حقائق مربوط به عالم وجود هم نیست بلکه مربوط به عالم واقع و نفس الأمر است، نه در محدوده وجود ذهنی است نه وجود خارجی، امتناع اجتماع نقیضین واقعیتی است که نه در عالم ذهن است نه خارج، یک میلیون سال قبل از اینکه انسانی باشد و ذهنی اجتماع نقیضین محال بوده است، پس مطابَق این قضیه صادقة ذهن و خارج نیست، قضیه خارجیه باید موضوعش در خارج باشد تا محمول ممتنعٌ را بر آن حمل کنیم. پس قضیه نفس الأمریه است که هم حقائق نظرهی است هم حقائق عملیه، حسن عدل و قبح ظلم از این قضایای نفس الأمریه است.
نظریه دوم: مرحوم محقق اصفهانی به جلّ فلاسفه هم نسبت میدهند که حسن عدل و قبح ظلم از احکام عقلائیه است و عالم نفس الأمر و واقع نیست بلکه از اعتبارات عقلائی و از قضایای مشهوره‌ای است که تطابق علیها آراء العقلا حفظا للنظام و لیس وراء اعتبارها واقعٌ.[3]
طبق هر دو نظریه داعویت و لزوم امتثال ثابت است و حتی اگر از باید ها و نبایدهای شرطی باشد که بعض تلامذه علامه طباطبایی بر آن اصرار دارند تفاوتی ندارد که حجیت معذریت و منجزیت و لزوم ترتیب اثر دادن طبق قطع فی الجمله امر ثابت و مستدلی است.
[1]. جلسه 108، مسلسل 570، سه شنبه، 96.02.12.
*********************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
گفتیم در تحلیل این دو نظریه و اینکه حکم عقلی است یا عقلایی و چیستی منشأ آن که لزوم شکر منعم است یا حق الطاعة مولا است به ملاک خالقیت یا لزوم اطاعت مولا است به ملاک دفع عقاب محتمل. اینجا دو بحث باید بررسی شود:
الف: آیا حجیت قطع و لزوم حرکت بر طبق قطع که یک حکم عقلی یا عقلایی است قابل جعل شرعی هست یا نه؟
ب: آیا قطع حاصل برای عبد به حکم مولا قابل ردع و منع شرعی هست یا نه؟
بحث اول:
مشهور اصولیان قائلند جعل حجیت و لزوم عمل بر طبق قطع از سوی شارع صحیح نیست زیرا پس از اینکه حجیت و لزوم متابعت قطع به حکم عقل بود از قضایای نفس الأمریه و واقعیه و لازمه ذاتی قطع شد یا حکم و اعتبار عقلائی بود دوباره شارع مقدس بخواهد این معنا را اعتبار کند تحصیل حاصل است که بر مولای حکیم محال است.
ما قبول داریم که اگر مطلبی تکوینا وجود داشت یا به اعتبار عقلایی وجود داشت اگر تکوینا بود لامحاله شارع تکوینا دوباره آن را ایجاد کند محال است، مانند خلق دوباره انسان، همین وجود تکوینی را بخواهد دوباره وجود اعتباری بدهد بدون اثر لغو و محال است. یا یک اعتبار عقلایی را شارع مقدس بدون اثر بخواهد دوباره جعل کند به اعتبار شرعی این هم محال است اما اگر جعل و اعتبار شرعی نسبت به یک امر تکوینی یا نسبت به یک اعتبار عقلایی، اگر اعتبار شرعی اثر داشته باشد لغویت و تحصیل حاصل نخواد بود. در ما نحن فیه میگویید حجیت قطع یا امر واقعی و نفس الأمری است که عقل دال بر آن است، فرض کنید لازمه وجودی قطع است، یا اعتبار عقلایی است. اگر شارع مقدس دید اعتبار حجیت قطع از سوی شارع اثر دارد چرا میگویید تحصیص حاصل است، اعتبار شرعی هم غیر از امر تکوینی است هم غیر از اعتبار عقلایی است. اگر این اعتبار شرعی اثر داشته باشد به چه دلیل ممکن نباشد. ما ادعا میکنیم فی الجمله در مواردی که احکام عقلیه یا عقلائیه داریم اعتبار شرعی اثر دارد لذا لغو هم نیست.
بعض مصادیق احکام عقلیه داریم که عقلا در آن تشکیک دارند به جهاتی اختلاف نظر دارند مانند اینکه آیا کذب عقلا قبیح است مطلقا یا نه؟ بعضی میگویند کذب بما هو کذب قبیح است بعضی میگویند خلاف واقع گفتن قبیح نیست و کذب فی نفسه قبیح نیتس بلکه هر جا منجر به اضرار به غیر شود قبیح است مانند اینکه مثال میزنند ظهر رفتی به منزل کسی اگر بگویی نهار نخوردم ب زحمت میافتد برای اینکه به زحمت نیافتد میتوانی دروغ بگویی نار خوردم و اشکال ندارد. د راین موارد که عقلا در حکم عقل یا اعتبار عقلایی تشکیک دارند مسأله خفاء دارد اشکالی ندارد شارع یک اعتبار داشته باشد که نزد من الکذب مطلقا قبیحٌ. یا اختلاف است که آیا مولا بر ر قبیحی میتواند انسان را عقاب کند هر چند عصیان مولا صدق نکند یا نه ارتکاب قبیحی که از شؤون مولا است میتواند عقاب کند اما اگر هتک مولا نیست نمیتواند عقاب کند وقتی اعتبار ندراد.
پس در مورادی که از احکام عقلی است لأجل خفاء اعتبار شرعی لغو نیست بلکه اعتبار شرعی در کنار اعتبار عقلائی یا حکم شرعی اشکال ندارد. از این موارد خفاء مانند اینکه بعضی درحجیت قطع های حاصله شبهه دارند چنانکه جمع کثیری از اخباریان میگویند قطع حاصل از براهین عقلیه معتبر نیست زیرا براهین عقلی کثیر الخطا است، در این مورد که فرض کنید حجیت این مصداق قطع فیه اختلافٌ اشکالی دارد شارع اطلاق بیاورد که العلم الحاصل لک یجب اتباعه مطلقا، چه از مقدمات عقلیه باشد یا غیر عقلیه.
مورد دوم که مهم است این است که فرض کنید مورادی از اعتبارات عقلی داریم که هم آنها را درک میکنند و هیچ اختلاف و خفائی ندارند، اعتبار عقلایی است اما بحث این است که آیا حکم عقل یا اعتبار عقلائی برای همه نفوس بشر داعویت دارد، بالوجدان مشاهده میکنیم احکام عقل یا اعتبارات عقلائیه برای نفوس خاصه متکامله داعویت دارد نه نفوس بشر عادی خیلی از مردم با اینکه مطمئن هستند عقل قبیح میداند مرتکب میشوند حتی نفوس خاصه هم وقتی تزاحم شود بین مصلحت خودشان و دیگران مصلحت خودشان را مقدم میکنند، وقتی چنین است آیا در همین موارد اگر شارع مقدس اعتباری داشته باشد، این اعتبار شرعی داعویت اقوی در نفوس مردم ایجاد میکند، چه اشکالی دارد شارع با وجود حکم عقل برای ایجاد داعی اقوی در نفوس مردم اعتبار شرعی داشته باشد، آیا این داعویت اقوی سبب نمیشود جعل شرعی از خروج از لغویت در بیاید. لذا ب نظر ما در موارد حکم عقل و اعتبارات عقلائیه هر جا اعتبار شرعی اثر داشت اعتبار شرعی تحصیل حاصل نیست و شارع مقدس میتواند آنجا اعتبار شرعی داشته باشد.[2]
مواردی داریم با اینکه یک حکم تکوینی عقلی ثابت است مع ذلک حکم اعتباری شرعی جعل میشود زیرا اثر دارد. مثال: در مالکیت آیا چنین نیست که خداوند مالک حقیقی همه اشیاء است زیرا خالق بالواسطه و بدون واسطه همه اشیاء است. از جهت دیگر عند العقلا مالکیت تکوینی شخص سبب سلطه او است اما میتواند همین سلطه را با اعطاء مالکیت اعتباری به غیر واگذار کند، زید مجسمه ای را میسازد هم مالک تکوینی است هم اعتباری اگر مالیکت اعتباری را به غیر واگذار کرد دیگر مالیکت تکوینی او اثر ندارد و گویا به غیر واگذار شده و آثار برای غیر است شارع مقدس مالک تکوینی همه اشیاء است اما شارع گفته میتوانید مالکیت اعتباری بر اشیاء پیدا کنید آثارش را مترتب کنید با حیازت و امثال آن، اما مالکیت اعتباری خمس غنائم را برای خودش اعتبار میکند آیا میگویید با وجود مالکیت تکوینی خدا که هیچگاه زائل نمیشود مالکیت اعتباری لغو است، خیر این مالکیت اعتباری اثرش این است که مالک غنیمت نمیتواند در آن تصرف اعتباری کند بلکه مالک اعتباری اش ارباب خمس اند. دقیقا هر جا اعتبار شرعی غیر از وجود تکوینی شیء یا وجود اعتبار عقلائی آن دارای اثر بود این اعتبار شرعی لغو نیست. لذا اینکه مرحوم آخوند و جلّ اصولیان میفرمایند حجیة القطع لاتنالها ید الجعل اثباتا و نفیا در مورد اثبات فی الجمله آنجا که اثر داشته باشد جعل حجیت برای قطع از سوی شارع محذوری ندارد. این بحث است که ینفتح عنه ابواب. آیا ردع الحجیت عن القطع فی الجمله معنا دارد یا نه خواهد آمد.
[1]. جلسه 109، مسلسل 571، چهارشنبه، 96.02.13.
********************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
نکته دوم: آیا شارع میتواند از حجیت قطع حاصل از طریق خاص و به کیفیت خاصه ردع نماید؟
مشهور اصولیان معتقدند ردع از حجیت قطع ممکن نیست مطلقا من أی طریق یحصل. بدأً به کفایه و بعد مرحوم خوئی و شهید صدر. دلیل همان است که مرحوم آخوند در کفایه ذکر میکنند با اندک تغییری که در بیانهای مختلف آمده است. میگوید اگر شارع مقدس از قطع حاصل طریق خاص ما را ردع کند در بعضی از صور دو اجتماع نقیضین یا ضدین و در بعض صور یک اجتماع ضدین یا نقیضین پیش میآید. زید از هر راهی قطع پیدا کرد به وجوب نماز جمعه، اگر قطعش مطابق واقع باشد و شارع او را از عمل به قطع ردع کند، از طرفی قطع به وجوب دارد و از طرف دیگر گفته میشود بر تو واجب نیست عمل به قطع میشود اجتماع نقیضین در اینکه واجب است یا واجب نیست، یک اجتماع نقیضین دیگر در اعتقاد زید شکل میگیرد که هم معتقد باشد به وجوب هم به عدم وجوب، اعتقال به محال کمتر از خود محال نیست در عدم امکان التزام به اجتماع نقیضین؛ و اگر قطعش مطابق واقع نباشد لازمه‌اش اجتماع نقیضین در اعتقاد مکلف است، لذا گفته میشود لایمکن الردع عن حجیة القطع مادام موجودا. بعد میگویند بروید در مقدمات قطع او اخلال ایجاد کنید.
عرض میکنیم: عدم جواز ردع از حجیت قطع علی الإطلاق صحیح نیست[2] زیرا قبول داریم اگر تکلیف مقطوع به حال خودش باقی باشد غرض لزومی در این متعلق باشد این حکم مقطوع فعلی باشد در شأن این فرد مع ذلک خداوند اذن بدهد در ترخیص و بگوید غرض لزومی فعلی بر خود را میتوانی ترک کنی، معنایش اجتماع محبوبیت و مبغوضیت در نفس مولا است و ما بالاتر از کلام آقایان میگوییم که باعث میشود خداوند غرض لزومی برای فردی نسبت به فعلی داشته باشد بعد اجازه ترک هم بدهد. بگوید واجب است این کار را انجام دهی هم بگوید رهایش کن.
اما چه اشکالی دارد شارع مقدس محاسبه کند قطع حاصل از بعض طرق را مانند قطع حاصل از طریق رؤیا یا احضار جن یا رمل و جفر را و ببینید قطع حاصل از این طرق خطایش زیاد است یا قطع حاصل در بعض نفوس مانند وسواسی را ببینید ضریب خطایش بالا است و هم نهی کند مکلف را از اتخاذ این طریق هم به مکلف اعلام کند اگر قطع پیدا کردی از این طریق من از تو امتثال این تکلیف را نمیخواهد و گویا این تکلیف در حق تو فعلی نیست و صحیح اس تکه تو یقین داری به تکلیف اما من مولا برای تو غرض لزومی در انجام این تکلیف نمی‌بینم. به عبارت دیگر یک حکم ظاهری مولا جعل کند بگوید مادام الوسواس موجودا آن تکلیفی را که تو یقین داری در حقت فعلی نیست این چه اشکالی دارد. به عبارت دیگر وجوب اطاعت خداوند نسبت به متعلق قطع که بحث کردیم اگر قطع به تکلیف داشت باید اطاعت کند، وجوب اطاعت یا دلیلش حق الطاعة است که جمعی از محققان میگویند چون خداوند خالق و مکوّن است لذا اطاعتش لازم است که البته ما اینها را حرف داریم و باید در جای خودش بررسی شود.[3]
از باب حق الطاعه باشد یا شکر منعم باشد که جمعی از علماء کلام میگویند یا از باب دفع عقاب محتمل باشد که جمعلی از اصولیان و متکلمان میگویند عقل میگوید باید اطاعت کنی، ما میگوییم اگر خود این منعم رخّص فی ترکه، و حقش را در موردی اسقاط کرد و نسبت به فردی از غرض لزومی خودش دست برداشت باز هم میگویید اطاعت کنم؟ با اینکه تو قطع داری و قانون همین است که از تو نمیخواهم.[4]
ما قبول داریم اگر متعلق قطع که حکم شارع است این متعلق همچنان برای ذو الطریق غرض لزومی داشته باشد عند الشارع اما چه اشکالی دارد شارع با وجود تکلیف فعلیتش را بگیرد و غرض لزومی اش را بردارد، شارع در شرب تتن میگوید با اینکه در واقع فرضا حرام است اما من بخاطر مصلحت دیگری فعلیت حرمت را از تو برداشتم و مجازی انجام دهی به جهت مصلحت تسهیل و ما نحن فیه هم کلام ما این است که اشکالی ندارد خود شارع لزوم اطاعت از تکلیف خاصش را از فردی بردارد با اینکه قطع دارد و قطعش هم موجود است اما بگوید من اجازه دادم بر خطلاق تکلیف مقطوعت عمل کنی یعنی آن تکلیف بر تو فعلی نیست. کلام شهید صدر خواهد آمد.
[1]. جلسه 110، مسلسل 572، شنبه، 96.02.16.
*********************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
شهید صدر میفرمایند ردع الشارع عن القطع ممکن نیست از هر راهی که قطع حاصل شده باشد. این مدعا را با بیان خاصی ذکر میکنند که زید قطع دارد این مایع خمر است در نتیجه قطع دارد به حرمت این مایع بر خوش، حال شارع ردع کند از عمل به این قطع و بگوید به قطع خودت عمل نکن یعنی اذن بدهد در ارتکاب و شرب این مایع، ما سؤال میکنیم آیا حکم به ترخیص شارع در ارتکاب حکم ظاهری است یا واقعی، اگر واقعی باشد یعنی مکلف اعتقاد دارد این مایع خمر است از طرفی اعتقاد دارد واقعا مباح است، حداقل در اعتقاد من اجتماع ضدین میشود، معتقد هم میشود که مولا هم عملی را مبغوض بدارد واقعا حرام باشد، هم محبوب بداند واقعا و ترخیص دهد و این عمل مباح باشد، این ممکن نیست. اگر ترخیص ظاهری باشد تا با حکم واقعی جمع شود، همانکه ما دیروز ادعا کردیم، میفرمایند اینجا جای ترخیص ظاهری نیست. میفرمایند حکم ظاهری در جایی توسط مولا جعل میشود که مکلف علم به حکم واقعی ندارم، ظن معتبر هم ندارم، شک دارم در حکم واقعی، راهی برای وصول به حکم واقعی ندارم، نه قطع دارم نه حجت معتبر، اینجا شاعر برای این که در مقام عمل متحیر نمانم حکم ظاهری جعل کرده، این حکم ظاهری هم طبق یک محاسبه است، به این معنا که در مواردی من جاهل به حکم واقعی هستم شارع میبیند غرض لزومی ای در حکم واقعی است که به هر شکل باید تحصیل شود و حق ندارم آن غرض را تفویت کنم، شارع حمک به احتیاط میدهد مانند دماء و فروج، میگوید حکم واقعی را نمیدانیم لذا احتیاط کن تا غرض لزومی من از دست نرود، که حکم ظاهری میشود جعل احتیاط، در مواردی هم مولا محاسبه میکند میبیند آن غرض لزومی را اگر با احتیاط بخواهم استیفا کنم در زندگی ام مشکل پیش میآید و مصلحت تسهیل و سایر مصالح اقتضا دارد که مولا میگوید رفع ما لایعلمون. لذا حکم ظاهری موضوعش جهل به حکم واقعی است حال در مورد جهل به حکم واقعی یا وجوب احتیاط میگذارد بر عهده مکلف یا با مثل رفع ما لایعلمون برائت میگذارد بر عهده مکلف، در ما نحن فیه این زید که قاطع است که این مایع خمر است جهل به حکم واقعی ندارد، شک ندارد اگر جهل به حکم واقعی ندارد خودش را موضوع حکم ظاهری نمیداند، موضوع حکم ظاهری در جایی است که حکم واقعی مشتبه باشد، این فرد که میگوین من قاطع به حکم واقعی هستم جعل ترخیص ظاهری در حق او معنا ندارد چون موضوعش نیست، نتیجه اینکه آنجا که مکلف قطع دارد به حکم شرعی ردع شارع یعنی اجازه در ترک و این اجازه در ترک یا ترخیص واقعی است یا ظاهری و هیچ کدام ممکن نیست. نتیجه میگیرند و کلام دیروز ما را رد میکنند که نه ترخیص واقعی در محدوده قطع صحیح است نه ترخیص ظاهری.
عرض میکنیم: اولا به نظر ما ترخیص و ردع عن القطع ترخیص ظاهری است نه واقعی ایشان یک پیش فرض مسلم گرفته اند که جعل حکم ظاهری یک مورد بیشتر ندارد آن هم جایی است که به زعم خودم جاهل به حکم واقعی باشم و مشتبه باشد اینجا جای جعل حکم ظاهری است، سؤال میکنیم دلیل شما بر این مدعا چیست، آیه است روایت متواتر است یا دلیل عقلی است، چرا میگویید موضوع جعل حکم ظاهری جهل به حکم واقعی است. بله شهید صدر هم اشاره دارند که مواردی از حکم ظاهری چنین است، یکی از مصادیق جعل حکم ظاهری جهل به حکم واقعی است که ابرز مصادیق است در رفع ما لایعلمون و اخوک دینک فاحطت لدینک، اینها را قبول داریم اما انحصار اینکه جعل ححکم ظاهری فقط جایی است که جهل به حکم واقعی باشد این به چه دلیل. اگر در مورد خاص گفتیم دلیل خاص داریم که میگوید با اینکه قطع داری مسأله چنین است شارع گفته به این قطعت اعتنا نکن، چه اشکالی دارد شارع مانند موارد جهل به حکم واقعی ببیند قطع یک انسان ضریب خطایش زیاد است لذا شارع در خصوص این فرد بگوید به قطعت عمل نکن اینجا چه مشکلی پیش میاید. مثال بارزش هم بحث شخص وسواسی است. ما این بحث را به تفصیل در مباحث اصول عملیه ذیل بحث احتیاط بررسی کردیم و گفتیم الإحتیاط حسنٌ إلا در مورادی.[2]
شخص وسواسی فعلش با توجه و اراده است لذا اطلاق جنون و مجنون حقیقتا بر او که رافع تکلیف باشد صحیح نیست پس عمل او صادر عن اختیارٍ هست. حال وسواسی قطع دارد به وجوب این صلاة دوم بر او چون میگوید صلاة اولم مختل است. قطع دارد به وجوب صلاة سوم بر او چون دومی مختل است. سید صاحب عروه در عروه الوثقی میفرمایند لاعبرة بقطع الوسواسی، دیگر نماز نخواند. مرحوم خوئی و شهید صدر علی ما ببالی هم در بحث طهارة هم در بحث صلاة خدشه میکنند به مرحوم سید که اگر قطع به وجوب صلاة یا وضوی مرة ثانیه و ثالثه دارد ردع شارع معنا ندارد و این ترخیص ممکن نیست، چرا میگویید به قطعش عمل نکند بله باید مقدمات قطعش را از بین برد.
عرض میکنیم به شهید صدر چه اشکالی دارد در همین مورد که زید وسواسی قطع به حکم واقعی دارد شارع مقدس با یک ترخیص ظاهری به او بگوید من این وظیفه مقطوع‌به را از شما نمیخواهم. سؤال ما این است که چه محذوری دارد؟ یک ترخیص ظاهری است، فرض کنید حکم وجوب اعادة مقطوع حکم واقعی است بر او اما اشکالی ندارد شارع لمصلحة نسبت به فرد خاصی دست از حکم واقعی اش بردارد و ترخیص ظاهری بدهد. لذا این تناقض باید توجه شود که در اصول شهید صدر و مرحوم خوئی میگویند ردع ممکن نیست اما در فقه صحیحه عبدالله بن سنان را که میبینند نمیگویند امکان ندارد بلکه میگوید این صحیحه دلالت نمیکند بر این معنا ما گفتیم دلالت دارد: که میگوید رجل مبتلی بالوضوء و الصلا و قلت هو رجل عاقلٌ.[3]
مما ذکرنا ظهر وجه مرحوم امام در تهذیب الأصول در ج2 ص9 برای عدم امکان ردع از عمل به قطع فرموده اند پاسخ داده شد.
مرحوم امام میفرمایند مرحوم آخوند و من تبع ایشان رعد عن القطع را محال میدانند به جهت اجتماع ضدین که هم عملی حرام باشد هم مباح میفرمایند در بحث حکم شرعی گفته ایم احکام شرعیه از اعتبارات است و حقائق خارجیه نیتسند در امور اعتباریه اجتماع ضدین اشکال ندارد ما از این جهت نمیگوییم بلکه به نظر ما ردع از قطع میشود اجتماع دو اراده در نفس مولا یا در نفس عبد هم محبوبیت هم مبغوضیت و این محال است زیر امحبوبیت و مبغوضیت صفت خارجی نفسانی است و شیء واحد نزد فرد واحد نمیتواند هم محبوب باشد هم مبغوش. قیدی هم دارند که مع وحدة سایر الجهات.
عرض میکنیم د راجتماع حکم واقعی و ظاهری چه میگویید، میگویید محبوبیت تعلق گرفته به ذات الفعل و صفت دیگر به این فعل با این حالت تعلق گرفته لذا وحدت نیست و اجتماع ارادتین نیست. اینجا هم همین است لولا وسواس این عمل محبوبیت دارد برای وسواسی محبوبیت را خدا برداشته به جهت هر مصلحتی که باشد.، نتیجه اینکه اجتماع محبوبیت و مبغضویت در نفس مولا نیست.
به نظر ما امکان جعل اعتباری حجیت در بعض موارد و امکان ردع از حجیت قطع فی الجمله در بعض موارد وجود دارد.
[1]. جلسه 111، مسلسل 573، یکشنبه، 96.02.17.
********************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
مبحث دوم: اقسام قطع و تجری
مرحوم آخوند در امر دوم به جهت یک تقسیم برای قطع احکام تجری را مطرح میکنند که قطع یا مطابق با واقع است یا مخالف آن و در صورت مخالفت واقع گاهی مکلف تجری میکند در مخالفت با این قطعش، و یا انقیاد دارد و انجام میدهد. در این امر دوم مرحوم آخوند و مرحوم شیخ و دیگران احکام مترتب بر تجری را بیان میکنند.
تجری
تعریف تجری چنین است که مخالفة الحجة الشرعیة أو العقلیة حسب الإعتقاد. قید اعتقاد به این جهت است که گمان نشود تجری فقط در قطع است بلکه در همه حجج شرعیه و عقلیه تجری معنا دارد. روایتی را که فکر میکرد معتبر است میگفت روزه یوم الشک اول رمضان واجب است اما تجری کرد و روزه نگرفت، یا استصحاب غصبیت یک شیء را جاری کرد با این وجود تصرف کرد بعد فهمید هدیه و ملک خودش بوده، یا علم اجمالی دارد به نجاست أحد الإنائین، علم اجمالی منجز عقلی است و اتیاط را واجب میکند به حجت عقلی اما اطراف را مرتکب میشود و بعد میفهمد نجس نبوده در این موارد هم تجری صادق است. اما اینکه چرا از احکام تجری در بحث قطع صحبت میشود دلیلش این است که قطع اقوی الحجج است و اولین حجیتی که بررسی میشود در اینجا مطرح میشود.
در مورد تجری سه بحث مطرح است: بررسی قبح عقلی آن، استحقاق عقاب، حرمت شرعی.
بحث اول: بررسی قبح عقلی تجری
اگر تجری قبیح است متعلق قبح چیست؟ متجری که ما یتخیل کونه خمراً را می‌آشامد شیخ انصاری و دیگران میگویند سه خصوصیت دارد: الف: صفت نفسانی دارد به عنوان خبث سریره و سرشت ناپاک در مقابل حسن سریره مُنقاد.
ب: فعل نفسانی و باطنی نه صفت نفسانی و آن هم اراد و قصد معصیت است، وقتی یقین دارد این مایع خمر است و با قصد به سمت آن میرود یعنی اراده کرده است گناه و معصیت را و قصد معصیت دارد و قصد شرب آن یعنی قصد معصیت.
ج: فعل خارجی که ما یتخیل کونه خمرا را می‌آشامد.
حال اگر متجری مرتکب قبیح میشود و اگر تجری قبح دارد یا متجری عقاب دارد به جهت کدام یک از این سه خصوصیت است؟
به شیخ انصاری نسبت داده شده که متجری فقط استحقاق دارد مذمت را به جهت سوء سریره که یک صفت باطنی است. زید خبث سریره داشته اما کاشف نداشته، کاشف از این خبث سریره فعل او بوده و این فعل که ما تخیل انه خمرا دست برده بیاشامد کاشف از خبث سریره این فرد است نزد عقلا و این خبث سریره استحقاق مذمت میآورد. چنانکه سایر صفات نفسانی اگر کشف کنید استحقاق مدح یا ذم میآورد، عمرو اقرار میکند که ترسو است، او را بر این صفت نفسانی مذمت میکنند،[2] پس مرحوم شیخ انصاری میفرمایند در تجری فقط استحقاق مذمت است بر سوء سریره چنانکه در سایر صفات نفسانی استحقاق مدح یا ذم است نه استحقاق عقاب یا ثواب و اگر ابراز کرد در قالب فعل مذمت میشود مثلا اگر بخل را ابراز کرد مذمت میشود.
مبنای دوم: مرحوم آخوند علاوه بر اینکه خبث سریره و استحقاق ذم را بر صفت نفسانی قبول دارد میگوید در متجری استحقاق عقاب هم هست بر فعل باطنی نه فعل خارجی، و آن فعل نفس عزم بر فعلی است که گمان میکند معصیت است و عزم بر هتک مولا.
مبنای سوم: متقدمان و بعض متأخران مانند شهید صدر میگویند خبث سریره و عزم بر عصیان را قبول داریم اما علاوه بر اینها بر فعل خارجی هم استحقاق عقاب دارد یعنی این فعل وقتی ترکیب میشود با یک غرض، فعل سرکه خوردن است اما یا عنوانی همراه شده که هتک مولا و خروج از زیّ عبودیت است، چون این فعل معنون میشود به عنوان هتک مولا لذا خود این فعل قبیح است و عبد بر آن استحقاق عقاب دارد.
نقد مبنای سوم: دو بیان در مبنای سوم ارائه شده:
بیان اول: اشاره کردیم که میگویند عقل حکم میکند این فعل صادر از عبد به اعتقاد اینکه عصیان مولا و خروج از رسم عبودیت است لذا عقل میگوید ظلم بر مولا و قبیح است لذا این فعل خارجی قبیح است و استحقاق عقاب دارد.
عرض میکنیم: مستدل این شرب مایع را ادعا کرد مصداق هتک مولا است و هیتک مولا مسلما قبیح است، ما میگوییم هتک مولا بر هر معصیتی صادق نیست چه رسد به صدق تجری. زیرا هتک مولا در اغلب موارد از امور قصدیه ای است که تمرد و طغیان در آن نهفته شده است، هر معصیت واقعی هتک مولا نیست، اگر کسی معصیت مولا را میکند در عین حال امید به مغفرت خداو شفاعت اولیاء دارد این معصیت را در خفاء انجام میدهد و در حین انجام معصیت هم می‌لرزد مصداق هتک نیست.[3] لذا اگر قصد خروج از رسم عبودیت و اینگونه عناونی باشد من نمیخوام بنده تو باشم اینگونه موارد مصداق هتک است اما هر عصیانی هتک نیست چه رسد به تجری، اصلا تجری هتک نیست وقتی هر عصیانی هتک نیست چگونه هر تجری هتک باشد. لذا اگر تجری با عنوان هتک همراه بود اما به نظر ما لیس کل تجرٍ مساوق للهتک.
بله بعض موارد بر خود فعل هتک صادق است هر چند قصد نباشد مانند إلقاء المصحف أو التربة فی القاذورات، اینجا فعل مصداق هتک است و به قصد فرد کاری ندارد. مطلق تجری نه از افعالی است که خودش مصداق هتک باشد نه مساوق با تمرد است همیشه و قصد خروج از رسم عبودیت باشد که هتک بر آن صادق باشد. لذا بعض موارد تجری ممکن است مصداق هتک باشد نه همه موارد.
[1]. جلسه 112، مسلسل 574، دوشنبه، 96.02.18.
********************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
گفتیم بر عصیانِ مطلق، هتک صادق نیست چه رسد به تجری. در ادعیه چنین آمده الهی لم اعصک حین عصیتک و انا بربوبیتک جاحد و لا بأمرک مستخف و لا لعقوبتک متعرض و لا لوعیدک متهاون لکن خطیئة عرضت و سولت لی نفسی و غلبنی هوای و ...
بیان دوم: شهید صدر در بحوث به عنوان بیان سوم میفرمایند عقل درک میکند که قبیح است اقدام کردن علی ما یعتقد الشخص کونه ظلما و سلبا للحق و إن لم یکن ظلما واقعا. میفرمایند گمان نکنید عقلا ظلم قبیح است که بعد بگویید در تجری ظلم و مخالفت نشده، بلکه قبیح به حکم عقل اقدام کردن انسان است بر آنچه که عقیده دارد که ظلم است هر چند در واقع ظلم نباشد. مثلا زید یقین دارد عمرو مولای او است، با این وجود حق مولویت و احترامات لازمه را انجام نمیدهد، میفرمایند اشکالی نیست در اینکه صدور فعلی که بی احترامی است به کسی که اعتقاده دارد او مولایش هست در نظر عقل قبیح است و فاعلش مذموم است هر چند بعدا کشف شود عمرو مولای او نبوده. به عبارت دیگر میگویند عقل درک میکند الإقدام علی الظلم قبیح و لو لم یکن ظلما واقعا. بعد میفرمایند تفاوتی است بین اقدام بر ظلم که در واقع ظلم نباشد و بین اقدام و تحقق ظلم، آنجا که اقدام و تحقق ظلم است در حقیقت یک عقاب تأدیبی دارد که چرا اقدام بر ظلم کردی و یک مظلومی هم هست، من له الحق است که او هم میتواند اعتراض کند که چرا به من ظلم کردی اما آنجا که اقدام بر ظلم است و تحقق ظلم در خارج نیست مظلوم وجود ندارد لکن عقل حکم میکند به خاطر اقدام زید علی ما یعتقد انه ظلم زید عقاب تأدیبی دارد.
عرض میکنیم این ادعا هم که نکته محوری کلام ایشان است که اقدام علی فعلٍ یعتقد أنه ظلمٌ هر چند ظلم نباشد قبیح است به چه دلیل؟ به عبارت دیگر از ایشان سؤال میکنیم ظلم را معنا کنید تا مصداق یابی کنیم. طبق دو گرایش غالب یا میگویید ظلم ما لاینبغی فعله عقلا، یا میگویید عملی که مفسده نوعیه دارد موجب اختلال نظام میشود عقلا ظلم میدانند. طبق کلا المسلکین به چه دلیل میگویید اقدام فعل خارجی که انجامش اشکال ندارد ظلم است فرض این است که متعلق ظلم هم فعل خارجی است، آقای زید اقدام کرد بر خوردن سرکه‌ای که یقین داشت خمر است، آیا این فعل خارجی مما لاینبغی فعله است، ایشان عنوان هتک را هم قبول ندارد که اینجا هتک ضمیمه شود، بین عزم و فعل هم خلط نشود کلام ایشان این است که قبح را روی خود فعل خارجی ببرند، این که الإقدام علی فعلٍ یعتقد أنه ظلم علی المولا قبیح است ادعای بلادلیل است.
پس سرکه خوردن حتی به عنوان اقدام علی ما انه ظلم علی المولا نه مفسده نوعیه دارد نه اختلال نظام پیش میآورد.[2]
پس اینکه بر فعل خارجی عنوان قبح یا هتک مولا مترتب کنیم در همه صور نیست. یا بر این فعل عنوان اقدام بر ظلم بدهیم و بگوییم اقدام بر ظلم قبیح است هر چند ظلم نباشد در واقع این هم ادعای بلادلیل است لذا فعل خارجی مصداق قبیح باشد اول کلام است.
مبنای دوم: مرحوم آخوند و من تبع ایشان میفرمایند قبول داریم تجری ناشی از خبث سریره است اما خبث سریره که یک صفت نفسانی است تا کاشف و مبرزی نداشته باشد استحقاق عقاب بر صفت مخفیه در نفس عقلا صحیح نیست گویا کلام شیخ انصاری و بعضی را میخواهند نقد کنند، از طرف دیگر قبح و استحقاق عقاب به فعل خارجی نسبت داده شود که جمعی از محققان میگویند مرحوم آخوند میگویند این هم صحیح نیست بلکه متجری یک فعل قبیح انجام میدهد و استحقاق عقاب هم بر آن فعل دارد و آن فعل این است که متجری عزم دارد بر عصیان مولا و در این شکی نیست لذا کاری میکند که فکر میکند معصیت است، متجری عزم دارد بر هتک مولا لذا کاری میکند که خودش مصداق هتک میداند لذا متجری استحقاق عقاب دارد بر فعل نفسانی.
مرحوم آخوند دو نکته را باید اثبات کنند: استحقاق عقاب بر فعل خارجی نیست. بعد نتیجه بگیرند پس استحقاق عقاب که در متجری میگویند وجدانا هست بر فعل نفسانی است.
برای اثبات این دو مطلب مقدمه ای بیان میکنند که د رفلسفه و اصول آمده که بعض اشیاء حسن و قبحشان ذاتی است و به وجوه و اعتبارات تغییر نمیکند، قبح ظلم و حسن عدل ذاتی است و بعض اشیاء حسن و قبحشان اقتضائی است با اعتبارات و عناوین لاحقه مختلف میشود مثال مشهورش ضرب یتیم است برای تأدیب یا تشفّی نفس. بعد میفرمایند بعض عناوین هست که این توانایی را دارد که حسن و قبح اشیاء را تغییر دهد اما بعض عناوین این توان را ندار که اگر به چیزی اضافه شد حسن و قبح آن شیء را تغییر دهد، از عناوینی که وجدانا نمیتواند حسن و قبح شیء را تغییر دهد عنوان قطع است. میفرمایند شرب خمر قبیح است چه قطع داشته باشد یا نه، زیرا مفسده نوعیه دارد و عقل میگوید قبیح است، سرکه خوردن هم مصلحت دارد اما با قطع شما حسنش عوض نمیشود.
بعد از این مقدمه میگویند وجدانا در تجری یک مذمت و استحقاق عقاب و یک نکوهش عقلی هست که باید ببینیم بر چه چیزی است. بر صفت نفسانی معنا ندارد نکوهش عقلی باشد، زیرا صفت نفسانی تا به مرحله ظهور و اظهار نرسد استحقاق عقاب و ثواب معنا ندارد، این استحقاق عقاب بر فعل خارجی باشد هم غلط است، سرکه خوردن فی نفسه قبیح نیست، قطع فرد هم از عناوینی نیست که اگر به شیء اضافه شد حسن و قبحش را تغییر دهد. لذا استحقاق عقاب وجدانا در متجری به جهت قصد عصیان است. این مسلم است از متجری بپرسید چه میکنی میگوید شراب میآشامم، اگر بپرسیم شراب آشامیدن مصداق عصیان مولا است به هر دلیل میگوید قصد دارم این کار را بکنم به هر دلیل که تمرد بشد یا تشفی نفس یا هر چیز دیگر، مسلم است که متجری قصد عصیان دارد، هر چند در واقع عصیان محقق نمیشود عقل و عقلا میگویند عبدی که قصد عصیان مولا را داشت این خروج از زیّ عبودیت است و استحقاق عقاب بر قصد عصیان خواهد بود.
[1]. جلسه 113، مسلسل 575، سه شنبه 96.02.19.
*********************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
به نظر ما این قسمت مدعای مرحوم آخوند قابل قبول است که در تجری استحقاق عقاب وجود دارد و این استحقاق عقاب بر فعل النفس است نه بر فعل خارجی، شاهدش این است که در مواردی عبد در صدد عصیان است اما عصیان از او در خارج تحقق پیدا نمیکند لمانعٍ، عبد میخواهد به مولا اهانت کند اما کسی دهان او را میگیرد و مانع تکوینی در عمل خارجی او ایجاد میشود، در اینجا هر چند فعلی در خارج محقق نشده اما عقلا او را مستحق عقاب تأدیبی میدانند برای قبح تجری و عزم او بر عصیان یا در بعض موارد بر هتک مولا. این کشف میکند که تجری عنوان فعل نفس است نه عنوان فعل خارجی لذا عمل خارجی در این موارد کاشف از تجری است که عمل نفس است و اگر قبح از عمل نفسی به عمل خارجی سرایت میکند بالمسامحه است و الا در حقیقت آنچه تجری است صرفا عزم بر عصیان است.
نقد کلام شهید صدر
عرض میکنیم: آنچه را که شهید صدر میگویند که اقدام خارجی علی ما یعتقد أنه معصیة عقلا قبیح است به نظر ما خلط بین کاشف و منکشَف شده است. تحلیل که میکنیم این اقدام خارجی علی ما یعتقد کونه معصیة مرکب از دو عمل است یکی سرکه خوردن که این اقام علی ما یعتقد کونه معصیه نیست بلکه سرکه خوردن امر سابقی بر آن است که فکر میکرده شراب است و عزم بر ارتکاب کرده و انجام داده، این فعل کاشف از عزم است و القبح فی المنکشف دون الکاشف و الفعل الخارجی.
نقد کلام محقق اصفهانی
عرض میکنیم: مرحوم کمپانی هم که از کسانی است که مانند شهید صدر اصرار دارد که استحقاق عقاب بر فعل خارجی معنون به عنوان خاص است نه در عزم بر عصیان که فعل النفس است ایشان هم نکته ای دارند در نقد مرحوم آخوند که باید جواب داده شود. میفرمایند العزم لایمکن أن یتعنون بعنوان القبح زیرا قبیح در نظر عقل یعنی ما هو ظلمٌ حال به تعبیر ایشان آنچه مفسده نوعیه دارد و اختلال نظام میآورد ظلم است و عزم بر ظلم مقدمه ظلم است نه اینکه خودش ظلم باشد. به عبارت دیگر میفرمایند کل معصیة ظلمٌ و عزم بر معصیت مقدمه معصیت است و مقدمه خارج از ذی المقدمه است دائما لذا استحقاق عقاب بر عمل خارجی است که معنون به عنوان تحری است نه بر عزم بر معصیت که مقدمه است نه ذی المقدمه. این کلامشان نقضا و حلّا مشکل دارد:
اشکال نقضی: در فقه خود شما قائلید که إعانة بر إثم یا تعاون بر إثم حرام است با اینکه إعانة یا تعاون بر إثم مقدمه اثم است، به چه تحلیل آنجا میگویید مقدمه معصیت معصیت همان کلام را اینجا هم بگویید.
اشکال حلی: ما یک فعل جوانحی داریم و یک فعل جوارحی، سیلی به یتیم میزند که فعل جوارحی است و معصیت است. یک فعل جوانحی داریم که عزم بر معصیت است، ابتدا قصد فعل گناه میکند، فعل جوانحی مقدمه فعل جوارحی است صحیح است اما چه اشکالی دارد خود فعل جوانحی که یک فعل اختیاری است و میتواند متصف به حسن و قبح شود فعل جوانحی قبیح باشد و مقدمه قبیح دیگر شود. عزم داشته بر ظلم و معصیت که فعل جوانحی است وظیفه نفسی انسان تسلیم للمولی است و قصد گناه یعنی این حالت نفسانی نیست استحقاق عقاب هم باشد سپس این فعل جوانحی که مصداق معصیت نفسانی است مقدمه شود برای یک فعل جوارحی که آن هم معصیت دیگر است چه اشکالی دارد که این محقق فیلسوف میفرمایند عزم بر معصیت ممکن نیست معصیت باشد زیرا مقدمه است و مقدمه غیر ذی المقدمه است.
چند اشکال این جا مطرح است که باید جواب داده شود:
اشکال اول: صاحب فصول و دیگران فرمودهاند بنابراین تحلیل که در تجری که وجدانا استحقاق عقاب میگویند ثابت است استحقاق عقاب را بر عزم بر معصیت بردید که فعل النفس است، میگویید گناه است لازمه‌اش این است که در مورد معصیت که لامحاله قبل معصیت همه جا العزم علی المعصیه هست لازمه اش این است که عاصی یستحق عقابین، چون هر عاصی ابتدا عزم بر معصیت دارد بعد فعل جوارحی انجام میدهد و هذا باطلٌ عقلا و عقلائیا. پس کشف میکنیم در تجری یا استحقاق عقاب نیست یا استحقاق عقاب بر عزم بر معصیت نیست. و جالب توجه است که به خاطر همین محذور است که جمعی از اصولیان مانند مرحوم امام در تهذیب الأصول ج2، ص15 میفرمایند اصلا در تجری استحقاق عقاب نیست. میفرمایند و الذی یقوی فی النفس سالفا و عاجلا عدم استلزامه للعقوبه. گویا تردیدی داشته اند. بعد میگویند و الشاهد علیه این است که اگر ادعا کنیم به حکم عقل تجری قبیح است و استحقاق عقاب بر تجری است، استحقاق عقاب بر تجری با یک ملاکی نیست که مختص تجری باشد و در معصیت نباشد بلکه هر ملاکی به هر عنوانی بگویید که در تجری مستحق عقاب باشد در معصیت هم آن عنوان هست گویا میخواهند هم کلام مرحوم آخوند هم کلام شهید صدر را نقد کنند. گویا میخواهند بگویند آقای شهید صدر شما میگویید در تجری اقدام بر معصیت است و اقدام علی ما یعتقد کونه معصیه هم قبیح است خوب این در معصیت هم هست. یا به مرحوم آخوند میگویند شما میگویید در تجری استحقاق عقاب است چون عزم بر معصیت هست این هم مشترک بین معصیت و تجری است و در هر معصیتی قبل انجام معصیت عزم بر معصیت است و لازمه اش این است که قائل شویم به تعدد استحقاق عقاب در صورت مصادفه و معصیت. آنجا که در خارج شراب خورده هم فعل معصیت است هم عزم بر معصیت، در حالی که عقل و عقلا بر خلاف این حکم میکنند و میگویند عاصی لایستحق الا عقابا واحدا لأنه لم یرتکب الا قبیحا واحدا. پس از اینکه در عصیان عزم بر معصیت عقاب نمیآورد هکذا در تجری هم میگوییم عزم بر معصیت عقاب نمیآورد. ریشه مبنای ایشان که میگویند در تجری عقابی نیست همین نکته است.
گذشتگان هم به این نکته توجه داشته اند و جواب داده‌اند:
صاحب فصول فرموده در عصیان دو عقاب است اما تداخل میکنند، مرحوم آخوند میگویند اگر دو استحقاق است چرا تداخل کنند.
پاسخ اصلی از این اشکال که شهید صدر هم به همین پاسخ تأکید دارند و به نظر ما پاسخ درستی است این است که چه اشکالی دارد بگوییم در عصیان فرد دو استحقاق عقاب دارد و دو عقاب بالفعل میشود یا نه بحث روایات است که میرسیم به آن که خدا دو عقاب میکند یا نه خواهد آمد اما چه اشکالی دارد بگوییم عبد دو حق مولا را تضییع کرده است به تعبیر شهید صدر یکی حق الطاعة است که تحصیل غرض مولا است، مولا میخواهد غرضش استیفاء شود در بحث عصیان خارجی غرض مولا استیفا نشد این تضییع حق مولا شد. شهید صدر میگوید یک تضییع حق دومی شد که اقدام بر معصیت است که به سبب همان فعل خارجی است لذا دو استحقاق عقاب بر فعل خارجی است و ما قبول نداریم این را و فعل خارجی نمیتواند دو عقاب داشته باشد اما تحلیل ما این است که دو استحقاق عقاب بر دو متعلق است و اشکالی ندارد، و خلاف عقل و عقلا نیست، یکی در باب عصیان فعل خارجی است که خوردن شراب است که غرض مولا تحصیل نشده و استیفاء ملاک نشده، از طرف دیگر افعال نفس ما افعال اختیاریه است و هر فعل اختیاری انسان متعلق یک تکلیف است چه اشکالی دارد العزم علی المعصیه فعل نفس است و انسان استحقاق عقاب داشته باشد بر عزم بر گناه مولا. اگر مانند مرحوم امام استشهاد میکنند عقل و عقلا چنین حکمی نمیکنند، به نظر ما وجه عدم حکم عقلا به این مسأله این است که در بسیاری از موارد این فعل نفسانی ابراز و کاشف ندارد که در خارج افراد بتوانند درک کنند و حکم به استحقاق عقاب کنند، به تعبیر بنده اگر مانیتوری نصب شود که بتواند افعال نفسانی انسان را بخواند اشکالی ندارد آخر روز بگوید به عبدش که در این روز صد بار قصد نافرمانی کردی هر چند انجام ندای، به عبد اعتراض کند که چرا مولویت مرا میخواهی بشکنی، عقل مانعی نمیبیند که عقاب تأدیبی برای این فرد در نظر بگیرد. ما شاهد میآوریم از روایات که این تفضل است که خداوند نمیخواهد بر افعال نفسانی ما را عقاب کند نه اینکه ممکن نیست. اگر عقلا ببینند فردی است که در روز دهها بار قصد هتک حرمت مولا را میکند اما نمیتواند انجام دهد او را مذمت میکنند. در گذشته بحث کردیم صفات کامنه در نفس و اعمال جوانحی چیست بر صفت کامنه فی النفس مانند حسد عقاب نیست اما اگر تبدیل به عزم شد این قصد علی المعصیه استحقاق عقاب میآورد.
نتیجه این که در عصیان دو استحقاق عقاب است یکی بر فعل نفسانی و دیگری بر فعل خارجی و در تجری چون عصیان محقق نشده اشکالی ندارد که فعل نفسانی عقاب داشته باشد
*********************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
اشکال دوم: بر اینکه قبح تجری به جهت عزم بر معصیت است نیاز به مقدمه دارد.
مقدمه
در جهت طلب و اراده در کفایه و بعد آن اشاره شده که هر عمل اختیاری مسبوق به اراده است و اراده مسبوق به مقدماتی است اما اراده مسبوق به اراده دیگر نیست و الا تسلسل میشود. مقدمات اراده هم چنین است که ابتدا شیء به ذهن خطور میکند بعد الخطور میل به شیء پیدا میشود، مضار و منافع بررسی میشود، موانع بطرف میشود تحریک عضلات است سپس فعل محقق میشود، مستشکل میگوید قصد از مقدمات اراده است و قصد امر غیر اختیاری است، اگر قصد امر اختیاری بود احتیاج به قصد دیگر دارد و هکذا یتسلسل، اگر قصد امر غیر اختیاری است چگونه ادعا میکنید که عزم بر عصیان استحقاق عقاب دارد و استحقاق عقاب بر امر غیر اختیاری صحیح نیست.
عرض میکنیم: در جای خودش باید بررسی شود که خلط شده بین اراده و مقدمات آن، خود اراده نیازه به اراده ندارد، مقدمات اراده بعضشان غیر اختیاری است مانند خطور به نفس، اما بعضی از مقدمات اراده مسلم اختیاری است مانند قصد الفعل که وجدانا چنین است که شیءای که به ذهن خطور کرد فرض کنید کسی شرب خمر به ذهنش خطور میکند و میل نفسانی هم پیدا کرد بررسی میکند موانع و آثارش را به جهت موانع و آثار برای بعضی عزم بر فعل میاید و عقل میآید و برای بعضی هم عزم بر ترک میآید. پس عزم بر فعل اختیاری نفس است و استحقاق عقاب بر عزم بر فعل استحاله ندارد.
اشکال سوم: شما اثبات کردید استحقاق عقاب را بر عزم بر عصیان در حالی که از بعض روایات استفاده میشود عقاب بر عزم و قصد جور است و ظلم، یعنی ممکن نیست صدور این ظلم از خداوند، عدم امکان یعنی استحقاق عقاب نیست پس چگونه میگویید در تجری استحقاق عقاب بر عزم است. روایتی که أحد الأعلام ازاساتید ما حفظه الله نقل میکنند در باب ششم ابواب مقدمات عبادات حدیث بیست و یکم البته ایشان قبول ندارند، روایت این است که لو کانت النیات من أهل الفسق یؤخذ بها أهلها إذاً لأُخذ کلّ من نوی الزنا بالزنا و کل من نوی السرقة بالسرقة و کل من نوی القتل بالقتل و لکن الله عدلٌ کریم لیس الجور من شأنه، و لکنه یصیب علی نیات الخیر أهلُها و إضمارهم علیها و لایؤاخذ اهل الفسق حتی یفعلوا. این محقق حفظه الله این مطلب را بیان میکنند حال از خودشان است یا جایی دیده‌اند میخواهند از این استدلال جواب دهند. میگویند از ذیل حدیث استفاده میشود که ثواب بر نیت خیر هست و در عزم بر گناه هم خداوند أخذ نمیکند اهل فسق را به عزمشان تا کاری انجام دهند از این جمله استفاده میشود استحقاق عقاب هم بر عزم بر معصیت است، لذا تعارض بین صدر و ذیل است و روایت مجمل است. صدر میگوید العقاب علی العزم جورٌ، از ذیل استفاده میشود که خدا میتواند اهل فسق را به نیتشان اخذ کند و عقاب کند بر عزم بر معصیت اما این کار را نمیکند.
عرض میکنیم:[2] اینکه تعارض بین صدر و ذیل باشد عجیب است. این روایت اشاره دارد به اختلافی که در مکتب خلفا است. اختلاف این است که آیا عزم بر معصیت عقاب دارد یا نه و عقوبتش چیست؟ جمعی از مکتب خلفا میگویند عزم بر معصیت عقاب دارد بین الصغیره و الکبیره، بعض گرایشهای فکری مکتب خلفا میگویند عقاب عزم عقاب متعلق است، روایت میخواه این گرایش را از بین ببرد میگوید اگر نیت اهل فسق اخذ داشته باشد، اخذ هم با متعلق باشد إذا لأخذ کل من نوی الزنا بالزنا این را حضرت میفرمایند جور است و خداوند جور انجام نمیدهد، حضرت میفرمایند نحله‌ای که میگوید عقاب بر عزم است و عزم هم عقاب متعلق را دارد چنین نیست و خداوند عادل است و کسی که زنا نکرده صرف قصد بوده و با کسی که زنا کرده مساوی باشد. صدر روایت این روای نفی میکند و ذیل روایت قاعده کلی تثبیت میکند میگوید خداوند بر عزم بر ثواب، ثواب میدهد و بر عزم بر معصیت تا انجام نشود مؤاخذه نمیکند. ذیل صریح است که استحقاق عقاب بر عزم بر معصیت هست اما خدا اینکار را نمیکند. نه صدر با ذیل منافات دارد نه تعارض است که قائل به اجمال شویم.
لذا این نکته که بعض الأساتذه در تحقیق الأصول ج5، ص83 فرمودند لاوجه له اصلا.
بله ما باید الآن بررسی کنیم بعد اینکه به این نتیجه رسیدیم بر عزم بر معصیت استحقاق عقاب هست، با سه ان قلت و پاسخ دادن استحاله عقلی استحقاق عقاب را بر عزم بر معصیت برداشتیم و نص خاص هم نداریم که روایت معتبر بگوید عزم بر معصیت ممکن نیست استحقاق عقاب داشته باشد. حال بحث این است که روایات خاصه در ترتب عقاب بر نیت معصیت چه میگوید؟
نسبت به فعلیت عقاب بر عزم بر معصیت دو طائفه روایات داریم که یبدو بین شان تعارض است. از یک طائفه استفاده میوشد خداوند بر نیت بر معصیت هم عقاب دارد و طائفه دیگر بر خلاف آن استفاده میشود که انسان تا گناه را به مرحله عمل جوارحی نرساند عقاب ندارد.
روایات طائفه اول:
روایت اول: معتبره سکونی باب ششم از مقدمات عبادات حدیث سوم عن ابی عبدالله علیه السلام قال قال رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم نیة المؤمن خیر من عمله و نیة الکافر شر من عمله و کلّ عاملٍ یعمل علی نیته.
مستدل میگوید صدر روایت میگوید نیت مؤمن بهتر از عمل او است بر عمل خیر مسلما انسان ثواب دارد و اگر فعلی بهتر از عمل خیر باشد، مسلما ثواب دارد، نیت کافر هم شر از عملش است و عمل شر عقاب دارد و آنکه شریتش اکثر از عمل شر است مسلما عقاب دارد.
روایت دوم: منقری عن ابی یونس عن ابی هاشم قال ابوعبدالله علیه السلام انما خلّد اهل النار فی النار لأن نیاتهم کانت فی الدنیا أن لو خلدوا فیها ان یعصو الله ابدا و انما خلد اهل الجنه فی الجلنه لأن نیاتهم کانت فی الندیا ان لو بقوا فیما .... فبالنیات خلد هؤلاء و هؤلاء ثم تلا قوله تعالی کل یعمل علی شاکلته.
مفاد روایت این است که خلود در بعشت که یک ثواب است مترتب بر نیت است و خلود در جهنم که عقابی است که لاعقاب فوقه مترتب بر نیت انسان است و چون عاصی در دنیا نیت کرده بود تا هر زمان بماند معصیت کند، العزم علی العصیان ابدا یوجب العقاب ابدا پس خدا بر عزم بر عصیان عقاب میکند.
روایت سوم: نهج البلاغه خطبه 221 عن امیر المؤمنین علیه السلام انه قال ایها الناس انما یجمع الناس الرضا و السخط، و انما عقر ناقة ثمود رجل واحد فعمّهم الله بالعذاب لما عمّوه بالرضا. پس العزم علی العصیان بلکه نه عزم بلکه الرضا بالعصیان را میگوید عقاب دارد پس عزم بر عصیان به طریق اولی عقاب دارد.
روایت چهارم: در حکمت 154 نهج البلاغه الراضی بفعل قوم کالداخل فیه معهم و علی کل داخل فی باطل إثمان إثم العمل به و إثم الرضا به.
*******************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
طائفه دوم: روایاتی که دلالت میکند عقاب بر نیت سیئه و عزم بر معصیت وجود ندارد.
روایت اول: صحیحه زراره باب ششم از ابواب مقدمات عبادات حدیث ششم عن أحدهما قال إن الله تبارک و تعالی جعل لآدم فی ذریته أن من همّ بحسنة فلم یفعلها کُتبت له حسنة و من همّ بسیئةٍ لم تُکتب علیه.
روایت دوم: موثقه سماعه عن ابی بصیر عن ابی عبدالله علیه السلام إن المؤمن لَیَهُمّ بالسیئة أن یعملها فلایعملها فلاتکتب علیه.
روایت سوم: معتبره بُکیر عن أحدهما إن اله تعالی قال لآدم یا آدم جعلت لک أن من هم من ذریتک بسیئة لم تکتب علیه
روایت چهارم: صحیحه جمیل إذا هم العبد بالسیئة لم تکتب علیه.
گفته شده تعارض بین این دو طائفه مستقر است، زیرا طائفه اول میگوید خداوند انسان را بر نیت عقاب میکند و طائفه دوم نفی میکند. وجوهی در رفع تعارض بیان شده:
وجه جمع اول: کلام شیخ انصاری و مستفاد از بعض کلمات مرحوم خوئی در دراسات این است که طائفه اول را حمل میکنیم بر موردی که فرد قصد معصیت دارد و بر این قصد مستمر است اما بدون اختیار عاجز عن الفعل میشود اینجا عقابش میکنند و طائفه دوم حمل میشود بر کسی که قصد گناه دارد و پشیمان میشود. گفته شده شاهد بر این جمع روایت نبی گرامی اسلام صلی الله علیه و آله و سلم است که إذا التقی المسلمان بسیفهما علی غیر سنّةٍ فلقاتل و المقتول کلاهما فی النار قیل یا رسول الله هذا القاتل فما بال المقتول؟ قال لأنه أراد قتله. مستدل میگوید لامحاله مقتول هم می‌خواسته بکشد اما نتوانسته.
عرض میکنیم: اولا: این جمع تبرعی است و با ظاهر بلکه صریح طائفه دوم ملائم نیست. طائفه دوم به عنوان یک قانون الهی اعلام میکند خداوند چنین جعل کرده که کسی که قصد گناه داشت به مرحله عمل نرساند خداوند بر او گناه نمی‌نویسد و این تفصیل شما خلاف این روایات است اگر قصد داشت خودش انجام نداد گناه نمینویسند اما اگر قصد داشت و عاجز از انجام شد گناه مینویسند این نکته با این روایات ملائم نیست.
ثانیا: در مورد خود روایت إذا التقی المسلمان بسیفهما هر دو با هم درگیر شده‌اند و قتال المسلم علی غیر السنة حرام است که بر فعل هر دو صادق است و عقاب بر فعل است. پس مورد روایت از بحث نیت تنها خارج است.
ثالثا: علی فرض اینکه این روایت در مورد نیت باشد شاهد جمع بر تمام روایات نیست و چه بسا گفته شود قتل ویژگی دارد که حتی بر نیة القتل هم انسان عقاب شود و این قابل تسریه به همه گناهان مانند غیبت نیست.
أحد الأعلام حفظه الله در المحصول میفرمایند شاهد جمع برای روایات متعارضه خودش باید معتبر باشد و این حدیث سندا ضعیف است به جهت وجود حسین بن عَلوان و هو عامیٌّ لم یوثق و عمرو بن خالد و هو زیدیٌ بَتریٌ من رؤساء الزیدیة.[2]
عرض میکنیم: نسبت به حسین بن علوان کلبی دو بحث در رجال داریم:
1ـ آیا عامی است یا زیدی است یا شیعه بوده؟ نجاشی و کشی میگویند إنه کان من رجال العامة، از کلمات شیخ در استبصار استفاده میشود حسین بن علوان کلبی زیدی بوده. بعض رجالیان میگویند شیعه اثنی عشری است به این دلیل که مرحوم کشی در یک عبارتی بعد از ذکر نام چند نفر میگوید حسین ابن علوان الکلبی و قد قیل إن الکلبی کان مسطورا و لم یکن من المخالفین. کلبی تقیه میکرده و از مخالفین نبوده.
عرض میکنیم این کلام کشی به نظر ما اجمال دارد به جهت اختلافی که در دو نسخه کتاب کشی هست و ما دلیلی بر ترجیح یکی از دو نسخه نداریم. مرحوم کشی نام چند نفر مانند محمد بن اسحاق و محمد بن مُنکَدِر و حسین بن علوان اینجا یک نسخه کشی دارد حسین بن علوان الکلبی که اینها از عامه اند و میل شدیدی به اهل بیت دارند و قیل کان مسطورا و لم یکن من المخالفین اما در یک نسخ رجال کشی هم اینجا یک واو دارد که کشی گفته محمد بن اسحاق محمد بن منکدر حسین بن علوان و الکلبی از اهل سنت هستند که کلبی محمد بن سائب کلبی نسّابه که از مشاهیر اهل سنت هم هست. نجاشی گفته اینها عامی اند و میل شدید به اهل بیت دارند و قیل کلبی کان مسطورا و لم یکن من المخالفین که در این صورت کلبی غیر حسین بن علوان میشود.
به نظر ما این کلام کشی دلیل بر اینکه حسین بن علوان کلبی من الشیعه باشد نیست.
علاوه بر اینکه اگر واو نباشد کلبی صفت حسین بن علوان باشد، مرحوم کشی میگوید قد قیل و خودشان هم قبول ندارند لذا نمیتوان به این نکته استفاده کرد.
علاوه بر اینکه خطیب بغدادی در شرح حالش سکوت میکند که اگر مذهب را ذکر نکند دلالت میکند بر اینکه عامی است زیرا با استقصاء روشن است که اگر در شرح حال کسی مذهب را ذکر نکند یعنی عامی است.
زیدی بودن هم که کلام شیخ است در استبصار قابل استناد نیست.
نسبت به وثاقت حسین بن علوان یکی عبارت نجاشی است در ترجمه او که حسین بن علوان الکلبی مولاهم کوفی عامی و أخوه الحسن یکنی أبا محمد ثقه رویا عن ابی عبدالله علیه السلام. اینجا اختلاف است در رجال که ثقةٌ رجوع میکند به عنوان مترجَم که حسین بن علوان باشد یا به برادرش حسن که در پرانتز نامش برده شده ما قبلا در مباحث فقه توضیح داده ایم ظاهر این است که ثقه برمیگردد به حسین بن علوان. حال اگر در این هم تردید داشته باشد کسی نکته دوم این است که عبارتی علامه از ابن عقده نقل میکند که حسین بن علوان بعد میگوید ان الحسن کان أوثق من أخیه و احمد عند اصحابنا.
حسن ابن علوان اوثق است از برادرش حسین بن علوان عند اصحابنا و افعل تفضیل ظهور دارد که ماده فضل در او هست که دیگری برتر است پس مدلول این عبارت این است که حسین بن علوان ثقه است و حسن اوثق است. پس این عبارت دال است بر توثیق حسین بن علوان.[3]
حسین بن علوان که این محقق حفظه الله میگوید لم یوثق به نظر ما توثیق دارد.[4]
فرد دوم عمرو بن خالد که این محقق فرموده زیدی بتری من رؤساء الزیدیه ان شاء الله مطالعه کنید برای فردا اشاره کنید ما هم نکته ای داریم که این محقق چرا به اشتباه افتاده بیان خواهیم کرد.
[1]. جلسه 116، مسلسل 578، یکشنبه، 96.02.24.
********************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
وجه دوم در جمع بین روایات: طائفه دوم را حمل میکنیم بر کسی که قصد کرده معصیت را و بعض مقدمات را هم مرتکب شده است که عقاب میشود اما طائفه دوم حمل میشود بر کسی که به مجرد قصد اکتفا کرده است و مقدمات را نیاورده است.
عرض میکنیم: این وجه جمع هم تبرعی و بلاشاهد است. یک طائفه میگوید عزم بر گناه عقاب دارد و طائفه دیگر میگوید عقاب ندارد اینکه یک طائفه حمل شود بر کسی که قصد کرده و مقدمات را مرتکب شده وجهی ندارد.
وجه سوم: استفاده میشود از بعض دیگر از کلمات مرحوم خوئی که روایاتی که مثبِت عقاب است بر عزم بر نیت ناظر به حرام واقعی است، روایاتی که مثبت عقاب نیست ناظر به حرام تخیلی است، موارد تجری و مواردی که فکر میکرده حرام است گویا چنین بگوییم که اگر قصد کرد حرامی انجام دهد و آن مقصود در واقع حرام بود عقاب میشود و قصد کرد حرام خیالی را عقاب نمیشود.
عرض میکنیم این هم جمع تبرعی بلاقرینه است.
وجه چهارم: در کلمات شهید صدر در بحوث آمده که روایات دال بر عقاب را حمل کنیم بر استحقاق و روایاتی که میگوید عزم بر معصیت عقاب دارد یعنی استحقاق عقاب دارد و روایاتی که نفی میکند، یعنی نافی فعلیت است. پس گویا روایات دو طائفه دو مطلب متوافق را میگوید، یک انسان بر عزم بر معصیت استحقاق عقاب دارد. دوم عقاب نمیشود.
عرض میکنیم: این وجه جمع هم خلاف ظاهر است. ظهور هر عنوان در فعلیت است به نظر شما روایات طائفه دوم میگوید بر عزم بر معصیت عقاب است و شما این را بر استحقاق عقاب حمل میکنید بلادلیل است.
وجه پنجم: یکی از اعلام حفظه الله از تلامذه مرحوم امام در المحصول میفرمایند جمع بین دو طائفه بعید است و لامناص من الطرح بعد میگویند فیؤخذ بالطائفة الثانیة لاستفاضتها و مطابقتها لأصول المذهب.
عرض میکنیم: استفاضه روایات طائفه دوم را قبول داریم و اینکه أصح سندا هم هست الا اینکه این کلامشان که روایات طائفه اول مخالف با اصول مذهب است اگر مقصودشان این است که روایاتی که میگوید عزم بر معصیت عقاب دارد مخالف اصول مذهب است را متوجه نمیشویم چگونه مخالف اصول مذهب است. عقلا گفتیم استحقاق عقاب بر عزم بر معصیت هست حال اگر در موردی روایات بگوید خداوند عقاب میکند چه اشکالی دارد.
به نظر ما تعارضی بین روایات طائفه اول و دوم نیست، روایات طائفه اول از نظر مدلول به سه دسته تقسیم میشود:
دسته اول: یک دسته روایاتی است که میگوید راضی به فعل قومی کالداخل فیه معهم، مثلیت هم به نظر ما من جمیع الجهات نیست یعنی او هم فی الجمله عقاب دارد، عنوان راضی به فعل قوم غیر از عزم بر معصیت است و بین این دو عنوان تفاوت است، راضی به فعل قوم این است که دیگری گناه میکند و این فرد خشنود به فعل آنان است میگوید این کارها خوب است، دوست دارد این فواحش بین مردم شایع باشد، روایت میگوید الرضا بمعاصی الغیر یک معصیت است این غیر از این است که کسی عزم بر گناه داشته باشد. طائفه دوم مگوید خداوند بر عزم بر گناه کسی را عقاب نمیکند و تساوی نیست بین عزم بر گناه و رضایت به فعل دیگران، کسی ممکن است عزم بر زنا داشته باشد اما برای خودش و ناموسش نمی‌پسندد پس عزم و رضا تعارض ندارند. این قسم از طائفه اول میگوید رضا به عصیان قومی گناه است این نکته اجتماعی هم دارد که اگر کسی راضی به معاصی دیگران باشد باب نهی از منکر منسد میشود زیرا عصیان دیگران را منکر نمیبیند. شاعر مقدس بگوید الراضی بفعل قوم له اثم این آثار دارد. پس تعارضی نیست.
طائفه دوم: روایتی بود که میگفت خلود در عذاب به این جهت است که نیت و قصد او بوده است که تا هر وقت در دنیا بماند گناه کند لذا عقوبت این قصد ابدیت عذاب است.
میگوییم ممکن است نکته ای که صاحب المحصول گفته اند فقط اشاره به این روایت باشد و نسبت به آن میگوییم بحث خلود در عذاب از مباحث مهم اعتقادی است که ملحدین از روز اول اشکال میکردند و اجوبه مختلفی هم در عقائد گفته شده. اجمالا میگوییم آنچه در این روایت آمده قابل قبول نیست که خلود در عذاب به جهت نیت باشد و جالب است که سند این روایت هم صحیح نیست زیرا حسین ابن احمد منقری ضعیف است و احمد بن یونس مجهول است ابو هاشم یحیی مدنی مجهول است
ملاصدرا تا وقت هایی با بسم الله بگوییم تردید دارد در بعض کلماتش و در شواهد لاربوبیه میگوید و قد لاح لی یعنی ظهور بعد التردید که از آخرین نوشته های او است که باید در جای خودش بحث شود که خلود در عذاب چنین است. خلود در عذاب هم ادله دیگر دارد و فوقش این است که تعبدا قبول کند و عقلا ثابت نباشد اما ادله قطعیه بر خلود داریم.
دسته سوم: طائفه سوم این روایاتی است که در آنها آمده نیة المؤمن خیر من عمله و نیة الکافر شر من عمله میگوییم این روایت هم ربطی به اینکه عزم بر معصیت عقاب دارد ندارد، لذاتعارضی نیست. توضیح مطلب این است که در روایت گفته میشود نیت مؤمن از عملش بهتر است زیرا موتور محرکه عمل نیت و عزم است و از جهت دیگر انسان مؤمن کارهای زیادی را نیت میکند اما توفیق انجام همه آنها را ندارد لذا فعل محدود تر از نیت است اشاره روایت به این نکته است که نیت مؤمن از عملش بهر است یعنی اوسع است و در کافر هم همین است که نیة الکافر شر من عمله چوننیت کافر اوسع است و شور مختلفی را نیت میکند اما شیطان مقدمات همه را فراهم نمیکند که او عمل کند لذا نیتش میشود اوسع از عملش. شاهد بر این توجیه روایت دیگری در همین باب است که عن ابی جعفر علیه السلام کان یقول نیة المؤمن أفضل من عمله، و ذلک لأنه ینوی من الخیر ما لایدرکه لذا نیت اوسع از عمل است و نیة الکافر شر من عمله و ذلک لأن الکافر ینوی الشر و ینوی من الشر ما لایدرکه.[2]
نتیجه: به نظر ما این توجیهاتی که گفته شد یا کلامی که بعض المحققین فرمودند که این دو طائفه متعارضند و تساقط میکنند به هیچ وجه مورد قبول نیست و طائفه اول روایاتش را که دته بندی کنیم روشن میشود که هیچ کدام از این دسته ها نمیگوید که بر عزم بر معصیت عقاب فعلی است. بله بر عزم بر رضا به معاصی الغیر عقاب فعلی است و رضا غیر از عزم بر معصیت است پس طائفه دوم هم مورد عمل است و متبّع است و بالأخره دلیل خاص میگوید بر عزم بر معصیت انسان عقاب نمیشود.
نتیجه ای که مهم است و در فقه باید توجه شود این است که به نظر ما تجری فعل متجریبها عنوان قبح ندارد و فعل متجری بها حرام نیست اما عزم بر معصیت استحقاق عقاب به حکم عقل در آن هست لکن به حکم روایات معتبره عقاب فعلی بر عزم بر معصیت وجود ندارد و تا انسان عزم را به منصه انجام گناه نرساند خداوند تفضلا انسان را عقاب نمیکند.
[1]. جلسه 117، مسلسل 579، دوشنبه، 96.02.25.
*********************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
ثمره بحث تجری
دیروز گفتیم از بعض اساتذه مسجد اعظم ما نقل شده اگر حرمت تجری ثابت شود فقیه فتوای به حرمت آن میدهد و ثمره دیگری بر بحث تجری مترب نیست. به نظر ما ثمره بحث اوسع از این است و چند مورد را به عنوان ثمره این بحث ذکر میکنیم و تفاصیلش در فقه بایر بررسی شود:
مورد اول: اگر مکلف واجب یا مستحب را بر مصداقی که فکر میکند حرام است یا مصداقی که قام الحجة عنده علی حرمته تطبیق دهد بعد معلوم بشود که این عمل حرام نبوده است، این عمل صحیح است یا نه؟ سید در عروه میفرماید کسی که با آب مباح وضو میگیرد اما معتقد است که آب غصبی است هر چند در واقع مباح است، آیا وضوی او صحیح است؟ مرحوم سید میفرماید إذا حصل منه قصد القربة وضویش صحیح است. مرحوم خوئی میفرمایند کسی که عقیده دارد به غصبیت یک ماء، یا علم ندارد به حکم یا علم دارد، اگر علم داشته باشد به حرمت که قصد قربت از او متمشی نمیشود، میداند این عمل مبغوض مولا است، عملی که یعتقد مبغوض مولا است نمیتواند آن را به قصد قربت انجام دهد لکن اگر علم به موضوع دارد نه حکم میداند این آب غصبی است اما نمیداند تصرف در مال غصبی حرام است هر چند مقصر است در عدم یادگیری حکم، میفرمایند در این صورت اشکالی ندارد با این آب وضو بگیرد زیرا فرض این است که این آب واقعا مباح است و در عمل یک تجری واقع شده، قصد قربت هم از او متمشی شده چون علم ندارد که وضوی با آب غصبی حرام است لذا قصد قربت از او متمشی شده و در واقع با آب مباح وضو گرفته و وضویش صحیح است.
مرحوم بروجردی و مرحوم عراقی حاشیه بر این مطلب عروه دارند که هر چند در صورت جهل تقصیری به حکم وضویش باطل است زیرا جاهل مقصر در حکم عالم است، از طرف دیگر در اصول ثابت کردیم عمل متجری به مصداق هتک مولا است و تمرّد بر مولا است و به او میگویند چرا نرفتی یادبگیری تصرف در مال غیر حرام است، پس هر چند جاهل مقصر باشد وضویش باطل است.
اینجا به مرحوم خوئی هم اشکال وارد است و به ایشان میگوییم مگر شما در اصول قائل نشدید فعل متجری به مصداق هتک مولا است و مبعّد عن المولا است، فعلی که مبعّد عن المولا باشد اصلا نمیتواند متعلق قصد قربت قرار گیرد اما در همین مثال به نظر مرحوم شیخ انصاری که تجری نه قبح فعلی دارد نه قبح فاعلی نتیجه این است که وضوی این آقا با آب مباح بوده واقعا، وضوی با آب مباح که فکر میکرده غصب است نه قبح فعلی دارد نه فاعلی پس حرمت ندارد لذا قصد قربت با این وضو محقق است و وضو صحیح است.
همچنین طبق نظریه مرحوم آخوند که ما هم تأیید کردیم که فعل متجری به قبیح نیست در باب تجری استحقاق عقاب بر عزم بر معصیت است عقلا تازه شارع آن را هم بخشیده و فرموده بر عزم بر معصیت عقاب نمیکند، حال قصد کرد با آب غصبی وضو بگیرد بر قصدش عقاب نیست و فعل متجری به هم عقلا و شرعا قبیح نیست که با آب مباح وضو گرفته، لذا قصد قربت متمشی میشود و الوضو مع ماءٍ مباح یعتقد کونه غصبا حداقل در صورت جهل تقصیری مشکلی ندارد.[2]
مورد دوم: اگر سفری مصداق تجری بود نه حرام، مانند اینکه زید مسافرتی را ترتیب داده برای إنشاء معامله معینی که اعتقاد دارد حرام است تکلیفا، این سفری است که اعتقاد دارد حرام است، در سفری که فرد اطمینان به حرمت آن دارد باید نمازش را تمام بخواند اما قصر خواند، بعد کشف شد این معامله حرام نبوده، اینجا باید بررسی کرد اعمالی که در این سفر انجام شده مجزی است یا نه؟ اگر قائل به حرمت تجری بشویم عمل متجری به حرام است و اینجا سفرِ حرام است لذا نماز قصرش مجزی نیست، لذا مانند شهید صدر، مرحوم خوئی و جمعی که میگویند التجری قبیحٌ و حرامٌ شرعا باید اینجا فتوا به عدم إجزاء بدهند و کسانی که میگویند تجری حرام نیست که ما از این گروهیم عملش مجزی است و سفرش هم سفر حرام نبوده.
مرود سوم: آیا دلیل وجوب نهی از منکر شامل تجری میشود یا نه؟ مثال: مرحوم امام در تحریر بحث امر به معروف و نهی از منکر میفرمایند اگر فردی مقلّد فردی است که عملی را حرام میداند و شما مقلد کسی هستید که مخالف با رأی آن مقلَّد دارد این عمل را حرام نمیدانید، عمل آن فرد برای شما مصداق تجری است چون فکر میکند واقعا حرام است و مرتکب میشود، اینجا نهی از منکر بر شما واجب است یا نه؟ میفرمایند فالظاهر عدم وجوب الإنکار الا اذا قلنا بحرمة التجری أو فعل المتجری به، اگر تجری حرام باشد باید شما نهیش کنید اگر تجری حرام نباشد نهی از منکر لازم نیست.[3]
مورد چهارم: بنابر این قول که إعانة بر إثم حرام است[4] در مواردی که کسی میخواهد عملی را انجام دهد که مصداق تجری است نه حرام واقعی بحث ثمره دارد که آیا شما میتوانید مقدمات عمل متجری به را برای غیر فراهم کنید یا نه؟ اگر تجری اثم بود تهیه مقدمات توسط شما اعانه بر اثم است و حرام اما اگر تجری حرام نباشد تهیه مقدمات آن اعانه بر اثم نیست.[5]
بحث بعدی اقسام قطع و احکام قطع است که سال آینده خواهد آمد. صحبتی که در شورا شده اینکه 12 شهریور درسها شروع شود باید ببینیم چه خواهد شد.
و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین.
