صوت خارج اصول آیة الله شیخ جواد مروی- حجیت خبر واحد: سیرۀ عقلاء - دلیل عقل

733-97.09.20

734-97.09.21

735-97.09.24

736-97.09.25

737-97.09.26

738-97.09.28

متن خارج اصول آیة الله شیخ جواد مروی، حجیت خبر واحد: سیره عقلاء - دلیل عقل

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

دلیل سوم: سیره عقلاء

کلام در أدله حجیت خبر واحد بود. دلیل اصلی ما بر حجیت تواتر معنوی روایات بود که تبیین شد. دلیل عمده‌ای که دیگران بر حجیت خبر ثقه بیان کرده‌اند سیره عقلا است. ما هم سابق سیره را امضائی میدانستیم و باید همه جوانب بررسی میشد اما الآن که دلیل عمده ما تواتر معنوی است تفصیل زیاد در سیره عقلا نمیدهیم و البته اشکالات را جواب میدهیم.

بعضی مانند مرحوم نائینی، مرحوم کمپانی و مرحوم خوئی تمسک میکنند به سیره عقلا بدون اشاره به مقام ثبوت و اثبات. لکن مرحوم شهید صدر در مباحث الأصول ابتدا می‌فرمایند در مقام ثبوت بررسی کنیم چند صورت برای سیره عقلا بر حجیت خبر واحد متصور است سپس نتیجه هر صورتی را تبیین کنیم.

می‌فرمایند در مقام ثبوت سیره عقلا بر حجیت خبر واحد به سه صورت متصور است:

صورت اول:[2] سیره عقلا نه بناء عملی بلکه حکم عقلا به پشتوانه عقل عملی‌شان گویا ادعا کنیم در مقام اطاعت و امتثال عقل عملی حکم میکند باید به خبر ثقه اعتماد نمود.[3] در کلماتشان به مرحوم آخوند هم همین معنا را نسبت می‌دهند.

صورت دوم:[4] این حکم عقلا به حجیت خبر ثقه به حکم عقل برنمی‌گردد بلکه یک حجت تعبدیه است عند العقلاء به این بیان که عقلا دو شأن برایشان متصور است: 1. روابط شخصیه‌شان که یک نوع بناء عملی دارند. 2. رابطه بین موالی و عبید که بنائات دیگری دارند.

صورت دوم این است که عقلا یا هر عاقلی وقتی خودش را در مقام مولویت بما هم موالی فرض کنند یک پیش فرضها و ارتکازاتی دارند که حکم میکنند در دستگاه ما خبر ثقه حجت است، به عبارت دیگر به تعبیر ما عقلا بما هم موالی در ارتباطات و مناسباتشان با عبید خبر ثقه را معتبر میدانند.

صورت سوم:[5] عقلا نه فقط موالی‌شان بلکه عقلا بما هم عقلا در ارتباطات شخصی و مصالح تکوینی‌شان به خبر ثقه اعتماد می‌کنند تاجر در عالم تجارت و کسی که منتظر مسافر است به خبر ثقه اعتماد می‌کند. لذا صورت سوم این است که حجیت خبر ثقه بر اساس عقل عملی نیست که صورت اول میگفت، بر اساس ححیت تعبدیه در دستگاه موالی نیست که صورت دوم میگفت، بلکه عقلا در همه مناسبات شخصی شان اغراض تکوینی و ارتباطاتشان به خبر ثقه عمل میکنند.

شهید صدر سپس آثار هر یک از این سه صورت را بررسی می‌کنند، ما قبل از اینکه به آن آثار بپردازیم که نیازی به تبیینشان نیست، ابتدا تحلیل میکنیم کدام یک از این صورتها در مقام اثبات قابل پذیرش است سپس اگر نقدی بود بیان کنیم.

صورت اولی که مرحوم شهید صدر تصویر کردند که حجیت خبر ثقه به پشتوانه حکم عقل عملی باشد به نظر ما قابل تصویر نیست در ما نحن فیه. برای توضیح این مطلب مقدمه ای بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: مبدأ بنائات عقلائیه

سال گذشته در مباحث سیره عقلا در اینکه منشأ بناء و توافق عملی‌شان چیست بحث مفصلی مطرح کردیم که البته در مباحث اجتهاد و تقلید حدود پانزده سال قبل هم اشاره کرده بودیم. کلامی از مرحوم نائینی در فوائد الأصول مطرح کردیم و با اندک نقدی پذیرفتیم. ایشان فرمودند[6] مبدأ سیره عقلا سه قسم است:

1. قهر قاهر و جبر سلطان جائری که در زمانی عقلا را وادار میکند به کاری سپس تکرار این عمل تبدیل به سیره آنان می‌شود که در امور عرفیه میتوان مشاهد کرد. مانند لباس و پوشش خاصی تبدیل میشود به فرهنگ یک جامعه.

2. امر نبی‌ای از انبیاء است که آرام آرام تبدیل میشود به سیره عملی که قبلا مثلا زدیم به وفاء به عهد و بعض خطب نهج البلاغه.

3. فطرت مرتکزه در اذهان مردم است.

ما این کلام ایشان را با یک نقد مختصری اینگونه بیان کردیم که مبدأ سیر عقلائیه یا حکم عقل قطعی یا حکم فطری و یا به جهت مصالحی است که در معیشتشان می‌بینند مانند مصلحت تسهیل. آنجا مثال میزدیم که بناء عقلا بر اعتبار به خبر ثقه ممکن است مصلحت تسهیل باشد که دیده اند علم به وقایع ممکن نیست، اصابه خبر ثقه هم به واقع بیش از سایر طرق است لذا مصلحت تسهیل اقتضاء دارد اقرب طرق را انتخاب کنند. گاهی بنائات عقلائیه مبتنی است بر اصل منفعت طلبی که عقلا به دنبال منافع شخصی هستند و بهترین راه را برای حفظ منافع شخصی شان انتخاب می‌کنند، صد نفر در انتخاب این راه مشترک‌اند تبدیل به قانون می‌کنند میشود بناء عملی دیگران.

بعد مقدمه

در مباحث سیره عقلا اشاره کردیم بنائات عقلائیه مبتنی بر حکم عقل مصادیقش قابل بازیابی است، مواردی که عقل عملی بر اساس حسن و قبح عقلی، حکم کند ینبغی فعله یا ترکه، بناء مبتنی بر این حکم عقل قابل بازیابی است در بین بنائات.

تعجب میکنیم از مرحوم شهید صدر که چگونه تصویر می‌کنند که سیره عقلا در مقام اطاعت و امتثال حجیت خبر ثقه است بر اساس حکم عقل عملی، یعنی پیش فرض این بناء این است که عقل عملی حکم میکند إعتماد به خبر ثقه لابد منه است، و لاینبغی ترکه، آیا واقعا چنین است؟ عقلا میگویند عمل به خبر ثقه لابد منه است؟

نتیجه اینکه صورت اول که عقل عملی در مقام اطاعت و عصیان حکم به حجیت خبر ثقه کند به نظر ما قابل تصویر نیست.

بله دو صورت دیگر که تصویر کرده‌اند اگر اثبات شود قابل پذیرش است ثبوتا، که ثابت کنیم عقلا در مقام مولویت (صورت دوم) یا در همه اغراض شخصی‌شان (صورت سوم) به خبر ثقه عمل میکنند، یکی از این دو مورد که اثبات شد بعد شهید صدر میفرمایند مشکل دیگری باید رفع شود. ما اصل اینکه اثبات میشود یا نه را بحث میکنیم.

می‌فرمایند مهم این است که چگونه همراهی شارع مقدس با این بناء عقلا را تشخیص دهیم. به عبارت دیگر بگوییم عقلاء در اغراض مولویه شان که صورت دوم بود خبر ثقه را به درجه ای واقع نما می‌بینند و میگویند برای اغراض ما همین مقدار کافی است و دیگران هشتاد درصد به غرض ما برسند کافی است و خبر ثقه هم این غرض 80 درصدی را تأمین میکند هر چند 20 درصد احتمال دارد کذب درآید. می‌فرمایند از کجا ثابت میکنید شارع مقدس هم درجه اهمیت غرضش به اندازه اغراض عقلاء است. شاید شارع مقدس در مقام مولویت نگاهش این باشد که غرض من ضریب اهمیتش فوق العاده است و مانند غرض موالی عرفیه نیست لذا غرض منِ شارع اهم از اغراض عقلائیه است پس معلوم نیست شارع مشی موالی عرفیه را در اغراض خودش قبول داشته باشد.

ایشان میفرمایند دفع این شبهه به تعبیر ما این است که عقلا وقتی در امتثال امر موالی عرفیه به این شکل مشی میکنند در مولای حقیقی اگر این طریق مرضی نبود و خبر ثقه اغراض مولا را به خطر می‌انداخت لازم بود شارع از این طریقه عقلائیه نهی کند و طریق جدیدی ارائه دهد، طریقی ارائه نداده معلوم می‌شود همین طریق متبّع است.

هکذا بنابر صورت سوم اگر عقلا در مطلق اغراض تکوینی‌شان به خبر ثقه عمل می‌کنند در رابطه‌شان با شارع هم همین روش را بکار می‌برند، اگر شارع در اغراض شخصیه‌اش این طریق را قابل قبول نمی‌داند حتما باید راه دیگری را برگزیند، راه دیگر را بیان نکرده لذا نتیجه می‌گیریم شارع مقدس در اعتماد به خبر ثقه با عقلاء همراه می‌باشد.

جلسه بعد نقد و اشکال مهم بناء عقلا در این بیان را توضیح خواهیم داد.

---

[1]. جلسه 41، مسلسل 733، سه‌شنبه، 97.09.20.

[2]. مباحث الأصول، ج2، ص518: الأول - حکم العقلاء بما لهم من عقل لا بما هم عقلاء بالحجّیة ، بمعنى إدراک العقل العملی لکفایة العمل بالظواهر أو بخبر الثقة مثلا فی مقام الإطاعة والامتثال . وهذا ما یظهر بالتدقیق فی کلام المحقّق الخراسانیّ - رحمه الله - إلَّا أنّه لما کان شیئا بعیدا عن الأذهان علَّق علیه المحقّق الأصفهانیّ - قدّس سرّه - بأنّ هذا الحکم من قبل العقل إنّما یکون بعد مقدّمات الانسداد بأن یثبت مثلا أنّ الامتثال القطعی غیر ممکن ، وأنّ الاحتیاط غیر واجب ، فیحکم العقل بحجیّة خبر الثقة مثلا .

أقول : إنّ المقصود من هذا الوجه لیس ما یرتبط بمقدّمات من قبیل مقدّمات الانسداد ، وإنّما روح هذا الوجه وجوهره دعوى القصور الذاتی ابتداء فی دائرة حقّ المولویّة ، وأنّ المولى من أول الأمر لیس له حقّ الطاعة فی دائرة ما یخالف الظواهر وأخبار الثقات مثلا .

[4]. مباحث الأصول، ج2، ص518: الثانی - حکم العقلاء بالحجیّة التعبدیّة الجعلیّة ، وهذا الحکم من قبلهم یکون بما هم موالی لا بما هم عقلاء ، فإنّ العقلاء بما هم عقلاء لیس لهم جعل وتشریع ، وإنّما یکون الجعل والتشریع لهم بما هم موالی . وروح هذا الوجه وجوهره هو أنّ کلّ فرد من أفراد العقلاء تکون فیه دواع ودوافع لو تقمّص بقمیص المولویّة لدفعته تلک الدوافع نحو جعل حجّیة خبر الثقة أو الظواهر مثلا لعبیده.

[5]. مباحث الأصول، ج2، ص518: الثالث - جری العقلاء بما لهم من مصالح تکوینیّة وعلاقات وأغراض على العمل بخبر الثقة ، فالتاجر یعتمد فی تجارته على قول من هو ثقة بحسب عالم التجارة ، والعامل یعتمد فی عمله على قول من هو ثقة بحسب عمله ، ومن ینتظر مجیء صدیق له من السفر ، ویقصد زیارته لدى الرجوع یعتمد على إخبار الثقة بمجیئه و . . . ما إلى ذلک.

[6]. فوائد الأصول، ج3، ص192: مبدأ الطریقة العقلائیة لا یخلو : إما أن یکون لقهر قاهر وجبر سلطان جائر قهر جمیع عقلاء عصره على تلک الطریقة واتخذها العقلاء فی الزمان المتأخر طریقة لهم واستمرت إلى أن صارت من مرتکزاتهم ، وإما أن یکون مبدئها أمر نبی من الأنبیاء بها فی عصر حتى استمرت ، وإما أن تکون ناشئة عن فطرتهم المرتکزة فی أذهانهم حسب ما أودعها الله تعالى فی طباعهم بمقتضى الحکمة البالغة حفظا للنظام .

ولا یخفى بعد الوجه الأول بل استحالته عادة ، وکذا الوجه الثانی ، فالمتعین هو الوجه الثالث ، ولکن على جمیع الوجوه الثلاث یصح الاعتماد علیها والإتکال بها ، فإنها إذا کانت مستمرة إلى زمان الشارع وکانت بمنظر منه ومسمع وکان متمکنا من ردعهم ، ومع هذا لم یردع عنها فلا محالة یکشف کشفا قطعیا عن رضاء صاحب الشرع بالطریقة ، وإلا لردع عنها کما ردع عن کثیر من بناءات الجاهلیة ، ولو کان قد ردع عنها لنقل إلینا لتوفر الدواعی إلى نقله .

***************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

به سه اشکال در تمسک به بناء عقلا اشاره می‌کنیم که با مبنایی که ما انتخاب کردیم قابل پاسخ است.

اشکال اول: مرحوم شهید صدر توضیح دادند عقلا یا در دائره مولویت، حجیت خبر ثقه را قبول می‌کنند یا مطلقا در دائره اغراض شخصیه.

عرض می‌کنیم ثبوت بناء عقلا و اطلاقش با هر دو تصویر قابل تشکیک است. مثال: فرض کنید در جایگاه مولویت مولایی تکفل شؤون فرزندش را در اختیار فردی قرار می‌دهد، آن فرد اگر به خبر ثقه‌ای اکتفاء کرد که مخالف با احتیاط بود یا خودش وثوق نداشت اگر بعداً مشکلی پیش آمد و مولا مطلع شد، مولا این فرد را عتاب می‌کند که چرا بر خلاف احتیاط یا جایی که وثوق نداشتی در شؤون فرزندم به خبر ثقه اکتفا کردی. فرض کنید یک پزشک ثقه به این فرد می‌گوید برای بیماری این فرزند شیمی درمانی انجام بده، فرد میبیند این کار مخالف احتیاط است و وثوق به حرف پزشک پیدا نمیکند اگر به صرف اخبار ثقه اعتنا کرد و بعد مشکلی پیش آمد مولا او را در دائره مولویت عتاب می‌کند. وثاقت یعنی اینکه دروغ نمی‌گوید اما وثوق یعنی اطمینان نفسانی.

هکذا در امور شخصیه قبول داریم فی الجمله بناء عقلا بر اعتماد به خبر ثقه است اما آیا بناء عقلا بر اعتماد به خبر ثقه است مطلقا یا نه نکته دیگری دارد، گاهی از خبر ثقه در اغراض شخصی‌شان وثوق پیدا می‌کنند و گاهی خبر ثقه موافق با احتیاط است، و گاهی غرضشان این مقدار مهم نیست و میگویند اگر هم اشتبا شد اشکال ندارد من ده هزار تومان دادم اگر اشتباه یا دروغ هم بود اشکال ندارد، اما آیا در مطلق اغراض شخصیه‌شان چنین‌اند چه وثوق داشته باشند یا نه، چه اهتمام به غرض داشته باشند یا نه، خبر ثقه مطابق با احتیاط باشد یا نه، آیا احراز اطلاق این بنا مسلم است؟ تا بعد بگویید عدم الردع یا امضاء شارع همین بناء را شامل می‌شود.

لذا به نظر ما یا باید گفته شود أدله لفظی اگر ارشاد است لونی از تأسیس هم در آن هست که ما توضیح دادیم یا کسی بگوید ادله تأسیسی است و ارشادی نیست.

اشکال دوم: گاهی خبر ثقه مزاحم و معارضی از سایر حجج عقلائیه ظنیه ندارد اما گاهی اتفاق می‌افتد خبر واحد ثقه تنافی پیدا می‌کند با دلیل ظنی دیگر. مثال: فرض کنید خبر ثقه مطلبی را میگوید و یک شهرتی عند العقلاء بر خلاف این خبر ثقه است گاهی یک قیاس ظنی قوی بر خلاف خبر ثقه است، عقلا یا به آن دلیل ظنی دیگر عمل میکنند یا توقف میکنند و میگویند نمیدانیم واقعیت چیست. پس مواردی داریم خبر ثقه درگیر می‌شود با بعضی از أدله ظنیه و حداقل موجب توقف عقلا می‌شود در اعتماد به خبر ثقه.

حال شارع مقدس از طرفی علی الفرض یا حجیت ظن مقابل را نفی کرده مانند قیاس یا برای ما حجیتش نزد شارع مشکوک است، در این موارد طبیعتا گفته می‌شود که به خبر ثقه عمل میکنیم چون حجت است در برابر لاحجة یا مشکوک الحجیة.

مشکل این است که بناء عقلا در این موارد بر حجیت و عمل به خبر ثقه نیست، اگر دلیل وحید بر حجیت خبر ثقه بناء عقلا باشد در این موارد نباید به خبر ثقه عمل کنید بلکه باید بگویید بناء عقلا در این موارد بر عمل به خبر ثقه نیست پس دلیل بر حجیت نداریم. اما اگر اینجا تواتر معنوی روایات بر حجیت خبر ثقه اثبات شد که تبیین کردیم ارتباطی به بناء عقلا ندارد و خبر ثقه حجت تعبدیه شرعیه است و ده تا شهرتِ غیر حجت و قیاس هم که در مقابلش باشد اثری ندارد.[2]

اشکال سوم: یک بحث طویل الذیل است هم در بحث حجیت ظهورات ما به آن پرداختیم هم در بحث حجیت خبر ثقه که مصداقی از ظهور است این بحث مطرح است که آیا حجیت ظهور از جمله خبر واحد ثقه مشروط است به إفادة ظن شخصی به وفاق که بعضی می‌گویند یا مشروط است حداقل به عدم ظن شخصی به خلاف مضمون؟

مرحوم آخوند و جمعی از اصولیان می‌فرمایند خبر ثقه مطلقا حجت است ظن شخصی به وفاق داشته باشیم یا نه یا حتی اگر ظن شخصی به خلاف داشته باشیم. به این دلیل که ملاک حجیت خبر ثقه بناء عقلاء است و بناء عقلا اعتماد به خبر ثقه است مطلقا چه ظن به وفاق داشته باشیم یا نه و ظن به خلاف داشته باشیم یا نه. بعض محققان به مرحوم آخوند و این آقایان اشکال می‌کنند و میگویند کدام بناء عقلا و از کجا میگویید بناء عقلاء بر اعتماد به خبر ثقه است هر چند ظن به خلاف داشته باشد یا ظن به وفاق نداشته باشد. اگر ظن به خلاف داشت خبر ثقه معتبر نیست عند العقلاء یا بعضی میگویند یک ظن به وفاقی باید باشد و الا بناء عقلائی نیست.

مرحوم نائینی و شهید صدر در مباحث الحجج[3] بحث حجیت ظواهر از این شبهه جواب میدهند و ما هم این پاسخ را در حجیت ظواهر مطرح کردیم. مرحوم نائینی می‌فرمایند بین عقلا اغراض شخصیه با امور تقنین و قانون‌گذاری تفاوت دارد، در اغراض شخصیه ملاک وصول به واقع است و کاری به مراد متکلم نداریم لذا اگر ظن به خلاف داشتیم عقلا دنبال خبر ثقه نمیروند، طبیب میگوید مریض را شیمی درمانی کنید اما انسان ظن به وفاق پیدا نمی‌کند، بلکه ظن به خلاف دارد و عمل نمی‌کند دنبال ظن به وفاق میرود دنبال پزشک دیگر. اما در امور تقنینی مراد قانونگذار مهم است منجزیت و معذریت در مقام احتجاج و تقنین منوط به کاشفیت نوعیه است، خبر ثقه در امور تقنینی عند العقلاء معتبر است هر چند ظن به وفاق نباشد، لذا بحث ما در امور تقنینی است و بناء عقلا بر عمل به خبر ثقه است هر چند ظن به وفاق نباشد، ظهور نوعی ملاک است.

عرض می‌کنیم: فی الجمله این پاسخ صحیح است و ما هم در جای خودش اشاره کردیم اما مع ذلک در امور مولویه هم عبد در مقام تطبیق قانون اگر ظن به وفاق نداشته باشد دنبال راه دیگری میگردد و فحص میکند تا اطمینان پیدا کند. مثال: فرض کنید به فردی خبر ثقه بگوید قانون برای شما ده میلیون مالیات وضع کرده اینجا تحقیق میکند و سریع پرداخت نمیکند. لذا در امور تقنینیه هم فی الجمله اگر ظن به وفاق نباشد یا ظن به خلاف باشد عقلا در عمل به خبر ثقه و ترتیب اثر دادن تأمل می‌کنند لذا آنچه این مشکله ثالث را هم حل می‌کند برگشت به اطلاق روایات است که به نظر ما روایات متواتره ما را ارجاع می‌دهد به ثقه مطلقا چه ظن شخصی به وفاق باشد یا نه، ظن به خلاف باشد یا نه. لذا با این نگاه است که ما ادعا می‌کنیم خبر ثقه حجت است ظن به وفاق باشد یا نه ظن به خلاف باشد یا نه. ادامه بحث خواهد آمد.

---

[1]. جلسه 42، مسلسل 734، چهارشنبه، 97.09.21.

[3]. مباحث الحجج و الأصول العملیة (بحوث فی علم الأصول)، ج4، ص275: أفاد المحقق النائینی (قده) فی مقام مناقشة هذا القول بأنَّه انَّما یتّجه فی سیرة العقلاء بلحاظ مصالحهم الشخصیّة لا المولویة، و هذا الالتفات منه متین إِلّا أنَّه بحاجة إلى تکمیل و تمحیص، ذلک انَّه ربما یعترض علیه بهذا المقدار بأنَّ حجیة الظهور فی باب الأغراض المولویة التشریعیة أیضا انَّما تکون بملاک الطریقیة و الکاشفیة لا الموضوعیة و التعبد البحت و معه کیف ینسجم إطلاق الحجیة فی هذا المجال مع عدمه فی مجال الأغراض الشخصیة و الّذی یکون الظهور طریقاً إِلیها، و هل هذا إِلّا الالتزام بموضوعیة الظهور للحجیّة؟.

و الجواب- انَّ فذلکة الفرق المذکور راجع إلى الفرق فی نکتة الکاشفیة و الطریقیة لا أصلها، فانَّ ملاک الکاشفیة فی مجال الأغراض الشخصیة انَّما یکون هو الکشف الشخصی، لأنَّ الغرض فیه شخصی لیس له طرف آخر و لا علاقة له به و من هنا کان الظهور متأثراً بالظنّ الشخصی على خلافه سلباً أو إیجاباً. و هذا بخلاف باب الأغراض المولویة فانه غرض بین طرفین المولى و العبد و بلحاظ الإدانة و التسجیل و فی هذا المجال لا یناسب أَنْ تکون الکاشفیة الشخصیة عند العبد مثلًا میزاناً بل المیزان الکاشفیة النوعیة المحفوظة فی الظهور فی نفسه باعتباره غالب المطابقة و الحفظ للواقع و لأغراض المولى، فانَّ هذا هو المیزان الموضوعی المناسب و المحدد من جهة و هو الأوفق‏ لأغراض المولى من جهة ثانیة فانَّ المولى الّذی إِلیه یرجع أمر هذه الحجیة جعلًا و رفعاً انَّما یجعلها بلحاظ التزاحم الحفظی الواقع بین ملاکات أحکامه و لا معنى لأنْ یلحظ الظنّ الشخصی للعبد فی مقام تحدید ما یکون احفظ لها.

*************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

در مبحث حجیت خبر واحد آیات، روایات و سیره عقلا مورد بررسی قرار گرفت. چهارمین دلیل بر حجیت خبر واحد دلیل عقلی است نه به معنای حکم عقل و تحسین و تقبیح عقلی بلکه مفاد این دلیل آن است که محاسبات عقلی با تصویر یک علم اجمالی و یک انسداد صغیر ما را به حجیت خبر واحد می‎رساند. این دلیل چون فی الجمله امروز هم قائل دارد باید اشاره شود و آثار و نتائجی که از این دلیل در مورد حجیت خبر واحد أخذ می‌شود مورد محاسبه قرار گیرد.

تتمیم بحث وثوق به صدور

قبل از تبیین دلیل چهارم به یک نکته اشاره می‌کنیم در مصادیق وثوق به صدور مثالی مطرح کردیم إذا أمرتکم بشیء فأتوا منه ما استطعتم که بعضی وثوق مضمونی استفاده کرده بودند، بعض دوستان تحقیق کرده بودند و نکاتی داشتند وعده دادیم در پنجشنبه کار کنیم پنجشنبه سفری بود میسر نشد اینجا بحثی را که قبلا در اصالة الاشتغال هم اشاره کردیم به اختصار بیان می‌کنیم دوستانی که کار کردند این نکات امروز را با تحقیقشان مطابقت دهند.

در مباحث اصالة الإشتغال در اصول عملیه بحث کردیم که اگر جزء یا شرطی در واجب مرکبی متعذر شد، آیا اتیان سایر أجزاء لازم است؟ برای لزوم اتیان سایر اجزاء تمسک شده بود به قاعده میسور که یک قاعده بسیار پر کاربرد فقهی. گفتیم مستند روایی قاعده میسور سه حدیث است که إذا امرتکم بشیء فأتوا منه ما استطعتم؛ المیسور لایسقط بالمعسور و ما لایدرک کله لایترک کله. نسبت به روایت اول گفتیم این حدیث مسند در کتب عامه در صحیح مسلم، مسند احمد و سنن بیهقی آمده است و علماء عامه سلفا و خلفا حکم کرده‌اند به صحت این حدیث اما طبق مبانی رجالی شیعه سند حدیث قابل تصحیح نیست، حداقل اشکالش راوی اخیر أبوهریره است که دروغ بستن او به پیامبر اظهر من الشمس است بعض بزرگان اهل سنت مانند محمود أبوریه صاحب کتاب گرانسنگ أضواء علی السنة المحمدیة کتابی نگاشته در نقد شخصیت او با عنوان شیخ المضیرة أبوهریره.

دو وجه برای جبران ضعف سند بیان شده:

وجه اول: اشتهار روایی یا عملی

مرحوم آقا ضیاء عراقی می‌فرمایند و اشتهار هذه الروایات الثلاث بین الأصحاب فی أبواب العبادات تغنی عن التکلم فی سندها.[2] مرحوم نائینی در فوائد الأصول[3] می‌فرمایند اعتماد اصحاب به این حدیث ثابت است بعد هم یک تعریض دارند به مرحوم عراقی که لازم نیست اعتماد فی کل ابواب عبادات باشد بلکه یک جا هم اصحاب فتوا داده باشند کافی است و مشهور فتوا داده‌اند طبق آن. صاحب عناوین بعد اینکه کاربرد این قاعده را در بسیاری موارد در فقه استقصاء میکنند میفرمایند الطعن فیها من حیث السند أنه غیر معتبر فی نفسه و لا موجود فی أصل معتبر، مدفوع بأن شهرة هذه الأخبار فی کتب الفقهاء بل فی ألسنة الناس من العوام و الخواص مما تورث الظن القوی بصدور هذه الأخبار ظناأعلى من الخبر الصحیح بالاصطلاح المتأخر.[4]

عرض می‌کنیم: نسبت به حدیث: "إذا أمرتکم بشیء فاتوا منه ما استطعتم" قبل از شیخ طوسی اعتماد به این حدیث بین اصحاب وجود ندارد. بله مرحوم سید مرتضی در رسائلشان در رساله الأخبار المسدّدة لمذهب العدلیه[5] این حدیث را مطرح می‌کنند، اما کسی که در این رساله مرحوم سید مرتضی دقت کند روشن است که ایشان در این رساله در صددند در مباحث اعتقادی مانند قضا و قدر، إرادة الله و مشیت، یک سری روایات عامی را که معتقد شیعه و عدلیه را تأیید می‌کند مطرح کنند، به هیچ وجه هم اعتقاد به صحت و اعتبار این روایات ندارند. لذا روایاتی را از حسن بصری می‌آورند یا از ابن سیرین یا از قضاوتهای خلیفه دوم روایاتی مطرح می‌کنند و می‌گویند این قضاوت هم مطابق با این معتقد ما است، لذا قبل از شیخ طوسی اعتماد احدی از اصحاب را سراغ نداریم. شیخ طوسی و تابعینشان و حتی ابن ادریس در مطالب فقهی‌شان استناد به این روایت نکرده‌اند، مرحوم علامه حلّی در برخی از کتب فقهی‌شان روایت را مطرح کرده‌اند اما اینکه علامه حلی برای نظریه خودشان به این روایت استناد کرده‌اند یا نه، استناد هم در کتاب الصلاة بوده یا در مطلق ابواب فقهی است باید بررسی شود، کتاب الصلاة به خصوص ادله خاصه دارد که اگر جزئی از اجزاء صلاة متعذر شد باید سایر اجزاء را بیاورد. بعد علامه حلی جمعی از متأثرین از نگاه مرحوم علامه مانند فخر المحققین فرزندشان و محقق ثانی و شهید ثانی استدلال به این روایت می‌کنند. لذا اصل استناد مشهور و افتاء مشهور بر اساس آن قابل قبول نیست.

اینجا به نکته ای از یکی از اساتید مسجد اعظممان[6] حفظه الله اشاره کردیم در آن بحث اینجا هم میگوییم که استاد ما طبق نقل بعض تلامذه‌شان اینجا فرموده‌اند اگر قبول کنیم عمل مشهور جابر ضعف سند است و اگر قبول کنیم مشهور طبق این روایت عمل کرده‌اند باز هم عمل مشهور چیزی را ثابت نمی‌کند. این کلام عجیب است به نظر می‌رسد مقرر خوب به مطلب نپرداخته ایشان می‌گویند جهتش این است که عمل مشهور به روایت ضعیف السند میتواند سبب وثاقت راوی شود و سند را معتبر قرار دهد، مثلا روایتی را سهل بن زیاد نقل کرده، مشهور در موارد مختلف به روایت سهل عمل کرده‌اند و عمل مشهور سبب می‌شود بگوییم معتقد به وثاقت او بوده‌اند و عمل مشهور می‌شود توثیق عملی این راوی حال اگر علماء رجال تضعیف داشتند می‌شود تعارض بین این توثیق عملی و تضعیف رجالی و تساقط می‌کنند. مثال می‌زنیم: ابن ابی عمیر از یک راوی نقل کرد میگوییم علامت توثیق است، نجاشی اگر او را تضعیف کرد توثیق و تضعیف تعارض و تساقط می‌کنند، اما اگر راوی که توثیق عملی داشت تضعیف نداشت فهو ثقة و به روایت عمل میکنیم. ایشان طبق نوشته مقرر میفرمایند حدیث اذا امرتکم بشیء فأتوا منه ما استطعتم در کتب روایی شیعه مسند ذکر نشده بلکه مرسل است، لذا نمیتوانیم بگوییم اعتماد علماء سبب توثیق راوی میشود اینجا اصلا روایت راوی ندارد لذا عمل فقهاء توثیق عملی سند نیست.

عرض می‌کنیم: از ایشان این مطلب بعید است زیرا عمل مشهور طبق یک یا چند روایت بر دو گونه است گاهی یک راوی مجهول است، فقهاء در أبواب مختلف به روایات او عمل کرده‌اند ما اینجا استفاده می‌کنیم وثاقت راوی را.[7]

گاهی اعتماد مشهور به یک روایت است که اینجا اعتماد مشهور به روایت سبب توثیق روات نیست اصلا گاهی راوی ابوهریره و سمرة بن جندب است و وثاقت روات مطرح نیست بلکه اطمینان داریم فقهاء قرائنی بر وثوق به صدور این روایت[8] داشته‌اند. در ما نحن فیه عمل مشهور از این باب است، نمیگویند روایت فقهاء به اذا امرتکم بشیء عمل کرده اند پس ابوهریره ثقه است کسی چنین نمیگوید تا اشکال کنیم در شیعه مسند نیامده در اهل سنت هم مرسل است نه، همه نکته این است که مشهور از نحله های مختلف گفته شده به این روایت عمل کرده اند پس ما وثوق به صدور پیدا میکنیم نه اینکه رواتش ثقات بشوند البته ما گفتیم قبول نداریم و مشهور به این روایت عمل نکرده اند بلکه بعد علامه نوعی شهرت شکل گرفته و شهرت قدمائیه نداریم.

وجه دوم: إتقان متن

برای اثبات اعتماد به این روایت[9] این است که بعض اعلام از تلامذه مرحوم امام اتقان متن روایت را موجب وثوق به صدور می‌دانستند که اذا امرتکم بشیء فأتوا منه ما استطعتم و فرمودند استاد ما مرحوم امام هم در مواردی به اتقان روایت تمسک میکنند که غیر معصوم نمیتواند چنین کلامی بگوید. معیارهای اتقان متن را هم بررسی کردیم و نقد نمودیم. نتیجه گرفتیم بر قاعده میسور روایت اذا امرتکم بشیء فأتوا منه ما استطعتم نمیتواند دلالت کند زیرا نه سند درست است نه اعتماد مشهور به این حدیث درست است.[10]

ذیل اصالة الإشتغال اشاره کردیم دو روایت دیگر هم که مستند قاعد میسور است نه اعتماد اصحاب به آن دو روایت ثابت است نه صحت سندی دارد، از نظر دلالت هم آنجا بررسی کردیم.[11]

---

[1]. جلسه 43، مسلسل 735، شنبه، 97.09.24.

 [3]. فوائد الأصول، ج4، ص258: معرفة المیسور فی الموضوعات الشرعیّة فی غایة الإشکال، و لأجل ذلک قیل: «إنّ التمسّک بقاعدة المیسور فی العبادات یتوقّف على عمل الصحابة» فانّ الحاجة إلى عمل الأصحاب لیس لجبر السند أو الدلالة، فانّ السند لا یحتاج جبره إلى العمل بالروایة فی جمیع الموارد، بل یکفی فی الجبر العمل بالروایة فی الجملة و لو فی مورد واحد، و أمّا الدلالة فالعمل غیر جابر لها- کما حقّقناه فی محلّه- فالحاجة إلى العمل فی المقام إنّما هو لأجل تشخیص الرکن فی العبادة لیکون الباقی میسور المتعذّر، فانّ من عمل الصحابة بالقاعدة فی مورد یستکشف أنّ الباقی کان عندهم رکنا و أنّهم أخذوا ذلک من أئمّتهم علیهم السلام فتأمّل جیّدا.

[2]. نهایة الأفکار، ج3، ص455.

[4]. عناوین الفقهیة، ج1، ص470. ایشان در ادامه می‌فرمایند: و دعوى: أن الشهرة لیست إلا عند المتأخرین، مدفوعة باشتهار الکلمة عند القدماء أیضا، بل هذا الانتشار بین العوام و الخواص مما یکشف عن کون ذلک فی الأعصار السابقة کذلک، بل هذا مما یدل على نوع موافقة لحکم العقل، بمعنى: أن‌ ظاهر کلام أهل العرف و العقل أن هذه القضیة إنما هو على مجرى عادة العقلاء بحیث أن من خالفها فقد خالف أفعال العقلاء، فیکون النصوص واردة مورد التأکید لقضیة العقل، و هذا أیضا یکون دلیلا آخر على اعتبار هذه القاعدة. و بالجملة: الطعن فی الروایة من حیث الانجبار لیس فی محله، مضافا إلى حکایة جماعة شهرة هذه الروایات و کونها مفتى بها عند الأصحاب، مع أنا نرى فی أبواب متفرقة فی الفقه أفتى «1» الأصحاب فی فروع هذه القاعدة، و لیس لهم مستند فی ذلک إلا هذه الأخبار، فیکون شهرة فی الفتوى و إن لم تکن فی الروایة، و هی تصلح جابرا، على ما حقق فی محله.

[5]. رسائل الشریف المرتضى، ج‌2، ص: 244‌

[6]. آیة الله وحید خراسانی. مقرر بحث ایشان آیة الله سید علی میلانی در تحقیق الأصول، ج8، ص418: ذکر المحقّق العراقی أنّ اشتهار الحدیث یغنی عن البحث السندی. ولکن القول باعتبار، أیّ خبرٍ من الأخبار یکون إمّا بوجود السند المعتبر أو الوثوق بالصّدور، ولا طریق ثالث، والإشتهار حتّی فی الکتب المعتبره لا یکون دلیل الإعتبار. اللهمّ إلاّ إذا عمل الأصحاب بالرّوایه، فإنّ عملهم یوجب إعتباره علی مبنی القائلین بذلک. هذا أوّلاً.  وثانیاً: إنّ عمل الأصحاب بهذه الروایه غیر محرز، وفتوی الفقهاء بالإتیان بالمیسور فی الصّلاه دلیلها الخبر: «إنّها لا تدع الصّلاه علی حال»(3)، ولا یوجد دلیلٌ فی مطلق المرکّبات بوجوب الإتیان بغیر المتعذّر کالحج. وثالثاً: عمل المشهور لو کان، لا یوجب الإعتبار تعبّداً، وإنّما یکون منشأ للوثوق الشخصی بالصّدور، وحصوله هنا فی غایه الإشکال، أو یکون توثیقاً عملیّاً للسّند کما قیل، ولکنّه یختصُّ بالروایه المسنده، وهذه الروایه مرسله.

************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

دلیل چهارم: دلیل عقل

چهارمین دلیل بر لزوم عمل به أخبار آحاد فی الجمله تمسک به دلیل عقلی است، چند بیان برای این دلیل عقلی ذکر شده است:

بیان اول:

گفته شده[2] اجمالا علم داریم مقداری از این اخبار موجود در کتب ما یقینا از معصوم صادر شده است چون احتمال اینکه همه اینها مجعول باشد به هیچ وجه قابل قبول نیست مخصوصا در اواخر زمان حضور و اوائل زمان غیبت که گفته می‌شود روات در تهذیب روایات تلاش جدی انجام دادند. فرض کنید از پنجاه هزار روایت که در جامع احادیث الشیعه آمده علم اجمالی داریم که مقدار معتنابهی از اینها از معصوم صادر شده است، علم اجمالی در جمیع اطراف تنجّز و لزوم امتثال می‌آورد لذا عقل می‌گوید اخذ به جمیع این اخبار لازم است به جهت تنجز علم اجمالی در اطراف. سپس گفته می‌شود عمل به همه این روایات موجب عسر و حرج است لذا عمل کنیم به ما هو مظنون الصدور یا عمل کنیم به اخبار ثقه مثلا.

مرحوم شیخ انصاری به این دلیل عقلی اشکال کرده و فرموده‌اند[3] این بیان شما مثبت مدعایتان نیست این بیان مطلب دیگری را ثابت می‌کند که به آن ملتزم نیستید.

توضیح مطلب: می‌فرمایند این علم اجمالی که فرمودید منجز اطراف است و وجوب احتیاط می‌آورد، دائره این علم اجمالی خصوص روایات نیست بلکه أوسع است، به این جهت که ما غیر از خبر واحد أمارات ظنیه دیگر هم داریم. شهرت فتوائیه، اجماعات منقول و امثال اینها، شما این أمارات ظنیه را هم به خبر واحد ضمیمه کنید، فرض کنید دویست شهرت فتوایی و پانصد اجماع منقول داریم بعد از ضممیه بگویید اجمالا علم داریم به وجود وظائف واقعیه ضمن این أمارات چه خبر واحد چه شهرت فتوائی و چه اجماع منقول، سپس نتیجه میگیریم احتیاط در همه اطراف علم اجمالی واجب است چه خبر واحد چه شهرت چه اجماع منقول، آنگاه عمل به تمام این أمارات ظنیة عسر و حرج دارد و عمل کنیم به أماراتی که ظن قوی داریم که وظیفه واقعی ما را بیان کرده‌اند هر کدام از آن سه که باشد. نتیجه این دلیل چنین است که تمام أماراتی که ظن قوی داریم مبیّن وظیفه ما است حجت است و باید به آن عمل کرد هر کدام از آن سه که باشد. می‌فرمایند پس دلیل شما تنها حجیت خبر واحد را اثبات نکرد بلکه اثبات کرد لزوم عمل طبق همه أمارات ظنیه را.

مرحوم آخوند در نقد این کلام شیخ انصاری میفرمایند[4] باز هم این أدله ثابت کردند که وظائف شرعیه مستفاد از خبر واحد حجت است نه سایر أمارات ظنیه. عبارات مرحوم آخوند ابهام دارد که محققانی مانند مرحوم خوئی تبیین نموده‌اند و می‌گویند مقصود مرحوم آخوند آن است که مکلفی که وظائف شرعیه خودش را بررسی میکند سه علم اجمالی پی در پی پیدا میکند که علم اجمالی دوم یا متوسط سبب انحلال علم اجمالی اول یا کبیر می‌شود سپس علم اجمالی سوم که علم اجمالی صغیر می‌نامند سبب انحلال علم اجمالی دوم می‌شود و نتیجه تنجز علم اجمالی در اطراف خبر واحد می‌شود نه سایر أمارات ظنیة. به این بیان که شخص متدینی که یک نحله فکری دینی را قبول دارد می‌داند شارع مقدس وظائفی برای او قرار داده است حرکات سکنات و افعالش حکمی از ناحیه شارع دارد، علم اجمالی اول (کبیر) چنین است که در هر موردی که احتمال وجوب داد علم اجمالی میگوید باید انجام دهی، هر جا احتمال حرمت داد چون اجمالا بین محتمل الحرمه‌ها وظیفه شرعی دارد باید ترک کند این احتمال از هر راهی که پیدا شده باشد.

علم اجمالی دوم وقتی که أمارات ظنیة را مطالعه می‌کند و می‌بیند هفتاد هزار أمارة ظنیة دارد أعم از خبر واحد و شهرت و اجماع منقول و استصحاب اگر آن را أمارة بداند، می‌فرمایند علم اجمالی دوم سبب انحلال علم اجمالی اول است، به این معنا که وظائف و تکالیف احتمالی در غیر از دائره أمارات ظنیه، می‌شود شک بدوی و نسبت به آنها برائت جاری میکند و میگوید وظیفه ام فقط در اطراف أمارات است. سپس علم اجمالی سومی پیدا میکند، پنجاه هزار خبر را مراجعه میکند گویا اطمینانی پیدا میکند که وظائفش بین این اخبار است، سایر أمارات که از اطراف علم اجمالی خارج شد چون شک بدوی دارد لذا برائت جاری میکند در نتیجه وظیفه‌اش محدود می‌شود فقط به دائره اخبار. لذا سایر أمارات از گردونه خارج می‌شود و نباید مرحوم شیخ انصاری آنها را در گردونه علم اجمالی به شمار آورند.

چگونه علم اجمالی دوم علم اجمالی اول را منحل میکند و علم اجمالی سوم دومی را منحل می‌کند. آقایان می‌گویند در مباحث علم اجمالی ثابت شده است که اگر کمّیتی که در علم اجمالی کبیر مورد ملاحظه است در علم اجمالی صغیر احتمال انطباق داشت سبب انحلال می‌شود، مثال می‌زنند هم در کلمات مرحوم شیخ هم مرحوم خوئی و دیگران مثالی ذکر شده که اینگونه بیان می‌کنیم که فرض کنید پنجاه ظرف آب در یک محوطه است، 25 ظرف در یمین و 25 ظرف در یسار، علم اجمالی داشتیم، بیّنة خبر داد پنج ظرف نجس است اینجا اجتناب از همه واجب است، سپس اطمینان پیدا کردیم یا بینه شهادت داد که پنج ظرف نجس در ظروف طرف راست است نمیگوید همان پنج نجس اگر بگوید همان پنج نجس که بینه اول گفته بود این مطلب تمام است اما اینجا بینه دوم (چه بسا بی اطلاع از بینه اول) میگوید پنج ظرف نجس در طرف راست است، آقایان میگویند نسبت به ظروف سمت راست علم اجمالی دوم شکل میگیرد که اجمالا میدانیم پنج ظرف نجس است، نسبت به ظروف سمت چپ دیگر علم اجمالی نیست و صرفا یک شک است، احتمال میدهیم نجسی بین اینها باشد یا نباشد، رفع ما لایعلمون میگوید شک بدوی است و ظروف سمت چپ پاک است. اما در همین مثال علم اجمالی اول میگفت پنج ظرف از این پنجاه ظرف نجس است، بعدا علم اجمالی دوم یا بینه شهادت داد سه ظرف در سمت راست نجس است، ظروف سمت راست وجوب اجتناب دارد اما نسبت به ظروف سمت چپ باز هم طرف علم اجمالی است که اجمالا میدانم دو ظرف نجس بین این پنجاه ظرف وجود دارد علم اجمالی هنوز منحل نشده و باید از همه ظروف اجتناب کند.

آقایان مانند مرحوم آخوند و مرحوم خوئی بر خلاف مرحوم شیخ انصاری میگویند ما نحن فیه هم چنین است که علم اجمالی اول به علم اجمالی دوم منحل است و علم اجمالی دوم به علم اجمالی سوم منحل است.[5] مرحوم آخوند می‌فرمایند در ما نحن فیه صحیح است که ابتدا مکلف علم اجمالی دارد بین مطلق شبهات وظائفی دارد، محتمل الوجوب ها و محتمل الحرمه ها و سبب احتیاط هم می‌شود لکن وقتی مکلف دائره امارت ظنیه را بررسی میکند اطمینان پیدا میکند وظائفش اینجا است، به عبارت دیگر اطمینان پیدا میکند آن وظائف مقرره شرعیه در حیطه أمارات است، وقتی این اطمینان را داشت نسبت به سایر محتملات میشود شک بدوی و برائت جاری میکند. سپس در مرحله دوم دائره اخبار را که مراجعه میکند پنجاه هزار روایت در جامع احادیث الشیعه است اطمینان پیدا میکند وظائف او در دائره این اخبار است لذا نسبت به سایر أمارات ظنیة شک بدوی پیدا میکند اصالة البرائة جاری میکند.

یک اشکال مرحوم خوئی در مصباح الأصول[6] به این بیانشان وارد می‌کنند و پاسخ می‌دهند.

إن قلت: مرحوم خوئی می‌فرمایند مستشکل می‌گوید دائره اخبار کتب شیعه را که ملاحظه می‌کنیم نسبت به سایر أمارات علم اجمالی منحل نمی‌شود، روایاتی داریم در کتب عامه و اهل سنت، شهرت فتوائیه و اجماعات منقول داریم که بین خود آنها هم علم اجمالی داریم بعضش مطابق واقع است و وظیفه شرعی وجود دارد باز هم این علم اجمالی می‌گوید احتیاط کنید، پس با بررسی کتب خودمان علم اجمالی منحل نمی‌شود.

قلت: مرحوم خوئی می‌فرمایند این علم اجمالی متصور جدید وهمی بیش نیست، زیرا مقداری از این روایات اهل سنت و شهرتها و اجماعات منقوله با اخبار ما مطابق است، عمل به آنها که واجب است و می‌شود اطراف علم اجمالی سوم، اینها را که کنار اخبار آحاد گذاشتیم قسمت باقیمانده از شهرت فتوائی و اجماع منقول و خبرهای اهل سنت، صرفا می‌شود شک بدوی و اصالة البرائة حاکم است لذا این علم اجمالی منحصر می‌شود به محدوده اخبار.

این خلاصه بیان مرحوم آخوند و مرحوم خوئی بود. دو نکته باید بررسی شود:

1. آیا این بیان برای انحلال علم اجمالی کبیر و متوسط صحیح است، به شکلی که دائره علم اجمالی را منحصر کنیم در اخبار آحاد؟

2. علی فرض صحت این انحلال نتیجه این است که بر اساس علم اجمالی و تنجز علم اجمالی در اطراف و وجوب احتیاط به حکم عقل به روایات مظنون الصدور یا به اخبار ثقات باید عمل کنیم آیا بین وجوب عمل به روایاتی که از راه دلیل چهارم استفاده می‌کنیم با وجوب عمل به روایات از راه حجیت خبر واحد از سایر أدله آیا از نظر آثار تفاوت است یا نه؟

توضیح این دو نکته خواهد آمد و ابتدا نکته دوم را توضیح خواهیم داد.

---

[1]. جلسه 44، مسلسل 736، یکشنبه، 97.09.25.

[2]. به نقل مرحوم آخوند در کفایة، ص304: أنه یعلم إجمالا بصدور کثیر مما بأیدینا من الأخبار من الأئمة الأطهار علیهم السلام بمقدار واف بمعظم الفقه بحیث لو علم تفصیلا ذاک المقدار لانحل علمنا الإجمالی بثبوت التکالیف بین الروایات و سائر الأمارات إلى‏ العلم التفصیلی بالتکالیف فی مضامین الأخبار الصادرة المعلومة تفصیلا و الشک البدوی فی ثبوت التکلیف فی مورد سائر الأمارات الغیر المعتبرة و لازم ذلک لزوم العمل على وفق جمیع الأخبار المثبتة.

[3]. فرائد الأصول (مجمع الفکر)، ج1، ص351.

[4]. کفایة الأصول، ص304: و إن کان یسلم عما أورد علیه من أن لازمه الاحتیاط فی سائر الأمارات لا فی خصوص الروایات لما عرفت من انحلال العلم الإجمالی بینهما بما علم بین الأخبار بالخصوص و لو بالإجمال‏.

[6]. مصباح الأصول، ج2، ص205 (چاپ قدیم از جلد 2 شروع میشود): و المناقشة- فی الانحلال بأن لنا علماً إجمالیاً بمطابقة بعض الأمارات غیر المعتبرة للواقع أیضاً، کالروایات الموجودة فی کتب العامة مثلا، فانا لا نحتمل کذب جمیعها و کیف ینحل هذا العلم الإجمالی بالعلم الإجمالی بصدور جملة من الروایات‏ الموجودة فی الکتب المعتبرة، إذ المعلوم بالإجمال فی العلم الأول غیر محتمل الانطباق على المعلوم بالإجمال فی الثانی- واهیة، لأن جمیع الأمارات غیر المعتبرة لا یکون مخالفاً لما فی الکتب المعتبرة من الروایات، بل عدة منها موافقة له، فإفراز مقدار من الأخبار الموجودة فی الکتب المعتبرة مستلزم لإفراز ما یطابقه من الأمارات غیر المعتبرة. و العمل به یستلزم العمل به، بل عینه. و لیس لنا علم إجمالی بمطابقة الأمارات غیر المعتبرة للواقع فیما لم یکن مطابقاً للاخبار الموجودة فی الکتب المعتبرة.

*************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

گفتیم ذیل بیان اول از دلیل عقلی باید دو نکته توضیح داده شود:

نکته اول: تفاوت آثار در طریق اثبات حجیت خبر واحد

آیا بین اثبات حجیت خبر واحد از راه دلیل عقل با سایر طرق (آیات، روایات و بناء عقلا) تفاوتی در آثار وجود دارد؟

تفاوت در آثار مسلّم است و آن را در دو مرحله بررسی می‌کنیم:

مرحله اول: ثمرات حجیت خبر واحد از راه آیات، روایات یا بناء عقلاء ممضاة.

ثمره اول: صحت انتساب به شارع

در حجیت خبر واحد از باب آیات، روایات یا بناء عقلاء ممضاة،  می‌توانیم مؤدای خبر را به شارع مقدس استناد دهیم، زراره از قول امام صادق علیه السلام نقل کرده نماز جمعه واجب است، حجیت خبر واحد یعنی صحت انتساب این مؤدی به شارع و جواز إفتاء فقیه بر اساس آن.

ثمره دوم: تقدیم أماره بر اصل عملی

اگر اصلی از اصولی عملیه حتی استصحاب با این خبر مخالف بود نوبت به جریان اصول عملیه نمی‌رسد بلکه خبر واحد حجت است به جهت اینکه اصول عملیه وظیفه شاک است، کسی که خبر واحد دارد حجت دارد و شاک نیست که اصل عملی جاری کند.[2]

ثمره سوم: جواز تخصیص سایر أدله

در مباحث ظواهر و عام و خاص گفتیم خبر واحد ثقه قابلیت دارد که خبر متواتر یا خبر واحد قطعی الصدور و حتی آیه قرآن را تخصیص بزند، چون این خبر واحد هم حجت است به پشتوانه قطعی، لذا میتواند مقیّد سایر اخبار و آیات باشد.

ثمره چهارم: حجیت لوازم عقلیه

این خبر واحد اگر مؤدایش لوازم عقلی داشت در جای خودش بحث شده مثبتات و لوازم عقلی خبر حجت است بر خلاف اصول عملیه که در بحث استصحاب مفصل تبیین کردیم.

مرحله دوم: ثمرات حجیت خبر واحد از راه دلیل عقل

ما دلیلیّت دلیل چهارم و حکم عقل بر حجیت خبر واحد را نپذیرفتیم اما بنابر مبنای قائلین به آن اگر حجیت خبر واحد از راه عقل و تنجز علم اجمالی ثابت شود، به عبارت دیگر اگر عمل به خبر مظنون الصدور از باب احتیاط باشد که علم اجمالی در اطراف منجز است و اتیان همه اطراف عسر و حرج دارد چهار ثمره مذکور را بررسی می‌کنیم:

ثمره اول: عدم انتساب به شارع

اگر فقیه به خبر زراره از باب احتیاط عمل می‌کند و چون طرف علم اجمالی است عقل می‌گوید احتیاط کن و نماز جمعه را بخوان، لذا انتساب این مؤدی به شارع صحیح نیست و فقیه هم نمی‌تواند فتوا دهد بلکه باید بگوید نماز جمعه را بخوانید احتیاطا.

ثمره دوم: رابطه أمارة با اصل عملی

آیا خبر واحدی که از باب احتیاط و تنجز علم اجمالی به آن عمل می‌کنیم بر اصول عملیه مقدم است؟

مرحوم خوئی می‌فرمایند:[3] اصل عملی یا اصل محرز است و لونی از واقع‌نمایی دارد مانند استصحاب و قاعده تجاوز و فراغ،[4] و یا اصل غیر محرز است و صرفا وظیفه عملی در ظرف عدم وصول به واقع را بیان می‌کند مانند برائت عقلیه و شرعیه.

و علی التقدیرین اصول عملیه سه حالت دارند:

الف: دائما مثبت تکلیف است مانند قاعده اشتغال.

ب: دائما نافی تکلیف است مانند اصل برائت.

ج: گاهی مثبِت و گاهی نافی تکلیف است مانند اصل استصحاب.

این اصول عملیه اگر در کنار خبر ثقه‌ای قرار گرفت که حجیتش از باب دلیل عقل و احتیاط بود چه حکمی دارد؟ به سه صورت اشاره میکنیم:

صورت اول: اصل، نافی و خبر ثقه مثبت تکلیف.

مثال: اصالة البرائة میگوید نماز جمعه در عصر غیبت واجب نیست، خبر ثقه می‌گوید واجب است، اصل نافی تکلیف جاری نمیشود، نه به این جهت که در مقابلش حجت خاص شرعی داریم و نه به این جهت که علم تعبدی دارم به وجوب بلکه به این جهت که وجوب نماز جمعه یکی از اطراف علم اجمالی است فرضا، در کل اطراف علم اجمالی اصل جاری نیست زیرا مخالفت عملیه قطعیه میشود با معلوم بالإجمال و در بعض اطراف هم اصل جاری نیست چون ترجیح بلامرجح است لذا اصل نافی جاری نمی‌شود و از باب احتیاط باید به خبر واحد عمل نمود.

صورت دوم: اصل و خبر ثقه مثبت تکلیف.

مثال: استصحاب می‌گوید وجوب نماز جمعه در عصر غیبت هم باقی است، خبر هم می‌گوید نماز جمعه در عصر غیبت واجب است، در این صورت اصل مثبت تکلیف جاری است و یک ثمره هم دارد، اگر حجیت خبر ثقه با آیات، روایات یا بناء عقلا ثابت شده بود علم تعبدی داشتیم و جای اصل نبود، اما وقتی حجیت خبر ثقه با دلیل عقل و از باب احتیاط و علم اجمالی باشد، موضوع استصحاب همچنان باقی است که جهل باشد، مکلف جهل به وجوب نماز جمعه دارد، نگویید ثمره ندارد و با احتیاط میگوییم نماز جمعه واجب است خیر یک ثمره مهم دارد که بنابر حجیت خبر ثقه از باب احتیاط، استناد حکم به خداوند جایز نیست و فقیه باید میگفت نماز جمعه احتیاطا واجب است، لکن استصحاب پشتوانه‌اش حجت شرعی است و اسناد حکم مستصحب الی المولا صحیح است فقیه فتوا میدهد نماز جمعه واجب است. البته این نکات بر اساس مشی مرحوم خوئی است که ما دو ملاحظه داریم که اشاره میکنیم.

پس اگر اصل مثبت تکلیف بود و خبر هم مثبت تکلیف بود بدون شبهه اصل جاری است با اینکه خبر معتبر موجود است و جریان اصل عملی ثمره هم دارد.[5]

صورت سوم: اصل، مثبِت و خبر ثقه نافی تکلیف.

مثال: روایت می‌گوید نماز جمعه در عصر غیبت واجب نیست اما استصحاب بقاء وجوب می‌گوید نماز جمعه واجب است، نگاه مرحوم خوئی این است که می‌فرمایند این خبر حجت بالفعل نیست بلکه از باب دلیل چهارم و احتیاط است، اینجا از باب احتیاط ما به این خبر استناد می‌کنیم، استصحاب که دلیل شرعی است می‌گوید تعبَّد بالوجوب و خبر ثقه نفی تکلیف میکند، (استصحاب و) دلیلی که میگوید متعبد به وجوب باش حجت شرعی است و مقدم است بر (خبر ثقه و) دلیلی که از باب احتیاط میگوید واجب نیست. لذا می‌فرمایند عمل به اصلی که مثبت تکلیف است متعین است و به خبر ثقه عمل نمی‌شود.[6]

تا اینجا معلوم شد اگر خبر واحد پشتوانه اش دلیل خاص بر حجیت باشد بر تمام اصول عملیه مقدم است لکن اگر خبر واحد پشتوانه‌اش دلیل عقلی و وجوب احتیاط باشد نسبتش با اصول عملیه یکسان نیست در مواردی خبر مقدم می‌شود و در مواردی اصول عملیه مقدم خواهد شد.

بررسی ثمره سوم خواهد آمد.

---

[1]. جلسه 45، مسلسل 737، دوشنبه، 97.09.26.

[3]. مصباح الأصول، (چاپ قدیم از جلد 2 شروع میشود)، ج2، ص206 تا 212: و تحقیق ذلک یقتضی التکلم فی مقامین...

همچنین بحوث فی علم الأصول شهید صدر (مباحث الدلیل اللحجج، ج4، ص414 به بعد: و أما المقام الثانی من البحث ففی ملاحظة نتیجة هذا الدلیل ...

***************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

ثمره سوم: بررسی تخصیص سایر أدله

در سومین ثمرۀ حجیت خبر واحدی که از راه آیات، روایات یا بناء عقلاء حجت است گفتیم می‌تواند مخصص یا مقیِّد عام یا مطلق معلوم الصدور مانند سنت متواتره یا محفوف به قرینه قطعیه و حتی آیه قرآن باشد. اما اگر خبر واحد از باب احتیاط و دلیل عقل حجت بود و تنجز علم اجمالی در اطراف وجوب عمل داشت آیا می‌تواند بر خبر متواتر عام یا خبر واحد محفوف به قرینه عام مقدم شود و آن را تخصیص بزند یا نه؟

مرحوم آخوند فرموده‌اند[2] خبر واحدی که عمل به آن از باب احتیاط است قابلیت تقیید خبری را که حجت استقلالی است ندارد زیرا رفع ید از عام و مطلقی که حجت استقلالی است باید به حجت أقوی و أظهر باشد لذا در جای خودش میگوییم خبر خاص أظهر یا أقوی از عام و مقدم بر آن است. حال فرض این است که این خبر واحد به نفسه که حجت نیست، علم اجمالی به صدور بعضی از این اخبار باعث شده احتیاط کنیم و به خبر مظنون الصدور عمل کنیم، پس عمل به این خبر نه از طریق عمل به حجت است تا بگوییم عام را تخصیص بزند بلکه عمل به آن از باب احتیاط است لذا این وجوب عمل که از باب احتیاط است نمیتواند حجت قوی مستقل را تقیید و تخصیص بزند. لذا به عام و مطلقی که یا محفوف به قرینه قطعیه یا متواتر است عمل می‌کنیم.

مرحوم خوئی در مصباح الأصول می‌فرمایند کلام مرحوم آخوند که مطلقا خبر واحد احتیاطی حجت نیست و به آن عام و مطلق عمل می‌کنیم قابل قبول نیست و باید قائل به تفصیل شویم. می‌فرمایند سه صورت در اینجا متصور است که در حکم متفاوتند:

صورت اول: می‌فرمایند[3] گاهی مفاد عام یا مطلق قطعی الصدور حکم الزامی و مفاد خبر واحد حکم غیر الزامی است، مثلا حدیث متواتر می‌گوید ربا حرام است مطلقا چه بین زن و مرد چه پدر و پسر چه سایرین. خبر واحد می‌گوید لا ربا بین الوالد و الولد، مرحوم خوئی می‌فرمایند اینجا مانند مرحوم آخوند می‌گوییم عمل به عام متعین است و عمل به خاصی که از باب احتیاط حجت است جایز نیست زیرا می‌فرمایند ما نسبت به عام دو علم اجمالی داریم از طرفی علم اجمالی داریم بعضی از عمومات تخصیص خورده‌اند پس کسی بگوید اصالة العموم ساقط از حجیت است، علم اجمالی داریم بر بعض عمومات مخصص وارد شده و باید احتیاط کرد یکی هم همین دلیل حرمت ربا، اما یک علم اجمالی دیگر هم داریم که بعض عمومات به عمومشان باقی‌اند، این علم اجمالی دوم می‌گوید باید احتیاط کنید و واجب است عمل کنید به عمومی که این تکلیف الزامی می‌گوید از باب احتیاط لکن خاص ما حجت نیست که موجب انحلال این علم اجمالی شود بگوییم علم اجمالی داریم به مخصص و این مخصص حجت است لذا عموم عام را منحل می‌کند، خیر این حجت نیست و ما از باب احتیاط عمل میکنیم لذا به عموم عام عمل میکنیم احتیاطا.

اشکال: علم اجمالی داریم به ورود بعض مخصصات بر این عموم‌ها، شاید این عام مخصص داشته باشد لذا بر عمومش باقی نباشد. می‌فرمایند[4] حکم این خاص یک حکم غیر الزامی است. اگر یکی از اطراف علم اجمالی حکم غیر الزامی باشد علم اجمالی منجّز نیست لذا این خاص ما چون حکمش غیر الزامی است طرف علم اجمالی نیست و لازم نیست به این خاص عمل کنیم، بلکه به عموم عام از باب احتیاط عمل می‌کنیم، یک تفاوت شد در این صورت بین نظر مرحوم آخوند و مرحوم خوئی، مرحوم آخوند فرمودند به عموم عام عمل می‌کنیم چون حجت مستقل است، مرحوم خوئی می‌فرمایند به عموم عام عمل می‌کنیم نه از باب حجت بلکه از باب احتیاط و خلاصه نظرشان عملا این می‌شود که می‌فرمایند این خاص حکمش غیر الزامی است پس در دائره علم اجمالی نیست، نسبت به عموم عام علم اجمالی داریم بعضی از عمومات بر عموم باقی‌اند لذا احتیاط می‌کنیم و می‌گوییم از باب احتیاط یکی از عموماتی که ممکن است بر عموم باقی باشد همین حرّم الربا است. لذا عمل می‌کنیم به حرّم الربا از باب احتیاط.

صورت دوم: عکس صورت اول است که مفاد عام یا مطلق قطعی الصدور حکم ترخیصی و مفاد خاص، حکم الزامی است. مثال: روایات متواتر یا قطعی الصدور به حکم قرینه می‌گوید خداوند بیع‌ها را روا قرار داده است، مخصص آن خبر واحد نهی النبی عن بیع الغرر است، مرحوم آخوند فرمودند باید به عموم عام عمل کرد اما مرحوم خوئی می‌فرمایند[5] عمل به خاص متعین است از باب احتیاط، زیرا علم اجمالی داریم به وجود مخصصات، این مخصص ما مشتمل بر حکم الزامی است که نهی النبی عن بیع الغرر پس اجمالا می‌دانیم عموم احتیاطا خدشه دار شده است، دیگر نمی‌توانیم به اصالة العموم در خبر حلیت بیع عمل کنیم زیرا اصول لفظیه مثل اصول عملیه اگر در همه اطراف علم اجمالی جاری کنید بگویید ان شاء الله همه عام ها تخصیص نخورده‌اند از جمله حلیت بیع، میشود مخالفت قطعیه با علم اجمالی میدانیم بعض عمومات تخصیص خورده اند، اگر این عام را بگوییم ان شاء الله تخصیص نخورده سایر عمومات تخصیص خورده ترجیح بلامرجح است لذا علم اجمالی به وجود مخصصات میگوید به عموم این عام عمل نکنید و احتیاط کرده و بگویید شاید مخصص دارد و بیع غرری احتیاطا درست نباشد.

سؤال: در طرف عموم هم کسی علم اجمالی درست میکند علم اجمالی داریم بعض عمومات حتما به عمومشان باقی‌اند، این عام بشود طرف علم اجمالی باید به عمومش عمل کنیم.

مرحوم خوئی می‌فرمایند این عموم در اینجا حکم ترخیصی است که بیع‌ها روا است، و حکم ترخیصی طرف علم اجمالی قرار نمی‌گیرد لذا این علم اجمالی در این طرف منجز نیست. نتیجه می‌گیرند ما در این صورت به خبر واحد خاص عمل می‌کنیم از باب احتیاط و نوبت به عموم عام نمی‌رسد. پس در صورت دوم هم با مرحوم آخوند متفاوت حکم دادند.

صورت سوم: هم مفاد عامِ قطعی الصدور هم مفاد خاص حکم الزامی است. دلیل عام قطعی میگوید اکرام علما واجب است و خاص ظنی از باب احتیاط میگوید لاتکرم الفساق. مرحوم آخوند فرمودند به عام عمل میکنیم اما مرحوم خوئی حکم میکنند به تخییر[6] زیرا اینجا دو احتیاط در مقابل هم قرار می‌گیرد علم اجمالی دارد بعضی از عمومات به عمومشان باقی‌اند حکم عام الزامی است که وجوب اکرام علما است علم اجمالی میگوید احتیاط کن، به عموم عام عمل کن، بگو فاسق هم وجوب اکرام دارد چون عام الزامی بود، از طرف دیگر خاص الزامی هم داریم یک علم اجمالی شکل می‌گیرد به ورود بعض مخصصات بر عمومات که یکی همین مخصص است، مخصص الزامی است میگوید احتیاط کن و به این مخصص عمل کن، یک احتیاط میگوید عام را بر عموم باقی بگذار و بگو اکرام فاسق واجب است یک احتیاط میگوید به مخصص از باب احتیاط عمل کن و بگو اکرام فاسق حرام است میشود دوران امر بین محذورین. احتیاط در طرف عام می‌گوید اکرام فاسق واجب است و احتیاط دیگر در طرف خاص میگوید حرام است، به هر دو احتیاط نمیتوانم عمل کنم دوران بین محذورین است دو علم اجمالی یکی اقتضاء فعل و دیگری اقتضاء ترک دارد امتثال یقینی ممکن نیست و چاره ای نیست الا قول به تخییر.

نتیجه اینکه مرحوم خویی بر خلاف مرحوم آخوند میفرمایند در یک صورت عمل به عام متعین است از باب احتیاط و در صورت دوم عمل به خاص متعین است از باب احتیاط و در صورت سوم تخییر است به جهت دوران بین محذورین. پس اینکه مرحوم آخوند فرمودند مطلقا به عموم عام عمل میکنیم به این جهت که حجت مستقل داریم و نوبت به خبر خاص ظنی نمی‌رسد این اطلاق کلامشان قابل قبول نیست.

جلسه بعد بعضی از نقدها را بیان خواهیم کرد و سپس وارد تنبیهات مهم حجیت خبر واحد خواهیم شد.

---

[1]. جلسه 46، مسلسل 738، چهارشنبه، 97.09.28. دیروز به مناسبت رحلت حضرت فاطمه معصومه سلام الله علیها دروس سطوح عالی و خارج حوزه علمیه قم تعطیل بود.

[2]. کفایة، ص305: و فیه أنه لا یکاد ینهض على حجیة الخبر بحیث یقدم تخصیصا أو تقییدا أو ترجیحا على غیره من عموم أو إطلاق أو مثل مفهوم‏.

[3]. مصباح الأصول، ج2، ص210: إن کان مفاد العام أو المطلق حکما إلزامیا، و مفاد الخبر حکماً غیر إلزامیّ، کقوله تعالى: (و حرم الرّبا) و قوله علیه السلام: (لا ربا بین الوالد و الولد) تعین العمل بالعامّ، و لا یجوز العمل بالخاص، لأن العلم الإجمالی بورود التخصیص فی بعض العمومات و ان‏ أوجب سقوط أصالة العموم عن الحجیة، إلا ان العلم الإجمالی بإرادة العموم فی بعضها یقتضی الاحتیاط، و وجوب العمل بجمیع العمومات المتضمنة للتکالیف الإلزامیة. و المفروض ان الخاصّ لا یکون حجة لیکون موجباً لانحلال العلم الإجمالی المذکور.

[4]. همان: نعم هناک علم إجمالی بصدور بعض المخصصات، إلا انه لا أثر له، إذ المفروض کون مفاد المخصص حکماً غیر إلزامیّ. و قد ذکر فی محله انه لا أثر للعلم الإجمالی فیما إذا لم یکن متعلقاً بحکم إلزامیّ. و علیه فیجب الأخذ بالعمومات و الإطلاقات من باب الاحتیاط، لا من جهة حجیة أصالة العموم أو الإطلاق على ما یظهر من صاحب الکفایة، و یصرح به بعض المحققین، ففی هذا الفرض تظهر الثمرة بین القول بحجیة الخبر و القول بوجوب العمل به من باب الاحتیاط.

[5]. مصباح الأصول، ج2، ص211: و ان کان مفاد العام أو المطلق حکماً ترخیصیاً، و مفاد الخاصّ حکماً إلزامیاً کقوله تعالى: (و أحل اللَّه البیع) و قوله علیه السلام (نهى النبی صلى اللَّه علیه و آله عن بیع الغرر) تعین العمل بالخاص، و لو کان العمل به من باب الاحتیاط، إذ العلم الإجمالی بصدور جملة من المخصصات المشتملة على أحکام إلزامیة أوجب سقوط الأصول اللفظیة عن الحجیة، کما هو الحال فی الأصول العملیة، فان إجراءها فی جمیع الأطراف یستلزم المخالفة العملیة القطعیة، و فی بعضها ترجیح بلا مرجح، فلا مجال للقول بأن العموم أو الإطلاق حجة فی مدلوله، و لا یرفع الید عنهما إلّا بحجة أقوى، و العلم الإجمالی بإرادة العموم فی بعض الموارد مما لا أثر له، إذ المفروض کون مفاد العموم حکماً ترخیصیاً. و قد تقدم انه لا أثر للعلم الإجمالی فیما إذا لم یکن متعلقاً بحکم إلزامی. و هذا هو الفارق بین هذه الصورة و الصورة السابقة، فتعین العمل بالمخصص فی جمیع الأطراف، للعلم الإجمالی بصدور جملة من المخصصات، و المفروض کونه متعلقاً بحکم إلزامی، فیجب الأخذ بالمخصص‏ من باب الاحتیاط، ففی هذا الفرض لا تظهر ثمرة بین القول بحجیة الخبر و القول بوجوب العمل به من باب الاحتیاط.

[6]. مصباح الأصول، ج2، ص212: لعدم إمکان الاحتیاط و تحصیل الامتثال القطعی، إذ مورد اجتماع العام و الخاصّ طرف لعلمین إجمالیین، یقتضى أحدهما الفعل و الآخر الترک، فان العلم الإجمالی بإرادة العموم من بعض العمومات یقتضی الاحتیاط بالفعل، و العلم الإجمالی بصدور جملة من المخصصات یقتضى الترک، ... و على التقدیرین لا یمکن الاحتیاط بلحاظ کلا العلمین، فیکون مخیراً بین الفعل و الترک، نظیر دوران الأمر بین المحذورین، فان العقل مستقل فیه بالتخییر. و المقام و ان لم یکن من صغریات دوران الأمر بین المحذورین، لأن دوران الأمر بین المحذورین إنما هو فیما إذا علم جنس الإلزام، و شک فی انه الوجوب أو الحرمة. و المقام لیس کذلک، لاحتمال ان لا یکون مورد اجتماع العام و الخاصّ واجباً و لا حراماً، إذ نحتمل ان لا یکون العموم مراداً من هذا العام، بأن یکون العام الّذی نعلم إجمالا بإرادة العموم منه منطبقاً على غیر هذا العام و کذا نحتمل ان لا یکون هذا الخاصّ صادراً، بأن یکون الخاصّ الّذی نعلم إجمالا بصدوره غیر هذا الخاصّ، فنحتمل ان لا یکون مورد الاجتماع حراماً و لا واجباً، إلا انه ملحق بدوران الأمر بین المحذورین حکماً لما ذکرناه من کونه طرفاً لعلمین إجمالیین یقتضی أحدهما الفعل و الآخر الترک، فلا یمکن الاحتیاط و تحصیل الامتثال الیقینیّ، فإذاً لا مناص من الحکم بالتخییر.

*************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

نقد دلیل چهارم:

نسبت به اصل بیان اول در تمسک به دلیل عقل و تنجز علم اجمالی و آثار مترتب بر آن اشکالاتی است که بعض آنها را ضمن دو مطلب بیان می‌کنیم:

مطلب اول: نقد حجیت اخبار از راه علم اجمالی

اشکال اول: در این دلیل ادعا شد علم اجمالی به تکلیف بین همه امارات ظنیه منحل می‌شود به علم اجمالی به وجود تکالیف بین اخبار لذا دائره تنجز علم اجمالی فقط بین اخبار است که مرحوم آخوند ادعا کردند و مرحوم خوئی تأیید کردند و صاحب منتقی الأصول[2] به بیانی انتخاب کردند. این ادعای انحلال به این گونه قابل قبول نیست. زیرا ممکن است انحلال علم اجمالی بین أمارات ظنیه را به نحو دیگری مطرح نمود که این آثار را نداشته باشد.

توضیح مطلب: بین أمارات ظنیه مانند خبر، شهرت و اجماع منقول از جهت مدلول عموم من وجه است:

ماده اشتراک: مواردی که هم خبر واحد هم شهرت هم اجماع منقول دال بر یک حکم است.

ماده افتراق اول: مواردی که خبر واحد دال بر حکم است و شهرت و اجماع منقول ساکت است.

ماده افتراق دوم: مواردی که شهرت و اجماع منقول دال بر حکم است و خبر واحد ساکت است.

حال اگر کسی بگوید در موارد اجتماع که خبر واحد، شهرت و اجماع منقول می‌گویند نماز جمعه واج باست وثوق به حکم پیدا می‌کنیم، در موارد افتراق شک بدوی داریم أصالة البرائة از آنها جاری می‌شود و نتیجه این است که انحلال علم اجمالی به این گونه سبب میشود خبر واحد اگر متوافق بود با شهرت و اجماع منقول بشود معتبر و الا معتبر نباشد. پس این علم اجمالی شما حجیت اخبار را مطلقا ثابت نمی‌کند.

اشکال دوم: اصلا ادعای انحلال مرحوم آخوند و مرحوم خوئی قابل اثبات نیست نه انحلال حقیقی نه انحلال حکمی.

توضیح مطلب: مرحوم خوئی در مصباح الأصول[3] ج2، ص205 راجع به این انحلال یک ادعا داشتند و یک تنظیر. ادعا فرمودند هر جا علم اجمالی کبیر داشتیم و علم اجمالی صغیر و احتمال انطباق این دو علم اجمالی بر یکدیگر بود، علم اجمالی منحل است سپس مثال زدند که علم اجمالی داریم در یک گله گوسفند پنج مورد غصبی است، بعدا بینه‌ای گفت بین گوسفندان سفید پنج گوسفند غصبی است، علم اجمالی به غصبیت گوسفندان سیاه منحل می‌شود زیرا شک بدوی دارد. اشکال ما این است که در مثال مدعایتان را قبول داریم اما قیاسش با ما نحن فیه مع الفارق است. در تنظیر شما تعداد علم اجمالی اول با علم اجمالی دوم واحد است احتمال انحلال هم هست، اما در ما نحن فیه من اجمالا می‌دانم بین امارات ظنیه وظائف واقعی دارم هزار أمارة ظنیة داریم که خبر واحد و شهرت و اجماع منقول است و اجمالا میدانم بین اینها وظائف واقعی است، سپس علم اجمالی دارم بین اخبار هم کمیّتی از اینها حکم واقعی است وقتی انحلال است که تعداد معلوم بالإجمال هر چند حدساً در علم اجمالی اول با علم اجمالی دوم موافق باشد، در مثال شما دو عدد پنج بود اما در ما نحن فیه از کجا بدانیم کمیّت حکم واقعی در علم اجمالی اول و دوم مساوی است، شاید محدوده اخبار کمتر باشد، لذا احتمال انطباق هست اما کمیت این دو با هم از کجا معلوم تساوی باشد، شاید احکام واقعیه در علم اجمالی دوم کمتر از علم اجمالی اول باشد لذا چگونه علم اجمالی اول را منحل می‌کنید.

مرحوم خوئی این اشکال را مطرح و نقد کرده‌اند. فرموده‌اند اگر اشکال شود وقتی به سایر امارات غیر از اخبار واحدی که در کتب ما است یعنی به روایات اهل سنت، شهرت و اجماع منقول که نگاه می‌کنیم باز هم علم اجمالی داریم کمیتی از واقع در آنها هست پس علم اجمالی منحل نشد. جواب میدهند این احتمال موهون است زیرا قسمتی از شهرت و روایات کتب عامه و روایات غیر معتبر با روایات معتبر ما که طرف علم اجمالی است از نظر محتوا موافق است لذا در باقی مانده آنها علم اجمالی نداریم بلکه علم اجمالی منحل شده است.

عرض می‌کنیم اگر به روایات کتب عامه هم کار توجه نداشته باشید و طرف علم اجمالی ندانید فقط شهرت را حساب کنید، عالم خبیری مانند مرحوم بروجردی که در این مباحث کار ویژه کرده‌اند طبق نقل بعض تلامذه‌شان معتقدند چهارصد حکم داریم که شهرت طبق این احکام است و روایتی بر آن نداریم. یکی از اعلام حفظه الله از تلامذه ایشان خودشان به بنده فرمودند یادم است مرحوم بروجردی می‌فرمودند 90 حکم اینچنینی داریم. اشکال ما این است که با توجه به این گونه نگاه ها آیا می‌توانیم ادعا کنیم که علم اجمالی در محدوده اخبار علم اجمالی را در سایر أمارات منحل می‌کند، یعنی واقعا برای فقیه علم اجمالی پیدا نمیشود که بعض این 90 حکمی که شهرت مطابق آن است و روایتی هم ندارد حکم واقعی ما باشد؟ چگونه می‌توان ادعای انحلال نمود.[4]

بنابراین، کلام صاحب منتقی الأصول که ادعا می‌کنند نکته انحلال همین ادعا است با این بیان ما رد شد. ایشان می‌فرمایند: لا علم لدینا بان من الامارات التی لیس على طبقها خبر صادر أصلا ما هو موافق للواقع و مصادف له.[5] می‌فرمایند اخبار را که جدا کردیم دیگر در سایر أمارات علم اجمالی نداریم که بعضشان موافق واقع باشد و حکم واقعی باشد این یعنی همان انحلال، اشکال ما این است که از کجا چنین ادعایی میکنید. ممکن است بعضی از شهرتها موافق واقع باشد.

نتیجه اینکه اگر با دلیل چهارم و انحلال علم اجمالی بخواهید تنجز را فقط در محدوده اخبار ثابت کنید این مطلب قابل قبول نیست و اشکال شیخ انصاری وارد است و این دلیل چهارم احتیاط را بین کل أمارات می‌آورد و لونی از دلیل انسداد میشود نه در خصوص اخبار.

مطلب دوم: نقد آثار مترتب بر آن

مرحوم خوئی طبق نگاه خودشان از دو ثمره بحث کردند که اگر اخبار از باب علم اجمالی و احتیاط حجت باشد رابطه‌شان با اصول عملیه و اصول لفظیه چگونه است.

عرض می‌کنیم: نگاه مرحوم خوئی در هر دو قسمت مذکور در کلامشان اشکالات متعددی دارد که به بعضشان اشاره می‌کنیم:

نسبت به اصول عملیه فرمودند اگر خبر واحد حجت استقلالیه بود بر اصول عملیه مقدم است، اما اگر حجت احتیاطیه بود اگر اصل محرز مانند خبر اثبات حکم می‌کرد ما اصل را جاری می‌کنیم و یک ثمره دارد که متعلق را به شارع مستند می‌کنیم، هم خبر می‌گوید نماز جمعه واجب است هم استصحاب، با خبر نمی‌توان به شارع نسبت داد اما با استصحاب فتوا میدهیم نماز جمعه واجب است.

اشکال این است که اصول محرزه مانند استصحاب علی قول مشهور اصولیان و مبنای خود شما دلیل بر حجیتشان روایات است که متواتر نیستند بلکه خبر واحدند و اگر خبر واحد است این اصول محرزه هم از باب احتیاط حجت می‌شود مانند خبر واحد و نمی‌توان به شارع استناد داد و اگر استحصاب هم بگوید نماز جمعه واجب است نباید فتوا دهید بلکه باید بگویید احتیاطا واجب است لذا استناد صحیح نیست.

در بعض صور هم فرموند اگر استصحاب مثبت تکلیف و خبر نافی تکلیف باشد استصحاب جاری میشود زیرا حجت فعلیه است، میگوییم کدام حجت فعلیه؟ استصحاب هم حجت احتیاطیه است نه فعلیه زیرا مبتنی بر اخبار است.

در ثمرات بین اصول لفظیه و خبر واحد ایشان سه صورت درست کردند و در آن صور هم اشکالاتی وجود دارد که بیان نمیکنیم. اگر فرصت شد در جلسه پنجشنبه اشاره میکنیم.

نتیجه اینکه تا اینجا دلیل چهارم که از راه علم اجمالی و تنجز علم اجمالی خاص حجیت احتیاطیه خصوص خبر واحد را ثابت کند این دلیل وافی به مقصود نیست.

از جلسه فردا وارد در تنبیهات بحث خبر واحد می‌شویم که ثمرات مهمی دارد بررسی میکنیم تنبیه اول این است که آیا خبر واحد ثقه در اصول عقائد معتبر است یا نه تأمل کنید در کلمات مرحوم آخوند و مرحوم خوئی و سایرین.

---

[1]. جلسه 47، مسلسل 739، شنبه، 97.10.01.

[2]. منتقی الأصول، ج4، ص314.

[3]. عبارتشان در پاورقی دو جلسه قبل گذشت.

[5]. منتقی الأصول، ج4، ص314.

متن مباحث الفاظ و حجج آیة الله حاج شیخ جواد مروی

 

مسلسل متن اصول:

    مبحث دوازدهم: نواهی (سال چهارم 94-95)

             _* اجتماع امر و نهی

                 ـ فروعات فقهیه 

                 ـ عبادات مکروهه و نکات پایانی

           _* دلالت نهی بر فساد

    مبحث سیزدهم: مفاهیم

             _* مفهوم شرط

             _* مفهوم وصف، لقب، غایت، استثناء و حصر(سال پنجم، 95-96)

    مبحث چهاردهم: عام و خاص

        * مطلب چهارم: فحص از مخصص

    مبحث پانزدهم: مطلق و مقید

     مبحث شانزدهم: مجمل و مبیّن

 

مباحث حجج و أمارت

    مبحث قطع

        اقسام قطع (سال ششم 96-97)

        تنزیل أمارات و اصول عملیه منزله قطع

           موافقت التزامیه با قطع

           علم اجمالی

     مبحث أمارات ظنیة

        حجیت سیره

          حجیت عرف

          حجیت ظواهر (قرآن، قول لغوی) إجماع

          حجیت شهرت

          حجیت خبر واحد (سال تحصیلی 97-98)

              آیات

              روایات

                  قسمت اول

                  قسمت دوم

              سیرۀ عقلاء و دلیل عقل

             تنبیهات خبر واحد

               تنبیه اول و دوم

               تنبیه سوم (حجیت أخبار مع الواسطه)

        قیاس

صوت خارج اصول آیة الله حاج شیخ جواد مروی - مباحث حجج و أمارات - بررسی حجیت سیره

642-96.11.02

643-96.11.03

644-96.11.04

645-96.11.07

646-96.11.08

647-96.11.09

648-96.11.14

649-96.11.15

650-96.11.16

651-96.11.17

652-96.11.18

653-96.11.23

654-96.11.24

655-96.11.25

متن خارج اصول آیة الله حاج شیخ جواد مروی - مباحث حجج و أمارات - بررسی حجیت سیره

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

حجیت سیره

مشهور اصولیان برای ورود به مصادیق أمارات ظنیة از حجیت ظهور آغاز می‌کردند سپس بحث خبر واحد که أهم أمارات ظنیة هستند.

مرحوم شهید صدر نکته‌ای را ذکر می‌کنند که عمده أمارات ظنیة که ظواهر و خبر واحد است دلیل بر حجیت اینها سیره است، لذا ترتیب منطقی اقتضا می‌کند اول از حجیت سیره بحث شود، مضافا به اینکه استدلال به سیره در فروع کثیره فقهیه هم مطرح است. سیره عقلا در تقنین برای ابواب معاملات و همچنین در ابواب عبادات مطرح است. لذا ابتدا از سیره، اقسام سیره، مبادی سیره و دلیل بر حجیت آن بحث می‌کنیم و به مناست بحثی هم از عرف، معنای آن و کیفیت دخالت عرف در استنباط احکام خواهیم داشت.

سیره در معنای مصطلح عند المشهور یعنی بناء عملی، سلوک و رفتار شایعی که از آن رفتار تشریع خاصی استفاده شود، یا بناء عملی من قِبل العقلاء أو من قبل المتشرعة بما هم متشرعة. البته بعضی مانند شهید صدر در معنای سیره یک توسعه‌ای قائل شده‌اند که سیره بناء عملی یا ارتکاز خاصی است که از آن تشریع استفاده شود به این معنا که گاهی عند العقلاء در زمان شارع یک ارتکاز خاصی موجود است هر چند به جهت مانعی، سلوک و عمل خارجی در زمان شارع بر طبق این ارتکاز وجود نداشته اما همان ارتکاز موجود در زمان شارع را سیره می‌نامیم. حالا این تشریعی که از بناء و سیره عقلاء یا سیره متشرعه استفاده می‌شود گاهی متعلقش حکم اصولی است، احکامی که از آنها در علم اصول بحث میشود، و گاهی متعلقش حکم فرعی فقهی است. مثلا گفته می‌شود بناء عقلا بر حجیت ظواهر است، بناء عقلا بر حجیت خبر ثقه است، متعلق بناء حکم اصولی حجیت است، گاهی متعلق بناء و سیره حکم فرعی فقهی است که بناء عقلا بر ضمان است عند اتلاف مال الغیر، بناء عقلا بر ملکیت است عند حیازة شیئ. پس بناء عملی که از آن تشریع خاص استفاده میشود گاهی متعلقش حکم اصولی و گاهی حکم فقهی است.

این بناء و سیره عملی از جهت زمان تحقق سیره و کیفیت آن بر سه قسم است:

قسم اول: گاهی سیره و بناء عملی معاصر و مقارن عصر شارع است هم از حیث ارتکاز و هم سلوک خارجی و بناء عملی، به این معنا که هم نکته ارتکازی‌اش عند العقلاء در آن زمان موجود است هم عمل خارجی طبق این ارتکاز. مثل اعتماد به خبر ثقه که خواهیم گفت گزاره‌های مطمئن دلالت می‌کند هم در عصر شارع عقلا از هر نحله‌ای ارتکازشان اعتماد به خبر ثقه بوده هم سلوک عملی داشته اند. این سیره ای که هم ارتکاز و هم سلوک و عمل خارجی طبق آن مقارن عصر شارع بوده است.

قسم دوم: گاهی جهت ارتکازی عقلائی مسلما در زمان شارع وجود داشته است اما نسبت به مصداق مورد بحث سلوک عملی در خارج نبوده در زمان شارع به جهت مانعی که بوده، آیا اگر صرفا در زمان شارع ارتکاز عقلائی بوده است و سلوک عملی نبوده این هم سیره حساب می‌شود و سکوت شارع و عدم الردع در مقابل آن حجت است یا نه؟ در جای خودش مثالهای متعدد مطرح می‌کنیم اما فعلا یک مثال می‌زنیم: در مورد تقلید ابتدایی میت بحث مفصلی است که جایز است یا نه؟[2]

بعضی برای جواز تقلید ابتدایی از میت به سیره عقلا تمسک می‌کنند که مسلما در زمان شارع مقدس عند العقلاء مرتکز بوده که به آراء کارشناس قوی فن مراجعه می‌کرده‌اند هر چند شخصش مرده باشد، نهایتا نسبت به تقلید از مجتهد میت و خصوص این مصداق این بحث تحقق خارجی نداشته وقتی پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم رجوع به مجتهد میت معنا نداشته. لذا در رجوع به مجتهد میت هر چند سلوک عملی مفقود بوده اما ارتکاز عقلایی محقق بوده است. آیا سکوت شارع در مقابل آن ارتکاز عقلائی هر چند سلوک خارجی نبوده می‌تواند بناء عقلا بر این مصداق باشد و این بناء حجت باشد یا خیر؟ شهید صدر اصرار دارند بله.[3]

قسم سوم: بناء عقلائی که هم خصوصیت ارتکازی‌اش هم جری عملی طبق آن مصداق مستحدث است، نه در زمان شارع ارتکاز عقلائی بوده در این مورد و نه جری عملی بر طبق این بناء بوده است نامش را می‌گذاریم بنائات عقلائیه مستحدثه که باید بحث شود آیا بنائات عقلائی مستحدثه هم می‌تواند به نحوی حجت باشد یا نه؟[4] مثال این قسم مالکیت فکری یا حقوق معنوی است. تا حدود قبل از انقلاب صنعتی در غرب در نظام‌های حقوقی دنیا حتی نظام حقوقی اسلام مالکیت انسان بر اشیاء ملموس و به تعبیری فیزیکی پذیرفته شده بود. مالکیت بر کتاب و وسائل ثابت، دارای آثار و مورد توجه بود. در نظام‌های حقوقی قبل از انقلاب صنعتی در اموال ملموس مالکیت وجود داشت. نکته ارتکازی عقلائیه هم مالکیت علی کلّ مالٍّ بود که برداشت می‌کردند انصراف دارد به مال ملموس. در عصر انقلاب صنعتی با یافتن ایده‌های نو و دستیابی به ابتکارات و ابداعات در زمینه‌های صنعت، هنر و طبابت، پدیده‌های نو و مؤثر و مفیدی اختراع شد، از طرفی بعضی از این اختراعات با هزینه‌های سنگین ابداع شد، ام وقتی این ابداعات تجسم یافت و تبدیل شد به شیء فیزیکی و ملموس دیگر تکثیرش برای خیلی از افراد آسان شد، و باعث می‌شد ابداع کنندگان حتی هزینه ابداعشان را دریافت نکنند، مانند اختراع یک دارو،[5] اینکه هزینه‌های ابداع سنگین بود و بعد اینکه این ابتکار تجسم پیدا میکرد و دیگران بلافاصله استفاده میکردند باعث شد عقلا از جمله حقوقدانان بین آن شیء فیزیکی و ایده خلاقانه تفکیک قائل شوند. از جهتی گفتند قبول داریم این جسم مادی با ساختار خودش قواعد مالکیت أشیاء ملموس را دارد که هر که خرید مالک می‌شود و آثار مالکیت هست، لکن آن ایده خلاقانه هم ملک صاحب ایده است. لذا تولید بر اساس آن ایده و تکثیر بر اساس آن ایده و کپی برداری از آن فقط ملک کسی است که آن را اختراع و ابداع کرده است. نام مالکیت انسان را بر این ایده و اختراع گذاشتند مالکیت فکری یا معنوی.ادعا این است که مالکیت معنوی نه یک ارتکاز عقلا بوده در زمان شارع و نه سلوک عملی بر طبق این مالکیت معنوی بوده است. حال آیا می‌توان از راه حجیت سیره و بناء عقلا مستحدَث بگوییم چون عقلاء مالکیت معنوی را بعد از عصر شارع پذیرفته‌اند سکوت شارع در آن زمان کاشف است از پذیرش این مالکیت معنوی لذا عند الشارع معتبر است.

اما مقصود از سیره متشرعه بناء و جری عملی است که منجر به یک تشریع می‌شود اما تشریعی که تدیّن به وجود آورندگان این سیره در این سیره دخیل است و مبدأ این بناء عملی شده. به عبارت دیگر مبدأ بناء عقلا و تشریعشان دین نیست بلکه مبادی دیگری دارد، در سلوک عملی عقلا مذهب نژاد و نحله فکری دخیل نیست مانند عمل به خبر واحد یا عمل به ظواهر،[6] مانند بناء عملی احترام به گاو در هند از جانب میلیونها انسان. یک اعتقاد باعث این بناء شده. یا احترام به صلیب نزد مسیحیان. در کلمات ما وقتی سیره متشرعه اطلاق می‌شود روشن است که یعنی متشرعین و متدینین به دین اسلام.

پس تفاوت موضوعی بین سیره عقلا و متشرعه این است که سیره متشرعه مبدأش التزام به یک عقیده و دین است بر خلاف سیره عقلا. پس اینکه بعض محققان در مقام تفاوت بین سیره عقلا و متشرعه به تفاوت حکمی اشاره کرده اند مانند محقق اصفهانی در حاشیه مکاسب چاپ جدید ج 1 ص 105 میفرمایند تفاوت این است که سیره متشرعه بنفسه حجت است مانند اجماع که کاشف از رأی معصوم است اما سیره عقلا محتاج به امضاء شارع است. این تفاوت حکمی است که باید بحث شود اما تفاوت موضوعی این است که مبدأ سیره متشرعه التزام به دین است بر خلاف سیره عقلا.

برای جلسه فردا مبحث مهمی دارد شهید صدر اقسام السیره العقلائیه در مباحث الحجج ج1، ص234 مطالعه کنید که ظاهرا در آخرین دوره اصولشان این بحث را مطرح کرده اند.

---

[1]. جلسه 62، مسلسل 642، دوشنبه، 96.11.02.

************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

مرحوم شهید صدر در دوره اخیر اصولشان اقسامی را برای سیره ذکر می‌کنند. کلامشان را نقل و نقد خواهیم کرد. می‌فرمایند سیره بر چهار قسم است که سه قسم از سیره در حقیقت سیره بر تشریع و حکم نیست و یک قسم هم داریم که یسره و بناء عملی یا ارتکازی عقلا بر حکم است.

قسم اول: گاهی سیره عقلائیه تنقیح و تثبیت می‌کند یک فرد حقیقی را برای موضوع. مثلا آیه کریمه قرآن وظیفه مرد را در مورد همسرش وقتی بیان می‌کند قاعده کلی دارد که إمساکٌ بمعروف أو تسریح بإحسان. یا مرد باید زن را نگه دارد بر اساس معروف که مشتق از عرف است به معنای ما هو شایع و المستساغ، یا او را رها کند. از مصادیق امساک به معروف وجوب نفقه است. وجوب نفقه نه مقدارش نه حدودش نه نوعش در شرع بیان نشده است، پس امساک به معروف چیست آیا زن را در یک غرفه با یک لباس با نان و پیاز نگه دارد یا غیر این؟ می‌فرمایند این معروف را سیره عقلاء مشخص می‌کند که ما هو المتعارف بین الناس. لذا ظروف اقتصادی، وضعیت اجتماعی و امثال اینها است که با استفاده از آن عقلا مصداق معروف را معین میکنند. اینجا تعیین فردی از مصداق است توسط بناء عقلا، در این سیره موضوع حکم شرعی توسعه یا تضییق پیدا می‌کند، بناء عقلا معروف را در یک زمان به شکل خاص تفسیر میکند و در زمان دیگر به شکل دیگر. اینجا بناء عقلا بر کشف موضوع است ثبوتا.

قسم دوم: گاهی سیره اثبات می‌کند یک موضوع موجود عند العقلاء را. مثلا در بحث اجاره ما به تفصیل ذکر کردیم که ثبوت خیارات در باب معاملات بر دو قسم است بعض خیارات اثباتش به نص خاص است مانند خیار حیوان، بعض خیارات اثبات و کشفش به شرط ارتکازی است. توضیح دادیم که یک دلیل داریم با عنوان المؤمنون عند شروطهم، مؤمن باید به شرط خودش وفا کند، شرط بر دو قسم است شرط مصرح که در عقد ذکر می‌شود این خانه را فروختم به شرط اینکه لباسی برای من بدوزی. دوم شرط ارتکازی است. یعنی عقلاء ارتکازات و قوانین نانوشته دارند که قراردادهایشان را با توجه به اینها منعقد می‌کنند هر چند تصریح به آنها نمی‌کنند مثلا عقلا تساوی بین عوضین را فی الجمله مراعات می‌کنند. جنس هزار تومانی را به ده هزار تومان نمی‌خرند، بناء متعاملین این است که ارزش داده با ستاده برابری کند، لذا عقد و قراردادشان با ابتناء بر این ارتکاز است. بنابراین اگر فرد جنس را خرید بعد دید گران خریده هر چند شرط نکرده اما می‌رود نزد فروشنده و اعتراض میکند. این یک شرط ارتکازی است که عقلا در معاملاتشان بر پایه این ارتکازات قرارداد امضاء می‌کنند. شرط ارتکازی اطلاق المؤمنون عند شروطهم شاملش می‌وشد لذا خیار شرط می‌آورد.

شهید صدر می‌فرمایند سیره عقلا اثبات می‌کند یک موضوع را، کشف می‌کند از یک موضوع که عقلا در قراردادهایشان اینگونه مشی می‌کنند و موضوع قرارداد این است که نامش را می‌گذارند سیره عقلاء قائم بر اثبات موضوع.

تفاوت این دو قسم یعنی سیره بر تنقیح موضوع و سیره بر اثبات موضوع این است که در قسم اول چون بناء عقلا یک مصداق ساخته برای موضوع و معیار داده، هیچ کس حق تخلف ندارد و اگر تخلف کرد محکوم است، لذا اگر مردی با همسرش إمساک به معروف نداشت زن حق دارد محاجة و شکایت کند و حاکم حق دارد مرد را الزام به طلاق کند. اما در قسم دوم سیره بر اثبات موضوع می‌فرمایند یک مسأله قراردادی است که مکلفین می‌توانند با توجه این قرارداد را قبول نکنند. منزلش را می‌فروشد میگوید قبول دارم عقلا چنین ارتکازی دارند اما من غبن را اسقاط می‌کنم و طرف مقابل هم قبول می‌کند.

شهید صدر میفرمایند چون هر دو سیره در مورد تنقیح موضوع است، یا تنقیح حقیقی یا اخبار از موضوع، لازم نیست این دو سیره متصل به زمان تشریع باشد بلکه اثبات این سیره در زمانی که می‌خواهد حکم برای ما شکل بگیرد کافی است هر چند در زمان تشریع سیره به گونه دیگر باشد. مثلا در زمان تشریع احسان به معروف با حداقل نفقه مشکلی نداشت اما الآن ظروف اقتصادی و اجتماعی تغییر کرده لذا احسان به معروف به شکل دیگر شده و الآن معتبر است لذا در این دو قسم سیره اتصال به زمان معصوم لازم نیست اصلا، سیره برای تنقیح موضوع است و سیره در این زمان باید ثابت باشد.

قسم سوم: سیره و بناء عقلائی است که کارش ظهور سازی برای بعض أدله است. برای ظهور یک دلیل در یک معنایی ممکن است قرینه لفظیه یا حالیه یا لبیّة یا ارتکاز عقلائیه برای یک دلیل ظهور خاصی بسازد. مثال: حدیث رفع که می‌گوید رفع ما لایعلمون ظاهرش اطلاق دارد هم جاهل قاصر را شامل میوشد هم جاهل مقصّر. به کمک چه قرینه‌‌ای شما برای رفع مالایعلمون ظهور سازی میکنید و میگویید اختصاص دارد به جاهل قاصر و شامل جاهل مقصر نمیشود؟ می‌گویند یک ارتکاز عقلایی اینجا ظهور سازی می‌کند و دلیل را تقیید می‌زند به این بیان که عقلا ارتکازشان این است که شخص حکیمی که ارسال رسل کرده و انزال کتب، دستگاه مقننه جعل کرده و ثواب و عقاب قرار داده، مردم به سمت إعمال قوانینش حرکت کنند یک مرتبه نمی‌گوید رفع ما لایعلمون، یله و رها هستید و هیچ چیزی را یاد نگیرید و اگر یاد نداشتید وظیفه‌ای نداری. اینجا ارتکاز عقلا ظهور سازی میکند و حدیث رفع را تقیید می‌زند. این سیره هم بناء عقلاء در ظهور سازی یک دلیل بدون شبهه حجت است، به این جهت که هر نکته‌ای که مقدمه شود و ظهور یک دلیل را بسازد این قرائن صغری میشوند برای ظهور این دلیل در این معنای خاص و حجیت ظهور می‌گوید به آن عمل کن.

قسم چهارم: سیره عقلائیه ای که متعلقش تشریع و حکم است. نه سیره بر کشف موضوع است نه بر اثبات موضوع است نه ظهور می‌سازد بلکه سیره مستقیم متعلق به یک حکم است. بناء عقلا بر این است که "من حاز مَلَک" بناء عقلا بر ملکیت است، بناء عقلا بر این است که متلف ضامن است، این قسم چهارم از سیره است که احتیاج به امضاء دارد و ما باید کشف کنیم شارع مقدس این تشریع و تقنین عقلا را قبول دارد و الا به تنهایی کاشف از حکم شرعی نیست.

عرض می‌کنیم: نمی‌دانیم چرا اما حتما توجه بوده به این مسأله. مرحوم شهید صدر چرا نام اقسام ثلاثه اول را سیره عقلا گذاشته اند. سیره عقلا را تعریف کردیم بناء عملی عقلا است که محدوده زمانی و مکانی ندارد، بناء ارتکازی یا عملی بر یک قرار، یک تشریع و یک حکم، این سه قسم اول اصلا هویت بناء عقلا را ندارد بلکه دو قسم اولش چنانکه بعدا توضیح خواهیم داد بر می‌گردد به توسعه یا تضییق موضوع و بحث مهمی داریم که توسعه یا تضییق موضوع به نظر عرف است. لذا در بحث عرف که ضابطه و تعریف بیان می‌کنیم خواهیم گفت ما هو مفسِّرٌ لتضییق الموضوع أو توسعته أو إثبات موضوع هو العرف. این عرف لازم نیست عرف مستمر باشد در قسم اول و دوم، من کلّ نحلة و مذهب باشد، نفقه که توسعه و تضییقش به نظر عرف است نه عقلا ممکن است از یک روستا به روستای دیگر متفاوت باشد و این اصلا سیره عقلا نیست. پس قسم اول و دوم ثبوت یا اثبات موضوع و توسعه و تضییق موضوع را نمیتوان سیره عقلا نامید.

قسم سوم را هم نمی‌توان سیره نامید. به مناسبت اشاره می‌کنیم که ظهور کلام حجت است به حکم اصالة الظهور، ظهور کلام چگونه استفاده شود، بستگی دارد به تعبیر امروز به پارامترهای مختلفی، مانند لغت، عرف، قرائن پیرامونی، قرائن حالیه و مقالیه، ظرف زمان و مکان صدور در ظهور سازی برای یک دلیل ممکن است دخالت داشته باشند از جمله یک قرینه لبّی ممکن است ارتکاز عقلائی هم باشد. نام این را نمی‌توان سیره عقلا گذاشت و مسامحه رد تعبیر است. کیفیت ظهور سازی یا استفاده ظهور از یک دلیل ملاکهای مختلف دارد.[2]

پس تقسیم شهید صدر مورد قبول نیست و سه قسم اول جزء سیره نمی‌باشد.

راجع به مثال شهید صدر هم در امساک بمعروف أو تسریح بإحسان نکته فقهی داریم که خواهد آمد.

---

[1]. جلسه 63، مسلسل 643، سه‌شنبه، 96.11.03.

************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

قبل از بررسی اقسام سیره دو نکته بیان می‌کنیم:

نکته اول: نسبت به سیره متشرعه مرحوم محقق داماد در فقه مطلبی دارند و چند بار هم استناد می‌کنند که باعث می‌شود یک تقسیم برای سیره متشرعه قائل شویم که سیره متشرعه که غالبا بکار می‌رود آن است که متدینین به یک نحله فکری بناء عملی بر مطلبی دارند که از آن حدس می‌زنیم آن نکته را از امامشان گرفته‌اند و الا اتفاق عملی پیدا نمی‌کردند. مثلا در پوشاندن هر دو کتف در حال احرام  بعضی گفته‌اند سیره متشرعه عند الشیعة بر پوشیدن هر دو کتف است پس این را از امامشان گرفته‌اند.

قسم دومی از سیره متشرعه را محقق داماد تصویر می‌کنند که سیره متشرعه از مخالفین بر حکم فقهی است که اگر مخالفین با مذهب را بررسی کردیم دیدیم متشرعین آنها به نکته‌ای ملتزم‌اند، التزام عملی آنان را رساندیم به زمان شارع می‌گوییم چون در عصر شارع التزام مخالفین بر تدین به این مطلب بوده وظیفه شارع این است که ردع کند و ردع نکرده است لذا سیره متشرعه مخالفین هم با عدم ردع شارع می‌شود حجت. حداقل تا الآن دو مورد در کتاب الحج اشاره کرده‌ایم به استناد ایشان به این نکته. یکی در مبحث محاذات میقات که احرام از محاذی میقات جایز است یا نه؟ در فقه شیعه دلیلی بر آن پیدا نکردیم، ایشان می‌فرمودند سیره مخالفین بر جواز احرام از محاذات میقات است ردعی هم از اهل بیت نرسیده لذا عمل مخالفین حجت است.

نکته دوم: مرحوم شهید صدر برای قسم اول از سیره در موضوعات مثال زدند به آیه کریمه ای که می‌فرمود إمساک بمعروف أو تسریح بإحسان، ایشان معروف را معنا کرده‌اند به ما هو الشایع و المتعارف عند الناس، معروف را از عرف گرفتند و اینگونه معنا کردند  وبعد فرمودند لذا است که در نفقه که مصداق اخذ به معروف است ما هو المتعارف عند الناس ملاک است.

عرض می‌کنیم: معنا کردن معروف در آیه کریمه بما هو المتعارف عند الناس صحیح نیست. بله در این که امر نفقه موکول به عرف است در محدودیتش و مقدار و کیمیتش صحیح است اما اینکه آیه را اینگونه معنا کنیم صحیح نیست. کلمه معروف اگر در لسان شارع معنای اصطلاحی نداشت آن وقت است که در فهم موضوع به عرف مراجعه می‌کنیم اما اگر کلمه‌ای موضوع حکم شرعی قرار گرفت و خود شارع نسبت به آن کلمه برداشت خاصی داشت نمی‌شود به عرف مراجعه کرد. این را در موضوع شناسی عرف بیشتر تبیین خواهیم کرد.

لذا کلمه معروف در لسان شارع در آیات دیگر هم آمده: لکن لاتواعدوهنّ سرّاً إلا أن تقولوا قولا معروفا فإذا بلغن أجلهن فلا جناح علیهن فیما فعلن فی انفسهن بالمعروف . إذا طلقتم النساء فبلغن اجلهن... اذا تراضوا بینهم بالمعروف.

معروف در این آیات یعنی ما هو المعروف عند الشارع نه عند العرف و العقلاء. در امر به معروف و نهی از منکر آیا شهید صدر قائل می‌شود امر به معروف یعنی ما هو المعروف و المتعارف عند الناس یا نه می‌فرماید ما هو المعروف عند الشارع امر به آن لازم است.

لذا در آیه شریفه مقصود این است که حق زوجه بر زوج یا حفظ زوجه است به معروف یعنی بأداء حقوق واجبش، یا طلاق زوجه است. لذا مرحوم شیخ طوسی در تفسیر تبیان معروف را اینگونه معنا میکند که صحیح هم همین است: الإمساک علی وجهٍ جمیلٍ شرعا. و الا اگر معروف را بما هو المتعارف عند الناس معنا کنیم در سیره بر تبیین موضوع هم نه معاصرت با شارع و نه امضاء شارع را شهید صدر ملاک میداند میشود گفت در این عصر امساک به معروف این است که مرد زن دوم نگیرد، امساک به معروف این است که مرد اجازه خروج از منزل مطلق بدهد به زوجه اش. آیا شهید صدر به چنین چیزی ملتزم میشود که هر چه نزد مردم متعارف باشد.[2]

بله در بحث وجوب انفاق بر زوج که یکی از مصادیق امساک به معروف است ما قبول داریم که شارع مقدس در خصوص این موضوع محدوده تعریف نکرده است و فقط اجمالا گفته مسکن، ملبس و مطعم، بعض روایات هم که مصداق ملبس را گفته‌است قرینه داریم مختص به یک زمان است. لذا ر نفقه قبول می‌کنیم نفقه موضوعٌ وَرد فی لسان الشارع و محدوده آن را شارع بیان نکرده که ماهی ده درهم این موکول به عرف است لکن امساک به معروف را در روایات معنا کرده‌اند که مقصود چیست؟ این کار را انجام بده و آن کار را انجام نده. امساک به معروف حقوق شرعیه کلیه زوجه است بر زوج.[3]

بحث دوم: اقسام سیره و حکم آن

قسم اول: سیره ای بود که گفتیم عمل خارجی و سلوک خارج یعقلا در عصر تشریع بر حکمی بوده است ارتکاز هم بطبیعة الحال نسبت به آن سلوک خارجی عند العقلا وجود داشته است آیا این بناء عقلای معاصر عصر تشریع حجت است؟

اولین بحث این است که فرض کنید ما عمل عقلا را بر تشریع یا قرار یا حکم خاصی در زمان شارع به دست آوردیم. مکاتب حقوقی مختلف را بررسی کردیم در دنیای آن روز و به این نتیجه رسیدیم عقلا حکم میکردند به ضمان متلِف. آیا این تشریع خاص عقلا که معنا ندارد ما به این تشریع صرف استدلال کنیم و حکم شرعی استفاده کنیم به این جهت که ما در مباحث کلامی اثبات کرده‌ایم حق تشریع فقط از آن خدا است و نهاد یا شخص دیگری حق تشریع ندارد لذا فرض کنید بناء عقلا در هزار و چهارصد سال قبل بر این بود که متلف ضامن است ما باید موقفی را از شارع به دست آوریم که شارع مقدس این تشریع عقلائی را امضاء کرده است هر چند با سکوتش تا بگوییم این تشریع از جانب شارع است و به آن ملتزم شویم. لذا در این قسم از سیره دو نکته مهم است یکی مقدمی یکی اصلی:

نکته مقدمی: با این همه تأخر زمان از عصر تشریع حدود هزار و چهارصد سال از عصر تشریع می‌گذرد، از چه طرقی می‌توانیم معاصرت یک سیره را با عصر تشریع و زمان معصومان به دست آوریم.

نکته اصلی: ما باید امضاء شارع را نسبت به این بناء عملی عقلاء احراز کنیم تا بتوانیم بگوییم این قانون گذاری به امضاء شارع رسیده است.

وقتی که به هر شکل این بناء عقلاء به امضاء شارع رسید هر چند سکوت دال بر امضاء بود دیگر اینجا این حکم می‌شود منتسب به شارع و ما می‌گوییم این حکم، حکم الله و تشریع الهی است. لذا آنچه که یظهر از بعض محققین رحمه الله صاحب تحریرات فی الفقه ج4، ص66 انگاه که در بحث خیارات به مناسبت احکام را به دو قسم تقسیم می‌کنند:

1ـ احکام صریحه‌ای که در کتاب و سنت آمده.

2ـ احکام عقلائیه امضائیه بعد می‌فرمایند لاحکم لله فی تلک الموارد و سکوت الشارع فی قبال احکام عرفیه و عقلائیه لایوجب صحة إسناد تلک الأحکام الی الله. این کلام عجیبی است از ایشان.

عرض می‌کنیم: در این سکوت دو احتمال است یکی اینکه سکوت شارع در مقابل احکام امضائیه عقلائیه یعنی عدم اخدذ موقف یعنی شارع نه نفی کرده اینها را نه اثبات. این سکوت دال بر امضاء نیست، سکوتی دال بر امضاء که خودتان هم قبول دارید که در مرأی شارع باشد که اگر راضی نبود ردع میکرد. سکوت شارع نشانه رضا است که اگر شارع رضایت دارد یعنی حکم منستب به شارع است و حکم الله است  و آثار حکم الله را دارد.

---

[1]. جلسه 64، مسلسل 644، چهارشنبه، 96.11.04.

***********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

کلام در قسم اول از اقسام ثلاثه سیره بود قبل از بررسی حکم این صورت مقدمه‌ای بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: مبادی سیره عقلائیه

مبادی سیره عقلائیه چیست؟ این اصطلاح از مرحوم نائینی است. بعض اعمالی که عقلا انجام می‌دهند و گویا توافق دارند بر انجام این عمل. مبدأ پیدایش این سیره در نفوس عقلا چیست؟ چه انگیزه و عاملی سبب می‌شود که عقلا تطابق داشته باشند بر یک عمل، فعلا در مقام ثبوت بحث می‌کنیم. مرحوم نائینی در فوائد الدصول جزء سوم صفحه صد و نود و دو، به مناسبت در مبحث إعتبار سیره و طریق عقلائیه می‌فرمایند مبدأ سیره عقلا یکی از این سه حالت است در مقام ثبوت:

مبدأ اول: ممکن است بناء عملی عقلا به جهت قهر قاهر و جبر جائری باشد. سلطان جائری در زمان خودش عقلا را وادار می‌کند به یک عمل خاصی به تعبیر ما تکرار می‌شود و تبدیل به عادت می‌وشد، نسلاً بعد نسل همین کار را انجام می‌دهند.

مبدأ دوم: ممکن است سیره عقلا امر نبیّی از انبیائ در یک زمانی باشد. یکی از پیامبران دستور داده پیروانش وفاء به عهد داشته باشند آرام آرام تبدیل به مرتکز عند العقلاء شده.

مبدأ سوم: ممکن است بناء عملی عقلا ناشی از فطرت مرتکزه در اذهانشان باشد یعنی بناء عملی عقلاء منشأش یک حکم فطری باشد. مرحوم نائینی می‌فرمایند طریق اول و دوم را ممکن است کسی خدشه کند اما در طریق سوم خدشه نیست. بالأخره منشأ بناء عقلا هر کدام از این مبادی ثلاثه باشد اگر مستمر باشد تا زمان شارع و در مرئی و منظر شارع باشد، و شارع متمکن از ردع باشد و ردع هم نکرده باشد کشف قطعی می‌کند از رضایت معصوم.

ما به این ذیل کاری نداریم فعلا که کیفیت کشف رضایت شارع از طریق سکوتش چیست. اما بناء عقلا بدون شبهه یک مبادی دارد، ارتکازاتی در نفوس عقلا است که سبب بناء عمل می‌شود. این ارتکازات منحصر نیست به آنچه مرحوم نائینی فرمودند و در مقام ثبوت احتمالات مختلفی است. به مناسبت در بحث اجتههاد و تقلیید اشاره کردیم که ممکن است بناء عقلا مبتنی باشد بر یک حکم عقل قطعی یا حکم فطری قطعی، این در عالم ثبوت است و الا در عالم اثبات مشکل دارد بفهمیم، ممکن است بناء عقلا مبتنی باشد بر بعض مصالحی که عقلا در مقام معیشتشان به این مصالح رسیده‌اند. مثلا حجیت خبر ثقه را بحث میکینم که این بناء عملی عقلا فی کل زمان و عصر هست بدون شبهه، لکن این بناء عقلا مبتنی بر حکم عقل قطعی نیست بلکه ممکن است مبدأش لابدیت و مصلحت تسهیل باشد عقلا دیده‌اند علم پیدا کنند در هر حادثه واقعه‌ای نمیشودو مشکل است، از بین طرق دیگر خبر ثقه اصابه اش به واقع نزدیکتر است، مصلحت تسهیل اقتضا کرده است طریق اقرب را بگیرند بناء بگذارند بر اعتماد به خبر ثقه، گاهی برخی از بنائات عقلاء مبتنی بر اصل منفعت طلبی است، بررسی میکنند و دنبال منفعت شخصی هستند میبینند یکی از بهترین راه ها برای حفظ منفعت شخصی شان این روش و این بناء عملی است. لذا مبادی بنائات عقلائیه در عالم ثبوت مختلف است اگر بناء عقلائی مبدأش یقینا حکم عقل قطعی یا حکم فطری باشد چنین بناء عقلائی حدس قطعی زده میشود امضاء شارع، و قابل ردع نیست و قطعا حجت است. لاشبهة در اینکه اگر بناء عقلا مبتنی بر حکم عقل قطعی یا حکم فطری باشد نیاز به امضاء شارع ندارد حجت هم هست از باب قاعده ملازمه.[2]

با این توضیح روشن میشود در کلمات بعض أعلام در مواردی این تعبیر وارد شده است که حجیت بناء عقلا ذاتی است نه احتیاج به امضاء دارد نه ردع از آن ممکن است. بعضی از افراد سطحی و منوّر الفکرها دچار اشتباه شدند، در قسم سوم هم به تفصیل بحث میکنیم که میگویند بین اندیشمندان اسلامی کسانی داریم که معتقدند حجیت بناء عقلا ذاتی است و نیاز به امضاء شارع ندارد سکوت کاشف از امضاء هم نمی‌خواهد. استناد می‌کنند به کلامی از مرحوم علامه طباطبایی در حاشیه کفایه‌شان جلد دوم ص 205 در بحث وضع که دلالت وضعیه وضع الألفاظ لمعانیها چگونه دلالتی است ذاتی است به تعبیر مرحوم نائینی است که به ودیعه گذاشته شده در نهاد انسان یا نه، مرحوم طباطبایی میفرمایند اعتبار دلالت وضعیه بالفطرة الإنسانیه و نظام الإجتماع فهو ما بنی علیه العقلاء و لامعنی للردع عنه و من هنا یظهر أن بناء العقلا حجة بالذات. بعضی سوء استفاده کرده اند از این عبارت و به جوانب آن نرسیده اند و میگویند علامه از کسانی است که میگوید حجیت بناء عقلا ذاتی است و احتیاج به امضاء شارع ندارد.[3]

عرض می‌کنیم: به روشنی برداشت از نظریه علامه طباطبایی این است که ایشان بناء عقلائی را که منشأش احکام فطریه یا عقلائیه قطعیه باشد نیاز به امضاء نمی‌داند و هذا صحیح قیاساتها معها نه مطلق بنائات عقلائیه. و شاهد بر آن این است که ایشان در حاشیه کفایه چند صفحه بعد این مطلب در حجیت خبر واحد میفرمایند حجیت خبر واحد که بناء عقلا است بر آن مبتنی بر حکم فطری نیست حکم عقل ضروری هم نیست لذا آنجا بناء را ثابت میکنند و میگویند این بناء قبل از شرع بوده است زمان شارع هم بوده است شارع از آن ردع نکرده است و لو کان لبان فیکشف عن رضا الشارع به و إمضائه. اگر کسی بناء عقلا را حجیت ذاتی برایش قائل باشد که چند صفحه بعد نمیگوید لو کان لبان و بحث از کشف قول معصوم نمیکرد. مراجعه کنید به حاشیه ایشان بر کفایه ج2 ص 205 در حجیت خبر واحد ج2 ص 212 دوباره در جلد اول ص 14 مثال دیگر میآورند:

مثال دوم: در حاشیه کفایه ج2، ص14 آنجا که هویت مسائل اصولی را بررسی میکنند میگویند هویت این مسائل به این نکته بازمیگردد که ما در هر مسأله اصولی بحثمان این است که عقلا در وقت استنباط قوانین از أدله خودشان بنائاتی دارند مثل ظهور امر در وجوب ما در علم اصول این بنائات عقالئیه را بررسی میکنیم ببینیم آیا شارع هم جری کرده است بر طبق این بنائات یا نه اگر شارع جری کرده بود و مشی کرده بود و لم یردع عنه فهو حجة.

مثال سوم: در ج2، ص192 در بحث امکان تعبد به ظن که چند جلسه قبل خواندیم شیخ انصاری فرمودند بناء عقلا در وقتی که عقلا شک دارند آیا تعبد به ظن ممکن است یا نه بناء عقلا بر امکان وقوعی است مرحوم علامه طباطبایی اشکال میکنند که امکان مانند وجوب و امتناع احتیاج به برهان دارد معنا ندارد هر جا شک کردید در امکان وقوعی بگویید انشاء الله ممکن است اما استدلال بر امکان تعبد به ظن به سیره عقلا اولا مدفوعٌ بمنع السیرة ثانیا و منع حجیته مع فرض الثبوت، اگر ایشان قائل به حجیت ذاتی باشند که چنین سخنی نمیگویند. پس حجیت ذاتی را مرحوم علامه طباطبایی برای بناء عقلائی قائل اند که به حکم فطرت یا حکم عقل قطعی بازگردد. امام بنائات عقلائیه ای که مسلما به حکم عقل برنمیگردد بلکه به مصلحت تسهیل برمیگردد یا شک داریم این بناء عقلا آیا به حکم عقل برمیگردد یا به سایر عواطف و احساسات و غرائز عقلا برمیگردد، تشریعی که منشأش مشکوک باشد این تشریع عقلا فی نفسه حجیت ندارد زیرا عقلا حق تشریع ندارند لذا اگر ثابت شد امضاء شارع این گونه بنائات عملی را برای ما حجت است و الا حجیتش قابل اثبات نیست مشکوک الحجة است و مشکوک الحجة را ثابت کردیم لیس بحجة فعلیه.

---

[1]. جلسه 65، مسلسل 645، شنبه، 96.11.07.

***********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

کلام در این بود که بنائات عقلائیه که مبادی مختلف دارند اگر بنائی کاشف بود از حکم عقل قطعی و فطرت بدون شک این بناء و در حقیقت منکشف آن حجت است. اما سایر بنائات عقلائیه که در عصر شارع اثبات می‌شود به لحاظ سلوک و عمل خارجی عقلا بر طبق یک قانونی نزد آنان، این بناء که منشأش یا مشکوک است یا قطعا غیر حکم عقل است مانند بناء بر حجیت خبر ثقه این بناء با این تعریف لامحاله وقتی می‌تواند این تشریع حاصل از این بناء به شارع منتسب شود و تبدیل شود به حکم شرعی وقتی است که امضاء شارع را به همراه داشته باشد، اگر امضاء قولی شارع باشد بدون شبهه این امضاء قولی شارع حجت است و در حقیقت این بناء عقلا کشف می‌کند از یک سنت و سنت معصوم هم حجت است، اینجا اختلاف نیست.

نکته مهم در قسم اول این است که آیا عدم وصول ردع از ناحیه شارع و سکوت شارع در سیَر عقلائیه را می‌توان دال بر تأیید شارع دانست و نتیجه گرفت شارع با این بناء عقلا موافق است و الا سکوت نمی‌کرد.

مرحوم آخوند در کفایه بحث حجیت أمارات ظنیة می‌فرمایند عدم وصول ردع از ناحیه شارع از سیر عقلائیه کافی است در اینکه حکم کنیم به منجزیت و معذریت این سیره، سکوت شارع در مقابل این سیره عملی کاشف از رضایت است.

لکن این ادعا است و باید دلیلش تنقیح شود که به چه دلیل سکوت شارع در مقابل بناء عملی که در منظر و محضر او شکل گرفته علامت رضایت او است؟

محقق اصفهانی در نهایة الدرایة یک برهان اقامه کرده‌اند بر این ادعای مرحوم آخوند که توسط تلامذه ایشان مانند مرحوم میلانی و مرحوم مظفر و دیگران و در مواردی توسط مرحوم خوئی تکرار می‌شود. می‌فرمایند شارع مقدس أحد العقلاء بل رئیس العقلاء است لذا شارع مقدس دو نشأة و منزلت و دو جایگاه دارد شارع بما هو عاقلٌ متحد المسلک است با عقلا، بما هو شارع ممکن است مسلک دیگر داشته باشد اما اگر بما هو شارعٌ روش دیگر داشته باشد باید آن روش را بیان کند و از این روش عقلا ما را ردع و منع کند، ردع در سیَر عقلائیه چون شیوع دارد بین مردم لو کان لبان، لذا نتیجه می‌گیریم در بناء عقلائی که در منظر شارع بوده ردعی به ما نرسیده شارع بما هو شارع با عقلا هماهنگ است و الا اگر ردعی میکرد بما هو شارع به دست ما می‌رسید و به دست ما نرسیده پس ردعی نیست و شارع بما هو شارع هماهنگ با عقلا است.

عرض می‌کنیم: ظاهر کلام محقق اصفهانی اطلاق دارد، در حاشیه مکاسبشان در بعض موارد در بعضی سیَری که مشکوک است مبدأش حکم عقل است یا نه همین مطلب را می‌گویند، کلام ما این است که این بیان ایشان مثبت مدعایشان نیست زیرا ما در مقدمه توضیح دادیم سلوک خارجی عقلا مبادئ مختلف و متفاوتی دارد، موارد زیادی این مبدأ حکم عقل نیست بلکه دواعی و انگیزه‌های دیگر است لذا معلوم نیست شارع مقدس حتی به ما هو عاقلٌ با این سیَر عقلائیه و با این عمل عقلا متحد المسلک باشد. به عنوان مثال سیر عقلائیه در جاهلیت بررسی شود، رابطه عبید و موالی در نحله های مختلف فکری در عصر تشریع چگونه بوده است؟ لا محاله این سیره که عبید شیئ تلقی می‌شدند این سیره عقلا بوده است و شیوع و ذیوع داشته در همه عالم اما مبدأش حکم عقل نیست بلکه منفعت طلبی در درجه بندی انسانها است. لذا شارع بما هو عاقلٌ هم نمی‌تواند متحد المسلک با سایر عقلا باشد. همچنین جری عملی عقلا در نحله‌های مختلف نسبت به شیخصیت زن این بوده که او را کالا می‌دانستند نه شخص ذو حق، لولا مطالب بعدی شارع آیا می‌تون گفت شارع بما هو عاقلٌ متحد المسلک با سایر عقلا است. لذا ادعای اینکه هر جا بناء عقلا بود پس شارع متحد المسلک با آنان است که نکته محوری استدلال محقق اصفهانی است صحیح نمی‌باشد. لذا اتحاد موقف شارع با بنائات عقلائیه بگوییم سبب می‌شود که شارع مقدس بما هو عاقلٌ طبق نظر آنان مشی کند و اگر بما هو شارع ردعی دارد باید ذکر کند خیر چنین نیست و معلوم نیست خیلی از سیر عقلائیه را شارع همراهی کند.

علاوه بر اینکه شارع مقدس أعقل العقلاء است و ممکن است حتی سیَری که عقلا فکر می‌کنند به جهت مصلحت نوعیه ملتزم به آن سیره‌اند شارع مقدس بما هو عاقلٌ هم به این نتیجه برسد که عقلا اشتباه دارند و این مصلحت نوعیه ای را که گمان میکنند از این طریق قابل وصول نیست.[2]

لذا وقتی این نکته رد شد این بیان به نظر ما نمیتواند اثبات کند شارع بما هو عاقل با بنائات عقلائیه متحد المسلک است خیر اتحاد مسلک اول کلام است. لذا باید راه دیگری تحصیل کنیم که شارع مقدس یک بناء عملی در مرئی و منظرش شکل گرفته است معلوم نیست با آنان متحد هست یا نه، یک الزام بیرونی باید تصویر کنیم که بگوید شارع مقدس در مقابل بنائات عقلائیه باید موضوع گیری کند اگر موضع گیری نکرد سکوتش علامت رضایت است. این الزام باید تصویر شود. در اینکه این الزام چیست محققان به بیانات مختلفی آن را مطرح کرده‌اند که خواهد آمد.

---

[1]. جلسه 66، مسلسل 646، یکشنبه، 96.11.08.

************************

 بسم الله الرحمن الرحیم[1]

در کاشفیت عدم الردع از امضاء شارع کلام محقق اصفهانی را نقد کردیم. بعضی از محققین برای اثبات آن به أدله نهی از منکر تمسک کرده و فرموده‌اند اگر بناء عقلا در مرئی و منظر شارع باشد این بناء عقلا را که کاشف از یک تشریع است شارع قبول نداشته باشد أدله وجوب نهی از منکر ردع را بر شارع واجب می‌کند، اگر ردع نکرد معلوم می‌شود منکر نیست و مورد قبول شارع است.

عرض می‌کنیم: این بیان از جهاتی نارسا است زیرا:

اولا: بناء عقلا که ما از آن بحث می‌کنیم و سکوت شارع را علامت موافقت می‌گیریم همه جا موردش مخالفت با یک تکلیف الزامی شرعی نیست که از باب نهی از منکر شارع باید موقف اتخاذ کند، بلکه گاهی بناء عقلا موافق با أفضل است اما شارع مرتبه پایین‌تر را قبول دارد مثلا فرض کنید بناء عقلا در امور مهم پیروی از أعلم است، اگر شارع تقلید عالم را مجزی بداند عقلا با رفتن به سراغ اعلم منکر انجام نمی‌دهند تا شارع از باب نهی از منکر نهی کند و سکوتش نشانه رضا باشد.

ثانیا: وجوب نهی از منکر با شرایطی است، یکی از شرایط تنجّز تکلیف است بر مرتکب منکر، اگر مؤمنین به سیره عقلا عمل می‌کنند و به طور مطلق غافل قاصر اند از منکر بودن، أدله نهی از منکر در این مورد چیزی بر عهده فرد نمی‌آورد.

ثالثا: نهی از منکر در موردی است که احتمال تأثیر باشد بنابراین اگر سیره عقلائیه‌ای چنان در نفوس مردم مرتکز است که شارع احتمال تأثیر نمی‌دهد پس نسبت به این سیره‌ها وظیفه ندارد شارع؟

لذا نهی از منکر نمی‌تواند دلیل باشد بر اینکه شارع از باب نهی از منکر باید مانع سیر عقلائیه شود و الا سکوتش نشانه رضا است.[2]

بعض محققین به أدله ارشاد جاهل تمسک کرده اند بر کاشفیت سکوت از رضا، این هم اخص از مدعی است زیرا آنجا که سیره عقلا بر افضل است ارشاد جاهل موضوعیت پیدا نمی‌کند.

بیان سوم: شهید صدر در مباحث حجج ج1، ص243 بیانی دارند که ما قبول داریم اما با دو ملاحظه که باید ذیلش مطرح شود. اصل بیان ایشان حاوی دو نکته است:

نکته اول: سکوت معصوم دلالت می‌کند بر إمضاء سیره عقلائیه به ملاک استحاله تخلّف معصوم از أداء رسالتش. به حکم أدله قاطعه وظیفه نبی گرامی اسلام و ائمه معصومین و رسالت آنها تبلیغ شریعت و بیان احکام است اعم از حلال و حرام. با این نگاه اگر مردم بر سیره و بناء عملی سلوک دارند یک تشریع و یک قانونی را طبق آن مشی می‌کنند که شریعت اسلام یا مخالف این سیره است بالمباینة یا به توسعه و تضییق، اگر این سیره تطابق با تشریع شارع بالتمام ندارد لامحاله وظیفه معصوم است که اعلام کند تباین این سلوک عملی را با تشریع خودش یا توسعه یا تضییق تشریع را نسبت به این سیره و الا اگر شارع مقدس مخالفت و تغایر این سیره را با تشریع خودش بیان نکند معصوم از أداء رسالتش تخلف کرده و این نقض غرض است. مثال: اگر سیره عقلا فی کلّ فنّ رجوع به خبرة است هیچ تفاوتی بین علوم و فنون نمی‌گذارند و به متخصصش مراجعه می‌کنند، فقهاء متخصص معالم دین و احکام شرعی‌اند اگر شارع مقدس طریقه دیگری برای أخذ معالم دین دارد یا به تباین با طریقه عقلا یا به توسعه و تضییق لامحاله این سیره در مرئی و منظر را باید شارع مقدس نقد و اعلام کند و اگر اعلام نکرد کاشف از رضا است.

نکته دوم: وقتی این سیره عقلا فراگیر است و بین عقلا شمول دارد و عقلا برای وصول به مرامشان یک سیره‌ای را برگزیده‌اند، اگر شارع مخالفت کند به زودی شیوع پیدا می‌کند بطبیعة الحال چنین است که لو کان لبان. لذا بنائات عقلائیهای که در مرئی و منظر شارع است همین که بررسی کنیم به دست ما نرسیده باشد ردع شارع کشف میکنیم رضایت شارع به این تشریعات عقلا.

تمام کلام شهید صدر همین است، لکن ما دو ملاحظه داریم که قابل توجه است:

ملاحظه اول: اگر اثبات شد بعض بنائات عقلائیه با عصر اول تشریع یعنی زمان سیزده ساله قبل از هجرت پیامبر گرامی اسلام به مدینه منوره به نظر ما سکوت النبی صلی الله علیه و آله و سلم در قبال این بنائات عقلائیه موجب نمیشود نتیجه بگیریم شارع مقدس آن بناء را به عنوان قانون شرع تلقّی کرده است. از قرائن مختلف استفاده میکنیم احکام شرعیه فرعیه در اوائل بعثت فعلی نشده بود و حتی در مدت ده سال وجود نبی گرامی اسلام در مکه ایمان آورندگان به نبی گرامی اسلام الزامی به رعایت این احکام فرعیه نداشته اند مهم تا قبل از هجرت نبی گرامی اسلام به مدینه منوره ترکیز احکام عقائدی در نفوس مردم و نفی شرک، إذعان به وحدانیت و رسالت نبی گرامی اسلام و تحریز به پاره ای از احکام فرعی. بله خود حضرت و بعض اندکی ملتزم بوده اند. شیخ کلینی در باب 17 ابواب ایمان و کفر حدیث یکم که قرائنی بر وثوق به صدورش داریم سه نکته در این روایت مهم است:

الف: حضرت می‌فرمایند خداوند پیغمبران را که مبعوث میکرد در آغاز دو رکن داشت برای تبعیت مردم یکی اقرار به وحدانیت خداوند و یکی اقرار به اینکه این نبی از جانب خدا است و از خودش چیزی نمی‌گوید، هر کسی در آغاز بعثت انبیاء با این اعتقاد می‌مرد أدخله الله الجنة بذلک بعد حضرت می‌فرمایند وقتی یک جمع معتنا بهی به این پیغمبر ایمان می‌آوردند و اطمینان داشت که می‌تواند ایستادگی کند در مقابل دیگران جعل لکلّ نبیّ منهم شِرعة و منهاجا.

ب: حضرت می‌فرمایند خداوند پیغمبر اسلام را که در مکه مبعوث کرد در مدت سیزده سالی که حضرت در مکه بودند هر کسی که از دنیا رفت در آن سالها شهادت می‌داد به وحدانیت خداوند و رسالت پیامبر با همین اقرار و تصدیق وارد بهشت میشد و اتباع نبی گرامی اسلام در این مدت عذابشان فقط بر پایه شرک به رحمن بود و لاغیر، بعد حضرت شاهد می‌آورند که سوره بنی اسرائیل در مکه و قضی ربک أن لاتعبدوا الا ایاه و بالوالدین احسانا تا میرسد به إنه کان بعباده خبیرا بصیرا حضرت می‌فرمایند این تعالیم أدبٌ وعظةٌ تعلیمٌ و نهیٌ خفیفٌ و لم یُعِد علیه و لم یتواعد علی اجتراح شیء مما نهی عنه و أنزل نهیا عن أشیاء و حذِر علیها و لم یغلظ فیها و لم یتواعد علیها. در سیزده ساله مکه شهادتین بود و مقداری دستوران اخلاقی و نهی خفیفی که نه وعید جهنم بودنه غلظت.

ج: میفرمایند فلما أذن الله له فی الخروج من مکه الی مدینه بنی الإسلام علی خمس شهادتین و إقام الصلوة و ایتاء الزکاة و حج البیت و صیام شره رمضان و انزل علیه الحدود و قسمة الفرائض و أخبره بالمعاصی. وقتی حضرت به مدینه هجرت کردند آغاز بسط و عمل به احکام فرعی فقهی و اخبار به معاصی و تشدید بر نواهی از زمان هجرت به مدینه آغاز شد.

مؤید این معنا روایات صحیح السندی است که جناب اباذر عرض میکند خدمت پیامبر رفتم ایمان آوردم حضرت فرمودند یا اباذر انطلق الی بلادک و کن بها حتی یظهر امری حضرت نفرمودند این فروعات فقهی را عمل کن نماز بخوان یا چنین کن، از گزاره های مختلف نتیجه میگیریم که عصر بعثت الی هجرة النبی الی المدینة زمان وظیفه حتمی ابلاغ شریعت با احکام فرعیه اش بر عهده پیامبر نبوده است. لذا در این زمان ابلاغ احکام فرعی ضرورتی نداشته چه رسد به سکوت در برابر بنائات عقلائیه. لذا سکوت نبی گرامی اسلام در این زمان نمیتواند موافقت با این بناء عقلا تلقی شود.

مثلا در قوانین موجود در عصر جاهلیت قبل ازعصر جاهلیت بناء عقلا بر خیار تأخیر یوم واحد بود که اگر یک روز پول را نیاورد خیار تأخیر دارد، اگر قانون حمورابی را و گزاره های دیگر را بیاوریم که یک روز است و حضرت هم نهی نکرده اند، سکوت حضرت در مقابل بنائات در عصر سیزده ساله اول نشانه رضا نیست.

ادامه بحث روز شنبه. پیشاپیش شهادت صدیقه طاهره فاطمه زهرا سلام الله علیها را خدمت شما تسلیت میگویم.

---

[1]. جلسه 67، مسلسل647، دوشنبه، 96.11.09.

************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

ملاحظه دوم: دومین ملاحظه ذیل کلام شهید صدر این است که چنانکه این جمله در کلمات دیگران هم آمده که عدم الردع زمانی کاشف از امضاء است که امکان ردع برای معصوم وجود داشته باشد لذا با توجه به این نکته می‌گوییم در رابطه با أئمه معصومین اگر بناء عقلا و سیره منعقده موافق باشد با نظریه حکّام وقت و امکان ردع برای امام معصوم معلوم نیست فراهم باشد لذا سکوت أئمه در مقابل چنین سیره‌ای کاشف از امضاء نیست.

در حاکمیت سیاسی بنائات عقلائیه مسلما در همه نحله‌ها در زمان معصومین بر این نکته بوده است که هر کسی غلبه و سلطنت پیدا می‌کرده، این حاکمیت در اولادش ساری و جاری بوده، حاکمیت در بسیاری از کشورها و نحله‌های فکری چنین بوده است. حکّام بنی العباس و بنی أمیة هم که معاصر با اهل بیت عصمت بوده‌اند همین روش را داشته‌اند، هستند کسانی که استدلال می‌کنند و می‌گویند در عصر غیبت چه اشکال دارد هیمن سیره و بناء عقلاء جاری باشد، حاکمی که حکومت را به دست گرفته در هر جا می‌تواند اولاد خودش را بعد خود نصب کند، تمسک شده به سکوت أئمه معصومین در مقابل این سیره و بنائات عقلائیه موجود در زمان خودشان.[2]

به روشنی این سکوت أئمه کاشف از رضایتشان در حاکمیت سیاسی بر این سیره عقلائیه نیست زیرا روشن است که جوّ چنان علیه اهل بیت بوده که در مسائل اجتماعی مربوط به حاکمیت سیاسی نمی‌توانستند مردم را از این وضعیت ردع کنند. لذا در سیره‌های مربوط به مسائل اجتماعی یا حتی مباحث فقهی که حاکمیت بر آنها اعمال نظر مستقیم داشته مانند مباحث زکات، از سیره عقلا و سکوت أئمه معصومین در مقابل آن نمی‌توان امضاء اهل بیت را به دست آورد.

پس خلاصه گفتار در قسم اول این است که ما قبول داریم آنجا که رسالت معصومین اقتضاء می‌کند ابلاغ شریعت را و امکان ردع هم از ناحیه معصوم وجود دارد، اگر بناء عملی عقلا بر تشریعی بود، و این تشریع مخالف با احکام شرعی بود به نحو تباین یا عام و خاص، اگر توسط معصوم از این سیره عقلائیه ردع نشد این عدم الردع کاشف است از رضایت و قبول أئمه یا شارع نسبت به این سیره عقلائیه که می‌شود حجت شرعی بر آن تشریع. [3]

نکته دوم: کیفیت احراز معاصرت بناء عقلا با عصر معصومان چگونه است؟

ما صدها سال با عصر معصومان فاصله داریم، چگونه می‌توان فهمید یک بناء عقلاء خاص در عصر معصومان هم وجود داشته یا نه؟

این نکته را بعد از بررسی قسم دوم از سیره اشاره خواهیم کرد چون در هر دو قسم مبتلابه است.

قسم دوم سیره:

گفته شود ارتکاز عقلائی در زمان شارع وجود داشته و مصادیقی هم داشته لکن در یک مصداق خاص لأجل مانعی یا برای فقدان موضوع بناء عملی و سلوک خارجی در زمان شارع بر این مصداق نبوده است، آیا وجود ارتکاز عقلائی در زمان شارع و عدم الردع از این ارتکاز نشانه امضاء شارع است نسبت به آن ارتکاز عقلائی با جمیع مصادیقش است یا فقط مصادیقی که در زمان شارع سلوک عملی در خارج بر طبق آنها بوده است رضایت شارع محدود به همان مورد است یا نه در مطلق آن ارتکاز رضایت شارع ثابت است؟

یک مثال فقهی و ذیل آن سه مطلب از سه تن از فقهاء بیان می‌کنیم.

مثال فقهی: مرحوم سید صاحب عروة در مبحث کیفیت اثبات کریّت ماء می‌فرمایند کرّیت آب به دو طریق قطعا ثابت می‌شود یکی علم و دیگری بیّنة. بعد می‌فرمایند اما آیا به إخبار ذی الید هم ثابت می‌شود یا نه؟ میفرمایند: و فی ثبوتها بقول صاحب الید وجهٌ و إن کان لایخلو من اشکال.

مرحوم حکیم در مستمسک العروة ج1، ص215 می‌فرمایند جهت اشکال که در کلام سید صاحب عروة مطرح شده این است که سیره عقلا داریم بر اینکه اخبار ذی الید در طهارت و نجاست معتبر و حجت است، این بناء در زمان شارع هم بوده و ردع نشده لکن نسبت به اخبار ذی الید عن کریة الماء در زمان شارع ندرت ابتلاء به این مسأله بوده است، مردم نهایتا یک مشک آبی در منزلش بوده و در خانه ها حوض نبوده، می‌فرمایند به جهت ندرت اصلا معلوم نیست ابتلاء عقلا در معاشرتهایشان به آب کر بوده است تا بناء عملی عقلا بر إخبار ذو الید به کریة الماء باشد تا بعد بگوییم شارع هم در مقابل آن سکوت کرده پس سکوت شارع علامت رضا است؟ چنین سلوک عملی نبوده. بعد مرحوم حکیم می‌فرمایند سیره عملی را قبول داریم ثابت نبوده لندرة الإبتلاء، لکن السیرة الإرتکازیة محققة. توضیح می‌دهند التبه در عبارت ایشان سیره متشرعه است اما روشن است که مقصودشان سیره عقلا است حتی اگر سیره متشرعه هم باشد این بحث جاری است. ایشان میفرمایند این نکته ارتکازی در زمان شارع بوده که مردم به إخبار ذی الید اعتماد میکرده اند چه در طهارت و نجاست چه امثال آن، و السیرة الإرتکازیة حجةٌ کالعملیة، لذا اصل این ارتکاز عدم ردع شارع را دارد، پس علامت امضاء شارع است نسبت به این ارتکاز، لذا هر چند این مصداق در زمان شارع نبوده است اما ارتکاز بوده لذا امروز هم ذی الید اخبار کند به کریة الماء میشود از مصادیق آن ارتکاز و حجت خواهد بود.[4]

مراجعه کنید تنقیح مرحوم خوئی کتاب الطهاره ج2، ص330، کلام مرحوم خوئی ناظر به کلام مرحوم حکیم است. سپس مراجعه کنید به شرح عروه شهید صدر ج2، ص127 و آن را هم مطالعه کنید تا بررسی کنیم.

---

[1]. جلسه 68، مسلسل 648، شنبه، 96.11.14.

*************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

مرحوم حکیم در مثال فقهی مذکور فرمودند سیره ارتکازیه بر إخبار ذی الید بکریة الماء بوده است و این سیره هم مانند سیره عملی حجت است.

مرحوم خوئی در تنقیح ج2، ص330 ناظر به کلام مرحوم حکیم می‌فرمایند در این مثال سیره عملیه مقطوع العدم است به این جهت که ماء الکرّی که در زمان ما در منازل بین مردم شیوع دارد در زمان أئمه شایع نبوده که بگوییم سیره عملیه در زمان اهل بیت بر قبول قول ذی الید فی کریّة الماء بوده است، سیره ارتکازیه که بگوییم عقلا و متشرعه قول ذی الید را قبول می‌کنند تفاوت ندارد چه در طهارت ماء باشد چه در کریّت ماء می‌فرمایند این ادعا پایه و اساس ندارد، زیرا فرض کنید بناء عقلا بر قبول إخبار از کریة الماء بوده لکن بر این بناء هیچ اثر شرعی مترتب نیست مگر اینکه ممضاة شارع باشد یا در مرئی و منظر شارع باشد و شارع سکوت کند، فرض این است که نمی‌دانیم اخبار ذی الید بکریة الماء در محضر اهل بیت بوده و آنان سکوت کرده‌اند یا نه؟ لذا سیره در کریة الماء محقق نیست، مقصودشان سیره عملی است و سیره ارتکازی را هم که قبول ندارند.[2]

شهید صدر در شرح عروه ج2، ص127 به کلام مرحوم خوئی اشکال دارند و در صدد اثبات کلام مرحوم حکیم‌اند. می‌فرمایند حجیت خبر ذی الید سه مبنا می‌تواند داشته باشد، گاهی می‌گوییم خبر ذی الید حجت است به جهت دلیل لفظی، أدله لفظی ما اطلاق ندارد و فقط روایت در دو مورد خاص داریم یکی طهارت و دیگری نجاست، لذا نمیتوانیم از ادله لفظی استفاده کنیم إخبار ذی الید معتبر است حتی در کریّة الماء. دلیل دوم: ممکن است مدرک حجیت اخبار ذی الید حرج نوعی باشد که اگر میهمان نتواند به ذی الید اعتماد کند نمیتواند از ظرف و فرش استفاده کند برای نماز و خوردن در این صورت اگر اخبار به کریت معتبر نباشد حرج نوعی پیش نمی‌آید. لذا مدرک قبول قول ذی الید بناء عقلا است. بناء عقلا بر این است که در مواردی مانند طهارت و نجاست به إخبار ذو الید اعتماد می‌کنند. در مرئی و منظر شارع بوده و ردع نشده پس کاشف از امضاء است. می‌فرمایند سؤال می‌کنیم آیا نکته نفسی در عنوان طهارت و نجاست است و خصوص این دو عنوان موضوعیت دارد که عقلا بالخصوص در این دو عنوان بنائشان بر قبول خبر ذوالید است؟ می‌فرمایند روشن است که جری عملی عقلا در این دو مورد از باب موضوعیت نیست بلکه از باب طریقیت است، گویا عقلا یک نکته ارتکازی در نفسشان هست که ذو الید أخبر است از غیر ذو الید به این موضوعات، همانچه که به تعبیر ما عقلا می‌گویند که صاحب البیت أدری بما فی البیت، عقلا معتقدند صاحب شیء و کسی که شیء در دست او است اخبر است به حال آن شیئ که حال آن شی یا طهارت است یا نجاست یا کریّت و موارد دیگر. دو مصداق در زمان شارع مبتلا به بوده و شارع تأیید کرده و ملاک تأیید شارع هم این نکته ارتکازی بوده نه مصداق خارجی، لذا امضاء شارع و عدم ردع او متعلق به نکته ارتکازی است، گویا شارع با سکوتش تأیید می‌کند ذو الید أخبر و آگاه تر است، بنابراین در همه مصادیق این قانون ارتکازی جاری خواهد بود.

شهید صدر می‌فرمایند إمضاء شارع یتعلق بالسیرة الإرتکازیة و مصادیق دیگر هم مصداق آن امضاء خواهند بود.

بعد اشکال می‌کنند به استادشان مرحوم خوئی و می‌فرمایند اینکه جمعی از علما میگویند عدم الردع فقط در مصداق عملی است و مصادیقی که در زمان شارع بناء عملی بر آنها نبوده خارج از إمضاء است لوازمی دارد که فکر نمی‌کنم خود مرحوم خوئی به این لوازم ملتزم باشند. مثال می‌زنند به اینکه بدون شبهه مرحوم خوئی بناء عقلا را بر سببیت حیازت برای ملکیت قبول دارند، بناء عقلا بر اینکه حیازت سبب ملکیت است بعض مصادیقش در زمان شارع بوده است که مثلا از بیابان هیزم یا از کنار دریاچه نمک حیازت می‌کرده، مصادیقی از حیازت داریم مسلما در زمان شارع نبوده است مانند اکسیژن که الآن افرادی میروند اکسیژن کوههای آلپ را مثلا در قوطی میآورند و میفروشند، آیا مرحوم خوئی ملتزم می‌شوند به انحصار حیازت شرعی در مصادیق موجود در زمان شارع؟ پس لامحاله عدم الردع شارع مربوط به مصادیق موجود در زمان شارع نیست بلکه شامل قانون ارتکازی زمان شارع هم می‌شود. لذا در شرح عروه می‌فرمایند بناء عقلا بر إخبار ذی الید بکریّة الماء معتبر است.[3]

در مباحث الحجج ج1، ص246 مطلب را به طور کلی نه در پوشش یک مثال گسترش می‌دهند و می‌فرمایند:

قد یقال که سکوت شارع فقط امضاء ماوقع خارجا هست، اما آن مصادیقی که جری عملی بر طبقش نبوده است امضاء شارع را از سکوت کشف نمی‌کنیم و لکن انصاف این است که عدم الردع شارع یعنی امضاء آن نکته عقلایی که اساس عمل خارجی عقلا را شکیل می‌دهد، زیرا معصوم در مقام تشریع وظیفه‌اش تغییر ما ارتکز عند الناس من الشرایع است، حتی قانون ارتکازی را که اساس عمل عقلا را تشکیل می‌دهد وظیفه شارع این است که ان قانون ارتکازی را یا تأیید کند یا ردّ. لذا سکوت شارع در مقام یک مصداق عملی تنها امضاء آن مصداق نیست بلکه امضاء تمام، نکته عقلائیه ای است که مصدر تشریع عقلا است.

عرض می‌کنیم: نه اطلاق کلام مرحوم خوئی و نه اطلاق کلام شهید صدر قابل قبول نیست. ابتدا یک اشکال نقضی دیگر به کلام مرحوم خوئی وارد می‌کنیم بعد کلام ایشان و شهید صدر را تحلیل می‌کنیم.

به مرحوم خوئی می‌گوییم اگر مطلقا سیره عقلائیه فقط در موارد سلوک خارجی حجت است و نمی‌شود إرجاع کرد سیره حجت را به یک اصل کلّی و قانون ارتکازی در خبر ثقه هم شما باید ملتزم شوید به اینکه اخبار ثقه فقط در موضوعاتی حجت است که سلوک عملی در زمان شارع داشته و بس. شما حجیت خبر ثقه را به بناء عقلا می‌دانید و سایر أدله را یا مانند آیات قاصر می‌دانید یا روایات را ارشاد به بناء عقلا می‌دانید، پس حجیت خبر ثقه به جهت بناء عقلا است، آیا خبر ثقه در موضوعاتی مانند کرّیة الماء، برق رفت، ماشین خراب شد، دو ماشین تصادف کردند، این موضوعات که در زمان شارع نبوده و عقلا سلوک عملی در مرئی و منظر شارع نداشته‌اند خبر ثقه در این موضوعات معتبر است یا نه؟ می‌توانید معتقد به عدم اعتبار شوید، این مانند انکار ضروری می‌ماند، بالوجدان خبر ثقه در این موضوعات حجت است.

لذا تحلیل این است که به نظر ما گاهی آنچنان متعلق بناء عقلا در موضوعات مختلفه متکثّر است که از تکثّر موضوع اطمینان پیدا می‌کنیم به آن قاعده ارتکازیه با الغاء خصوصیت، در اینگونه موارد به نظر ما مسلماً عدم الردع با کثرت موضوعات مختلف در زمان شارع و إلغاء خصوصیت اطمینان پیدا می‌کنیم به آن جهت ارتکازی، در این موارد کلام شهید صدر را قبول داریم و مرحوم خوئی هم قبول دارند که بناء عملی با تکثّر موضوعات و إلغاء خصوصیت انسان را به اطمینان میرساند به آن قانون ارتکازی مانند بحث خبر ثقه که از تکثّر موضوعات مختلف در زمان شارع به این نتیجه می‌رسیم که این وثاقت مخبِر است که مورد عدم الردع قرار گرفته پس اینجا عدم الردع بر میگردد به قانون ارتکازی، لکن اشکالمان به شهید صدر این است که انبوه موارد داریم که قانون ارتکازی یک حدس است، در این موارد نه می‌توانیم إلغاء خصوصیت کنیم نه عن اطمینانٍ قانون ارتکازی در مورد عدم الردع داریم. در همین مثال کرّیة الماء و إخبار ذی الید ببینید بناء عقلا در دو مورد است بر اعتبار ذی الید یکی طهارت و دیگری نجاست، به تعبیر مرحوم عراقی در حاشیه عروه مواردی هم داریم که عقلا إخبار ذی الید را در متعلق یدشان معتبر نمی‌دانند، مانند نسب، مانند تزکیة، مانند سلامت یک جنس هنگام خرید ماشین یا خانه، لذا در این موارد که متعلق بناء عقلا در موضوعات متکثر و مختلف نیست نمی‌توانید بگویید عدم الردع شارع یعنی امضاء سیره ارتکازی، یعنی همینکه ذی الید گفت قبول کنید.

لذا اشکال ما به شهید صدر این است که قبول داریم اگر در موردی بناء عملی و سلوک عملی در موضوعات مختلف و متکثّر باشد به نحوی که عن اطمینان الغاء خصوصیت کنیم از موضوع و عدم الردع را به ارتکاز برگردانیم صحیح است اما در بسیاری موارد طریقی نداریم برای احراز اینکه این عدم الردع مربوط به این مصداق است یا مطلق مصادیق. لذا اطلاق کلام شهید صدر قابل قبول نیست.

---

[1]. جلسه 69، مسلسل649، یکشنبه، 96.11.15.

***************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

بعد تبیین دو قسم از اقسام سیره باید بررسی کنیم که در این دو قسم، رکن اصلی سیره، معاصرت سیره با عصر تشریع و تقارن با زمان معصومین است. چگونه این معاصرت سیره با زمان معصوم اثبات شود تا استدلال تمام شود و الا اگر سیره اثبات شد اما معاصرت آن با زمان تشریع اثبات نشد استدلال فقهی در قسم اول و دوم ناقص حساب میشود زیرا احراز نمیشود که این تشریع عقلا در زمان شارع بوده است تا از سکوت شارع کشف کنیم رضایت او را.[2]

معیار تشخیص معاصرت بناء عقلا با عصر نص چیست؟

چند طریق برای کشف این معنا ذکر شده:

طریق اول: مرحوم شهید صدر به این طریق اشاره و نقد می‌کنند. طریق این است که سیره عقلا را در زمان خودمان کشف کنیم و به دست بیاوریم این مشکل نیست از اثبات سیره عقلا در زمان خودمان حدس بزنیم مقارنت همین سیره را با زمان معصوم بروحیة الإستصحاب القهقرائی. این تعبیر شهید صدر است در تقریری که أدق تقاریر درس خارج ایشان است. ظاهر کلام آن است که اگر سیره‌ای را در این زمان اثبات کردیم شک می‌کنیم آیا در زمان گذشته این سیره بوده است یا نه، استصحاب قهقرائی ثابت می‌کند که این سیره در گذشته هم بوده است. لاتنقض الیقین بالشک امروز یقین داریم هست آیا قبلا هم بوده یا نه استصحاب قهقرائی میکنیم.

در بعض تعابیر شهید صدر در موارد دیگر تعبیر شده به اصالة الثبات که الآن بنائی هست شک داریم قبلا بوده یا نه اصالة الثبات اقتضا دارد در گذشته هم بوده. (یا اصاله عدم النقل)

میگوییم مقصود شهید صدر در اینجا استصحاب قهرائی نیست که به ایشان اشکال کنیم بلکه تعبیر بروحیة الاستصحاب القهقرائی مقصود این سات که میخواهند بفرمایند ما با توضیحی حدث قطعی بزنیم که بناء عقلا در زمان شارع هم چنین بوده است سپس میفرمایند حتی از این طریق با یک بیان اتصال سیره متشرعه را هم به عصر معصوم میتوانیم اثبات کنیم.

توضیح مطلب در سیره عقلا آن است که گفته شود سیره عقلا معمولا منشأش یک سلیقه نوعیه عقلائیه است که نه زمان می‌شناسد نه مکان نه نژاد و نه عادات و تقالید، وقتی مبدأ سیره سلیقه نوعیه عقلائیه باشد همین سلیقه نوعیه عقلائیه هزار سال قبل هم بوده دو هزار سال بعد هم خواهد بود لذا بگوییم سیره عقلا چون غالبا منشأش این سلیقه نوعیه عقلائیه است حدس بزنیم اتصالش را به زمان معصوم. در سیره متشرعه هم میفرمایند به این بیان مطلب را تمام کنید که وقتی امروز متشرعه بر تشریع و عمل خاصی التزام دارند معنا ندارد که این عمل و این بناء به یک باره و بدون سابقه با یک انقلاب و دگرگونی پیدا شده باشد لذا یا در عصرهای گذشته تا زمان معصوم سیره به همین شکل بوده است که ثبت المطلوب و یا میگویید سیره به شکل دیگر بوده در یک زمانی انقلاب و دگرگونی پیش آمده میفرمایند این انقلاب و دگرگونی صدفة از امور عجیبه ای است که تاریخ معمولا این امور را در حافظه‌اش نگه می‌دارد به تعبیر ما مثل زلزله و طوفان می‌ماند که هزار سال قبل میلاد در فلان کشور چنین حادثه مهمی اتفاق افتاد. اینکه سیره به یک بار دگرگون شود به شکل جدید این عجیب است که اگر اتفاق بیافتد تاریخ ثبت می‌کند. پس از اینکه میبینیم امروز متشرعه چنین بناء عملی دارند و تغییر این بناء از یک بناء بر عکس و مخالف گزارشگری نشده نتیجه میگیریم همین سیره د رعصر معصومین هم بوده است.

قائلین به این طریقه برای سیره متشرعه مثال میزنند به اینکه ظهر روز جمعه آنانکه نماز ظهر می‌خوانند إخفات می‌خوانند این از دو دحال خارج نیست یا صلاة الظهر فی یوم الجمعه سیره متصل به عصر معصوم بوده اخفاتا یا نبوده، اگر بوده که ثبت المطلوب، و اگر انقلاب و دگرگونی بوده باید تاریخ نقل کند زیرا امر عجیبی است تاریخ نقل نکرده فالسیرة متصله.

شهید صدر به این طریق اشکال میکنند که این طریق اول نه در سیره عقلا نه در سیره متشرعه قابل قبول نیست. توضیح مطلب: در مورد سیره عقلا اینکه قائل ادعا کرد این سیره ناشی است از قریحه عامه عقلائیه که ما به الإشتراک همه عقلا است نه زمان دخیل است نه مکان نه نژاد نه مذهب. لذا هزار سال قبل هم همین بوده، شهید صدر میفرمایند همه سیر عقلائیه که ناشی از قریحه عامه نیست، ممکن است سیره عقلائی ناشی از نیاز روز و اقتضاء زمان یا مکان باشد، درست است که عقلا امروز با گذشتگان و آیندگان ما به الإشتراک دارند ممکن است سلوک عملی ناشی از این ما به الإشتراک باشد اما ما به الإمتیاز و تفاوت هم دارند لذا مبدأ یک سیره ممکن است ما به الإمتیاز باشد لذا به مجرد حدس بناء عقلا امروز نمیتوان حدس زد زمان معصوم هم همین بوده.

نسبت به سیره متشرعه هم شهید صدر میفرمایند این نکته که سیره امروز متشرعه دیروز هم بوده است تا عصر تشریع و الا با یک انقلاب ایجاد شده و باید تاریخ گزارشگری کند این دگرگونی را این هم صحیح نیست زیرا ممکن است یک بناء عملی دیروز متفاوت با امروز باشد، آرام آرام در طی مدت مدیدی بناء تغییر کند و بدون دگرگونی جهشی، که نیاز باشد تاریخ آن را ذکر کند. مثلا در همان مثال چه اشکالی دارد در زمان معصومان بناء عملی بر این بوده که روز جمعه نماز ظهر را جهر میخواندند سپس یک روایتی یا به جهت تقیه یا اشتباه برداشت راوی از امام نقل شود که ظهر جمعه نماز اخفات است آنگاه یک فقیه همین روایت را ببیند و متوجه تقیه ای بودن نشود بگوید سیره متشرعه بر جهر است حدیث میگوید اخفات من حمل بر تخییر میکنم و جهر هم راجح است چون سیره متشرعه بر جهر بوده لذا فتوا دهد مردم مخیر هستند بین جهر و اخفات اما جهر مستحب است یک عده عمل کنند کم کم قائلین به تخییر زیاد شود و نوبت بعدی برسد به فقیه دیگر نسبت به سیره عملی گذشته بر جهر تشکیک کند بگوید ببینید صد سال است میگویند تخییر بین جهر و اخفات اما سیره عملی بر جهر ثابت نیست من قائل به اخفات میشود. کم کم قائلین به اخفات زیاد شود امروز اخفات متعین شود و بناء متشرعه بر اخفات باشد. لذا اینکه گفته شود سیره متشرعه اگر امروز ثابت شد ثابت میشود با این راه تعاصرش با زمان معصوم این طریق قابل اثبات نخواهد بود.

ما یک ملاحظه ای نسبت به این طریق داریم که خواهد آمد.

---

[1]. جلسه 70، مسلسل 650، دوشنبه، 96.11.16.

************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

کلام در این بود که معاصرت سیره را با عصر معصوم و عصر تشریع از چه طرق و راه‌هایی می‌توان احراز کرد؟

طریق اول ذکر شد و نقدی را که شهید صدر بر این طریق داشتند مطرح کردیم. یک ملاحظه اینجا وجود دارد و آن ملاحظه این است که اشکال شهید صدر را بر سیره متشرعه و حدس اینکه این سیره در زمان شارع هم این چنین بوده است کاملا قبول داریم ولی نسبت به بناء عقلاء می‌توان گفت در یک مورد است که از بناء عقلاء موجود می‌توان حدس زد معاصرت بناء عقلاء را با عصر شارع و آن در صورتی است که متتبع بتواند با تتبع خودش جوامع مختلف و متباعد را از یکدیگر در این زمان ارزیابی کند، جوامع مختلفی که غالبا از یکدیگر تأثیر ندارند و اطمینان پیدا کند که این جوامع متباعد و متغایر اتفاق بر یک بنائی دارند، اگر این اتفاق را به اینگونه کسی بتواند اثبات کند می‌تواند ادعا کند که این بناء منشأش ما به الاشتراک عقلاست نه نکات متفاوت و آنگاه حدس اطمینانی بزند که در گذشته هم در عصر شارع مسئله چنین بوده است.

مثلا همین بحث حجیت خبر ثقه به وضوح انسان به هر جامعه‌ای با هر نحله فکری که رجوع کند اعتماد بر خبر ثقه و قبول قول ثقه در همه جوامع عام و شامل است، از این عمومیت و شمول می‌توان حدس اطمینانی داشت که عقلاء با یک نکته عقلائی حجیت خبر ثقه را قبول کرده‌اند لذا اگر بناء عقلاء موجودی با این مقدمات احراز شد به نظر ما می‌توان حدس قوی و اطمینانی زد که از ما به الاشتراک عقلاء سرچشمه گرفته است.

طریق دوم: در مواردی که سیره عقلائیه به اندازه‌ای مورد ابتلاء و درگیری مردم است که لامحاله یا باید عمل بر طبق این سیره باشد در تعایشات و نظام زندگانی مردم یا جانشین داشته باشد اگر ببینیم عقلاء بر اساس یک بناء و یک سیره امروز عمل می‌کنند نسبت به گذشته هیچ خبری از بدیل و جایگزین نیست مورد سیره اساس زندگی مردم را تشکیل می‌دهد. در این صورت هم می‌توان اطمینان پیدا کرد که همین سیره عام البلوی در گذشته هم بوده است و الا گزارشگری از بدیل او انجام می‌شد مثلا در کشف مرادات مردم در تمام جوامع موجود شما اصاله الظهور و حجیت ظواهر را می‎بینید اساس تعایش و زندگانی مردم و اساس تفاهماتشان بر حجیت ظواهر است. اگر در گذشته زمان شارع مردم اساس تفاهماتشان بر پایه حجیت ظواهر نبود مطمئنا بدیل داشت این از اموری نیست که مردم تغافل کنند اساس زندگی مردم است. لذا اگر راه دیگری می‌بود حتما آن بدیل گزارشگری می‌شد حیث اینکه آن بدیل به هیچ وجه گزارشگری نشده است انسان می‌تواند اطمینان پیدا کند که همین طریق در عصور گذشته از جمله عصر شارع هم وجود داشته است البته این طریق در مورد یا مواردی کاربرد دارد که آن بناء عملی اساس تعایش و زندگی مردم را تشکیل بدهد و خبری هم از بدیل و جایگزین او نباشد.

طریق سوم: شهید صدر می‌فرمایند که طریق غالب و مهمی است این است که معاصرت سیره عقلاء یا سیره متشرعه را در زمان شارع از راه قضایای تاریخی، شهادات، روایات، احادیث فقهی و امثال اینها کشف کنیم. گاهی قرائن مختلف، شواهد تاریخی، روایات و شهادات مختلف کنار هم قرین می‌شود و از اینها می‌توان کشف کرد وجود یک سیره را در زمان شارع، مثلا بحثی است بین فقهاء آیا معامله با پولهای اجنبی برای مسلمانان جایز است یا نه؟ تمسک شده است به سیره متشرعه که در زمان شارع معامله با نقود اجنبی رواج داشته باشد، در مرئی و منظر شارع بوده است و ردعی هم نیامده است این سیره و بناء متشرعه بر این عمل از کجا کشف می‌شود؟ از یکسری روایات فقهی و قضایای تاریخی، روایات باب زکات ، از اهل بیت سؤال می‌کردند آیا در نقود خارجی و اجنبی زکات هست یا نه؟ به کمک قرائنی از این روایات شیوع تبادل با نقدهای اجنبی و پولهای اجنبی را در زمان شارع به دست می‌آوریم نهایت دقت کنید این طریق سوم دو شرط دارد بر سبیل منع خلو که یکی از این دو شرط باید باشد:

شرط اول: یا نقلهای تاریخی، شهادات، روایات از ناحیه کمیت و کیفیت باید به صورتی باشد که موجب علم به سیره و یا اطمینان به آن سیره شود. کثرت، استفاضه نقلها، شواهد صدق باید به حدی باشد که انسان از این شواهد اطمینان به سیره پیدا کند. طبیعی است که مضعف قوی هم نباید داشته باشد.

شرط دوم: علی سبیل منع الخلو شهید صدر میفرمایند اگر نقل موجب اطمینان و علم نداشته باشیم شرائط حجیت تعبدیه در نقل باید تمام باشد، به عبارت دیگر میخواهند بفرمایند اگر خبر ثقه هم داشته باشیم ثقۀ عن ثقۀ عن ثقۀ خبر داد مثال میزنند شیخ طوسی خبر داد که سیره اصحاب ائمه و متشرعه بر ترک صلاۀ جمعه در روز جمعه بوده است، شرائط حجیت تعبدیه اگر در این خبر وجود داشت خبر عادل حجت است اعتماد میکنیم به خبر ثقه میگوییم چنین سیره ای در عصر معصوم وجود داشته است.

شهید صدر یک اشکال میکنند و جواب میدهند خلاصه اشکال این است که مشهور علمای شیعه یا جمع زیادی از علما قائلند خبر ثقه و عدل واحد در موضوعات حجت نیست در احکام شرعی حجت است چگونه در این طریق سوم شما میگویید اگر خبر ثقه ای حجیت تعبدی بر وجود سیره در زمان معصوم بود حجت است؟ سیره را قبول میکنیم متعلق خبر موضوع خارجی است مشهور قبول ندارند.

در مقام جواب ایشان میفرمایند در این باب خصوصیتی هست که حتی فقهائی که خبر عدل واحد را در موضوعات حجت نمیدانند اینجا باید قائل به حجیت خبر ثقه شوند. توضیحی میدهند قابل توجه، توضیح ایشان این است که خبر عدل واحد در موضوعات بر سه قسم است:

قسم اول: ثقه خبر میدهد از یک موضوع خارجی ، آن موضوع خارجی موضوع میشود برای یک حکم جزئی، ثقه خبر میدهد هذا المایع خمر اخبار ثقه از موضوع است، اگر حجت بود یک حکم جزئی پیدا میشود یعنی آشامیدن این مایع حرام است.

قسم دوم: خبر ثقه از موضوع خارجی است، موضوع خارجی یک حکم جزئی دارد ولی یک حکم کلی هم اینجا قابل استخراج است مثلا نجاشی شیخ مفید شیخ طوسی، میگویند فلانی ثقه هست، مفضل بن عمر ثقه است، اینجا عدل واحد خبر داده از موضوع خارجی، وثاقت مفضل بن عمر، یک حکم جزئی بار میشود حجیت قول این راوی است بعد شما حکم کلی استفاده میکنید این راوی گفته است معدن خمس دارد وثاقت او موضوع میشود برای استفاده وجوب خمس در شریعت، در این دو قسم خبر ثقه قائم شده بر موضوع خارجی قبول داریم.

قسم سوم: در این قسم سوم ثقه خبر نمیدهد از موضوع حکم شرعی بلکه خبر میدهد از معنا و مفهومی که ملازم با حکم شرعی است، گویا دو امر هستند که با هم ملازمه دارند یکی حکم شرعی است، ثقه از یک معنایی خبر میدهد که آن معنا ملازمه با حکم شرعی دارد در ما نحن فیه ثقه وقتی خبر داد از وجود یک سیره در زمان معصوم وجود سیره موضوع برای حکم شرعی نیست سیره ملازم با حکم شرعی است یعین با امضای امام در این قسو سوم در حقیقت خبر از ملازم اخبار از ملازم است گویا ثقه دارد از خود حکم شرعی خبر میدهد اخبار از سیره ملازمه دارد با حکم شرعی که امضای سیره است لذا اخبار از ثقه اخبار از حکم شرعی است لذا شهید صدر میگویند در این قسم همه علما حتی کسانی که میگویند خبر واحد در موضوعات حجت نیست قائل به حجیت این قسم سوم خواهند بود. لذا خبر واحد از سیره حجت است هر چند در نزد علمائی که خبر واحد را در موضوعات حجت نیمدانند.

دو ملاحظه داریم به کلام شهید صدر ضمن اینکه طریق سوم را ما قبول داریم.

---

[1]. جلسه 71، مسلسل 651، سه‌شنبه، 96.11.17.

***********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

برای پی بردن به معاصرت سیره با عصر تشریع کلام شهید صدر را قبول داریم لکن با توجه به دو ملاحظه:

ملاحظه اول: اینکه فرمودند گاهی سیره با حجت تعبدی یعنی خبر واحد ثقه اثبات می‌شود.

عرض ‌کنیم باید تفصیل قائل شد و اطلاق کلامشان صحیح نیست. گاهی ناقل سیره در عصر نص یا قریب به عصر نص است. مثلا گاهی فضل بن شاذان که قریب به عصر نص است یا ابن قبه که در عصر غیبت صغری نزدیک به عصر نص است إخبار میکند به سیره عقلا یا سیره متشرعه در زمان شارع ، قرب او به عصر نص باعث میشود بگوییم هب احتمال قوی اخبار او إخبار حسی است لذا حجیت خبر ثقه شامل آن می‌شود، اما اگر إخبار از این بنائات در عصر تشریع از سوی ثقاتی است که از عصر تشریع فاصله دارند حتی مانند شیخ طوسی و علامه حلّی چه رسد به أعلام متأخر، اگر نقل سیره از سوی این ثقات باشد به احتمال قوی یک حدس است و خبر واحد ثقه در حدسیات معتبر نیست. شاهد بر حدس بودن این است که در چند جلسه قبل هم اشاره کردیم بعض أعلام در ضمان منفعت حرّ کسوب یک جا ادعا می‌کنند بناء عقلا بر ضمان او است د ربحث دیگر ادعا می‌کنند بناء عقلا بر عدم ضمان است، فعلیه ملاحظه اول این است که ادعای شهید صدر مبنی بر اینکه خبر واحد ثقه از سیره معتبر است به صورت مطلق صحیح نیست.

ملاحظه دوم: ایشان در جواب از این اشکال که همه علماء خبر واحد را در موضوعات حجت نمی‌دانند، إخبار از سیره إخبار از موضوع است و این هم حجت نیست ایشان پاسخ دادند که إخبار عن السیرة إخبار از موضوع نیست بلکه إخبار از ملازم حکم شرعی است و إخبار از ملازم حکم شرعی إخبار از حکم شرعی است لذا خبر واحد در آن حجت است.

عرض می‌کنیم در این کلام هم باید تفصیل قائل شد که اگر خبر واحد إخبار می‌کند از سیره عقلا بدون شبهه إخبار از سیره عقلا إخبار از موضوع حکم شرعی است، آنانی که میگویند خبر ثقه در موضوعات حجت نیست نمیتوانند به این ملتزم شوند زیرا سیره عقلا مسلما جزء موضوع است برای اثبات حکم حجیت زیرا وقتی ثقه خبر داد سیره عقلا در زمان شارع این بوده که خیار تأخیر یک روز است و تازه لازم اسم مجتهد فحص کند آیا عدم الردع از این سیره از سوی شارع ثابت است یا نه؟ باید بررسی کند ببیند حال که بناء عقلا در مزان شارع این بوده که خیار تأخیر یک روز است شارع ردع کرده یا نه؟ با عمومات ردع کرده یا با أدله خاصه؟ لذا اگر سیره ثابت شد و عدم الردع هم ثابت شد موضوع حجیت تمام می‌شود و در سیره عقلا اینکه اخبار عن السیره ملازمه داشته باشد با اخبار عن الإمضاء این کلام عجیبی است از ایشان. بله نسبت به سیره متشرعه بعدا بحث میکنیم اگر سیره متشرعه را به شکلی معنا کنیم که احتیاج به عدم الردع یا امضاء نداشته باشد که در یک قسم از سیره متشرعه همین است بگوییم متشرعه بما هم متشرعه اگر در زمان امام در پوشیدن لباس احرام هر دو شانه را می‌پوشانند حتما این با اتخاذ موقف از رئیسشان هست که شارع مقدس باشد، انگاه میتوان گفت إخبار از سیره متشرعه إخبار از لازمه او است که نظریه شارع باشد و بعد در این صورت بگوییم اگر مخبر ثقه‌ای خبر حسّی داد که سیره متشرعه در زمان شارع این است که ملازمه دارد با حکم شرعی چون احتیاج به عدم الردع ندارد.

مثال: تفاوتی نیست زراره خبر دهد که امام صادق علیه السلام فرمودند لباس نجس با آب قلیل پاک می‌شود، إخبار از حکم شرعی طهارت لباس نجس با آب قلیل، یا زراره بگوید دیدم امام صادق علیه السلام لباس نجسشان را با آب قلیل شستند و نماز خواندند. این إخبار از لازم است که طهارت لباس باشد. اگر سیره متشرعه را قبول کنیم هر چند در بعض موارد، که خود سیره ملازمه دارد با حکم شرعی و امضاء شارع مطلب شهید صدر تمام است اما در سیره عقلا و بعض اقسام سیره متشرعه قطعا مطلب اینگونه نیست و نیاز به اثبات عدم الردع دارد.[2]

تا اینجا نتیجه گرفتیم دو قسم از اقسام سیره را بحث کردیم، هویت این دو قسم و دلیل بر اعتبارشان کیفیت معاصرت این دو سیره با عصر معصوم بیان شد.

قسم سوم: سیره عقلا، سلوک عملی یا ارتکاز عقلائی است که مستحدث است، نه مصداق عملی این سیره و نه ارتکاز آن در زمان شارع نبوده یا حداقل مشکوک است، مثال زدیم تمسک به سیره عقلا در حقوق و مالکیتهای معنوی مانند حق التألیف و حق الإختراع، یا بعضی از مسائلی مانند تمسک به سیره عقلا در مسائل زیست محیطی، یا در بعض حقوق شهروندی که خیلی رایج شده، یا تمسک به بناء عقلا بر ضمان طبیب در بعض موارد، اینها بنائات عقلائی است که سلوک عملی طبق آن در عصر شارع نبوده یا مشکوک است. ارتکاز بر این حقوق هم در عصر شارع یا قطعا نبوده یا مشکوک است. آیا این سیَر عقلائیه مستحدثه دلیلی بر اعتبار و حجیتش داریم یا نه؟

ربما یقال که بنائات عقلائیه مستحدثه حجت است بلکه بعض مشاهیر در بعض نوشته‌هایشان به اعلامی مانند شهید صدر و مرحوم امام نسبت داده‌اند که اینان هم سیر عقلائیه مستحدثه را معتبر می‌دانند. ابتا از صحت انتساب این مطلب به بعض أعلام پرده برداریم که ببینیم واقعا چنین است یا نه سپس ببینیم آیا این قائلین دلیلی بر اعتبار سیر مستحدثه اقامه کرده‌اند یا نه؟

یکی از این مشاهیر در نوشته شان می‌گوید هر عرف و سیره عقلائی که عقلاء جامعه در میان خود رایج کرده‌اند در باره هر موضوعی از موضوعات و هر پدیده‌ای از پدیده‌های اجتماعی چه به زمان معصوم متصل گردد و چه منفصل از آن زمان باشد همه آن سیره‌ها حجت‌اند و ما می‌توانیم در پناه آنها بسیاری از مسائل اجتماعی خود را حل و فصل کنیم. مقاله ای با عنوان پویایی فقه و اجتهاد در مجله کانون وکلا در سالها قبل چاپ شده این مقاله دستمایه شده برای دیگران حتی بعض ارباب عمائم هم چنین نسبتی به مرحوم امام بدهند. منبع این نقل و انتساب به امام و شهید صدر در اصل این مقاله است که چهره حوزوی بوده بعد رفته‌اند دانشگاه و چنین مقاله‌ای منتشر کردند. در بین دانشگاهیان هم قوت دارند. ایشان میگوید عرف عقلا حجت است نیازی نیست به زمان یکی از معصومین متصل گردد آن گاه همین ادعا را به شهید صدر و حضرت اما نسبت میدهد میگوید آقایان هم قائل به همین نظریه اند. برای اثبات این که این نظر کلام شهید صدر است استشهاد میکند به کلامی از شهید صدر در بحوث ج4، ص247 که شهید صدر ذیل فوارق بین سیره متشرعه و سیره عقلائیه می‌فرمایند سیره عقلا کافی است که اثبات شود طبع عقلائی لو خلی و نفسه با این سیره هماهنگ است، شارع هم از این سیره ردع نکرده است، ما در حجیت سیره عقلائیه به بیش از این مطلب نیاز نداریم و نیاز نداریم اثبات کنیم که إن العقلاء فی زمن الأئمه بالفعل کانوا یعملون طبقا لتلک الطبیعة، این جمله شهید صدر را اینگونه معنا کرده که شهید صدر گفته نیاز نداریم این سیره بالفعل در زمان شارع وجود داشته باشد و عقلا در زمان شارع این کار را انجام دهند معنایش این است که سیر عقلائیه ای که بعد عصر شارع بوجود آمده چون بطبیعت عقلائیه بوده حجت و معتبر است.[3]

ادامه بحث دوشنبه ان شاء الله

---

[1]. جلسه72، مسلسل 652، چهارشنبه، 96.11.18.

*************************

 بسم الله الرحمن الرحیم [1]

کلام در قسم سوم از اقسام سیره بود، سیره‌های مستحدث که ارتکازا و عملا بعد از عصر معصوم شکل گرفته است، آیا این سیر مستحدثه معتبر است یا نه؟  گفتیم بعض محققان قائل به اعتبار سیر مستحدثه شده‌اند و اعتبار آن را به اعلامی مانند شهید صدر و مرحوم امام هم نسبت داده‌اند، گفتیم ابتدا نسبت را بررسی کنیم سپس أدله قائلین به حجیت سیر مستحدثه را اشاره کنیم.

عرض می‌کنیم: این محقق به عبارتی از شهید صدر استشهاد کرده بود که شهید صدر فرموده اند در سیر عقلائیه نفس ثبوت قضیه طبعیه عقلائیه و عدم الردع کافی است و این سیره مستحدثه حجت است. ما اشاره کردیم مقصود شهید صدر از این عبارت آنچه که این محقق برداشت کرده نیست، بلکه مقصود ایشان این است که لازم نیست حتما سلوک خارجی در زمان شارع بوده باشد، همینکه ارتکاز عقلائی در زمان شارع باشد برای ثبوت سیره کافی است. لذا خود شهید صدر در مباحث الحجج ج4، ص236 تصریح می‌کنند معاصرت عمل یا ارتکاز با عصر تشریع امر مسلمّی اس، آنجا که شهید صدر فرمودند سیره بر سه قسم است، دو قسمش سیره در بیان موضوع است، در این دو قسم معاصرت لازم نیست روشن هم هست چون بیان ظهور است و ظهور میسازد اما قسم سوم که سیره بر احکام شرعیه است این قسم عنایت و خصوصیت زائده می‌خواهد و این خصوصیت زائد احراز رضای شارع است، رضای شارع هر چند با سکوت باشد و این سکوت وقتی است که سیره در مرئی و منظر شارع باشد و در زمان شارع باشد لذا تصریح می‌کنند فلاینطبق علی السیر المستحدثة و المتجددة فیما بعد زمانهم. این عبارت تصریح در این است که این سیره اگر سیره مستحدثه و متجدده بعد زمانشان باشد این سیره مورد امضاء و ردع نیست در حقیقت. بالتر از این کلام در همان صفحه یک اشکال و جواب دارند که تصریح به مرادشان میکنند. می‌فرمایند از این بیانات ما پاسخ یک سؤال روشن شد که چرا فقهاء حریص‌اند که به سیره قدیمه تمسک کنند نه سیره عقلائیه مستحدثه بااینکه ممکن است گفته شود وضع عقلا از نظر تحلیلی و فکری و آموزه‌های دقّی رو به تکامل است چرا شما به سیره‌های عقلائی مستحدث در حقوقی مانند حق التألیف استدلال نمی‌کنید؟ می‌فرمایند جواب روشن است، فقهای ما که به سیره استدلال می‌کنند نه بما هی سیره و چون عمل عقلا است معتبر باشد، نه بلکه سیره بما هی کاشفة عن موقف الشارع معتبر است و سیره‌ای کاشف از موقف شارع است که معاصر باشد زمانا با عصر تشریع. این تصریحات عبارات شهید صدر است لذا اینکه به شهید صدر نسبت داده شود که قائل‌اند سیر مستحدثه بعد زمان شارع حجت است صحیح نیست.

نسبتی که به مرحوم امام داده شده را در مباحث اجتهاد و تقلید در گذشته نفی کردیم توضیحش را در پایان همین بحث اشاره خواهیم کرد.

بررسی أدله قائلین به حجیت سیر مستحدثه

از همین محقق (مقصود استاد دکتر علیرضا فیض است) در نوشته دیگرشان دلیلی را که می‌آورند بیان می‌کنیم. البته در این نوشته شان دلیل قابل ارائه ای بیان نمی‌کنند. این محقق می‌نویسند: "عرفهای سالم در هر زمان و مکانی باشند از نظر شارع معتبر هستند دلیل دیگری بر اعتبار آنها لازم نیست ارائه شود اگر بتوانیم ثابت کنیم که عرف عقلا همواره با رضایت شارع توأم است، خود دلیل مستقلی است برای اثبات حکم شرعی و با وجود آن به چیز دیگری نیاز نیست این نظری است از امام راحل که برای نخستین بار به وسیله اینجانب در معرض افکار فضلای قم قرار داده شده است من خود سخت به آن ایمان دارم، و چاره‌ای جز این نیست که همه آن را باور کنند، و گرنه قافله اجتماعی ما در میان انبوهی از مشکلات و مسائلی که پاسخ مناسب برای آنها نمی‌توان یافت از دین خدا نومید می‌شوند."

این کلام که دلیل شمرده نمی‌شود که مردم از دین خدا نومید می‌شوند. حال أدله را بررسی می‌کنیم:

دلیل اول: اولین دلیل بر اینکه بنائات عقلائیه مستحدثه معتبر است این است که می‌گویند در آیات قرآن مواردی داریم که امور موکول شده است به معروف یا عرف، ماننند: "و علی المولود له رزقهنّ و کسوتهنّ بالمعروف" "امساک بمعروف أو تسریح بإحسان" "خذ العفو و أمُر بالعرف و أعرض عن الجاهلین" معروف یعنی آنچه نزد عقلا پسندیده است و عرف یعنی آنچه شناخته شده است نزد عقلا. لذا ظهور آیه شریفه در این است که خداوند به پیامبر می‌فرماید آنچه را شناخته شده است بین عقلا تو هم به آن امر کن، لذا تمام بنائات عقلائیه که شناخته شده‌اند نزد مردم، اگر شناخته شده نباشند که بناء عقلا نخواهد بود، این بناء مورد امر شارع است چه این امر شناخته شده نزد عقلا، عند العقلا در زمان شارع باشد یا بعد زمان شارع باشد، لذا بنائات عقلائیه مستحدثه نه فقط عدم الردع بلکه و أمر بالعرف هم هست. پس بنائات مستحدثه اگر مردوع شارع نبود مأموربه شارع خواهد بود.

اشکال: گفته شود مراد از این عرف و معروف ما هو المعروف عند الشارع است نه ما هو المعروف عند العقلاء.

جواب: مستدل دو جواب می‌دهد: اولا: آیه "خذ العفو و أمر بالعرف" مکی است و قبل این آیه کریمه بسیاری از احکام شرعیه یا تشریع نشده بود یا نازل نشده بود تا بگوییم "وأمر بالعرف" یعنی به امور معروفه عند الشارع امر کن. ثانیا: اگر عرف را به معنای معروف و مأموربه عند الشارع بدانیم شارع به پیامبر بفرماید امر کن به آنچه مأموربه است عند الشارع هر چند از باب تأکید یا ارشاد باشد این خلاف ظاهر است، لذا می‌گوییم وأمر بالعرف یعنی ما هو المعروف عند العقلاء پس کلُّ بناءٍ عقلائیٍ مأموربه شرعی است.[2]

عرض می‌کنیم: آیاتی که عرف یا معروف در آنها بکار رفته ابتدا بر دو قسم است در بعض آیات معروف در موضوع حکم بکار رفته مانند و علی المولود له رزقهن و کسوتهن بالمعروف، امساک بمعروف أو تسریح بإحسان، آنجا که معروف موضوع حکم شرعی باشد بعدا هب مناسبتی بیشتر بررسی میکنیم که موضوع حکم شرعی باید ببینیم گاهی خودش اعتبار شرعی است، شارع در این موضوع جعل دارد مانند وطن، و امثال اینها، اگر موضوع حکم شرعی اعتبار شرعی و جعل شرعی دارد فهو المتبّع و به عرف مراجعه نمیکنیم مانند آیه کریمه إمساک بمعروف که ما در گذشته اشاره کردیم به روایاتش هم اشاره کردیم که این معروف را شارع اعتبار دارد که امساک بمعروف را شارع معنا کرده و رجوع به عقلا معنا ندار. و اگر معروف موضوع بود در لسان شارع تعریف نشده بود به عرف مراجعه می‌کنیم مانند آیه له رزقهن و کسوتهن بالمعروف، اگر در روایات معتبر نیامده بود کسوه اولاد چگونه باشد میگوییم ما هو المتعارف عند العقلاء، این ربطی به بناء عقلا در حکم شرعی ندارد.

قسم دوم آن است که عرف یا معروف در موضوع حکم شرعی اخذ نشده بلکه گویا متعلق حکم شرعی قرار گرفته است مانند خذ العفو و أمر بالعرف یعنی امر کن مردم را به ما هو المتعارف که عرف متعلق حکم است. اینجا مستدل میگوید مراد از عرف یعنی ما هو المتعارف عند الناس، بعد میگوید آیه هم مکی است، ما سؤال می‌کنیم آیا معنا دارد شارع مقدس پیامبر را امر کند به اینکه تو هم امر کن به آن سننی که در زمان شما در مکه متعارف است، سنن معروف عند الناس در عصر تشریع در مکه روشن است در مأکولات در ملبوسات و معاضرات و تشریعات سنن معلوم است، شرب خمر علی الإطلاق، زنده به گور کردن دختران، ما کان صلاتهم إلا مکاء و تصدیة و امثال اینها را شارع معنا دارد امر کند؟ در مکه هم از تمام این سنن ردع نشده بود.[3]

لذا به نظر ما قرینه لبیه مکتنفه به کلام وجود دارد که مأمر بما هو معروف عند الشارع و ما أمرک الله مانند برّ والدین و احسنان به آنان و سایر قیَم اخلاقیه ای که در ابتدای بعثت مأموربه شرعی شد. و اینکه این محقق فرمود خلاف ظاهر است خدا به پیامبر بگوید امر کن مردم را به آنچه تو امر شده ای ما متوجه نمیشویم این خلاف ظاهر است یعنی چه؟ آیه میگوید بلغ ما انزل الیک من ربک.

لذا این دلیل که در کتابی تحت عنوان جایگاه قرآن در استنباط احکام مطرح شده وافی به مقصود نیست.

---

[1]. جلسه 73، مسلسل 653، دوشنبه، 96.11.23.

***************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

قبل از ورود به دلیل دوم بر حجیت سیره‌های مستحدثه به نکته‌ای مربوط به مباحث قبل به جهت طرح توسط دوستان اشاره می‌کنیم.

قبلا گفتیم دلیل بر حجیت سیره‌های معاصر با عصر تشریع این است که وظیفه امام علیه السلام ابلاغ شریعت است به مجموعه به مردم، اگر سیره‌ای دالّ بر تشریع بود، و در مرئی و منظر معصوم انجام شد و تباین با شریعت داشت، وظیفه امام بیان است و الا سکوت و عدم بیان نقض غرض است و هذا محال.

یکی از دوستان از یکی از فضلا مطلبی را بیان کردند که ایشان در مباحثشان این دلیل را که توسط شهید صدر اقامه شده بر حجیت سیره ردّ کرده‌اند[2] طبق جزوه‌ای که خود ایشان در درسشان داده‌اند معتقدند اینکه سکوت أئمه در مقابل تشریعات عقلائیه نقض غرض باشد اول کلام است، و یک ادعا است زیرا معلوم نیست مسؤلیت أئمه ردع باشد از هر سیره‌ای که مخالف با غرض شارع است، زیرا روایات معتبری داریم که دلالت می‌کند با اینکه وظیفه مردم سؤال از أئمه است اما وظیفه أئمه جواب دادن نیست، لذا ایشان تصریح می‌کنند که چه بگویید از باب ارشاد جاهل وظیفه امام پاسخگویی است و چه بگویید سکوت امام نقض غرض است، درست نیست زیرا نه ارشاد جاهل بر ائمه واجب است طبق این روایات معتبر و نه جواب دادن بر ائمه واجب است لذا از این راه نمی‌توان ثابت کرد.

مانند این روایت از ابن وشّاء که سألت الرضا علیه السلام فقلت له جُعلت فداک فسألوا أهل الذکر إن کنتم لاتعلمون این آیه مقصود کیانند؟ فقال نحن اهل الذکر و نحن المسؤلون قلت فأنتم المسؤولون و نحن السائلون قلت حق علینا أن أسألکم قال نعم قلت حق علینا أن تجیبونا قال لا ذاک الینا إن شئنا فعلنا و إن شئنا لم نفعل. لذا این محقق معتقدند نه ارشاد جاهل وظیفه امام است نه اگر سکوت کرد تخلف از غرض است. لذا از سکوت امام در مقابل تشریع عقلائی نمیتوان دال بر رضایت دانست.

عرض می‌کنیم: این کلام ایشان عجیب است. یک روایت را بگیریم بعد در این مبحث مهم کلامی[3] اینگونه سخن بگوییم صحیح نیست. فلسفه امامت و وجود امام بعد النبی چه چیز است؟ آیا فلسفه امامت جز تبیین شریعت برای مردم و جلوگیری از انحرافات چیز دیگری است؟ اگر متعبد به روایات هستید این معتبره فضیل میگوید سألت ابا عبدالله علیه السلام عن قول الله عزوجل لکل قوم هاد؟ فقال علیه السلام کلّ امامٍ هادٍ للقرن الذی هو فیه. عن ابی عبدالله علیه السلام قال ما زالت الأرض الا ولله فیها الحجة یُعرّف الحلال و الحرام و یدعو الناس الی سبیل الله.

عَنْ أَبِی بَصِیرٍ عَنْ أَحَدِهِمَا ع قَالَ قَالَ: إِنَّ اللَّهَ لَمْ یَدَعِ الْأَرْضَ بِغَیْرِ عَالِمٍ وَ لَوْ لَا ذَلِکَ لَمْ یُعْرَفِ الْحَقُّ مِنَ الْبَاطِلِ.

 

گاهی در روایات به مردم خطاب میکنند میخواهید به سفر چند فرسخی بروید راهنما انتخاب میکنید یا نه میگویند بله، میفرمایند انتم بطرق السماء اجهل منکم بطرق الأرض فاطلب لنفسک دلیلا

علی بن ابراهیم عن ابیه عن محمد بن ابی عمیر عن منصور بن یونس و سعدان بن مسلم عن اسحاق بن عمار عن ابی عبدالله علیه السلام قال سمعته یقول إِنَّ الْأَرْضَ لَا تَخْلُو إِلَّا وَ فِیهَا إِمَامٌ کَیْمَا إِنْ زَادَ الْمُؤْمِنُونَ شَیْئاً رَدَّهُمْ وَ إِنْ نَقَصُوا شَیْئاً أَتَمَّهُ لَهُمْ.

 تعلیل میکند در روایت که اگر مؤمنین چیزی بر شریعت افزودند بر امام است که آنها را نهی کند و اگر کم گذاشتند باید امام اتمام کند.

سیر عقلائیه متباینه یا زائد بر شریعت است یا نقصان بر شریعت و در هر دو صورت وظیفه امام یا ردّ است یا اتمام لذا اگر روایتی به ظاهره با این روایات انبوه و فلسفه امامت در تنافی بود لامحاله باید توجیه نمود و توجیه جالب هم دارد این روایت. مردم گویا الآن هم همنی است کسی که عالم دینی است دیگر نه زمان میشناسند نه حال نه وضعیت فرد میآید محاجه میکند یعنی ظرفیت را در نظر میگیریم.[4] یا بعض وقتها مصلت مخاطب نیست جواب داده شود ممکن است پنج دقیقه بعد جواب دهند یا فضای تقیه باشد.

دلیل دوم:

گفته شده سیر عقلائیه مستحدثه و ارتکازاتشان حجت است این است که گفته می‌شود بسیاری از سیر عقلائیه مستحدثه و ارتکازاتشان اگر به این سیر اعتنا نکنیم مصداق ظلم و اضرار به غیر است. عمومات حرمت ظلم و اضرار به غیر میگوید به این سیر عقلائیه باید اعتنا کرد و اینها معتب راست مثلا گفته میشود: نباء عقلا بر این است که اگر کسی زحمت کشید و چیزی اختراع کرد، نقاشی یا تألیفی داشت رعایت نکردن حق او ظلم بر او است، أدله حرمت ظلم می‌گوید ظلم حرام است نتیجه می‌شود اعتبار این بناء عقلا.

مثال دیگر: همه این مثالها را مستدل گفته است. یک میلیون تومان به زید در بیست سال قبل قرض داده حال می‌خواهد پرداخت کند تورم باعث شده الآن ارزش این پول شده به اندازه ده هزار تومان آن زمان. بناء عقلا می‌گوید کاستی ارزش پول را ضامنی و الا ظلم کردی به طرف، پس این بناء عقلا بر این است که ضامن است طرف کاستی ارزش پول را و الا عدم ضمان ظلم است. ادله حرمت ظلم و ادله حرمت اضرار به غیر میگوید ضامن است.

یا حرّ کسوب، پزشک جراحی را ربوده بعد از سه روز آزاد میشود پزشک میگوید اگر من سر کارم بودم روزی این مقدار پول در میآوردم گفته شده بناء و ارتکاز عقلایی بر این است که عدم ضمان توسط رباینده ظلم و اضرار به فرد است لذا أدله حرمت اضرار می‌گوید این ضمان باید باشد.

به عبارت دیگر گفته‌اند ظلم معنایش این است که تضییق حق عرفی ظلم است، ضرر معنایش نقص معتدبه در نفس و مال و عرض است، هر مصداقی را که عرف یا ارتکاز عقلائی گفت مصداق ظلم و ضرر است باید به آن ملتزم شویم. با این نگاه از راه تمسک به عمومات و اطلاقات حرمت ظلم و حرمت اضرار به غیر ما اثبات می‌کنیم اعتبار بسیاری از سیر عقلائیه مستحدثه را.

---

[1]. جلسه 74، مسلسل 654، سه‌شنبه، 96.11.24.

****************************

*************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

نقد دلیل دوم: این ادعا که تعیین مصداق عنوان به دست عرف است در مباحث آینده بررسی خواهیم کرد که صحیح نیست. تشخیص مفهوم بر عهده عرف است اما تطبیق مفهوم بر مصداق به عهده عرف نیست بلکه به دقت عقلی است. لذا عنوان ظلم که در أدله وارد شده یا به معنای تضییع حق است به نظر دقّی عقلی، چنانکه در موارد عقل عملی آنجا که عقل عملی حکم کند در موردی به أنه ظلمٌ بدون شبهه مصداق ظلم است یا ما یراه الشارع ظلما. در کلمات شارع آثار و احکامی بر زوج مترتب شده است، موضوع حکم شارع زوج است، این موضوع ما یراه الشارع زوجاً نه ما یراه العرف زوجاً، لذا اگر در موردی شک کنیم زوجیت شرعی هست یا نه مانند ازدواج معاطاتی، نمی‌توان گفت عرفا یطلق علیه الزوج لذا احکام زوج را شرعا خواهد داشت، در این موارد در حقیقت تمسک به عام است در شبهه مصداقیه که صحیح نیست. تعبیری در کلام بعض محققان وارد شده است که گفته‌اند ظلم یعنی تضییع حق عرفی، گفتیم این تعبیر در موضوعات صحیح نیست، ما هو ظلمٌ واقعا موضوع حکم است.

بله در تشخیص معنای ظاهر لفظ، ظهور عرفی معتبر است اما در تعیین مصداق نظر دقّی عقلی معتبر است که در مبحث عرف توضیح مبسوط خواهیم داد.[2]

علاوه بر اینکه در همین حقوق مستحدثه که بعضی از محققان اصرار دارند مصداق ظلم است این نکته مورد قبول نیست، صحیح است که امروز می‌توان ادعا کرد متعارف بین عقلا احترام به حقوق معنوی است، اما در منشأ این احترام نزد عقلا اختلاف است، بعض جوامع و حقوق موضوعه تصریح دارند عدم رعایت حقوق معنوی ظلم است، در بعض جوامع عقلائی تصریح می‌کنند رعایت حقوق معنوی یک ارزش اخلاقی است که موجب تلاش بیشتر مبتکران می‌شود اما نفیش ظلم نیست. گروهی از عقلا این حقوق معنوی را به اعتبار عاطفه هنر دوستی توجیه می‌کنند، لذا این نکته هم که اصل مسلّم گرفته شده که بنائات عقلائیه مستحدثه عدم رعایت این حقوق را ظلم می‌دانند اول کلام است.[3]

نتیجه اینکه تا اینجا دلیل دوم هم که اعتبار سیر مستحدثه عقلائیه را گفت چون عدم رعایتشان مصداق ظلم است و در ادله تحریم ظلم داخل است این مبنا صحیح نیست.

دو نکته ذیل این دلیل از کلمات شهید صدر اشاره می‌کنیم و این دو نکته را اندکی تعدیل می‌کنیم.

شهید صدر در کتاب بحوث ذیل بحث لاضرر ج5، ص488 به مناسبتی به همین دلیل دوم اشاره می‌کنند و دو نکته بیان می‌کنند که خلاصه‌اش این است که از دو طریق می‌توان بعض سیر عقلائیه مستحدثه را مورد عدم ردع یا امضاء شارع قرار داد:

مورد اول: اگر مطمئن شویم که مصداقی از سیره که امروز متکون شده، نکته ارتکازی‌اش در زمان معصوم وجود داشته و معصوم آن نکته ارتکازی را تأیید کرده است هر چند با عدم الردع، ما به این نتیجه می‌رسیم که چون آن نکته ارتکازی مطلقا مورد امضاء شارع قرار گرفته، مصادیق مستحدثه آن هم مورد امضاء شارع است. قبلا این را بحث کردیم و اشکال کردیم که ما کبرای کلی را قبول داریم که اگر احراز کردیم عدم الردع شارع به یک نکته ارتکازی تعلق گرفته است مسلما مصادیق آن هر چند مصادیق مستحدث مورد امضا است چون نکته ارتکازی مورد امضاء است لکن از این که شارع مقدس یک مصداق یا دو مصداق از یک نکته ارتکازی را تأیید کرده باشد نمیتوانیم کشف کنیم عن اطمینانٍ که حتما امضاء شارع به آن نکته ارتکازی تعلق گرفته است. مثال زدیم به بحث حجیت خبر ثقه در کرّیة الماء. بله اگر نکته ارتکازی مورد امضا شارع قرار گرفته باشد با مصادیق انبوهش به نحوی که از قانون الغاء خصوصیت بتوانیم استفاده کنیم با اطمینان آنجا می‌گوییم نکته ارتکازی مورد تأیید است و مصادیق مستحدثه‌اش هم مورد تأیید خواهد بود.

مورد دوم: نکته دوم که مهم است این است که می‌فرمایند اگر امروز سیره ای منعقد بود و حقی موجود شد عرف در یک جامعه یا بناء عقلا حق الإختراع را قبول کرد ما شک کردیم آیا این مصداق یا لااقل نکته ارتکازی‌اش در زمان شارع هم بوده یا نه، اینجا نکته عجیبی می‌فرمایند که می‌فرمایند می‌توانیم به کمک أصالة الثبات در بنائات عقلائیه و أصالة عدم النقل نتیجه بگیریم همین بناء عملی یا همین ارتکاز در زمان شارع هم بوده است.

عرض می‌کنیم این کلام از ایشان عجیب است. اولا این نکته ایشان با مطلبی که در بحوث ج4، در بحث سیره نقل کردیم متهافت است، خود ایشان طریقی برای اثبات معاصرت سیره با عصر شارع ارائه کردند فرمودند ممکن است بگوییم چون در این زمان این سیره هست به حکم استصحاب قهقرائی در زمان شارع هم همین سیره بوده است بعد خودشان نقد کردند که نمیشود، زیرا در بنائات عقلائیه تغایر آرام ممکن است و اگر این تغایر آرام شکل گرفته باشد نمیتوان اطمینان پیدا کرد سیره امروز چند قرن قبل هم بوده است. همان کلام جلد 4 اشکال به کلام اینجا است. اصالة الثبات در سیره ها و اصالة عدم النق در سیره ها چون بناء عرف و عقلائی امروز بوده است پس چند قرن قبل هم چنین است اطمینان نمیآورد تا به آنها تمسک کرد. بله یک مورد خاص را قبلا استثناء کردیم که اگر امروز انسان با فحص در جوامع مختلف که این جوامع تحت تأثیر یکدیگر نیستند مانند حقوق موضوعه امروز نیست که از کشورهای دیگر کپی کنند، مطمئن شویم بنائی عام و شامل بین عقلا عالم است بدون تأثیر و تأثر از یکدیگر ممکن است اطمینان حاصل شود که این بناء منشأش یک ارتکاز عقلائی است که در نفوس عقلا مرتکز است و در گذشته هم بوده است اما أنی لنا بإثبات این مصداق.

نتیجه اینکه دلیل دوم بر اعتبار سیر مستحدثه عقلائیه هم قابل قبول نیست.

ادامه بحث ان شاء الله شنبه بعد تعطیلات.

 

---

[1]. جلسه 75، مسلسل 655، چهارشنبه، 96.11.25.

************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

کلام در قسم سوم سیره بود، سیر عقلائیه مستحدثه که نه وجود نکته ارتکازی و نه سلوک عملی در زمان شارع اثبات نشده است. دو دلیل اقامه شده بود بر اعتبار سیر عقلائیه مستحدثه که وافی به مقصود نبود. در کلمات اهل سنت بحث حجیت عرف در تشریع احکام شرعیه به بعض أدله استناد شده که می‌توان برای بنائات عقلائیه مستحدثه به آنها استدلال کرد اما ضعف آنها عندنا روشن است لذا به اختصار به یکی دو مورد اشاره می‌کنیم.

جمع معتنابهی از اهل سنت برای تشریع احکام شرعیه یک حجیتی برای عرف قائل‌اند، عرف را گاهی به گونه‌ای تفسیر می‌کنند که با بناء عقلاء هماهنگ می‌شود، ابن عابدین حنفی در شرح أرجوزة عقود رسم المفتی که هم أرجوزه هم شرحش از کتب معروف و مستند عند الأحناف است در شرح این شعر که و العرف فی الشرع له اعتبار، لذا علیه الحکم قد یُدار. ابن عابدین از بعض عالمان اهل سنت تعریف عرف را اینگونه بیان می‌کند که امر متکرّر و معقولی که نزد طباع سلیم وجود دارد و در نفوس مستقر است و به آن عمل می‌کنند. عرف به این معنا می‌تواند عبارت دیگر از بناء عقلا باشد مطلقا چه مستحدث یا غیر مستحدث. لذا مانند مالکیه که عرف را در کنار قرآن، سنت، اجماع، قیاس و اقوال صحابه مصدر تشریع می‌دانند أدله‌ای اقامه می‌کنند بر حجیت این عرف که آن أدله را می‌توان بر حجیت بنائات مستحدثه عقلاء هم اقامه کند.[2] مثلا به روایتی منسوب به نبی گرامی اسلام صلی الله علیه و آله تمسک می‌کنند که حضرت فرموده‌اند ما رآه المسلمون حسناً فهو عند الله حسنٌ و ما رأوه سیئا فهو عند الله سیّئ.

عرض می‌کنیم: اشکال این استدلال آن است که اولا چنانکه بعض محققین اهل سنت اشاره می‌کنند این جمله حدیث نبوی نیست بلکه جمله منقوله از ابن مسعود است در مسند احمد هم از او نقل شده است. ثانیا: این جمله که تقطیع شده صدری دارد و ذیلی، این جمله ساخته شده که جایگاه صحابه را در قانون گذاری تثبیت کند، الف و لام المسلمون عهد است نه جنس، در صدر روایت میگوید خداوند به قلوب مردم نگاه کرد و قلب پیامبر را انتخاب کرد تا میرسد به فرازی که نقل شد. نتیجه اینکه این اصلا روایت نیست و در مجامیع شیعه هم نیست و کلام ابن مسعود است و دلالتش هم مشکل دارد و ما رآه المسلمون هم أعم از عرف و بناء عقلا است و بین نظریه مسلمون و بناء عقلا و عرف هم عام و خاص من وجه است.

دلیل دیگری که اقامه شده و این دلیل به بعضی از روشن‌فکران شیعه هم متسرّب شده و اشاراتی در کلماتشان هست این است که گفته می‌شود به جز احکام عبادات، معاملات، سیاسات و اجتماعیات از امور دنیائیه است و پیامبر اکرم به نقل صحیح مسلم تصریح کرده‌اند أنتم أعلم بأمر دنیاکم لذا امور مربوط به دنیای مردم که معاملات، سیاسات و اجتماعیات باشد به خود مردم واگذار شده پس اگر عقلاء قوم بنائی در این امور داشتند معتبر است. این روایت یک روایت مجعول است که در آن مهانت به پیامبر هم هست و در صحاح آنها نقل شده که مرّ بقوم یُلقِّحون که درخت خرما را تلقیح میکردند، فقال لو لم تفعلوا لصَلُح، فخرج شیصا، شیص به معنای خرمای فاسدی که قابل خوردن نیست، فمرّ بهم فقال ما لنخلتکم قالوا انت قلت کذا و کذا فقال أنتم أعلم بأمر دنیاکم.[3]

این روایت هم حدیث کذبی است که از یک انسان عاقل به عقل متوسط بعید است. در مجامیع شیعه هم وجود ندارد و ساحت حضرت هم مبرّای از این مسأله است و ادله جامعیت شریعت در زمینه های مختلف هم نافی این مطلب است.

لذا این دو دلیل هم که ممکن است به مذاق اهل سنت بر حجیت بنائات عقلائیه مستحدثه تمسک شود قابل قبول نیست.

در نوشته های آقایان دلیل دیگری که قابل ذکر باشد بر اعتبار سیر عقلائیه مستحدثه ندیدیم.

نکته: نقد انتساب به مرحوم امام

در پایان مطلب اشاره کردیم به مرحوم امام هم نسبت داده شده بلکه اصرار شده که مرحوم امام قائل‌اند که سیر عقلائیه مستحدثه حجت است، در سالهای قبل در مباحث اجتهاد تقلید ذیل بحث از تقلید چندین جلسه نکاتی در این انتساب بیان کردیم که خلاصه‌اش این است که این انتساب به مرحوم امام صحیح نیست. هم بعض فضلا به مرحوم امام انتساب داده‌اند هم بعض دانشگاهیان. مرحوم امام در بحث أدله لزوم تقلید از مجتهد هم در رسائلشان که به قلم خودشان است هم در تهذیب می‌فرمایند استدلال شده بر لزوم تقلید از مجتهد به أدله‌ای که أهم و أتقن آن أدله سیره عقلا است. در مرئی و منظر معصوم بناء عقلا بر رجوع عالم به جاهل بوده چه در شرعیات چه غیر آن، لذا مجتهدان عالمان به شریعتند و سیره لزوم رجوع جاهل به عالم از سیر امضاء شده در عصر تشریع است.

بعد اشکالی مطرح می‌کنند که بناء عقلا وقتی حجت است که در مرئی و منظر معصوم باشد تا سکوت امام علامت رضا باشد، اما امور عقلائیه مستحدثه که در زمان امام مصداق نداشته سکوت امام در آن زمان کاشف از امضاء این سیر نیست و ما نحن فیه چنین است، به این بیان که در زمان نبی گرامی اسلام مردم به روات احادیث مراجعه می‌کردند به عنوان رجوع جاهل به عالم اما آن روات بالمشافهه از امام مطلب را گرفته بودند و روش اجتهادی نبود، پس به این روش اجتهادی که در عصر غیبت مجتهدین احکام را استنباط می‌کنند در زمان أئمه نبود تا بگوییم مردم به مجتهدان مراجعه میکردن و اهل بیت سکوت کرده اند. مرحوم امام دو جواب می‌دهند: اولا می‌فرمایند همین روش اجتهادی در زمان ائمه هم بوده است، ردّ الفرع الی الأصل و إعمال نظر در روایات و عام و خاص و تعارض و امثال اینها بوده و شواهد فراوانی مرحوم امام ذکر می‌کنند. ثانیا: می‌فرمایند فرض کنید این روش در زمان امام نبوده و سیره مستحدثه است، سیر مستحدثه دو نوع است بعض سیر مستحدثه هستند که امام از آنها خبر داده است و به علم غیب می‌دانسته چنین مسأله‌ای در آینده واقع می‌وشد لذا خبر داده از این روش، اگر سیره مستحدثه‌ای را امام خبر داده بود از ان و سکوت کرده بود مدلول التزامی این اخبار و سکوت رضایت معصوم است. در ما نحن فیه ائمه معصومین از عصر غیبت خبر داده‌اند، از اینکه در عصر غیبت مردم از معصوم منقطع‌اند خبر داده‌اند و رجوع به علما را پیش‌بینی کرده‌اند بلکه به تعبیر ما دستور به این رجوع داده‌اند، و نهی از این سیره هم نکرده‌اند پس معلوم می‌وشد معصوم به این سیره راضی بوده.

مرحوم امام جواب دومشان علی فرض عدم قبول جواب اول است، همچنین مطلق سیر مستحدثه را امام حجت نمیدانند بلکه سیره مستحدثی را که امام اخبار کرده برمیگردانند به سیره ای که در مرئی و منظر امام است لذا به هیچ وجه ادعای اینکه سیر مستحدثه را مرحوم امام مطلقا حجت می‌دانندو معتبر می‌دانند انتسابش به مرحوم امام قابل قبول نیست.

هذا تمام الکلام در سیره عقلائیه و اقسام ثلاثه آن.

قسم دوم از اقسام رئیسی سیره، سیره متشرعه است. در هویت بحث شبیه بناء عقلا است که خواهد آمد.

---

[1]. جلسه 76، مسلسل 656، شنبه، 96.12.05. بعد از تعطیلات دهه آخر فاطمیه 1439.

************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

گفتیم سیره متشرعه بناء عملی معتقدین به یک نحله فکری است که از آن تشریع خاص استفاده می‌شود. سیره متشرعه در موردی است که انسان اطمینان دارد مبدأ این بناء عملی عادت یا حیثیت عقلائیه نیست بلکه حیث تدیّن به یک نحله فکری باعث این سیره عملی یا ارتکاز شده است. مثال: عند الشیعة اقامه عزاء ممتد برای أبی عبدالله الحسین علیه السلام یا زیارت قبور اهل بیت، یک بناء عملی است که نشان می‌دهد این نحله فکری برای این عمل مشروعیت قائل است. این سلوک عملی مبدأش بناء عقلا نیست عادت خاص و عرف خاص نیست بلکه این سیره متشرعه که مشهور قائل‌اند و در مقابل سیره‌ای است که محقق داماد اشاره می‌کنند و قسم دوم است که خواهد آمد، این سیره اگر اتصالش به زمان معصوم محرز شود، طرق اتصال را هم قبلا گفتیم، مهمترین طریق تجمیع القرائن است، از قرائن روایی تاریخی استفاده کنیم این سیره در زمان اهل بیت هم بوده است، این سیره إنّاً کشف می‌کند از اینکه این عمل متدینین به این مذهب که منشأش عرف یا عادات مردم یا بناء عقلا نیست لامحاله بازمی‌گردد به رهبران آن مذهب و آنان که این مذهب را بنیان‌گذاری کردند. لذا در سیره متشرعه اگر احراز شد اتصالش به زمان معصوم احتیاج به عدم الردع و امضاء هم نداریم چون خودش إنّاً کشف میکند متدینین به این نحله فکری این شرعیت را از رهبرانشان اخذ کرده اند.

هکذا اگر این سیره عملی در مصداق خاصی اتصالش به زمان معصوم روشن نباشد لکن می‌دانیم یک امر ارتکازی موجود بوده است در عصر معصومین که منشأش نه عرف بوده نه عادت بوده نه بناء عقلاء بلکه منشأ این قانون ارتکازی رهبران آن نحله فکری بوده هر چند بعضی از مصادیقش یا در آن زمان موجود نبوده یا به خاطر موانعی سلوک عملی در بعض آن مصادیق نبوده است، حالا مانع برطرف شده، نفس وجود ارتکاز در زمان معصومین باعث می‌شود سیره متشرعه در مصداق جدیدش هم با الغاء خصوصیت معتبر باشد.

مثال: امر ارتکازی مسلّمی عند المتشرعه در زمان معصومین بوده است تحت عنوان البرائة من أعداء اهل البیت، ممکن اتس مصداقی از این مصادیق آن زمان نبوده مثلا دااعش آن زمان نبوده است که الآن بگوییم برائت از این عدو هم مصداقا در آن زمان بوده است، یا بعض اعداء اهل بیت مانعی بوده در زمان اهل بیت از اظهار برائت از آنها، اگر این مانع امروز برطرف شد آن قانون ارتکازی مصداق جدیدش میشود یکی از مصادیق آن سیره متشرعه و قابل اعتبار خواهد بود.[2]

بله نسبت به سیر متشرعه متأخر از زمان معصوم باید دقت نمود، احراز اتصال این سیره به زمان معصوم بسیار نکته کلیدی است، اینکه در بعضی از کلمات فقهاء می‌بینیم به مجرد اینکه سیره متشرعه‌ای را امروز می‌بینند بلافاصله سریان می‌دهند به عصر معصوم گاهی به استصحاب قهقرائی گاهی به أصالة الثبات در سیر که شهید صدر در مواردی تمسک می‌کنند، اینگونه بیان ها برای اثبات معاصرت سیره متشرعه با زمان معصوم بیان های قابل قبولی نیست زیرا چه بسا سیری داریم بین متشرعه در زمانهای متأخر که منشأش فتوای مشهور یا حتی فتوای یک فقیه در عصر خاصی است و آن فتوا هم معتمدَش یک روایت است که ممکن است در سند یا دلالت از نظر مجتهد دیگر خدشه باشد، لذا نکته مهم در سیر متشرعه احراز اتصال آنها است به زمان معصوم و صرف وجود سیره در زمانهای متأخر کاشف از وجود سیره در زمان تشریع نیست به همان بیانی که در بناء عقلا هم اشاره کردیم که مرحوم شهید صدر هم فرمودند ممکن است آرام آرام یک سیره تبدیل به سیره دیگر شود.[3]

گاهی اطلاق می‌شود سیره متشرعه بر معنای دیگر و یک اصطلاح خاص که در فقه هم اشاره کرده ایم.

مرحوم محقق داماد و بعض تلامذه ایشان یک سیره متشرعه تصویر می‌کنند با این بیان که اگر عملی مشهور بود نزد مخالفین در زمان اهل بیت، همین که اهل بیت در مقابل این عمل شایع عند المخالفین و سیره متشرعه مخالفین سکوت کرده بودند می‌توان نتیجه گرفت اعتبار آن سیره را و الا مانند قیاس ردع می‌کردند. مرحوم محقق داماد و بعض تلامذه شان د رفقه از این سیره متشرعه استفاده می‌کنند که در کتاب الحج مواردی اشاره کردیم مثلا در بحث محاذات میقات که آیا احرام فقط باید از مواقیت باشد یا از محاذات میقات هم احرام صحیح است، مرحوم محقق داماد بعد از اینکه روایت معتبری بر این معنا نمی‌بینند تمسک می‌کنند به سیره متشرعه با همین نگاه و می‌فرمایند من الیوم الی زمان معصومین سیره متدینین مکتب خلفا این بوده که از محاذات میقات محرم می‌شدند، ما هیچ روایتی از اهل بیت در رد این سیره متشرعه مخالفین نداریم لذا سکوتشان علامت رضایت اهل بیت به این سیره است. لذا فتوا می‌دهند احرام از محاذات میقات جایز است.

مثال دیگر: یکی از تلامذه مرحوم محقق داماد قائلند تقلید ابتدایی از میت جایز است استدلال می‌کنند به سیره متشرعه با همین بیان که سیره جاریه نزد اهل سنت قائم است که تقلید ابتدایی در احکام شرعیه از فقهاء اموات جایز است و این سیره منذ عصر الصحابة بوده است لذا در آن زمان اهل سنت به فتاوای اصحاب مراجعه می‌کردند و به فتاوای فضلای تابعین مراجعه می‌کردند بلا امتیاز بین الحی و المیت، این سیره متشرعه مخالفین در مرئی و منظر اهل بیت بوده است و آنان ردع نفرموده‌اند لذا کاشف از امضاء است. لذا صریحا در کتاب اجتهاد و تقلدیشان میگویند تقلید ابتدایی از مجتهد میت صحیح است.

عرض می‌کنیم: عجیب است از این محققین، اینکه می‌فرمایند ائمه معصومین از سیر متشرعه منعقده نزد مکتب خلفا ردع نکرده اند کلام عجیبی است، أدله قاطعه مختلفه و عمومات کثیره متواتره که تصریح می‌کنند اتباع نکنید از شیوه مخالفین، ضلّوا و أضلّوا، احکام را اخذ نکنید الا از طریق اهل بیت، انبوه این روایات به عنون یک اصل کلی ما را منع میکند از اخذ به طریقه مخالفین.

مرحوم بروجردی در نهایة التقریر ج1، ص159 دقت دارند و به مناسبت در مسأله رجحان تأخیر صلاة عشاء از صلاة مغرب گفته شده است تسالم عامة است که از سیره متشرعه بالاتر یک ضرورت بین عامه است قولا و عملا بر رجحان تأخیر صلاة عشاء از مغرب، مرحوم بروجردی می‌فرمایند این تسالم آنان بر رجحان کشف نمیکند از استحبابه شرعا عندنا بعد از اینکه برای ما روشن است فساد أکثر ما تسالموا علیه، بعد هم توضیح میدهند که بنائات آنها بر اموری است که ارزشی نزد ما ندارد مانند اعتماد بر قول صحابی و غیره.

نتیجه اینکه عمومات رادعه قویه داریم که روش مخالفین روش ضلالت و گمراهی است دیگر لازم نیست در هر مصداقی هم مخالفت کنند و اصلا مگر میتوانسته اند در همه این موارد مخالفت کنند. قیاس این موارد به ردع اهل بیت از قیاس، مع الفارق است، در بحث قیاس این ظاهره عمل به قیاس بدعت ریشه‌ای بود که کیان دین را تهدید می‌کرد إن السنة إذا قیست مَحَقَ الدین. لذا در بحث قیاس با توجه به اینکه زیر بنای دین مرود تهدید بود اهل بیت می‌ایستادند و لو بلغ ما بلغ و در انبوه روایات بیان میکردن که مبادا فقهاء شیعه تحت تأثیر قیاس قرار گیرد.

بنابراین کلام محقق داماد و بعض تلامذه شان از سیره متشرعه مورد قبول نیست.

نسبت به سیرۀ اقامه شده بر عمل به انظار مجتهدین و لو میتا در بحث اجتهاد تقلید مفصل بحث کردیم که چنین سیره ای هم صغرویا عند اهل السنه نبوده است.

بحث سیره تمام شد.

---

[1]. جلسه 77، مسلل 657، یکشنبه، 96.12.06.