مرحوم شیخ انصاری کتاب فرائد الأصول (رسائل) را در سه رساله قطع، ظن و شک تدوین فرموده‌اند. (همچنین کتاب مکاسب هم در سه مبحث محرمه، بیع و خیارات تدوین شده است) مبحث قطع و ظن تمام شد.

سومین مبحث از مباحث کتاب، مبحث شک یا همان اصول عملیه است. در این مقصد مرحوم شیخ انصاری ابتدا مقدمه‌ای دارند سپس وارد مباحث اصلی اصول عملیه خواهند شد.

مقدمه: بیان شش نکته

در این مقدمه به نکاتی اشاره می‌فرمایند:

نکته اول: حالات سه گانه مجتهد نسبت به حکم الله

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند ابتدای کتاب هم گفتیم مکلف مجتهد آنگاه که حکم الله را در یک موضوع مورد بررسی و استنباط قرار می‌دهد یکی از سه حالت نفسانی برای او پیدا می‌شود:

حالت اول: قطع. مکلّف مجتهد نسبت به حکم بعض موضوعات یقین پیدا می‌کند که حکم الله واقعی همین است، مانند حرمت دروغ، غیبت، قتل نفس، یا وجوب احترام به والدین. این نکته را هم فرمودند که حجیّت قطع ذاتی است و این حجیت برای قطع امکان جعل توسط هیچ جاعلی را هم ندارد.

حالت دوم: ظن. مکلّف مجتهد نسبت به حکم بعض موضوعات ظن پیدا می‌کند به اینکه حکم الله واقعی همین است، مانند حرمت گوشت خرچنگ، البته فرمودند اصل اولیه نسبت به ظنون عدم حجیت است الا ظنونی که با دلیل قطعی و یقینی حجیتشان عند الشارع ثابت شده باشد. از این ظنون حجت در مبحث ظن بحث کردند از جمله حجیت ظن حاصل از خبر واحد ثقه را به تفصیل اثبات فرمودند.

حالت سوم: شک. مکلّف مجتهد بعد از فحص در کتاب و سنت نسبت به بعض موضوعات مانند بازی بیلیارد نه قطع و نه ظن به حکم شرعی پیدا نمی‌کند و نمی‌داند حکم الله واقعی حرمت است یا إباحة، پس شک در حکم الله دارد. در اینجا می‌فرمایند از طرفی شک مانند جهل، بی اعتبار است و قابلیت ملاک قرار گرفتن برای إفتاء را ندارد از طرف دیگر می‌دانیم در تمام موضوعات مانند بازی بیلیارد یکی از تکالیف خمسة ثابت است، حال وظیفه چیست؟ و چگونه مجتهد خود و عموم مردم را از تحیّر خارج کند؟

می‌فرمایند شارع مقدس برای خروج از تحیّر قوانین و قواعدی قرار داده که اصولیان از آنها تعبیر می‌کنند به اصول عملیه و به حکمی که از این راه استنباط می‌شود می‌گویند حکم ظاهری.

نکته دوم: حکم واقعی و ظاهری، دلیل اجتهادی و فقاهتی

مجتهد در انتهای مسیر استنباطش یا به حکم الله واقعی دست پیدا می‌کند (چه بر اساس یقین و چه بر اساس ظن معتبر عند الشارع) یا به آن دست پیدا نمی‌کند و متحیّر می‌ماند که گفتیم در حالت تحیّر قواعد و اصول خاصی برای خروج از تحیّر و شک مورد تأیید شارع قرار گرفته است. بنابراین حکمی که متجهد به عنوان تکلیف دین و حکم شریعت بیان می‌کند دو قسم است:

قسم اول: حکم واقعی. یعنی همان احکامی که خداوند در لوح محفوظ برای تمامی انسانها قرار داده است.

قسم دوم: حکم ظاهری. یعنی حکمی که شارع مقدس صرفا برای خروج از تحیّر و تعیین وظیفه عملی معین فرموده است.

به تعبیر دقیق‌تر باید گفت حکم واقعی بر دو قسم یا دارای دو رتبه و مرحله است که با وجود رتبه و مرحله اول نوبت به رتبه دوم نمی‌رسد:

الف: حکم واقعی‌ای که مجتهد به آن دست پیدا می‌کند (با یقین یا ظن معتبر) که به آن حکم واقعی أولی هم گفته می‌شود.

ب: حکمی واقعی‌ای که بعد از عدم دسترسی به حکم واقعی اولی توسط شارع مورد تأیید قرار گرفته است. از این قسم حکم واقعی به دو تعبیر یاد می‌شود: یکی حکم واقعی ثانوی و دیگری که مشهورتر است حکم ظاهری است.

وجه تسمیه حکم ظاهری این است که مجتهد بعد عدم دسترسی به حکم واقعی اولیِ شرب تتن از کتاب و سنت، با تمسک به أصل برائت حکم می‌کند به إباحة آن به عنوان حکم ظاهری، یعنی امکان دارد این حکم که در ظاهر برای مکلف معین شده مطابق با حکم واقعی باشد یا نباشد و اگر در آینده مجتهد علم یا ظن معتبر پیدا کرد به حرمت شرب تتن آن حکم ظاهری به إباحة دیگر باقی نمی‌ماند.

اما آن چه مستند مجتهد برای کشف حکم واقعی یا ظاهری قرار می‌گیرد نیز دو تعبیر متفاوت به کار رفته است به عبارت دیگر مستند دال بر حکم شرعی بر دو قسم است:

قسم اول: دلیل اجتهادی. مستند مجتهد برای کشف حکم واقعی (اولی) را "دلیل" (به طور مطلق) یا "دلیل اجتهادی" یا أمارة نامیده‌اند.

قسم دوم: دلیل فقاهتی. مستند مجتهد برای کشف حکم ظاهری (یا واقعی ثانوی) را "أصل" یا "دلیل فقاهتی" نامیده‌اند.

برای سهولت حفظ این دو اصطلاح مناسب است که به این نکته دقت کنید:

اجتهاد از ماده جهد به معنای تلاش است که مجتهد با تلاش تخصصی و علمی در بررسی کتاب و سنت به حکم واقعی دست پیدا می‌کند لذا به دلیل دال بر حکم واقعی دلیل اجتهادی گفته شده؛ اما فقاهت از ماده فقه به معنای فهم دقیق و موشکافانه است که فقیه برای رسیدن به حکم ظاهری، علاوه بر بررسی کتاب و سنت باید مباحث اصول عملیه را نیز مورد کنکاش و موشکافی قرار دهد تا به حکم ظاهری دست پیدا نماید لذا به دلیل دال بر حکم ظاهری، دلیل فقاهتی گفته شده است.

ـ در پایان نکته دوم مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند دو اصطلاح دلیل اجتهادی و فقاهتی را مرحوم وحید بهبهانی إبداع کرده‌اند. *

تحقیق:

* مرحوم محمد باقر وحید بهبهانی (متوفی1205ه‍) در کتاب الفوائد الحائریة، ص499 تحت عنوان فائده 33 می‌فرمایند: المجتهد و الفقیه و المفتی و القاضی و حاکم الشّرع المنصوب عبارة الآن عن شخص واحد، لأنّه بالقیاس إلى الأحکام الشّرعیة الواقعیّة یسمّى مجتهدا، لما عرفت من انسداد باب العلم. و بالقیاس إلى الأحکام الظاهریّة یسمّى فقیها، لما عرفت من کونه عالما بها على سبیل الیقین. و بالقیاس إلى أنّه یفتی یسمّى مفتیا. و بالقیاس إلى أنّه یرفع خصومة المترافعین إلیه یسمّى قاضیا. و مع قطع النّظر عن الترافع إلیه یسمّى حاکم الشّرع بالنسبة إلى مثل: ولایة الأیتام، و الغائبین، و غیر ذلک ممّا لا یحصى کثرة، و مذکورة فی الفقه. و بالقیاس إلى شرائط الاجتهاد یسمّى محدّثا متکلّما أصولیّا رجالیّا إلى‏ غیر ذلک.

مرحوم آشتیانی در بحر الفوائد فی شرح الفرائد، ج4، ص212 می‌فرمایند: و هذان اصطلاحان علی ما وقفنا علیه من الفاضل المازندرانی فی شرح الزبدة و شایعه الأستاذ الأکمل الفرید البهبهانی فی فوائده.

می‌فرمایند این دو اصطلاح فقاهتی و اجتهادی در اصل از مرحوم وحید بهبهانی نیست بلکه قبل از ایشان مرحوم ملا محمد صالح مازندرانی (متوفی1081ه‍) صاحب شرح بر اصول کافی است. مرحوم مازندرانی کتاب زبدة الأصول مرحوم شیخ بهائی (متوفی 1031ه‍) را شرح کرده‌اند با عنوان شرح زبدة الأصول. این کتاب چاپ نشده اما نسخه خطی آن در کتابخانه مجلس شورای اسلامی به شماره 35616 و نسخه دیجیتال آن در اینترنت موجود است. بنده در دو قسمت از نسخه خطی این کتاب که مظان وجود این بحث بود یعنی صفحات ابتدایی کتاب که مباحث مرتبط با اجتهاد و فقه و أدله شرعیه را دارد و همچنین ابتدای المنهج الرابع فی الإجتهاد و التقلید را مرور کردم و این بحث را نیافتم لذا نیاز باید بیشتر بررسی شود.

پیش تحقیق:

سومین نکته که ان شاء الله جلسه بعد وارد می‌شویم بحث از تقدیم دلیل بر اصل است. به همین مناسبت مراجعه کنید به کتاب اصول فقه مرحوم مظفر، ج2، ص219 ذیل مبحث تعادل و تراجیح مبحث حکومت و ورود و تفاوت آن با تخصیص و تخصص را در آنجا مطالعه کنید. این بحث در مبحث تعادل و تراجیح رسائل هم خواهد آمد.

جلسه شصت و سوم (یکشنبه، 98.10.29) بسمه تعالی

و مما ذکرنا من تأخر مرتبة ... ص11، س2

نکته سوم: وجه تقدیم أدله بر اصول

در نکته سوم به این مسأله مهم می‌پردازند که چرا أدله (اجتهادیه) بر اصول (عملیه) مقدم است و با وجود دلیل، نوبت به اجراء اصل نمی‌رسد؟ نوع نگاه به وجه تقدیم دلیل بر اصل عملی در مباحث اصولی و فقهی آثاری دارد. ابتدا یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم.

مقدمه اصولی: تعاریف ورود، حکومت، تخصیص و تخصص

از ابتدای مباحث اصول در الموجز و اصول فقه مرحوم مظفر، ج2، ص219، ذیل مبحث تعادل و تراجیح با عناوین حکومت و ورود، و تفاوت آنها با تخصیص و تخصص آشنا شده‌اید. در آنجا مرحوم مظفر فرمودند دو اصطلاح حکومت و ورود و تبیین آن دو به عنوان مبحثی خاص از ابداعات مرحوم شیخ انصاری است هر چند که محتوا و مغزای این دو اصطلاح در کلمات فقهاء قبل ایشان هم وجود داشته است، برای یادآوری تعریف و بیان مثال، توضیحاتی بیان می‌کنیم:

حکومت: نوعی رابطه بین دو دلیل است که یک دلیل در موضوع دلیل دیگر تصرف می‌کند به نحو توسعه یا تضییق. باید توجه داشت این رابطه به هیچ وجه از نوع تعارض نیست. مرحوم مظفر می‌فرمودند: أن یقدم أحد الدلیلین على الآخر تقدیم سیطرة و قهر من ناحیة أدائیة و لذا سمیت بالحکومة. فیکون تقدیم الدلیل الحاکم على المحکوم لیس من ناحیة السند و لا من ناحیة الحجیة بل هما على ما هما علیه من الحجیة بعد التقدیم أی إنهما بحسب لسانهما و أدائهما لا یتکاذبان فی مدلولهما فلا یتعارضان و إنما التقدیم کما قلنا من ناحیة أدائیة بحسب لسانهما.

مثال حکومت به نحو توسعه: دلیل اول: أکرم العلماء، دلیل دوم: المتقی عالم. دلیل دوم حاکم بر دلیل اول است به این نحو که یک فرد (متّقی) را به افراد موضوع دلیل اول (العلماء) اضافه می‌کند و افراد دلیل اول را توسعه می‌دهد. مثال دیگر: 1. صلّ مع الطهارة. 2. الطواف بالبیت صلاة.

مثال حکومت به نحو تضییق: دلیل اول: أکرم العلماء، دلیل دوم: الفاسق لیس بعالم. دلیل دوم حاکم بر دلیل اول است به این نحو که یکی از افراد موضوع دلیل اول را از تحت آن خارج کرد و گفت عالم فاسق گویا اصلا عالم نیست.

ورود: نوعی رابطه بین دو دلیل است که آمدن یک دلیل سبب می‌شود موضوع دلیل دیگر از بین برود.

مثال: شک داریم در حکم شرب تتن، چون شک داریم باید به اصول عملیه مراجعه کنیم، أصالة الإباحة می‌گوید حکم آن إباحة است، پس موضوع شد شرب تتن مشکوک، اگر بعد از آن دلیل و أماره‌ای پیدا کردیم که می‌گفت شرب تتن حرام است این دلیل دوم می‌شود وارد بر دلیل اول زیرا با آمدن دلیل و أمارة دیگر موضوع دلیل اول که شرب تتن مشکوک الحکم بود از بین می‌رود و شکی باقی نمی‌ماند لذا دیگر حق نداریم به اصول عملیه مراجعه کنیم.

این نکته مهم است که در حکومت و ورود اصلا تعارضی بین دو دلیل نیست که نیاز باشد قواعد باب تعارض از جمله مرجحات را بررسی کنیم بلکه در مثال مذکور دلیل دوم اصلا اجازه نمی‌دهد موضوع دلیل اول شکل بگیرد تا بعد از آن نوبت به تعارض برسد. اما در تخصیص تعارض ابتدایی وجود دارد که به نحو عام و خاص بین آنها جمع می‌شود.

تخصیص: نوعی رابطه بین دو دلیل است که یک دلیل حکم موجود در دلیل دیگر را محدود می‌کند.

مثال: دلیل اول: أکرم العلماء. دلیل دوم: لاتکرم العالم الفاسق. در نگاه اول این دو دلیل نسبت به حکم عالم فاسق با یکدیگر تعارض دارند که دلیل اول عام و دلیل دوم خاص و مقدم بر عام است و دلیل دوم حکم وجوب إکرام را از عالم فاسق سلب و نفی می‌کند.

تخصّص: خروج یک فرد از تحت موضوع یک دلیل که به آن خروج موضوعی گفته می‌شود.

مثال: أکرم العلماء، در این دلیل فرد جاهل اصلا از ابتدا داخل در علماء نبوده است که نسبت به حکم اکرامش شک کنیم. یک تفاوت مهم بین تخصّص با سایر اصطلاحات (حکومت، ورود و تخصیص) آن است که در تخصص یک دلیل بیشتر نداریم اما در سه اصطلاح دیگر حتما باید دو دلیل مستقل فرض شود و رابطه آن دو سنجیده شود. *

مرحوم شیخ انصاری برای تبیین کیفیت رابطه بین أصل و دلیل یا همان أمارة، و علت تقدیم دلیل بر اصل، چهار مرحله بحث دارند:

مرحله اول: دلیل بر اصل وارد است

در اولین مرحله می‌فرمایند رابطه بین دلیل اجتهادی (دلیل یا أماره) و دلیل فقاهتی (اصل عملی) آن است که دلیل اجتهادی وارد بر دلیل فقاهتی است. به عبارت دیگر رابطه بین اصل و دلیل آن است که دلیل وارد بر اصل عملی است به این معنا که با آمدن دلیل و أمارة دیگر حکم الله برای ما روشن شده است و هیچ شکی در موضوع مذکور نداریم لذا وقتی دلیل یا أمارة حرمت شرب تتن را ثابت کرد اصلا شرب تتن مشکوک الحکمی نداریم که بتوانیم در آن اصل عملی (أصالة الإباحة) جاری کنیم.

نتیجه مرحله اول این شد که دلیل وارد بر اصل است و اصلا تعارضی بین آن دو وجود ندارد، پس فقیهانی که در سنجش رابطه بین دلیل

و اصل عملی در کتب فقهی‌شان از تعبیر تقدیم یا ترجیح استفاده می‌کنند این تعبیرشان تسامحی است، یا اگر می‌گویند دلیل، خاص است و أصل، عام است لذا دلیل بر اصل مقدم است و اصل با دلیل تخصیص می‌خورد همه اینها تسامح در تعبیر است و الا در رابطه به نحو ورود اصلا تعارضی نیست که نوبت به ترجیح برسد یا اصلا رابطه عام و خاص وجود ندارد.

مرحله دوم: تفصیل در مسأله

مرحوم شیخ انصاری بعد از ادعای رابطه ورود بین دلیل و اصل به صورت مطلق در مرحله دوم می‌خواهند دست از کلامشان در مرحله اول بردارند و قائل به نوعی تفصیل شوند. می‌فرمایند دلیلی که می‌خواهیم رابطه این دلیل را با أصل عملی بسنجیم دو قسم است:

قسم اول: دلیل قطعی وارد بر اصل عملی

اگر دلیل قطعی باشد در سنجش رابطه بین یک دلیل قطعی با اصل عملی مانند مرحله اول می‌گوییم دلیل بر اصل وارد است زیرا اصل عملی زمانی جاری بود که علم به حکم نداشته باشیم، حال که با دلیل قطعی علم به حکم پیدا کردیم دیگر نوبت به اصل عملی نمی‌رسد.

مثال: ما به جهت جهل و شک در حکم شرب تتن أصالة الحلیة جاری می‌کردیم اما بعد مدتی (یا مثلا بعد ظهور حضرت حجت عجل الله تعالی فرجه الشریف) علم و یقین پیدا کردیم به حرمت آن، اینجا می‌گوییم دلیل (اجتهادی) وارد بر اصل عملی است.

قسم دوم: دلیل ظنی معتبر، مخصِّص اصل عملی

اگر دلیل ظنی باشد در سنجش رابطه بین یک دلیل ظنی با اصل عملی بر خلاف مرحله اول می‌گوییم رابطه‌شان تخصیص است نه ورود زیرا روشن است که گفتیم اصل عملی زمانی جاری است که علم به حکم شرعی نداریم بلکه شک در حکم داریم، حال اگر یک دلیل علمی و قطعی مانند تواتر در مقابل اصل عملی قرار گرفت می‌گفتیم تواتر، علم آور است و موضوع اصل عملی عدم علم است لذا بر اصل عملی مقدم می‌شود لکن دلیل ظنی، ظن و اطمینان می‌آورد نه علم، پس دلیل ظنی موضوع اصل عملی را از بین نمی‌برد، بلکه با وجود دلیل ظنی باز هم همچنان علم به حکم شرعی نداریم. در تبیین رابطه تخصیص بین دلیل ظنی و اصل عملی دو بیان دارند:

بیان اول: جریان حکم ظاهری (اصل عملی) در عدم علم به حکم

می‌فرمایند ما دو دلیل داریم یکی دلیل ظنی و دیگری اصل عملی رابطه این دو چنین است که اصل عملی عام و دلیل ظنی خاص لذا خاص بر عام مقدم می‌شود و تخصیص اتفاق می‌افتد. توضیح مطلب:

أدله حجیت اصل عملی می‌گویند: هر جا علم به حکم شرعی نداشتی اصل عملی جاری کن چه دلیل ظنی (أمارة) موجود باشد یا نباشد.

أدله حجیت أمارة می‌گویند: هر جا دلیل ظنی و أماره شرعی وجود داشت به اصل عملی رجوع نکن.

جمع بین این دو دلیل بعد از تخصیص چنین می‌شود که هر جا علم و یقین به حکم شرعی نداشتی به اصول عملیه مراجعه کن مگر اینکه یک دلیل ظنی یا أمارة شرعی موجود باشد که در این صورت نباید به اصول عملیه مراجعه کنی.

اشکال: می‌دانیم که اگر دو رابطه دو دلیل عام و خاص مطلق باشد، خاص بر عام مقدم است لکن اگر رابطه عام و خاص من وجه باشد که یک ماده اجتماع دارند و دو ماده افتراق، طبق قواعد باید بگوییم در ماده اجتماع تعارض و تساقط می‌کنند و اینجا چنین است:

ماده افتراق اول: اصل عملی (أصالة الإباحة) در شرب تتن جاری است و هیچ دلیل ظنی و أماره‌ای هم نیست، وظیفه رجوع به اصل است.

ماده افتراق دوم: أمارة شرعیه بر حرمت گوشت خرچنگ هست و دیگر شکی نداریم لذا اصل عملی جاری نیست.

ماده اجتماع: ابتدا در حکم گوشتِ لاک‌پشت شک داشتیم و أصالة الحلیة جاری می‌کردیم بعد چند سال سندِ خبر واحدِ موجود در مورد لاک پشت را پذیرفتیم و دلیل ظنی بر حرمت آن پیدا کردیم، اینجا ماده اجتماع است که تعارض و تساقط کنند نه تقدیم یکی بر دیگری.

جواب: می‌فرمایند قبول داریم بین عام و خاص مطلق و من وجه تفاوت است لکن در بعض موارد عام و خاص من وجه حکم عام و خاص مطلق را دارد و در ماده اجتماعشان تعارض و تساقط نمی‌کنند. و ما نحن فیه هم از آن موارد است زیرا فقهاء اجماع مرکب دارند بر اینکه تمام کسانی که در ماده افتراق به أمارة عمل می‌کنند و آن را مقدم می‌نمایند در ماده اجتماع هم به أماره عمل می‌کنند و آن را مقدم می‌نمایند یعنی به خاص عمل می‌کنند. پس دلیل أماره که خاص است مقدم شد بر دلیل اصل عملی که عام بود. بیان دوم خواهد آمد.

تحقیق:

* مراجعه کنید به کتاب اصول فقه مرحوم مظفر، مطالب این بخش را که حدود سه صفحه بیشتر نیست خلاصه گیری نمایید و بعد از یادداشت نکات مهم، مطلبتان را ارائه دهید.

جلسه شصت و چهارم (دوشنبه، 98.10.30) بسمه تعالی

و أما الدلیل الدال علی اعتباره ... ص12، س10

کلام در علت تقدیم دلیل بر اصل بود (تقدیم دلیل اجتهادی بر دلیل فقاهتی) گفتیم مرحوم شیخ انصاری برای بیان نظر نهایی‌شان چهار مرحله بحث دارند. مرحله اول این بود که فرمودند وجه تقدیم وارد بودن دلیل بر اصل است. در مرحله دوم فرمودند اگر دلیل قطعی و یقین آور باشد وارد بر اصل عملی است و اگر دلیل ظنی مانند خبر واحد ثقه باشد مخصِّص اصل عملی است. گفتیم این رابطه تخصیص را به دو بیان توضیح می‌دهند. بیان اول گذشت.

بیان دوم: حکم ظاهری أعم از أماره و اصل عملی

قبل از توضیح بیان دومشان به یک مقدمه اصولی اشاره می‌کنیم:

مقدمه اصولی: دو اصطلاح در حکم ظاهری

در اصول فقه مرحوم مظفر، ج1، ص250، ابتدای غیر مستقلات عقلیه، در مبحث إجزاء خواندیم که حکم ظاهری دو اصطلاح دارد:

یکم: حکم ظاهری در مقابل حکم واقعی (چه حکم واقعی قطعی چه ظنی معتبر).

بنابر این اصطلاح می‌گوییم حکم ظاهری به معنای خصوص اصول عملیه خواهد بود.

دوم: حکم ظاهری در مقابل آنچه ثابت و مسلّم عند الله و قطعی است.

بنابر این اصطلاح می‌گوییم حکم ظاهری به معنای دلیل ظنی معتبر (أمارة) یا اصل عملی خواهد بود.

به عبارت دیگر می‌توان گفت حکم واقعی هم دو اصطلاح دارد: 1. حکم واقعی به معنای احکامی که خداوند برای مکلف تعیین فرموده چه در حالت علم به حکم الله چه در حالت ظن معتبر و اطمینان به حکم الله. 2. حکم واقعی به معنای احکامی که خداوند به طور قطعی و معین، در لوح محفوظ ثبت فرموده است. لذا حکم ظاهری در مقابل معنای اول به معنای خصوص اصول عملیه خواهد بود و حکم ظاهری در مقابل معنای دوم به معنای أعم از دلیل ظنی معتبر و اصول عملیه خواهد بود.

در بیان دوم می‌فرمایند در مبحث ظن ثابت کردیم دلیل بر حجیت ظنِ معتبری مانند خبر واحد ثقه باید یک دلیل قطعی و یقینی باشد، اما محتوای دلیل ظنی چیزی نیست جز یک حکم ظاهری برای زمانی که علم به حکم الله واقعی نداریم، پس هر گاه علم به حکم الله واقعی نداشتیم باید به سراغ حکم ظاهری برویم، و این حکم ظاهری اعم است از حکمی که توسط دلیل ظنی ثابت شود یا توسط اصل عملی ثابت شود. حال نسبت به گوشت لاک‌پشت حکم الله واقعی برای ما معلوم نیست و علم به آن نداریم، اگر بر اساس اصل عملی حکم به حلیّت می‌کردیم و سپس یک أمارة و دلیل ظنی معتبر مثلا خبر واحد ثقه قائم شد بر حرمت گوشت لاک‌پشت، ابتدا تعارض شکل می‌گیرد بین آن دو، اصل عملی میگوید حلال است و دلیل ظنی می‌گوید حرام است لکن این تعارض قابل جمع است به این بیان که می‌گوییم دلیل ظنی تخصیص می‌زند اصل عملی را یعنی رابطه‌شان عام و خاص است:

اصل عملی عام است و می‌گوید در جهل و عدم علم به حکم الله باید به اصول عملیه مراجعه و عمل کنی چه أماره‌ای باشد یا نباشد.

دلیل و أمارة ظنیة خاص است و می‌گوید در جهل و عدم علم به حکم الله باید از أماره تبعیت کنی و به اصل، عمل نکنی.

پس خاص عام را تخصیص می‌زند و چنین می‌شود که أمارة می‌گوید اصل عملی حجت است تا زمانی که من نباشم.

مرحله سوم: دلیل حاکم بر اصل عملی

سومین مرحله در بررسی رابطه بین دلیل و اصل عملی این است که می‌فرمایند رابطه آن دو نه ورود و نه تخصیص بلکه حکومت است.

البته تبیین این مدعایشان را به مباحث تعادل و تراجیح واگذار می‌کنند لکن اجمال مدعایشان این است که گفتیم اگر دلیل علمی و قطعی در موردی قائم شد دیگر نوبت به اصل عملی نمی‌رسد لکن شارع مقدس دلیل ظنی معتبر یا همان أمارة را هم جانشین و نازل منزله علم قرار داده و فرموده است اگر در جایی دلیل ظنی معتبر یا أمارة قائم شد دیگر نوبت به اصل عملی نمی‌رسد پس رابطه بین دلیل و اصل عملی حکومت است آن هم به نحو تضییق.

اصل عملی می‌گوید هر جا علم به حکم الله نداشتی به اصل عملی، مراجعه کن. (محکوم)

دلیل و أماره می‌گوید شارع مرا نازل منزله علم قرار داده است. (حاکم)

پس شارع با تنزیل أمارة منزله علم موضوع اصل عملی را محدود کرده و فرموده هر جا علم (أعم از یقین یا ظن معتبر) به حکم الله نداشتی به اصل عملی مراجعه کن. نتیجه اینکه اگر أماره حجت نبود در تمام موارد ظن و شک که همه عدم العلم است، اصل عملی جاری می‌کردیم اما حال که اماره نازل منزله علم شد فقط در موارد شک اصل عملی جاری می‌کنیم این هم حکومت به تضییق است.

مرحله چهارم: تفصیل نهایی

قبل از بیان مرحله چهارم یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: اقسام اصول عملیه از حیث دلیل آن

در کتاب اصول فقه مرحوم مظفر، ج2، ص254 در همان مبحث إجزاء اشاره شده که اصول عملیه بر سه قسم‌اند:

قسم اول: اصل عملی که مستند حجیت آن فقط نقل و شرع است نه عقل که اصل استصحاب است (لاتنقض الیقین بالشک)

قسم دوم: اصل عملی که مستند حجیّت آن فقط عقل است نه شرع که اصل تخییر است.

قسم سوم: اصل عملی که هم مستند عقلی دارد هم شرعی که دو مورد است:

یکم: برائت که هم برائت عقلی داریم هم برائت شرعی:

الف: برائت عقلی دلیلش قبح عقاب بلابیان است.

ب: برائت شرعی که دلیلش حدیث رفع (رفع مالایعلمون) است.

دوم: احتیاط که هم احتیاط عقلی داریم هم احتیاط شرعی:

الف: احتیاط شرعی که دلیلش نصوص خاصه است که فاحط لدینک.

ب: احتیاط عقلی که دلیلش حکم عقل به دفع عقاب محتمل است.

نکته: نسبت به تخییر دقت شود ما دوگونه تخییر داریم:

الف: تخییر شرعی مانند حکم شارع به تخییر بین کفارات در إفطار عمدی روزه یا حکم شارع به تخییر بین دو روایت متعارض. اما این تخییر شرعی از بحث ما که تخییر به عنوان اصل عملی است خارج است.

ب: تخییر عقلی که حکم عقل به تخییر در دوران بین محذورین (واجب و حرام) است. این قسم داخل در اصول عملیه است.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند نسبت به رابطه بین دلیل و اصل نه به طور مطلق می‌توان ورود را مطرح کرد نه به طور مطلق تخصیص و نه به طور مطلق حکومت را بلکه باید یک تفصیل چند بُعدی مطرح کنیم:

بُعد اول: رابطه بین دلیل علمی و قطعی با اصل عملی ورود است (چنانکه در مرحله اول توضیحش گذشت).

بُعد دوم: رابطه بین دلیل ظنی (أمارة) با اصل شرعی مانند برائت شرعی، حکومت است (چنانکه در مرحله سوم توضحیش گذشت)

بُعد سوم: رابطه بین دلیل ظنی (أمارة) با اصل عقلی (برائت عقلی یا احتیاط عقلی) ورود است.

توضیح بُعد دوم این است که موضوع برائت شرعی، عدم العلم است حال اگر یک دلیل ظنی معتبر یا همان أماره قائم شد بر یک حکم شرعی می‌گوییم این اماره هم نازل منزله علم است و دائره موضوع برائت شرعی را محدود می‌کند یعنی در جایی که علم یا أمارة باشد اصل عملی برائت شرعی جاری نیست. نسبت به احتیاط شرعی هم می‌گوییم وجوب احتیاط شرعی زمانی است که حکم شرعی مردد باشد بین دو گزینه لکن وقتی أمارة قائم شد و وظیفه را تعیین نمود، دائره موضوع احتیاط شرعی را محدود می‌کند یعنی در جایی که أماره باشد جهل به حکم نیست و اصل عملی احتیاط شرعی هم جاری نیست.

توضیح بُعد سوم این است که موضوع برائت عقلی قبح عقاب بلابیان است وقتی أماره وجود داشته باشد می‌گوید من بیان هستم پس نمی‌توانیم برائت عقلی جاری کنیم زیرا بیان وارد شده است. همچنین موضوع احتیاط عقلی دفع عقاب محتمل است، خوب وقتی أماره معتبر شرعی قائم شد بر اینکه مثلا شرب تتن اشکال ندارد یعنی عقاب ندارد که عقل حکم کند به وجوب دفع عقاب محتمل، لذا أمارة وارد است بر احتیاط عقلی و باعث می‌شود موضوع احتیاط عقلی از بین برود.

همچنین نسبت به تخییر عقلی هم می‌گوییم موضوعش عدم الرجحان است مثلا نمی‌دانم نسبت به جنازه کافر دفن کردنش رجحان دارد یا دفن نکردنش، عقل می‌گوید عدم الرجحان ثابت است لذا مخیر هستی حال اگر أماره‌ای قائم شد بر ترجیح دفن کردن کافر، این أماره موضوع تخییر عقلی را از بین می‌برد زیرا موضوع تخییر عقلی عدم الرجحان بود و أماره یک طرف را ترجیح داد پس دیگر عدم الرجحان در کار نیست که بتوانیم تخییر عقلی جاری کنیم لذا أماره وارد است بر تخییر عقلی.

خلاصه نظریه شیخ انصاری در تقدیم دلیل بر اصل عملی

دلیل علمی (دلیل اجتهادی یقین آور) وارد بر اصل عملی است.

دلیل ظنی (أمارة معتبره یا همان دلیل اجتهادی اطمینان آور) حاکم بر اصل عملی شرعی و وارد بر اصل عملی عقلی است.

تحقیق:

دو مورد مقدمه اصولی که در این جلسه از کتاب اصول فقه مرحوم مظفر ارائه شد، مبحث مذکور در اصول فقه را خلاصه گیری نمایید.

جلسه شصت و پنجم (سه‌شنبه، 98.11.01) بسمه تعالی

و اعلم أنّ المقصود بالکلام ... ص13، س15

کلام در نکات شش‌گانه در مقدمه مباحث اصول عملیه بود. سه نکته گذشت.

نکته چهارم: اصول عملیه جاری در شبهه حکمیه

قبل توضیح نکته چهارم سه مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: شبهه حکمیه و موضوعیه

روشن است که هر حکمی یک موضوع دارد. گاهی هم حکم برای ما روشن است هم موضوع مانند حلال بودن لحم شاة. و گاهی یکی از آن دو برای ما مشتبه و نامعلوم است. در اصول فقه مرحوم مظفر ج2، ص271 ابتدای مقصد چهارم در اصول عملیه خوانده‌ایم که شبهه از این نظر که متعلقش چیست یعنی چه چیزی بر ما مشتبه شده بر دو قسم است:

قسم اول: شبهه موضوعیه. حکم را می‌دانیم اما موضوع برایمان روشن نیست، می‌دانیم گوشت گوسفند حلال و گوشت خرگوش حرام است اما نمی‌دانیم این لحم مقابل ما لحم شاة است یا إرنب. البته شک در موضوع منجر به شک در حکم هم خواهد شد.

قسم دوم: شبهه حکمیه. موضوع رامی‌دانیم که گوشت لاک‌پشت است اما حکمش مشتبه است نمی‌دانیم حلال است یا حرام.

مقدمه دوم اصولی: اصول عملیه جاری در موضوع یا حکم

اصول عملیه بر دو قسم‌اند:

قسم اول: بعضی از اصول عملیه فقط در ناحیه موضوع جاری می‌شوند. دو نمونه:

نمونه اول: أصالة الصحة. معامله و بیع با پسر بچه ده ساله انجام داده شک دارد آیا این بیعش شرعا صحیح است و از مصادیق بیع مشروع است یا خیر؟ أصالة الصحة می‌گوید بیعش صحیح است.

نمونه دوم: اصل تجاوز. بعد از ورود به سجده نماز شک می‌کند که رکوع را انجام داده یا نه، قاعده تجاوز می‌گوید به شک اعتنا نکن و أصالة الوقوع جاری کن بگو رکوع واقع شده است. بعضی از این اصل تجاوز به قاعده تجاوز تعبیر می‌کنند و در اصل یا أماره بودن آن هم بین اصولیان اختلافاتی هست.

قسم دوم: بعضی از اصول عملیه هستند که هم در ناحیه موضوع و هم در ناحیه حکم جاری می‌شوند که مصداق آن همان چهار اصل معروف برائت، تخییر، احتیاط و استصحاب است. به عنوان نمونه اگر شک داشته باشیم در حکم شرب تتن که حلال است یا حرام، أصالة البرائة می‌گوید حلال است. همچنین اگر شک داشته باشیم این موضوع و این مایع خارجی شراب است یا آب آلبالو در اصل در حکم شرب این مایع شک داریم می‌توانیم برائت جاری کنیم و نوشیدن آن را حلال بدانیم.

مقدمه سوم اصولی: تعریف علم اصول

در اصول فقه مرحوم مظفر، ج1، ص5 در تعریف علم اصول خوانده‌ایم که: هو علم یبحث فیه عن قواعد تقع نتیجتها فی طرق استنباط الحکم الشرعی‏. در علم اصول از قواعد کلی بحث می‌کنیم که کاربرد آن قواعد استنباط حکم کلی شرعی است.

می‌فرمایند در مقصد سوم و مباحث اصول عملیه، اصل‌هایی مورد بررسی قرار می‌گیرند که در شبهه حکمیه جاری شوند و بحث از شبهه موضوعیه مربوط به فقه است زیرا علم اصول در صدد بحث از قواعد کلی است که در طریق استنباط حکم کلی شرعی قرار می‌گیرند.

نکته پنجم: حصر اصول عملیه در چهار، عقلی است.

قبل از بیان این نکته هم یک مقدمه منطقی بیان می‌کنیم:

مقدمه منطقی: اقسام حصر

در مباحث منطق از جمله المنطق مرحوم مظفر خوانده‌ایم که حصر بر دو قسم است:

قسم اول: حصر استقرائی. آن است که انسان بعد از تحقیق در انواع و اقسام آبزیان به عددی مثل هفت رسیده است اما امکان دارد همچنان اقسام و انواع دیگری هم در آینده کشف شود و تقسیم بندی آبزیان تغییر پیدا کند.

قسم دوم: حصر عقلی. آن است که انسان مثلا شیء را به نحو نفی یا اثبات تقسیم کند به نوعی که عقلا امکان نداشته باشد قسم جدیدی پیدا شود، مثل اینکه عدد را تقسیم کند به زوج یا فرد این حصر عقلی و امکان ندارد قسم سومی برای آن پیدا شود.

در نکته پنجم مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند حصر اصول عملیه در عدد چهار، حصر عقلی است و امکان ندارد در آینده و با تحقیقات و پژوهش‌های بیشتر، قسم پنجمی هم به آن اضافه شود.

توضیح مطلب: وقتی مکلف شک در حکم شرعی پیدا می‌کند این شک از دو حال خارج نیست:

یکم: شک او حالت سابقه معتبر دارد، اینجا محل جریان اصل استصحاب است.

دوم: شک او حالت سابقه معتبر ندارد که از دو حال خارج نیست:

الف: احتیاط ممکن نیست مانند دوران بین محذورین (وجوب یا حرمت دفن کافر)، اینجا محل جریان أصالة التخییر است.

ب: در مورد آن شک، احتیاط ممکن است:

1. در آن مورد دلیلی بر احتمال عقاب داریم که اینجا محل جریان أصالة الإحتیاط یا همان إشتغال است.

2. در آن مورد دلیلی بر احتمال عقاب نداریم که محل جریان أصالة البرائة است.

نکته ششم: امکان تداخل اصول عملیه

می‌فرمایند در بعض موارد ممکن است شرایط جریان دو اصل عملی به طور همزمان محقق باشد مثل اصل برائت و استصحاب، و هر کدام بر خلاف دیگری نتیجه دهد نتیجه یکی حلیّت و نتیجه دیگری حرمت باشد. می‌فرمایند راه‌کار حل تعارض دو اصل عملی را در جای خودش در انتهای مبحث استصحاب تحت عنوان تعارض استصحاب با سایر اصول عملیه بررسی خواهیم کرد.

ثمّ إن تمام الکلام ... ص14، س16

در پایان مقدمه و برای ورود به اصل بحث می‌فرمایند بحث مستوفاة و کامل در اصول عملیه را در دو مقام پیگیری می‌کنیم:

مقام اول: بررسی وظیفه عملیه در شک نسبت به حکم الله واقعی در مواردی که حالت سابقه معتبری وجود ندارد که بحث از سه اصل برائت، اشتغال و تخییر است.

مقام دوم: بررسی وظیفه عملیه در شک نسبت به حکم الله واقعی در موردی که حالت سابقه معتبر دارد، بحث از اصل استصحاب است.

بازگشت به فهرست

۰ نظر

۰ ۱۰ بهمن ۹۸ ، ۱۰:۲۶

سید روح الله ذاکری

صوت خارج فقه آیة الله شیخ جواد مروی - القول فی صلاة الطواف

۰ نظر

۰ ۲۷ بهمن ۹۷ ، ۱۵:۲۴

سید روح الله ذاکری

متن خارج فقه آیة الله شیخ جواد مروی - القول فی صلاة الطواف

بسم الله الرحمن الرحیم^{^[1]}

حضرت استاد ابتدای جلسه به دو نکته اشاره کردند: 1. تقدیر از مردم که با وجود همه مشکلات اقتصاری با قلبهای مستحکم در راهپیمایی حاضر شدند و توجه مسؤلان به عظمت باری که بر دوششان است و پاسخ به مطالبه‌گری مردم. 2. تسلیت به جهت ذبح پسر بچه شش ساله شیعه در شهر مدینه عربستان توسط یک وهابی که دل هر مؤمن و مسلمان و انسانی را به درد می‌آورد و اشاره به نمونه‌ها دیگری از خوی وحشیگری وهابیت.

القول فی صلاة الطواف

بعد از بیان مقدمات مباحث حج وارد واجبات حج تمتع شدیم. واجب اول احرام و دوم طواف بود. سومین واجب از واجبات حج تمتع نماز طواف است. مرحوم امام در تحریر نسبت به نماز طواف شش مسأله بیان می‌کنند:

مسأله اول: وجوب صلاة طواف

مرحوم امام می‌فرمایند: یجب بعد الطواف صلاة رکعتین له. در این مسأله نکاتی است:

نکته اول: اثبات اصل وجوب

بعد از طواف، واجب است حاج و معتمر دو رکعت نماز طواف بخواند در اصل وجوب نماز طواف شهرت عظیمه است و کاد أن یکون إجماعا. هر چند شافعی به بعضی از علماء شیعه نسبت می‌دهد قول به عدم وجوب را. ابن ادریس در سرائر^{^[2]} به بعضی نسبت می‌دهد قول به استحباب صلاة طواف را. قائلین به وجوب نماز طواف به دو دلیل تمسک کرده‌اند:

دلیل اول: آیه

آیه کریمه: "وَ إِذْ جَعَلْنَا الْبَیْتَ مَثَابَةً لِلنَّاسِ وَ أَمْناً وَ اتَّخِذُوا مِنْ مَقَامِ إِبْرَاهِیمَ مُصَلًّی." ^{^[3]}

در این آیه کریمه مردم به صیغه امر خطاب می‌شوند که از مقام ابراهیم به عنوان مصلی اتخاذ کنید از جانب دیگر اجماع داریم هیچ نماز واجبی در مقام ابراهیم به جز صلاة طواف نداریم، نمازهای واجب یومیه هم در همه جای مسجد قابل اقامه است، لذا این آیه کریمه مربوط به صلاة طواف است و الدلیل علیه روایات تفسیریه مستفیضه ای است که دلالت می‌کند وجوب اتخاذ صلاة در مقام ابراهیم مقصود صلاة طواف است روایت یکم و دوم از باب 72 طواف و روایات 10، 15 و 16 در باب 74 ابواب طواف که در بینشان روایت معتبر هم هست. معتبره ابی بصیر: عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ رِئَابٍ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ یَعْنِی الْمُرَادِیَّ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام عَنْ رَجُلٍ نَسِیَ أَنْ یُصَلِّیَ رَکْعَتَیْ طَوَافِ الْفَرِیضَةِ خَلْفَ الْمَقَامِ وَ قَدْ قَالَ اللَّهُ تَعَالَى وَ اتَّخِذُوا مِنْ مَقٰامِ إِبْرٰاهِیمَ مُصَلًّى حَتَّى ارْتَحَلَ قَالَ إِنْ کَانَ ارْتَحَلَ فَإِنِّی لَا أَشُقُّ عَلَیْهِ وَ لَا آمُرُهُ أَنْ یَرْجِعَ وَ لَکِنْ یُصَلِّی حَیْثُ یَذْکُرُ.^{^[4]}

روایت دیگری که البته به جهت وجود محمد بن سنان در سند آن ضعیف است: عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ مُسْکَانَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ الْأَبْزَارِیِّ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام عَنْ رَجُلٍ نَسِیَ فَصَلَّى رَکْعَتَیْ طَوَافِ الْفَرِیضَةِ فِی الْحِجْرِ قَالَ یُعِیدُهُمَا خَلْفَ الْمَقَامِ لِأَنَّ اللَّهَ تَعَالَى یَقُولُ وَ اتَّخِذُوا مِنْ مَقٰامِ إِبْرٰاهِیمَ مُصَلًّى عَنَى بِذَلِکَ رَکْعَتَیْ طَوَافِ الْفَرِیضَةِ.

پس آیه کریمه دلالت می‌کند بر وجوب اتخاذ مقام ابراهیم به عنوان مصلی و محل صلاة که روایات میگوید مراد صلاة طواف است.

لاینقضی تعجبی از مرحوم علامه طباطبایی در تفسیر المیزان^{^[5]} که آیه کریمه را اینگونه تفسیر میکنند که: "المصلى اسم مکان من الصلاة بمعنى الدعاء أی اتخذوا من مقامه علیه السلام مکانا للدعاء". صحیح است که در جلسات قبل مباحث اصول خواندیم ایشان خبر واحد را در غیر احکام شرعیه حجت نمیدانند اما در احکام شرعیه حجیتش را قبول دارند و روایات^{^[6]} به روشنی دلالت میکنند مقصود از و اتخذوا من مقام ابراهیم مصلی یعنی نماز طواف، فرض کنید روایاتی هم در باب نباشد به چه دلیل صلاة را حمل بر دعا میکنند و حداقل باید قائل به اجمال شوند که هم به معنای دعا بکار رفته هم به معنای نماز و نمیدانیم اینجا کدام است.

دلیل دوم: روایات

روایات چند طائفه است:

طائفه اول: روایاتی که در باب دوم از ابواب اقسام حج یکی از اعمال را نماز طواف می‌شمارند.

طائفه دوم: اخباری که دلالت میکند بر لزوم خواندن نماز عقیب طواف مانند صحیحه معاویة بن عمار: إذا فرغت من طوافک فأت مقام ابراهیم فصلّ رکعتین و اجعله اماما.^{^[7]}

طائفه سوم: روایاتی در باب 74 ابواب طواف که میفرمایند فردی که نماز طواف را فراموش کرده اگر می‌تواند برگردد و به جای آورد و اگر نمیتواند برگردد یصلی فی وطنه.

نتیجه نکته اول این است که به حکم آیه کریمه و روایات متضافره، دو رکعت نماز بعد از طواف واجب است. مقصود هم فعلا طواف واجب است.

نکته دوم: وجوب آن فوری است یا خیر؟

مرحوم امام می‌فرمایند و تجب المبادرة إلیها بعده علی الأحوط. آیا وجوب نماز طواف فوری است بعد طواف و موالات عرفیه بینهما لازم است یا نه؟ مرحوم امام می‌فرمایند أحوط وجوبی این است که مبادرت شود به صلاة طواف بعد طواف. روایات باب را ابتدا بررسی کنیم تا دلیل احتیاط وجوبی روشن شود.

می‌توان گفت دو طائفه روایت داریم در این مبحث:

طائفه اول: روایاتی است که دلالت میکند بر وجوب مبادرت به نماز طواف بعد الطواف:

روایت اول: روایتی که صدرش ظهور و ذیلش تصریح دارد بر فوریت: عَنْ عَلِیٍّ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِیلَ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ وَ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَى عَنْ مُعَاوِیَةَ بْنِ عَمَّارٍ قَالَ: قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام إِذَا فَرَغْتَ مِنْ طَوَافِکَ فَائْتِ مَقَامَ إِبْرَاهِیمَ فَصَلِّ رَکْعَتَیْنِ إِلَى أَنْ قَالَ وَ هَاتَانِ الرَّکْعَتَانِ هُمَا‌ الْفَرِیضَةُ لَیْسَ یُکْرَهُ لَکَ أَنْ تُصَلِّیَهُمَا فِی أَیِّ السَّاعَاتِ شِئْتَ عِنْدَ طُلُوعِ الشَّمْسِ وَ عِنْدَ غُرُوبِهَا وَ لَا تُؤَخِّرَهَا سَاعَةَ تَطُوفُ وَ تَفْرُغُ فَصَلِّهِمَا.^{^[8]}

اتیان نماز طواف بعد الطواف صحیحه معاویه بن عمار اذا فرغت من طوافک فأت مقام ابراهیم فصل رکعتین ذیلش صریح در فوریت است که بدون فاصله دو رکعت نماز بخوان.

روایت دوم: صحیحه محمد بن مسلم قال سألت اباجعفر علیه السلام عن رجل طاف طواف الفریضة و فرغ من طوافه حین غربت الشمس حضرت فرمودند وجبت تلک الساعة الرکعتان فلیصلهما قبل المغرب.^{^[9]}

روایت سوم: طبق نقل صاحب وسائل و بإسناده (شیخ طوسی) عن موسی بن قاسم عن محمد عن سیف بن عمیره عن منصور بن حازم عن ابی عبدالله علیه السلام قال سألته عن رکعتی طواف الفریضه قال لاتؤخر ها ساعة، إذا طفت فصلّ.^{^[10]}

در تهذیب^{^[11]} که مصدر وسائل است سند چنین است عن موسی بن قاسم عن محمد بن سیف بن عمیره اینجا نکته ای نسبت به سند این روایت برای موارد دیگر هم لازم است باید بررسی شود بعد طائفه دوم را ببینیم چه باید کرد.

[1]. جلسه 75، مسلسل 1013، چهارشنبه، 97.11.24. بعد از تعطیلات فاطمیه3 دوم و 22 بهمن.

[2]. السرائر، الحاوی لتحریر الفتاوا، ج1، ص576: رکعتا طواف الفریضة، فریضة، مثل الطواف، على الصحیح من أقوال أصحابنا، و قد ذهب شاذ منهم إلى أنهما مسنونان، و الأظهر الأول.

[3]. سوره بقره آیه 125

[4]. وسائل الشیعة، ج13، ص430.

[5]. تفسیر المیزان ج1، ص280

[6]. البته مرحوم علامه در ص286 ذیل عنوان بحث روائی به روایات اشاره می‌کنند اما در تبیین آیات هم چنین عبارتی دارند که صلاة را به معنای دعاء می‌گیرند. ظاهرا "قیل" که قبل از عبارت محل شاهد آمده ارتباطی به عبارت مذکورشان ندارد و نمی‌توان گفت به معنای دعاء بودن صلاة مقول قیل است.

[7]. باب 71 ابواب طواف حدیث سوم

[8]. وسائل الشیعة، ج13، ص434.

[9]. باب 76 حدیث یکم.

[10]. وسائل الشیعة، ج13، ص435.باب 76 حدیث 6

[11]. تهذیب الأحکام، ج5، ص141.

***************************

بسم الله الرحمن الرحیم ^{^[1]}

در آغاز جلسه شهادت جمعی از مرزبانان استقرار امنیت مردم در سیستان و بلوچستان به دست گروه‌های تکفیری را تسلیت عرض می‌کنیم. اینان از هر گروه و نحله‌ای که باشند دشمن مردم‌اند و ننگ مردم کشی و وطن فروشی را در پیشانی دارند که در اوج عزت ایران و حضور مردم در صحنه و مقابله با توطئه های خارجی، در صدد پیاده سازی مطامع مثلث شوم غربی عبری عربی بودند و قلوب مردم را جریحه دار کردند. دو نکته قابل توجه است:

یکم: چنانکه رهبر معظم انقلاب فرمودند ارتباط اینها با دستگاهای جاسوسی منطقه مانند عربستان و امارات باید شناسایی شود و اقتدار ایران به آنان شناسانده شود.

دوم: مسؤلان از توافق با پاکستان جهت اقدامات پیشگیرانه سخن میگویند و ما نتیجه‌ای از این اقدامات ندیدیم که مرتب سفر می‌کنند و برمی‌گردند و گزارش می‌دهند که توافق کردیم اقدامات پیشگیرانه انجام شود ظاهرا پاکستان کشوری شده که کشورهای منطقه و فرا منطقه از آن به عنوان پایگاه برای این امور استفاده می‌کنند. باید با قدرت عمل شود.

این ضایعه بزرگ را به همه مردم ایران، مقام معظم رهبری، علما و خانواده‌های این شهدا و سپاه که در طلیعه استقرار امنیت در این کشور است تسلیت میگوییم و توجه داریم این حادثه هر چند سخت است اما إن شاء الله آثار و برکاتی برای کشور و جمهوری اسلامی خواهد داشت.

بحث در این بود که تعجیل در خواندن صلاة طواف بعد طواف لازم است یا نه؟ به عبارت دیگر آیا بین طواف و نماز طواف موالات شرط است یا نه؟ این وجوب هم وجوب تکلیفی است یا وجوب شرطی؟

گفتیم دو طائفه روایت داریم طائفه اول روایاتی بود که می‌فرمودند لازم است بدون تأخیر نماز طواف پس از طواف اقامه شود، یک روایتی از این طائفه را اشاره کردیم که سندش در وسائل چنین بود: بإسناده عن موسی بن قاسم عن محمد عن سیف بن عمیره لکن در تهذیب که مصدر این حدیث است سند چنین آمده عن موسی بن قاسم عن محمد بن سیف بن عمیره.

در روایات تهذیبین روایات موسی بن قاسم از سیف بن عمیره به سه وجه ذکر شده:

وجه اول: بعض روایات موسی بن قاسم عن سیف بن عمیره بلا واسطه است.

وجه دوم: بعض روایات موسی بن قاسم چنین است که عن محمد عن سیف بن عمیره.

وجه سوم: بعض روایات مانند روایت محل بحث چنین آمده که موسی بن قاسم عن محمد بن سیف بن عمیره.

روایت مستقیم موسی بن قاسم عن سیف بن عمیره مثل موردی که در تهذیب، ج5، ص299 آمده چنانکه صاحب منتقی الجمان اشاره می‌کنند به احتمال بسیار قوی این حدیث مرسل است، زیرا موسی بن قاسم نمی‌تواند مستقیم از سیف بن عمیره نقل کند زیرا موسی بن قاسم از طبقه سابعه و سیف بن عمیره از طبقه خامسه است و عادتا لاینقل ذا عن ذاک.

اما نقل موسی بن قاسم عن محمد بن سیف بن عمیره که حدیث محل بحث ما در تهذیب چنین است این سند مصحَّف است به چند قرینه:

قرینه اول: محمد بن سیف بن عمیره لاأثر له فی کتب الرجال.

قرینه دوم: موسی بن قاسم از چندین محمد از سیف بن عمیره حدیث نقل می‌کند و در جاهایی هم در تهذیب داریم که موسی بن قاسم عن محمد عن سیف بن عمیره است.

لذا معلوم میشود اینجا عن تصحیف شده به ابن، لذا صاحب وسائل که در اینجا حدیث را با عن آورده اند یا نسخه‌ای از تهذیب داشته اند که چنین بوده یا ایشان توجه داشته که محمد بن سیف بن عمیره تصحیف است و صحیحش محمد عن سیف بن عمیره است. لذا در این موارد باید گفت سند چنین است که موسی بن قاسم عن محمد عن سیف بن عمیره.

محمد هم مردد است بین چند نفر که بین آنها ثقات و ضعاف و مجاهیل وجود دارد لذا نمی‌توان سند را تصحیح کرد. افرادی مانند محمد بن ابی عمیر، محمد بن سهل، محمد البزاز، محمد بن عُذافر، محمد بن فضیل، محمد بن هیثم تمیمی.

صاحب جامع الرواة فرموده^{^[2]} مراد از این محمد، ابن ابی عمیر است زیرا موارد کثیره‌ای داریم که موسی بن قاسم از محمد بن ابی عمیر حدیث دارد.

عرض می‌کنیم: این نکته قابل قبول نیست زیرا اصلا روایتی نداریم که واسطه بین موسی بن قاسم و سیف بن عمیره ابن ابی عمیر باشد. ثانیا: در روایات، مواردی که محمد بن ابی عمیر در اسناد تلخیص میشود، تعبیر میکنند به ابن ابی عمیر و یک مورد هم پیدا نکردیم که از محمد بن ابی عمیر در اسناد روایات با تلخیص محمد نام برده شود.

پس روایت مذکور سندا معتبر نیست اما مع ذلک این طائفه از روایات احادیث معتبر هم دارد که میگویند صلاة طواف باید به دنبال طواف انجام شود و لاتؤخرها ساعة تطوف.

طائفه دوم: روایتی است که از مدلول التزامی این روایت استفاده شده تأخیر نماز طواف عن الطواف حداقل در بعض موارد مشکلی ندارد بلکه باید به تأخیر انداخته شود. صحیحه علی بن یقطین قال سألت ابا الحسن علیه السلام عن الذی یطوف بعد الغداة و بعد العصر و هو فی وقت الصلاة أیصلی رکعات الطواف نافلة أو فریضة؟ قال لا؟^{^[3]} ظاهر این روایت این است که خواندن نماز طواف بعد الغداة و بعد العصر منهی‌عنه است چه نهی را تحریمی بدانیم چه تنزیهی و دال بر کراهت، این حدیث دلالت دارد هر چند فی الجمله در برخی موارد نماز طواف با فاصله از طواف خوانده شود و خواندن بدون فاصله یا حرام است یا مکروه.

مرحوم شیخ طوسی در استبصار فرموده‌اند^{^[4]} روایت اختصاص به مورد خاصی دارد و آنجا است که نماز فریضه بر عهده این فرد است و هو فی وقت الصلاة، لذا امام فرموده‌اند نماز طواف نخواند مثلا نماز فریضه بخواند.

صاحب جواهر این بیان شیخ طوسی در توجیه روایت را قبول نمی‌کنند و می‌فرمایند:^{^[5]}

اولا: اگر واجبی مانند نماز یومیه بر عهده این مکلف است و واجب موسع است باید گفت مخیر بینهما است، به چه دلیل نماز طواف نخواند.

ثانیا: روایاتی داریم که می‌گویند نماز طواف را بر صلاة یومیه مقدم بدارد، بعض روایات می‌گوید قبل مغرب صلاة طوافش را بخواند.

جمعی از اعلام^{^[6]} صحیحه علی بن یقطین را حمل بر تقیه کرده و فرموده‌اند اهل سنت نماز خواندن بعد از نماز صبح را تا طلوع آفتاب و بعد از نماز عصر تا غروب آفتاب را مکروه یا حرام می‌دانند ما اضافه می‌کنیم این روایت هم از علی بن یقطین است از امام هفتم علیه السلام که یک جا صاحب جواهر میگوید در زمان امام هفتم تقیه رائج بوده لذا روایت را حمل بر تقیه کنیم.

عرض می‌کنیم: هم در این جا هم در کتاب الصلاة یک خلطی شده که توضیح می‌دهیم. ما دو عنوان داریم:

1. صلاة بعد العصر تا غروب آفتاب و هکذا صلاة فجر تا طلوع آفتاب که یک مدت زمانی است.

2. صلاة در حال غروب خورشید و صلاة در حال طلوع خورشید است، إحمرار الشمس و اصفرار الشمس.

نسبت به نماز بعد العصر تا غروب خورشید و بعد نماز صبح تا طلوع خورشید اهل سنت اتفاق نظر ندارند بلکه اختلاف عمده دارند. مراجعه کنید به عمدة القاری^{^[7]} که می‌گوید مجاهد و سعید بن جبیر و حسن بصری و ثوری و ابوحنیفه و ابو یوسف و مالک در نقلی قائل‌اند نماز طواف بعد العصر تا غروب شمس مکروه است و بعد از نماز صبح تا طلوع خورشید نماز طواف مکروه است و میگوید و خالف فی ذلک، جمع کثیر دیگری مخالف این نظریه اند که عبدالله ابن عمر، عطاء ، طاووس، عروة بن زبیر، شافعی، احمد حنبل و اسحاق بن راهویه که میگویند نماز طواف در این زمان مکروه نیست. بله در عنوان دوم اهل سنت اتفاق نظر دارند که نماز خواندن در لحظه طلوع خورشید و لحظه غروب خورشید حرام است. عبارت صاحب بدایة المجتهد این است که اما وقت الطلوع و الغروب فالآثار متفقة علی منع الصلاة فیها.^{^[8]}

نتیجه اینکه بعد از فجر و بعد نماز عصر نماز خواندن از جمله نماز طواف مکروه است یا نه؟ اهل سنت فتوای واحد ندارند.

[1]. جلسه 76، مسلسل 1014، شنبه، 97.11.27.

[2]. جامع الرواة، مرحوم اردبیلی (م1101ه‍)، ج2، ص265: عنه عن محمد بن سیف بن عمیرة عن منصور بن حازم فیه الظاهر أن محمد بن سیف اشتباه لعدم وجوده فی کتب الرجال والصواب موسى بن القاسم عن محمد عن سیف بن عمیرة بقرینة روایة محمد عن سیف بن عمیرة وهو عن منصور بن حازم کثیرا الظاهر أن محمد هذا هو ابن أبی عمیر بقرینة روایة موسى بن القاسم عنه کثیرا والله أعلم .

[3]. باب 76 ابواب طواف حدیث یازدهم

[4]. الإستبصار، ج2، ص238: فَالْوَجْهُ فِی هَذَا الْخَبَرِ مَا تَضَمَّنَهُ مِنْ أَنَّهُ کَانَ وَقْتَ صَلَاةٍ فَرِیضَةٍ فَلَمْ یَجُزْ لَهُ أَنْ یُصَلِّیَ رَکْعَتَیِ الطَّوَافِ إِلَّا بَعْدَ أَنْ یَفْرُغَ مِنَ الْفَرِیضَةِ الْحَاضِرَةِ.

[5]. جواهر الکلام، ج19، ض325: فیه منع، ضرورة ان الأصل یقتضی التخییر بینهما کما عن الفاضل التصریح به، لأنهما واجبان موسعان، فلا‌ وجه لترجیح أحدهما على الآخر، بل إن قلنا بفوریة صلاة الطواف کما یشعر به بعض النصوص اتجه حینئذ تقدیمها على الفریضة، کما هو واضح، و الله العالم‌

[6]. موسوعه مرحوم خوئی، ج29، ص110: فإنه على فرض المعارضة و عدم حمل صحیحة ابن یقطین على التقیّة لالتزام العامة بعدم الصلاة فی هذه الأوقات بعد الغداة إلى أن تطلع الشمس و بعد العصر إلى ما بعد المغرب، یتساقطان فیرجع إلى الصحاح الدالّة على جواز إیقاعها فی أیّ وقت شاء.

التهذیب، (مرحوم تبریزی)، ج3، ص82: لکنها محمولة على التقیة و الالتزام بکراهة الصلاة بعد صلاة الغداة إلى طلوع الشمس و بعد صلاة العصر الى غروب الشمس، و قد ورد فی الروایات ان صلاة الطواف تصلى فی أی ساعة و انها لا تؤخر عند ما تفرغ من طواف الفریضة.

[7]. عمدة القاری، (از عینی م855ه‍)، ج9، ص271: ... هذا التعلیق وصله سعید بن منصور من طریق عطاء أنهم صلوا الصبح فغلس وطاف ابن عمر بعد الصبح سبعا ، ثم التفت ، إلى أفق السماء ، فرأى أن علیه غلسا . قال : فاتبعته حتى أنظر أی شیء یصنع ، فصلى رکعتین . قال : وحدثنا داود العطار عن عمرو بن دینار ورأیت ابن عمر طاف سبعا بعد الفجر ، وصلى رکعتین وراء المقام . انتهى . وبهذا قال عطاء وطاووس والقاسم وعروة بن الزبیر والشافعی وأحمد وإسحاق ، وذهب مجاهد وسعید بن جبیر والحسن البصری والثوری وأبو حنیفة وأبو یوسف ومحمد ومالک فی روایة إلى کراهة الصلاة للطواف بعد العصر حتى تغرب الشمس ، وبعد الصبح حتى تطلع الشمس ، واحتجوا فی ذلک بعموم حدیث عقبة بن عامر الجهنی ، قال : ( ثلاث ساعات کان رسول الله صلى الله علیه وسلم نهانا أن نصلی فیهن . . . ) الحدیث.

[8]. بدایة المجتهد ونهایة المقتصد، (ابن رشد الحفید، م595ه‍)، ج1، ص274.

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم ^{^[1]}

گفتیم در اهل سنت دو عنوان مطرح است یکی صلاة بعد عصر و بعد فجر و دیگری صلاة حین طلوع الشمس و حین الغروب.

بررسی عنوان اول: صلاة بعد الفجر و العصر

نسبت به عنوان اول ما قرینه نداریم که در وقت صدور صحیحه علی بن یقطین مذهب حاکم یا رائج بین اهل سنت کراهت بوده تا صحیحه علی بن یقطین را حمل بر تقیه کنیم که جمعی از اعلام از جمله أحد تلامذه مرحوم امام حفظه الله در کتاب الحج[2] می‌گویند بلکه قرائنی داریم که اهل سنت در زمان معصومان و حتی زمان امام هفتم علیه السلام نماز طواف را بعد العصر و بعد الفجر می‌خوانده‌اند. روایت اول: معتبره إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی الْحَسَنِ علیه السلام قَالَ: مَا رَأَیْتُ النَّاسَ أَخَذُوا عَنِ الْحَسَنِ وَ الْحُسَیْنِ علیهما السلام إِلَّا الصَّلَاةَ بَعْدَ الْعَصْرِ وَ بَعْدَ الْغَدَاةِ فِی طَوَافِ الْفَرِیضَةِ.[3] حضرت می‌فرمایند ندیدم اهل سنت از امام حسن و امام حسین علیهما السلام که از اصحاب پیامبر بودند حکمی را بگیرند مگر صلاة بعد العصر و بعد الغداة در طواف فریضة.

روایت دوم: صحیحه محمد بن اسماعیل بن بزیع

قَالَ: سَأَلْتُ الرِّضَا علیه السلام عَنْ صَلَاةِ طَوَافِ التَّطَوُّعِ بَعْدَ الْعَصْرِ فَقَالَ لَا فَذَکَرْتُ لَهُ قَوْلَ بَعْضِ آبَائِهِ أَنَّ النَّاسَ لَمْ یَأْخُذُوا عَنِ الْحَسَنِ وَ الْحُسَیْنِ علیه السلام إِلَّا الصَّلَاةَ بَعْدَ الْعَصْرِ بِمَکَّةَ فَقَالَ‌ نَعَمْ وَ لَکِنْ إِذَا رَأَیْتَ النَّاسَ یُقْبِلُونَ عَلَى شَیْ‌ءٍ فَاجْتَنِبْهُ فَقُلْتُ إِنَّ هَؤُلَاءِ یَفْعَلُونَ فَقَالَ لَسْتُمْ مِثْلَهُمْ.[4]

از این روایت به روشنی استفاده می‌شود در زمان اهل بیت مذهب عامه اهل سنت خواندن صلاة طواف بعد العصر بوده است پس روایت علی بن یقطین را نمی‌توان حمل بر تقیه کرد.

نتیجه اینکه نسبت به نماز طواف بعد العصر یا بعد الفجر روایات متعارض است، صحیحه علی بن یقطین می‌گوید بعد العصر و بعد الفجر نماز طواف نخوان، در مقابل روایاتی داریم که تصریح می‌کنند نماز طواف بعد العصر و بعد الفجر باید خوانده شود، مثل:

الف: صحیحه رفاعه قال سألت اباعبدالله علیه السلام عن الرجل یطوف الطواف الواجب بعد العصر أیصلی الرکعتین حین یفرغ من طوافه قال نعم أما بلغک قول رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم یا بنی عبدالمطلب لاتمنعوا الناس من الصلاة بعد العصر فتمنعوهم من الطواف.[5]

ب: معتبره إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی الْحَسَنِ علیه السلام قَالَ: مَا رَأَیْتُ النَّاسَ أَخَذُوا عَنِ الْحَسَنِ وَ الْحُسَیْنِ علیهما السلام إِلَّا الصَّلَاةَ بَعْدَ الْعَصْرِ وَ بَعْدَ الْغَدَاةِ فِی طَوَافِ الْفَرِیضَةِ.^{^[6]}

ج: معتبره محمد بن مسلم قَالَ: سُئِلَ أَحَدُهُمَا ع عَنِ الرَّجُلِ یَدْخُلُ مَکَّةَ- بَعْدَ الْغَدَاةِ أَوْ بَعْدَ الْعَصْرِ قَالَ- یَطُوفُ وَ یُصَلِّی الرَّکْعَتَیْنِ مَا لَمْ یَکُنْ عِنْدَ طُلُوعِ الشَّمْسِ- أَوْ عِنْدَ احْمِرَارِهَا.[7]

لذا به نظر ما حمل صحیحه علی بن یقطین بر تقیه قابل قبول نیست بلکه به نظر ما نسبت به طواف واجب بین صحیحه علی بن یقطین و روایاتی که می‌گوید طواف واجب بعد العصر و بعد الغداة نمازش باید خوانده شود تعارض است، روایات صلاة در این دو زمان مشهور است و شهرت روایی دارد این روایت واحدة است و خذ بما اشتهر بین اصحابک. لذا نسبت به نماز طواف فریضه میگوییم بعد العصر و بعد الفجر می‌تواند بلکه باید انجام دهد. اما نسبت به طواف مستحب به صحیحه علی بن یقطین باید عمل کرد و نمیتوان رفع ید نمود لذا حداقل فقیه می‌تواند فتوا دهد به کراهت نماز طواف مستحبی بعد العصر و بعد الفجر.

بررسی عنوان دوم: صلاة حین الإحمرار و الأصفرار

اما نسبت به عنوان دوم و صلاة عند اصفرار الشمس و عند احمرار الشمس اهل سنت قاطبة از نماز در این دو زمان منع می‌کنند و روایتی هم دارند که ان الشمس تطلع علی قرنی الشیطان و تغرب علی قرنی الشیطان لذا در این حالت نباید نماز خواند.

نسبت به روایات ما در خصوص صلاة طواف حتی مطلق صلاة در این حالت روایات متعارض است، بعض روایات تصریح می‌کنند حتی عند طلوع الشمس و عند غروبها نماز طواف را بخوانید. مانند صحیحه معاویة بن عمار که به قسمتی از آن قبلا اشاره کردیم قَالَ: قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع إِذَا فَرَغْتَ مِنْ طَوَافِکَ فَائْتِ مَقَامَ إِبْرَاهِیمَ- فَصَلِّ رَکْعَتَیْنِ إِلَى أَنْ قَالَ- وَ هَاتَانِ الرَّکْعَتَانِ هُمَا‌ الْفَرِیضَةُ- لَیْسَ یُکْرَهُ لَکَ أَنْ تُصَلِّیَهُمَا فِی أَیِّ السَّاعَاتِ شِئْتَ- عِنْدَ طُلُوعِ الشَّمْسِ وَ عِنْدَ غُرُوبِهَا- وَ لَا تُؤَخِّرَهَا سَاعَةَ تَطُوفُ وَ تَفْرُغُ فَصَلِّهِمَا.[8]

در مقابل آن، صحیحه محمد بن مسلم قَالَ: سُئِلَ أَحَدُهُمَا ع عَنِ الرَّجُلِ یَدْخُلُ مَکَّةَ- بَعْدَ الْغَدَاةِ أَوْ بَعْدَ الْعَصْرِ قَالَ- یَطُوفُ وَ یُصَلِّی الرَّکْعَتَیْنِ مَا لَمْ یَکُنْ عِنْدَ طُلُوعِ الشَّمْسِ- أَوْ عِنْدَ احْمِرَارِهَا.[9]

این دو طائفه تعارض می‌کنند روایات ناهیه از نماز عند طلوع الشمس و عند غروب الشمس را حمل بر تقیه می‌کنیم و اینجا مذهب حاکم و رائج اهل سنت مسلم است که لحظه غروب و طلوع نمی‌توان نماز خواند.

شاهد بر این معنا توقیع شریف است در جواب مسائل محمد بن عثمان عمروی از ناحیه مقدسه با سند معتبر: بِإِسْنَادِهِ عَنْ أَبِی الْحُسَیْنِ مُحَمَّدِ بْنِ جَعْفَرٍ الْأَسَدِیِّ أَنَّهُ وَرَدَ عَلَیْهِ فِیمَا وَرَدَ مِنْ جَوَابِ مَسَائِلِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عُثْمَانَ الْعَمْرِیِّ قَدَّسَ اللَّهُ رُوحَهُ وَ أَمَّا مَا سَأَلْتَ عَنِ الصَّلَاةِ- عِنْدَ طُلُوعِ الشَّمْسِ وَ عِنْدَ غُرُوبِهَا- فَلَئِنْ کَانَ کَمَا یَقُولُ النَّاسُ- إِنَّ الشَّمْسَ تَطْلُعُ بَیْنَ قَرْنَیْ شَیْطَانٍ- وَ تَغْرُبُ بَیْنَ قَرْنَیْ شَیْطَانٍ- فَمَا أُرْغِمَ أَنْفُ الشَّیْطَانِ بِشَیْ‌ءٍ أَفْضَلَ مِنَ الصَّلَاةِ فَصَلِّهَا- وَ أَرْغِمْ أَنْفَ الشَّیْطَانِ.[10]

نتیجه اینکه در این حالت هم با حمل روایات ناحیه بر تقیه گفته می‌شود واجب است بلافاصله بعد طواف نماز طواف خوانده شود چه بعد الغداة چه بعد الفجر چه حین طلوع الشمس چه حین غروبها.

پس در نکته دوم از روایات معتبره متضافره استفاده میشود موالات بین طواف و نماز طواف در همه زمانها واجب است.

سؤال: مرحوم امام در تحریر الوسیله فرمودند واجب است مبادرت بعد طواف به نماز طواف علی الأحوط.

محشین تحریر مانند صاحب تفصیل الشریعة و أحد الأعلام حفظه الله از تلامذه امام که از جلد سوم کتاب الحجشان تحریر را محور بحث قرار داده اند[11] نکته‌ای در وجه أحوط وجوبی امام اشاره نمی‌کنند.

عرض می‌کنیمک چه بسا حضرت امام امر به صلاة طواف بعد از طواف در روایات را در مقام توهم حظر دانسته‌اند یا احتمال این نکته را می‌داده اند. صحیحه معاویة بن عمار می‌گوید اذا فرغت من طوافک فصلّ رکعتین و هما مفروضتان لیس یکره لک ان تصلیهما فی أی ساعة شئت، این لیس یکره را مرحوم امام قرینه گرفته اند که فصلّ رکعتین امر در مقام توهم حظر است و دال بر وجوب نیست. صلّ، چون مبغوض نیست.

اشکال ما به چنین ادعایی این است که روایات دیگری داریم که تصریح به وجوب دو رکعت نماز بعد از طواف فریضة. مانند:

مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ ع عَنْ رَجُلٍ طَافَ طَوَافَ الْفَرِیضَةِ- وَ فَرَغَ مِنْ طَوَافِهِ حِینَ غَرَبَتِ الشَّمْسُ- قَالَ وَجَبَتْ عَلَیْهِ تِلْکَ السَّاعَةَ الرَّکْعَتَانِ- فَلْیُصَلِّهِمَا قَبْلَ الْمَغْرِبِ.[12]

یا ذیل همین صحیحه معاویة بن عمار میگوید لاتؤخرهما ساعة تطوف.

لذا قرائنی داریم که این امر در مقام توهم حظر نیست بلکه دال بر وجوب است.

مع ذلک تأمل کنید اگر احتمال دیگری به ذهن رسید بیان کنید که چرا مرحوم امام با انبوه این روایات احتیاط واجب دارند.

نکته سوم: وجوب مبادرت تکلیفی یا وضعی

سومین نکته در بحث نماز طواف این است که آیا وجوب مبادرت به نماز طواف بعد الطواف وجوب نفسی تکلیفی است یا وجوب وضعی شرطی است؟

ثمره در اینجا ظاهر می‌شود که اگر وجوب خواندن نماز طواف صرفا وجوب تکلیفی باشد او مکلف آن را امتثال نکرد و یک ساعت فاصله انداخت معصیت کرده اما طوافش باطل نیست اما اگر وجوب شرطی باشد اگر نماز طواف را به تأخیر انداخت و بعد از یک ساعت نماز طواف را خواند، دو نظریه بین فقهاء وجود دارد:

نظریه اول: جمعی مانند مرحوم خوئی و بعض تلامذه ایشان قائل‌اند وجوب مبادرت به صلاة طواف وجوب شرطی وضعی است لذا با اخلال به صلاة طواف، طوافش هم باطل است.

نظریه دوم: ممکن است بگوییم این وجوب، وجوب تکلیفی است لذا فقط معصیت کرده اما طوافش صحیح است.

مطالب مرحوم امام در مناسک و تحریر را ببینید و دقت کنید ایشان هر چند قائل به احتیاط وجوبی هستند اما مبادرت را وجوب تکلیفی می‌دانند یا وضعی تا توضیح دهیم.

[1]. جلسه 77، مسلسل 1015، یکشنبه، 97.11.28.

[2]. الحج فی الشریعة الإسلامیة الغراء، ج‌4، ص: 205: الحمل على التقیة، فقد رووا عن رسول اللّه صلى اللّه علیه و آله و سلم قوله: «لا صلاة بعد صلاة العصر و لا بعد صلاة الفجر»، غیر أنّهم استثنوا ما إذا کان هناک سبب کما إذا لم یصلّ العصر و الغداة بالجماعة و أراد أن یصلی فرادى، أو طاف و أراد أن یصلّی رکعتیه و لکن الإمام علیه السّلام نهاه لدفع التهمة، فربّما یتصور أنّه یرید الصلاة تطوعا، فیکون سمة التشیع. أو آیة المخالفة للسنّة. و یشهد على ذلک صحیح ابن بزیع قال: سألت الرضا علیه السّلام عن صلاة الطواف التطوع بعد العصر؟ فقال: «لا»، فذکرت له قول بعض آبائه انّ الناس لم یأخذوا عن الحسن و الحسین إلّا الصلاة بعد العصر بمکة، فقال: «نعم، و لکن إذا رأیت الناس یقبلون على شی‌ء فاجتنبه» فقلت: إنّ هؤلاء لیفعلون، فقال: «لستم مثلهم». و مفاد الروایة: أنّ عمل أهل السنة بعد صلاة العصر، فی المسجد الحرام لا یضرّهم، لأنّه یحمل عملهم على الجهل بالحکم فلا یؤخذون، و أمّا إذا صلیتم أنتم فیما انّکم معروفون بالتشیع ستؤخذون. و من لاحظ مسجد الحرام بعد صلاة العصر أو الفجر، یرى أنّ المسجد‌ غاصّ بأهله، لکن لا یوجد فیه من یصلی، إلى أن تغرب الشمس أو تطلع. کلّ ذلک دلیل على أنّ النهی عن إقامة صلاة الطواف بعد الوقتین، نهی سیاسی و لیس حکما شرعیا، و ذلک لحفظ شئون الشیعة لدى المخالفین. و إن کان الحکم الشرعی الواقعی هو الجواز.

... و من کان عارفا بأحادیثهم یمیّز ما ورد لبیان الحکم الواقعی عمّا ورد لأجل التقیة.

[3]. وسائل الشیعة، ج13، 435.

[4]. وسائل الشیعة، ج13، ص436. باب 76 ابواب طواف حدیث دهم

[5]. در باب 76 حدیث دوم،

[6]. وسائل الشیعة، ج13، 435.

[7]. وسائل الشیعة، ج13، ص436.

[8]. وسائل الشیعة، ج13، ص434.

[9]. وسائل الشیعة، ج13، ص436.

[10]. وسائل الشیعة، ج13، ص236.

[11]. در ابتدای جلد 3 از الحج فی اشریعة الإسلامیة الغرّاء، آیة الله سبحانی می‌فرمایند: لمّا کان کتاب «العروة الوثقى» غیر مشتمل على بیان مناسک الحجّ حتّى تروک الإحرام و محرّماته، آثرنا فی عنوان ما بقی من المسائل کتاب «تحریر الوسیلة» للسید الأستاذ رحمه اللّه حتّى یکون ما ألقیه من المحاضرات کالشرح له، کیف و هو فی و جازته جامع لأکثر المسائل الّتی یبتلى بها.

[12]. وسائل الشیعة، ج13، ص434.

***************************

بسم الله الرحمن الرحیم ^{^[1]}

نکته سوم در این بود که وجوب مبادرت به نماز طواف وجوب تکلیفی است یا وجوب شرطی وضعی است که لو أخّر طوافش هم باطل باشد؟

گفتیم مرحوم خوئی و جمعی از تلامذه ایشان وجوب را شرطی وضعی می‌دانند. از کلمات مرحوم امام^{^[2]} استفاده می‌شود که وجوب مبادرت را صرفا وجوب تکلیفی می‌دانند، در مناسکشان ذیل یک استفتاء که سائل می‌پرسد آیا بعد از طواف کسی دو رکعت نماز مستحبی بخواند بعد برود نماز طواف بخواند آیا موالات عرفیه را از بین برده یا نه و مبادرت یعنی چه؟ ایشان پاسخ می‌دهند میزان مبادرت عرفیه است و در هر صورت با تأخیر نماز إعادة طواف لازم نیست. عدم لزوم إعادة صراحت دارد در اینکه وجوب مبادرت صرفا تکلیفی است.

برای توضیح مطلب مقدمه‌ای بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: نهی از جزء در مرکبات اعتباری

هم در مباحث اصول هم در مباحث فقه^{^[3]} در مبحث خروج از مکه برای متمتع بعد عمره تمتع و قبل حج که بعض اعلام حفظه الله فتوا داده بودند که اگر بعد از عمره تمتع بدون احرام کسی از مکه خارج شد عمره سابقش باطل است ما نکته‌ای بیان کردیم که اصولیان به عنوان یک قاعده اصولی می‌گویند نهی از شیء ضمن یک مرکب ارشاد به مانعیت است، لاتبع وقت النداء و امر به شیء ضمن یک مرکب ارشاد به جزئیت و شرطیت است لذا در همین مبحث مرحوم خوئی می‌فرمایند امر شده‌ایم به موالات بین طواف و نماز طواف در حج، امر به شیء ضمن یک مرکب ارشاد به شرطیت است یعنی موالات شرط صحت است و اگر موالات نداشته باشی طواف باطل است، ما در آن مبحث توضیح دادیم که این نکته به عنوان یک قاعده مورد قبول نیست، دلیل بر این قاعده استدلال به ظهور عرفی و قیاس مرکبات اعتباریه به مرکبات حقیقیه بود، گفتیم حتی کسانی که در اصول این قاعده مسلّم را قبول می‌کنند، در فقه در مواردی از آن رفع ید می‌کنند خود مرحوم خوئی هم در مواردی چنین اند که آنجا اشاره کردیم. لذا نتیجه گرفتیم قاعده اولیه در اوامر و نواهی شارع ظهور اولیه در وجوب و حرمت نفسی تکلیفی است نه در مانعیت یا شرطیت و جزئیت بلکه من القرائن است که در مواردی استفاده می‌کنیم امر ظهور ثانوی پیدا می‌کند در ارشاد به شرطیت و جزئیت و نهی ظهور ثانوی پیدا می‌کند در ارشاد به مانعیت.

بعد مقدمه؛ در ما نحن فیه در روایت آمده لا تؤخرها ساعة تطوف نمی‌دانیم آیا نهی، یک نهی نفسی تکلیفی است که حرمت تأخیر نماز طواف از طواف باشد، یا ارشاد است به مانعیت تأخیر که اگر تأخیر انداختی طوافت باطل است، حمل النهی علی الإرشاد و علی المانعیة قرینه می‌خواهد، حیث لا قرینة علیه ظهور اولیه نهی در نهی تکلیفی است لذا می‌گوییم این کار حرام است اما اگر تأخیر انداخت اعاده طواف لازم نیست.

لذا در این نکته به نظر ما حق با مرحوم امام است که در هر صورت با تأخیر نماز، إعادة طواف لازم نیست. و لو شککنا در اینکه نهی از تأخیر تکلیفی است یا ارشادی، اگر نهی تکلیفی باشد تأخیر مبطل طواف نیست، و اگر ارشاد به مانعیت باشد، تأخیر مبطل است، گویا مرحوم تبریزی از تلامذه مرحوم خوئی رحمهما الله با این نگاه فرموده اند علم اجمالی داریم لذا أحوط إعادة طواف است.

به نظر ما نوبت به این احتیاط نمی‌رسد، فرض کنید شک داریم آیا نهی تکلیفی است که طواف صحیح است یا ارشادی است که طواف باطل باشد، دلیل لاتؤخرها ساعة تطوف اجمال دارد و شک داریم آیا طواف انجام شده با تأخیر نماز، صحیح است یا نه؟ اطلاقات أدله طواف عام فوقانی هستند و قابل تمسک هستند که و لیطوفوا بالبیت العتیق یا طف بالبیت أسبوعا که می‌گوید این طواف صحیح است هر چند با تأخیر نمازش باشد.

نکته چهارم: کیفیت نماز طواف مثل نماز صبح

مرحوم امام می‌فرمایند و کیفیتها کصلاة الصبح و یجوز الإتیان بکل سورة إلا العزائم و یستحب فی الأولی التوحید و فی الثانیة الجحد. کیفیت نماز چون در روایات تصریح شده دو رکعت است نماز دو رکعتی کیفیتش روشن است و مستحب است در رکعت اول سوره توحید و در رکعت دوم سوره کافرون خوانده شود.

ممکن است توهم شود در صححیه معاویة بن عمار به صیغه امر آمده و اقرأ فی الأولی منهما سورة التوحید و فی الثانیة قل یا أیها الکافرون، و امر ظهور در وجوب دارد لذا بگوییم این کار واجب است نه مستحب؟

عرض می‌کنیم: این إقرأ و صیغه امر در عداد تعدادی از مستحبات آمده إحمد الله و اثن علیه و صلّ علی النبی صلی الله علیه و آله و اسأله أن یتقبل منک. ما در مباحث احرام اشاره کردیم اگر واجبات و مستحباتی با وحدت سیاق در یک دلیل وارد شد صیغ امر وارده را حمل میکنیم بر مطلوبیت مطلق و استفاده لزوم من کلّ واحدٍ نیاز به قرینه خارجیه دارد لذا در این روایت صلّ رکعتین را حمل بر وجوب می‌کنیم به حکم سایر روایات اما سایر صیغه‌های امر را حمل بر استحباب می‌کنیم چون قرینه بر وجوب نداریم.

نکته پنجم: جواز جهر و إخفات

مرحوم امام می‌فرمایند و جاز الإجهار بالقرائة و الإخفات.

در صلوات یومیه دلیل خاص می‌گوید بعضی به إخفات و بعضی به جهر باید باشد اما در غیر صلوات یومیه اگر دلیل نداشته باشیم بر تعین جهر یا اخفات مانند نماز آیات یا نوافل مطلقه که دلیل بر جهر و اخفات نداریم مکلف مخیر است زیرا قاعده کلی نداریم که اصل در نماز جهر است باشد یا اخفات.

نکته ششم: شک در رکعات نماز طواف مبطل است.

مرحوم امام می‌فرمایند: الشک فی عدد الرکعات موجب للبطلان، تلمیذ محقق مرحوم امام صاحب تفصیل الشریعة^{^[4]} در مقام تعلیل می‌فرمایند صلاة طواف واجب به منزله فریضه صبح است، لذا چنانکه در نماز صبح شک در رکعات مبطل است در نماز طواف هم چنین است.

عرض می‌کنیم: ظاهر این بیانشان اشکال دارد، اینکه ادعا کنیم نماز طواف به منزله فریضه صبح است لذا همان احکام را دارد ادعای بدون دلیل است.

به نظر ما در روایات باب صلاة تعلیل داریم که از آن استفاده می‌شود در نمازهای دو رکعتی شک مبطل است و نماز طواف هم صلاة دو رکعتی است و طبق آن تعلیل شک در آن مبطل خواهد بود.

موثقه سماعة قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ السَّهْوِ فِی صَلَاةِ الْغَدَاةِ- قَالَ إِذَا لَمْ تَدْرِ وَاحِدَةً صَلَّیْتَ أَمْ ثِنْتَیْنِ- فَأَعِدِ الصَّلَاةَ مِنْ أَوَّلِهَا- وَ الْجُمُعَةُ أَیْضاً إِذَا سَهَا فِیهَا الْإِمَامُ- فَعَلَیْهِ أَنْ یُعِیدَ الصَّلَاةَ لِأَنَّهَا رَکْعَتَانِ- وَ الْمَغْرِبُ إِذَا سَهَا فِیهَا فَلَمْ یَدْرِ کَمْ رَکْعَةً صَلَّى- فَعَلَیْهِ أَنْ یُعِیدَ الصَّلَاةَ.

از این تعلیل استفاده می‌کنیم شک در هر نماز واجب دو رکعتی مبطل است.

نکته هفتم: ظن به عدد رکعتین کافی است.

مرحوم امام می‌فرمایند و لایبعد اعتبار الظن فیه ایضا.

اگر در رکعت نماز طواف ظن داشت می‌فرمایند بعید نیست که ظن در رکعات نماز طواف معتبر باشد.

به نظر ما مطلب همین است نه اینکه بعید نباشد زیرا ما دلیل داریم ظن در عدد رکعات نماز چه ثنائیه چه ثلاثیة و چه رباعیة در حکم یقین است و نماز طواف صلاة ثنائی است لذا ظن در عدد رکعاتش معتبر است.

[1]. جلسه 78، مسلسل 1016، دوشنبه، 97.11.29.

[2]. مناسک، ص196: شماره 29- س- آیا فاصله انداختن بین طواف و نماز به مقدار دو رکعت نماز اشکال دارد، و اصولًا چه مقدار فاصله مُخل است؟

ج- مانع ندارد، و میزان مبادرت عرفیه است. و در هر صورت با تأخیر نماز، اعادۀ طواف لازم نیست.

[3].در جلسه 26، مسلسل 626، چهارشنبه، 94.09.25.

[4]. تفصیل الشریعة، ج4، ص431 (در موسوعه ج14، ص546): صلاة الطواف الواجب بمنزلة فریضة الصبح فیعتبر فیها جمیع ما یعتبر فی‌ الصلوات المفروضة وجودا و عدما کما انه یترتب علیها ما یترتب على فریضة الصبح من البطلان فی الشک فی عدد الرکعات کما انه یعتبر الظنّ فیه کما یعتبر الظن فی عدد رکعات مطلق الصلوات حتى مثل فریضة الصبح و بالجملة صلاة الطواف الواجب باعتبار کونها صلاة مفروضة یعتبر فیها جمیع ما یعتبر فیها من طهارة البدن و اللباس و الطهارة من الحدثین و استقبال القبلة و غیرها و باعتبار کون رکعاتها اثنتین یجری فیها ما یجری فی فریضة الصبح لعدم اختصاص شی‌ء من الأدلة بخصوص الفرائض الیومیة و لا بخصوص صلاة الصبح فتدبّر.

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم ^{^[1]}

نکته هشتم: رعایت سایر شرائط نمازها الا فاصله زن و مرد

مرحوم امام می‌فرمایند تمام شرایط سایر نمازها مانند طهارت بدن، لباس و استقبال قبله در نماز طواف وجود دارد زیرا اطلاق أدله شرائط شامل نماز طواف هم میشود مانند لا صلاة الا بطهور، لا تصل فی وبر ما لا یؤکل لحمه، لا تصل الا الی القبلة.

کاش مرحوم امام به یک نکته اشاره می‌کردند که جمعی از فقهاء در نماز زن و مرد فاصله‌ای را یا به نحو لزومی یا ترجیحی مطرح می‌کنند، اگر زن و مرد در کنار هم می‌خواهند نماز بخوانند فاصله‌ای را رعایت کنند یک شبر یا ذراع یا غیر آن. در مکه دلیل معتبر داریم که رعایت این امر لازم نیست. صحیحه فضیل عن ابی جعفر علیه السلام قال إنما سُمیِت مکة بکة لأنه یبتکّ فیها الرجال و النساء و المرأة تصلی بین یدیک و عن یمینک و عن یسارک و معک و لا بأس بذلک و إنما یکره فی سائر البلدان.^{^[2]} این روایت در وسائل در کتاب الصلاة ذکر شده لکن به روشنی دلالت دارد که این خلط رجال و نساء در نماز در مکه مطلقا چه نمازهای واجب چه یومیه و چه نماز طواف هیچ اشکالی ندارد، مبغضویتی که هست و رعایت فاصله لازم است چنانکه مرحوم خوئی فتوا می‌دهند یا راجح است چنانکه بعض دیگر فتوا می‌دهد مربوط به شهر مکه نیست.

نکته نهم: مکان نماز طواف

مرحوم امام در تحریر می‌فرمایند: یجب أن تکون الصلاة عند مقام إبراهیم علیه السلام، (این شامل سمت راست یا چپ مقام هم می‌شود اما می‌فرمایند:) و الأحوط وجوبا کونها خلفه، و کلما قرب إلیه أفضل، لکن لا بحیث یزاحم الناس، و لو تعذر الخلف للازدحام أتى عنده من الیمین أو الیسار، و لو لم یمکنه أن یصلی عنده یختار الأقرب من الجانبین و الخلف، و مع التساوی یختار الخلف، و لو کان الطرفان أقرب من الخلف لکن خرج الجمیع عن صدق کونها عنده لا یبعد الاکتفاء بالخلف، لکن الأحوط إتیان صلاة أخرى فی أحد الجانبین مع رعایة الأقربیة، و الأحوط إعادة الصلاة مع الإمکا ن خلف المقام لو تمکن بعدها إلى أن یضیق وقت السعی.^{^[3]}

مرحوم خوئی هم می‌فرمایند: یجب الإتیان بها قریبا من مقام إبراهیم علیه السلام، و الأحوط بل الأظهر لزوم الإتیان بها خلف المقام فان لم یتمکن فیصلی فی أی مکان من المسجد مراعیا الأقرب فالأقرب إلى المقام على الأحوط.^{^[4]}

در کلمات فقهاء سه تعبیر برای مکان نماز طواف وجود دارد:

1. مرحوم محقق در شرایع می‌فرمایند یجب أن یصلی رکعتی الطواف فی المقام‌ حیث هو الآن و لا یجوز فی غیره فإن منعه زحام صلى وراءه أو إلى أحد جانبیه.^{^[5]}

زمان مرحوم محقق مقام ابراهیم داخل غرفه ای بوده که میتوانستند داخل غرفه بروند و نماز بخوانند.

مرحوم علامه در قواعد می‌فرمایند: الرکعتان و تجبان فی الواجب بعده فی مقام ابراهیم حیث هو الآن.^{^[6]}

2. بعض فقهاء تعبیر می‌کنند نماز طواف خلف المقام باشد. علامه از ابن جنید نقل می‌کند که رکعتا طواف الفریضة فریضة عقیبه خلف مقام إبراهیم علیه السلام، و کذا قال ابن أبی عقیل.^{^[7]} شهید در شرح لمعه و مقدس اردبیلی در مجمع الفائده و صاحب حدائق هم همین را می‌گویند. مرحوم ابن براج هم میفرمایند و الصلاة عند مقام ابراهیم بان یجعله بین یدیه ثم یصلى.^{^[8]}

3. برخی از فقهاء تعبیر می‌کنند نماز طواف عند المقام باشد چه راست چه چپ. مرحوم امام هم ابتدا فرمودند یجب صلاة الطواف عند مقام ابراهیم.

یک قولی هم داریم که می‌گوید نماز طواف جایز است در مطلق مسجد الحرام خوانده شود، به مرحوم شیخ صدوق و والدشان نسبت داده شده در طواف نساء قائل اند که نماز طواف نساء را در کل مسجد الحرام می‌توان خواند.

بررسی أدله

نسبت به مکان نماز طواف به أدله‌ای تمسک شده است:

دلیل اول: آیه وَ اتَّخِذُوا مِنْ مَقٰامِ إِبْرٰاهِیمَ مُصَلًّى

بعض مفسران گفته اند مقام ابراهیم یعنی عرفه، مزدلفه، محل رمی جمار و مصلی هم یعنی محل دعاء.^{^[9]} از آن جا که حضرت ابراهیم در آن امکنه قائم بوده لذا آن أمکنه را محل دعا قرار دهید. در تفسیری گفته شده مقام ابراهیم الحرم کلُّه. لکن روایات معتبره عندنا که اهل سنت هم بعض این روایات را دارند مراد از مقام ابراهیم همان سنگی است که حضرت ابراهیم علی نبینا و آله و علیه السلام در بناء کعبه پا روی آن سنگ می‌گذاشتند.

طبق این برداشت، باید بررسی کرد معنای "مِن" در این آیه چیست؟

گفته شده به معنای تبعیضیه است یعنی قسمتی از مقام ابراهیم محل نماز باشد.

عرض می‌کنیم: اشکال این بیان این است که کل این مقام ابراهیم که یک سنگ مکعب پنجاه سانتی متری است نمی‌تواند مصلی برای یک فرد باشد چه رسد به اینکه بعضی از این مقام را مصلی قرار دهد.

از این بیان روشن می‌شود اینکه بعضی گفته‌اند مِن به معنای فی است و دال بر ظرفیت، باطل است که از صاحب کشف اللثام نقل شده که فرموده اند:^{^[10]} لا بأس عندی بإرادة نفس الصخرة، و حقیقة الظرفیة، بمعنى أنّه إن أمکن الصلاة على نفسها فعل الظاهر الآیة، فإن لم یمکن- کما هو الواقع فی هذه الأزمنة- صلّى خلفه أو إلى جانبه.

احتمال دیگری که در آیه کریمه گفته شده این است که من به معنای عند است که و اتخذوا عند مقام ابراهیم مصلی. و کلمه عند که یک ظرف است برای اتصال و قرب است که معنای آیه چنین است واجب است مصلی و مکان نماز طواف عند المقام و قرب المقام باشد. که تفاوتی ندارد پشت مقام باشد یا سمت راست یا چپ باشد.

باید روایات باب را بررسی کنیم تا تفسیر آیه و مفاد روایات روشن شود.

دلیل دوم: روایات

در تبیین مکان نماز طواف دو طائفه روایت داریم:

طائفه اول: طواف خلف المقام باشد

روایات زیادی با صراحت بیان می‌کنند طواف باید خلف مقام ابراهیم باشد مانند صحیحه معاویة بن عمار إذا فرغت من طوافک فائت مقام ابراهیم فصل رکعتین و اجعله إماما.^{^[11]} لازمه اش این است که خلف مقام باشد.

صحیحه ابراهیم بن ابی محمود که سؤال می‌کند أصلّی رکعتی طواف الفریضة خلف المقام حیث هو الساعة أو حیث کان علی عهد رسول الله قال حیث هو الساعة.^{^[12]} راوی یک ارتکاز دارد که نماز باید پشت مقام باشد لذا سؤال می‌کند نماز را پشت مقام و جایگاهی که الآن مقام ابراهیم هست بخوانم یا جایی که در زمان پیامبر قرار داشته حضرت ارتکاز او را تأیید کردند و نفرمودند لازم نیست خلف مقام باشد بلکه فرمودند جایی که امروز هست را ملاک قرار ده.

صحیحه معاویة بن عمار رجل نسی رکعتین خلف المقام فلم یذکر حتی ارتحل من مکه معلوم میشود نماز خلف مقام مرتکز بوده است.

صریح تر از این روایات صحیحه حلبی آنگاه که أجزاء حج را میشمارد و صلاة رکعتین خلف المقام.

روایت ابی عبدالله ابزاری قال سألت ابا عبدالله علیه السلام عن رجل نسی فصلی رکعتی الطواف فی الحجر قال یعیدها خلف المقام لأن الله تعالی یقول و اتخذوا من مقام ابراهیم مصلی عنی بذلک رکعتی طواف الفریضة.

مرسله صفوان بن یحیی عمن حدّثه عن ابی عبدالله علیه السلام قال لیس لأحد أن یصلّی رکعتی طواف الفریضة الا خلف المقام لقول الله تعالی و اتخذوا من مقام ابراهیم مصلی.

[1]. جلسه 79، مسلسل 1017، سه‌شنبه، 97.11.30.

[2]. باب پنجم ابواب مکان مصلی حدیث دهم،

[3]. تحریر الوسیلة، ج1، ص436.

[4]. موسوعه مرحوم خوئی، ج29، ص100.

[5]. شرایع الإسلام فی مسائل الحلال و الحرام، ج1، ص243.

[6]. قواعد الأحکام فی مسائل الحلال و الحرام، ج1، ص427: الرکعتان؛ و تجبان فی الواجب بعده فی مقام إبراهیم علیه السلام حیث هو الآن، و لا یجوز فی غیره، فان زوحم صلى وراءه أو فی أحد «8» جانبیه،

[7]. مختلف الشیعة فی أحکام الشریعة، ج4، ص201؛ و مجموعة فتاوی ابن جنید، ص98 و 139.

[8]. المهذب، ج1، ص128.

[9]. التبیان فی تفسیر القرآن، ج1، ص453: قوله : " من مقام " قیل فیه أربعة أقوال : أحدها - قال ابن عباس الحج کله مقام إبراهیم . ( ثانیها ) - وقال عطا مقام إبراهیم عرفة والمزدلفة والجمار. ( ثالثها ) - وقال مجاهد : الحرم کله مقام إبراهیم . ( رابعها ) - وقال السدی : مقام إبراهیم هو الحجر الذی کانت زوجة إسماعیل وضعته تحت قدم إبراهیم حین غسلت رأسه . فوضع إبراهیم رجله علیه وهو راکب فغسلت شقه ثم رفعته من تحته وقد غابت رجله فی الحجر فوضعته تحت الشق الآخر فغسلته فغابت أیضا رجله فیه فجعلها الله من شعائره ، فقال " واتخذوا من مقام إبراهیم مصلى " وبه قال الحسن ، وقتادة ، والربیع ، واختاره الجبائی ، والرمانی ، وهو الظاهر فی اخبارنا ، وهو الأقوى ، لان مقام إبراهیم إذا أطلق لا یفهم منه إلا المقام المعروف الذی هو فی المسجد الحرام . وفی المقام دلالة على نبوة إبراهیم ( ع ) ، لان الله تعالى جعل الصخرة تحت قدمه کالطین حتى دخلت قدمه فیها - وکان ذلک معجزة له - . وقیل فی معنى قوله " مصلى " ثلاثة أقوال : قال مجاهد : مدعى مأخوذ من صلیت بمعنى دعوت . وقال الحسن والجبائی : قبلة . وقال قتادة والسدی : أمروا أن یصلوا عنده . وهو المروی فی أخبارنا . وبذلک استدلوا على أن صلاة الطواف فریضة مثله ، لان الله تعالى أمر بذلک والامر یقتضی الوجوب ، ولیس هاهنا صلاة یجب أداؤها عنده غیر هذه بلا خلاف .

[10]. کشف اللثام و الإبهام عن قواعد الأحکام، ج‌5، ص: 450‌

[11]. وسائل الشیعة، ج13، ص301.

[12]. وسائل الشیعة، ج13، ص422.

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم ^{^[1]}

طائفه دوم: طواف عند المقام باشد

دومین طائفه، روایات صحیحه‌ای است که می‌گوید طواف باید عند المقام باشد:

روایت اول: صحیحه عبدالصمد بن بشیر که چندین بار اشاره شد، عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام فِی حَدِیثٍ أَنَّهُ قَالَ لِرَجُلٍ أَعْجَمِیٍّ رَآهُ فِی الْمَسْجِدِ طُفْ بِالْبَیْتِ سَبْعاً وَ صَلِّ رَکْعَتَیْنِ عِنْدَ مَقَامِ إِبْرَاهِیمَ علیه السلام وَ اسْعَ بَیْنَ الصَّفَا وَ الْمَرْوَةِ وَ قَصِّرْ مِنْ شَعْرِکَ فَإِذَا کَانَ یَوْمُ التَّرْوِیَةِ فَاغْتَسِلْ وَ أَهِلَّ بِالْحَجِّ وَ اصْنَعْ کَمَا یَصْنَعُ النَّاسُ.^{^[2]}

روایت دوم: صحیحه جمیل بن درّاج عن أحدهما إن الجاهل فی ترک الرکعتین عند مقام ابراهیم بمنزلة الناسی.^{^[3]}

روایت سوم: موثقه سماعة ... مَنْ دَخَلَهَا بِعُمْرَةٍ فِی غَیْرِ أَشْهُرِ الْحَجِّ ثُمَّ أَرَادَ أَنْ یُحْرِمَ فَلْیَخْرُجْ إِلَى الْجِعْرَانَةِ فَیُحْرِمُ مِنْهَا ثُمَّ یَأْتِی مَکَّةَ وَ لَا یَقْطَعِ التَّلْبِیَةَ حَتَّى یَنْظُرَ إِلَى الْبَیْتِ ثُمَّ یَطُوفُ بِالْبَیْتِ وَ یُصَلِّی الرَّکْعَتَیْنِ عِنْدَ مَقَامِ إِبْرَاهِیمَ علیه السلام ثُمَّ یَخْرُجُ إِلَى الصَّفَا وَ الْمَرْوَةِ فَیَطُوفُ بَیْنَهُمَا ثُمَّ یُقَصِّرُ وَ یُحِلُّ ثُمَّ یَعْقِدُ التَّلْبِیَةَ یَوْمَ التَّرْوِیَةِ.^{^[4]}

پس یک طائفه از روایات می‌گفت صلاة خلف مقام ابراهیم و طائفه دوم می‌گوید صلاة عند مقام ابراهیم باشد.

از طائفه دوم دو خصوصیت استفاده می‌شود:

الف: نماز نزد مقام ابراهیم، کلمه عند در زبان عربی یعنی نزدیک آن، لذا بر مسافت دور "عند" اطلاق نمی‌شود.

ب: عند مقام ابراهیم شامل اطراف مقام می‌شود، سمت راست یا چپ یا پشت نزدیک مقام بایستد صحیح است. حتی بعضی میگویند اگر جلوی مقام ابراهیم نزیک آن بایستد صحیح است.

اما طائفه اول می‌گوید صلاة باید خلف مقام باشد و خلف مقام بودن موضوعیت دارد لذا مفاد طائفه اول این است که نماز فی طرفی المقام مجزی نیست و باید خلف مقام باشد.

بعض اعلام بین این دو طائفه تعارض دیده‌اند گویا طائفه اول میگوید نماز طواف خلف مقام باشد و طائفه دوم می‌گوید اطراف مقام هم نماز طواف صحیح است،

به نظر ما روایات عند المقام و روایات خلف المقام قابل جمع است و تعارضی بینشان نیست به این جهت که دو خصوصیت است، یکی اینکه نماز باید در جهات مختلف خانه خدا عند المقام باشد یعنی در ارکان دیگر نباشد پشت حجر اسماعیل نماز نخواند بلکه عند المقام باشد، آنگاه این عند المقام به قرینه روایات خلف المقام اطلاق ندارد که هر جایی حتی جلوی مقام یا سمت راست و چپ بتواند بایستد، این روایات که میگوید عند المقام باشد یعنی سایر اطراف خانه خدا نایستی برای طواف، حال عند المقام چگونه باشد "عند" بودن چنین است که إجعله إماما یا صلّ خلف المقام. لذا صلاة طواف در دو طرف مقام به نظر ما مشکل است زیرا عندیت یعنی قرب المقام باشد و جای دیگر نباشد و روایات خلف مقام هم مفسّر عندیت است.

پس به نظر ما صلاة فی طرفی المقام مجزی نیست.

سؤال: شکی نیست در روایات عند المقام قربیت لحاظ شده، در اقرب موارد ازدحام مانع است از اینکه نمازش را قرب المقام و خلف المقام بخواند، در این صورت حکم چگونه است؟

مرحوم امام و دیگران می‌فرمایند بررسی کند بین طرفین مقام و خلف مقام هر کدام اقرب است همان جا بخواند.

عرض می‌کنیم صحیح نیست، وقتی عند المقام اطلاق نداشته باشد و صرفا عنوان مشیر به قربیت مقام است معلوم نیست طرفین مقام نماز صحیح باشد که شما بفرمایید اقربیت را بگیرد بین خلف مقام و طرفی المقام.

لذا قاعده کلی می‌گوید صلاة خلف المقام باشد قریبا منه که از عند المقام استفاده می‌شود و اگر یک زمانی قرب مقام به جهت ازدحام متعذر بود، قاعده اولیه می‌گوید صبر کند تا خلوت شود هر چند وقت نماز واجب که می‌تواند پشت مقام نماز بخواند برود بخواند.

لکن به حکم جمع بین قرائنی صبر برای صلاة خلف مقام لازم نیست و میتواند نماز را خلف مقام هر چند بعیدا عن المقام بخواند.

توضیح مطلب: از جهتی در روایات وارد شده در همه ازمنه طواف انجام می‌شود و نماز طواف واجب هم در همه ازمنه قابل انجام است بعد الغروب، قبل الغروب یا حین الغروب و همه اوقات. از جهت دیگر مبادرت به صلاة طواف بعد الطواف لازم است، در هیچ روایتی صبر برای نماز طواف تا وقت کم شدن ازدحام تا نماز را قرب المقام به جا آورد نیامده است. روایتی هم در وسائل است که به سند کافی معتبر است مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ عُثْمَانَ قَالَ: رَأَیْتُ أَبَا الْحَسَنِ مُوسَى علیه السلام یُصَلِّی رَکْعَتَیْ طَوَافِ الْفَرِیضَةِ بِحِیَالِ الْمَقَامِ قَرِیباً مِنْ ظِلَالِ الْمَسْجِدِ.^{^[5]}

در روایت دیگر که معتبر نیست میگوید حضرت به جهت ازدحام نماز طواف را پشت مقام نزدیک دیوارهای مسجد خواندند البته به جهت ازدحام بودنِ فعل حضرت در روایات معتبر نیامده اما قدر متیقن همین است زیرا فعل امام است و اطلاق ندارد. پس اگر صبر برای کم شدن ازدحام لازم بود حداقل صبر تا زمان نمازهای واجب که می‌تواند خلف مقام نماز بخواند لازم بود.

لذا نتیجه میگیریم اگر ازدحام نباشد قربیت معتبر است در خلف مقام، اگر ازدحام بود صبر لازم نیست و خلف مقام هر چند بعیدا صحیح است. البته رعایت الاقرب فالأقرب لازم است به این جهت که از روایات عند المقام قربیّت استفاده میشود.

حضرت استاد در ادامه به نکاتی در تحلیل بیانیه مقام معظم رهبری با عنوان گام دوم انقلاب اشاره نمودند.

[1]. جلسه 80، مسلسل 1018، چهارشنبه، 97.12.01.

[2]. وسائل الشیعة، ج11، ص241.

[3]. وسائل الشیعة، ج13، ص428.

[4]. وسائل الشیعة، ج11، ص264.

[5]. وسائل الشیعة، ج13، ص433.

*************************

بسم الله الرحمن الحریم [1]

در ابتدا رحلت آیة الله مؤمن شخصیت فقیه، خدوم، متواضع و ساده زیست که مسؤلیتهای مختلف کوچکترین تأثیری در منش و روش ایشان نگذاشت را به مقام معظم رهبری حوزه های علمیه و شاگردانشان تسلیت عرض می‌کنیم.

نکته دهم: نسیان نماز طواف

مرحوم امام در مسأله چهارم نماز طواف به حکم نسیان طواف اشاره می‌کنند. کسی که نماز طواف را فراموش کرده از نظر مکان رفع نسیان چند صورت دارد: گاهی تذکّر در شهر مکه و اطراف نزدیک مکه مثل تنعیم است و گاهی در مبیت منی است و گاهی بعد ارتحال از مکه به بلد خودش یا مدینه و امکنه دور یادش می‌آید. این تقسیم مستفاد از روایات است که در سه صورت بررسی می‌کنیم:

صورت اول: تذکّر در مکه یا قریب آن است، باید بازگردد.

اگر در شهر مکه یا امکنه قریب به مکه بود روایات می‌گوید باید برود به مقام ابراهیم و نماز طواف را بخواند. به دو روایت اشاره می‌کنیم:

روایت اول: صحیحه محمد بن مسلم عَنْ أَحَدِهِمَا (امام صادق یا امام باقر) علیهما السلام قَالَ: سُئِلَ عَنْ رَجُلٍ طَافَ طَوَافَ الْفَرِیضَةِ وَ لَمْ یُصَلِّ الرَّکْعَتَیْنِ حَتَّى طَافَ بَیْنَ الصَّفَا وَ الْمَرْوَةِ ثُمَّ طَافَ طَوَافَ النِّسَاءِ وَ لَمْ یُصَلِّ لِذَلِکَ الطَّوَافِ حَتَّى ذَکَرَ وَ هُوَ بِالْأَبْطَحِ قَالَ یَرْجِعُ إِلَى الْمَقَامِ فَیُصَلِّی رَکْعَتَیْنِ. [2] در کافی آمده یصلی اگر رکعتین هم باشد یعنی نماز طواف دو رکعتی.

روایت می‌گوید اگر در ابطح که آن زمان حاشیه مکه بوده یادش آمد، بازگردد پس اگر در خود مکه باشد به طریق اولی باید بازگردد.

روایت دوم: معتبره عبید بن زراره عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام فِی رَجُلٍ طَافَ طَوَافَ الْفَرِیضَةِ- وَ لَمْ یُصَلِّ الرَّکْعَتَیْنِ حَتَّى طَافَ بَیْنَ الصَّفَا وَ الْمَرْوَةِ- ثُمَّ طَافَ طَوَافَ النِّسَاءِ فَلَمْ یُصَلِّ الرَّکْعَتَیْنِ حَتَّى ذَکَرَ بِالْأَبْطَحِ یُصَلِّی أَرْبَعَ رَکَعَاتٍ- قَالَ یَرْجِعُ فَیُصَلِّی عِنْدَ الْمَقَامِ أَرْبَعاً.[3]

صورت دوم: تذکّر در منی

اگر در منی یادش آمد دو طائفه روایت متعارض داریم:

طائفه اول: می‌گوید در منی بخواند.

صحیحه عمر بن یزید إنه سأله عن رجل نسی أن یصلی الرکعتین رکعتی الفریضة عند مقام ابراهیم حتی اتی منی قال یصلیهما بمنی.[4]

طائفه دوم: می‌گوید بازگردد خلف مقام بخواند.

صحیحه احمد بن عمر قال سألت ابالحسن علیه السلام عن رجلٍ نسی أن یصلی رکعتی الطواف طواف الفریضة فلم یذکر حتی اتی منی قال یرجع الی مقام ابراهیم فیصلیهما.[5]

وجوه جمع بین دو طائفه متعارض:

به چند وجه جمع اشاره می‌کنیم:

وجه جمع اول: مشقت و عدم مشقت

مشهور فقهاء به تبع شیخ طوسی در تهذیب فرموده‌اند اگر صحیحه عمر بن یزید که حکم به اقامه نماز طواف در منی می‌کند را حمل می‌کنیم بر مشقت، حرج و عدم تمکن و صحیحه احمد بن عمر را که می‌گوید بازگردد خلف المقام بخواند حمل می‌کنیم بر صورت تمکّن.

شیخ طوسی می‌فرمایند: فإن کان قد خرج من مکة ثم ذکر فإن کان ممن یقدر على الرجوع إلیه وصلى فیه ، ومن لم یقدر على ذلک صلى حیث ذکر ولیس علیه شئ.[6]

بعضی هم به جای عدم قدرت به مشقت تعبیر کرده اند مانند محقق در شرایع که: لو نسیهما وجب علیه الرجوع و لو شق قضاهما حیث ذک.[7]

صاحب جواهر جمع می‌کنند بین هر دو عنوان و می‌فرمایند: لو شق علیه الرجوع فضلا عما لو تعذر قضاهما حیث ذکر.[8]

وجه جمع دوم: تخییر

صاحب حدائق[9] وجه جمع مشهور را تبرعی و بلاشاهد می‌دانند بلکه معتقدند شواهد بر خلاف این جمع است و باید گفت این دو طائفه روایات دال بر تخییرند که در منی اگر یادش آمد مخیر است همانجا بخواند یا به مکه بازگردد هر چند حرجی هم نباشد، البته رجوع به مکه أرجح است چه مشقت باشد چه نباشد.

دو قرینه بر این وجه جمع بیان می‌فرمایند:

قرینه اول: روایت هشام بن مثنی قَالَ: نَسِیتُ أَنْ أُصَلِّیَ الرَّکْعَتَیْنِ لِلطَّوَافِ خَلْفَ الْمَقَامِ- حَتَّى انْتَهَیْتُ إِلَى مِنًى فَرَجَعْتُ إِلَى مَکَّةَ- فَصَلَّیْتُهُمَا ثُمَّ عُدْتُ إِلَى مِنًى- فَذَکَرْنَا ذَلِکَ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام فَقَالَ- أَ فَلَا صَلَّاهُمَا حَیْثُ مَا ذَکَرَ.[10]

این به روشنی دلالت میکند که مشقت هم نداشته و حضرت هم تفصیل ندادند بین مشقت و غیر آن بلکه فرمودند آیا نمیتوانست همانجا نماز بخواند؟

قرینه دوم: روایت عمر بن بَراء عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام فِیمَنْ نَسِیَ رَکْعَتَیْ طَوَافِ الْفَرِیضَةِ حَتَّى أَتَى مِنًى- أَنَّهُ رُخِّصَ لَهُ أَنْ یُصَلِّیَهُمَا بِمِنًى.[11]

حضرت ترخیص و تجویز فرمودند که در منی نماز طواف را بخواند. ترخیص یعنی حکم اولیه رجوع است اما حضرت اجازه دادند در منی بخواند. لذا امر به رجوع به مقام ابراهیم را حمل می‌کنیم بر افضلیت و نتیجه این است که اگر در منی یادش آمد چه برگشتن مشقت داشته باشد چه نداشته باشد، مخیّر است البته برگشتن پشت مقام افضل است.

مرحوم خوئی در نقد صاحب حدائق می‌فرمایند[12] جمع صاحب حدائق قرینه معتبر ندارد اما بر جمع مشهور قرینه معتبر داریم لذا جمع مشهور را باید عمل نمود. می‌فرمایند دو روایت مورد استناد صاحب حدائق سندا معتبر نیست.

روایت هشام بن مثنی هر چند در سند نسخه مطبوع تهذیب هاشم بن مثنی آمده که توثیق شده لکن در نسخه مصححه مخطوط تهذیب هشام بن مثنی است، در کافی که اضبط از تهذیب است هشام بن مثنی است و در وافی و وسائل هم هشام بن مثنی است، هشام بن مثنی توثیق ندارد لذا روایت نامعتبر است.

روایت عمر بن برّاء هم سندش معتبر نیست زیرا عمر بن براء توثیق ندارد و ظاهرا فقط همین یک روایت را دارد.

می‌فرمایند اما بر جمع مشهور قرینه معتبر داریم. معتبره ابی بصیر قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام عَنْ رَجُلٍ نَسِیَ- أَنْ یُصَلِّیَ رَکْعَتَیْ طَوَافِ الْفَرِیضَةِ خَلْفَ الْمَقَامِ- وَ قَدْ قَالَ اللَّهُ تَعَالَى وَ اتَّخِذُوا مِنْ مَقٰامِ إِبْرٰاهِیمَ مُصَلًّى حَتَّى ارْتَحَلَ قَالَ إِنْ کَانَ ارْتَحَلَ- فَإِنِّی لَا أَشُقُّ عَلَیْهِ- وَ لَا آمُرُهُ أَنْ یَرْجِعَ وَ لَکِنْ یُصَلِّی حَیْثُ یَذْکُرُ.[13]

پس این روایت می‌گوید موضوع مشقت است اگر مشقت دارد همانجا که یادش آمد نماز بخواند و الا برگردد مکه خلف مقام ابراهیم نماز بخواند لذا می‌فرمایند هر چند بین دو طائفه روایات مذکور تباین است لکن این معتبره تقیید می‌زند آن روایات را و می‌شود عام و خاص مطلق. اگر مشقت ندارد بازگردد نزد مقام نماز بخواند و اگر مشقت دارد هر جا یادش آمد نماز بخواند لذا این معتبره قرینه است بر جمع مشهور و در مقام فتوا هم همین را می‌فرمایند.

عرض می‌کنیم: کلام صاحب حدائق به نظر ما صحیح است و هر دو ادعای مرحوم خوئی صحیح نیست بلکه هم قرینه داریم بر جمع صاحب حدائق هم قرینیت معتبره ابی بصیر بر جمع مشهور را قبول نداریم.

[1]. جلسه 81، مسلسل 1019، یکشنبه، 97.12.05. دیروز به جهت رحلت آیة الله مؤمن قمی و تشییع جنازه ایشان تعطیل بود.

[2]. وسائل الشیعة، ج13، ص428، باب هفتاد و چهارم ابواب طواف حدیث پنجم.

[3]. وسائل الشیعة، ج13، ص429، باب هفتاد و چهارم ابواب طواف حدیث ششم و هفتم.

[4]. باب هفتاد و چهارم حدیث هشتم

[5]. باب 74 حدیث 12

[6]. تهذیب الأحکام، ج5، ص137.

[7]. شرایع الإسلام، ج1، ص242.

[8]. جواهر الکلام، ج19، ص303.

[9]. الحدائق الناظرة، ج16 ، ص145

[10]. باب هفتاد و چهارم حدیث نهم

[11]. وسائل الشیعة، ج13، ص427.

[12]. موسوعه مرحوم خوئی، ج29، ص113: ما ذکره الحدائق و إن کان صحیحاً بالنظر إلى هذه الأخبار، و لکن هذه الأخبار المجوّزة لإتیان الصلاة بمنى ضعیفة سنداً بهشام بن المثنى الذی ادعى صاحب الحدائق أنه صریح فی عدم لزوم العود إلى مکة، و لکن فی التهذیب المطبوع قدیماً و حدیثاً هاشم ابن المثنى و هو ثقة، و کذلک فی منتقى الجمان 2: 506، 495 و کذا فی النسخة الخطیة التی تاریخ کتابتها سنة 1034 الموجودة عند الأخ العلّامة السید علاء الدین بحر العلوم ج 5 ص 139. إلّا أن المذکور فی الاستبصار هشام بن المثنى و کذلک فی الکافی الذی هو‌ أضبط، و کذا فی الوافی و کذا فی النسخة المخطوطة المصححة من التهذیب، و کذا الوسائل، فمن المطمأن به أن نسخة التهذیب المطبوعة بالطبعتین مغلوطة.

و فی جملة من الموارد ورد التردید بین کون الراوی هاشم أو هشام، و البرقی عدّه من أصحاب الصادق (علیه السلام) قائلًا هشام بن المثنى و النجاشی ذکر هاشم بن المثنى و وثّقه «3».

و کیف کان المسمّى بهشام لم یوثق، و لم یعلم أن المراد به فی المقام هاشم أو هشام و إن کان الأظهر کونه هشام فالروایة ضعیفة.

[13]. وسائل الشیعة، ج13، ص430.

***************************

بسم الله الرحمن الرحیم ^{^[1]}

گفتیم در وجه جمع بین دو طائفه کلام صاحب حدائق صحیح است و اشکال مرحوم خوئی وارد نیست و دو اشکال دارد:

اشکال اول: یک اشکال مبنایی است، مرحوم خوئی روایت هشام بن مثنی را سندا تضعیف کردند زیرا در نسخ مصححه هشام بن مثنی است، طبق مبنای ما نقل ابن ابی عمیر از راوی علامت وثاقت است، هم خصوص این روایت ابن ابی عمیر از هشام بن مثنی نقل می‌کند هم چندین روایت دیگر^{^[2]} هم داریم که مرحوم شیخ کلینی به اسناد صحیح نقل می‌کنند که ابن ابی عمیر از هشام بن مثنی روایت نقل کرده، مثل علی بن ابراهیم عن ابیه عن ابن ابی عمیر عن هشام بن مثنی عن سدیر عن ابی عبدالله علیه السلام قال ابدأوا بمکه و اختموا بنا.^{^[3]}

نتیجه اینکه روایت هشام بن مثنی سندا معتبر است و مناقشه‌ای ندارد و این حدیث مسلما دلالت بر ترخیص می‌کند مطلقا، مشقت داشته باشد یا نه، که حضرت فرمودند أفلا صلّاهما حیث ذکر؟

اشکال دوم: بعد نقد کلام صاحب حدائق فرمودند معتبره ابی بصیر اطلاق در روایات را تقیید می‌زند به صورت مشقت، نماز بخوان در منی مقیّد می‌شود به اینکه اگر رفتن به مکه مشقت داشت در منی نماز بخوان.

به نظر ما این سخن مرحوم خوئی من غرائب الکلام است، اتفاقا معتبره ابی بصیر به روشنی دلالت دارد بر اینکه رفتن به مکه لازم نیست، وقتی راوی سؤال می‌کند این فرد از مکه رفته و بعد آن یادش آمده نماز طواف نخوانده حضرت می‌فرمایند إن کان قد ارتحل فإنی لاأشقّ علیه و لاآمره أن یرجع. روشن است که برگشتن به شهر برای هر کسی مشقت دارد حضرت می‌فرمایند من سخت نمیگیرم بلکه همانجا بخوان پس حضرت می‌فرمایند همانجا بخوان نه اینکه اگر سخت نیست برگرد به مکه. مثال عرفی: کسی میگوید رفتم جمکران ایدم رفت نماز بخوانم، اگر گفته شود سخت نمیگیریم همینجا بخوان معنایش این نیست که اگر سخت نیست برگرد.

پس به نظر ما این روایت اگر بر صورت دوم دلالت کند که نکته‌ای هم از صاحب تفصیل الشریعه ضمیمه می‌کنیم مقصود این است که برگشتن لازم نیست لذا دلالت نمی‌کند بر تقیید مطلقات بلکه مؤید مطلقات است که همانجا نماز بخواند.

صاحب تفصیل الشریعة^{^[4]} دو نکته را مطرح می‌کنند که یک نکته‌اش قابل قبول است.

نکته اول: می‌فرمایند معتبره ابی بصیر ارتباطی به صورت دوم ندارد که در منی یادش آید نماز را نخوانده بلکه مربوط به صورت سوم است که ارتحال من المکه ظاهرش این است که می‌رود و برنمی‌گردد لذا این روایت اصلا قرینه بر جمع آن دو طائفه نمی‌شود چون آن دو طائفه مربوط به منی است و این روایت اگر مشقت را می‌گوید مربوط به ارتحال است لذا وجه جمع نخواهد بود.

نکته دوم: می‌فرمایند روایت دیگری داریم که قرینه است بر جمع بین این دو طائفه متعارض آن هم جمع به نحوی که صاحب حدائق فرمودند، می‌فرمایند آن هم روایت عمر بن برّاء است که در آن آمده فی من نسی رکعتی طواف الفریضة، حتی أتی منی رخّص له أن یصلّیهما بمنی. می‌فرمایند ترخیص به این معنا است که حکم اولی، رجوع به مقام است اما شارع اجازه داده که در منی بخوانند لذا روایت عمر بن برّاء قرینه می‌شود صحیحه أحمد بن عمر الحلّال که می‌گوید یرجع الی المقام و یصلی حمل بر افضلیّت شود نه وجوب.

عرض می‌کنیم: اگر این حدیث مانند روایت هشام بن مثنی سندش معتبر بود می‌توانست قرینه بر این جمع باشد اما صاحب تفصیل الشریعة نه روایت هشام بن مثنی را معتبر می‌دانند که نقل ابن ابی عمیر را أمارة وثاقت نمی‌دانند و روایت عمر بن برّاء هم سندا ضعیف است زیرا این فرد توثیق ندارد و أماریّت نقل عبدالله بن مُسکان هم از او که از اصحاب اجماع است را صاحب تفصیل الشریعة قبول ندارد لذا روایت او ضعیف است و نمی‌تواند قرینه شود بر تصرف در معنای ظاهری یک روایت حجت.

نتیجه اینکه به نظر ما وقتی روایت هشام بن مثنی سندا معتبر است افلاصلاهما حیث ذکر به روشنی قرینه است بر اینکه مطلقا چه در منی چه غیر منی اگر از مکه دور شده و قریب مکه نیست مخیر است بین برگشت به مقام و نماز را در آنجا بخواند یا نماز را در همان مکانی که یادش آمده بخواند و مجزی است.

صورت سوم: تذکر بعد ارتحال از مکه، همانجا بخواند.

از مکه رفته و ارتحال کرده برای رفتن به وطن یا مدینه و امثال اینها، در این صورت اگر قریب مکه است برگردد نماز را در مقام بخواند و اگر از مکه دور شده نماز را در همانجا که یادش آمد بخواند رجوع لازم نیست.

معتبره عمر بن یزید فی من نسی رکعتی الطواف حتی ارتحل من مکه قال ان کان مضی قلیلا فلیرجع فلیصلهما او یأمر بعض الناس فلیصلهما عنه.^{^[5]}

یا صحیحه معاویه بن عمار فی رجل نسی الرکعتین خلف مقام ابراهیم فلم یذکر حتی ارتحل من مکه قال فلیصلهما حیث ذکر.

معتبره حنان بن سَدیر قال زرتٌ فنسیت رکعتی الطواف فأتیت أباعبدالله علیه السلام و هو بقرن الثعالب فسألته فقال صلّ فی مکانک.

به نظر ما در صورت سوم اگر از مکه ارتحال کرده و رفته و نزدیک مکه نیست هر جا که یادش آمد نماز را بخواند.

روایات دیگری هم هست که میگوید به بلدش رسیده و باز هم میفرماید همانجا بخواند.

[1]. جلسه 82، مسلسل 1020، دوشنبه، 97.12.06.

[2]. کافی (اسلامیه): ج1، ص306؛ ج4، ص55؛ ج4، ص426 و 550؛ ج5، ص305؛ ج6، ص4 و 384.

[3]. کافی (اسلامیه)، ج4، ص550.

[4]. تفصیل الشریعة، ج4، ص441 (موسوعه ج14، ص558): کیف یجعل صحیحة أبی بصیر الواردة فی الارتحال الذی یکون ظاهره هو الارتحال بقصد الرجوع الى الأهل و الدیار شاهدة للجمع بین الروایات المتعارضة الواردة فیما إذا کان التذکر بمنى مع ان المتذکر بمنى‌ یرجع الى مکّة لإنشاء الرجوع منها غالبا و یکون البلد مقصدا له کذلک بخلاف المرتحل الذی لم یبق له بمکّة مقصد و هدف.

[5]. حدیث یکم باب 74

***********************

بسم الله الرحمن الرحیم ^{^[1]}

سه نکته ذیل نسیان نماز طواف

نسبت به نسیان نماز طواف به سه نکته اشاره می‌کنیم:

نکته اول: نیابت در نسیان نماز طواف

گفتیم در نسیان نماز طواف و تذکر آن در مکانهای مختلف سه صورت بود در مکه و قریب آن، در منی و بعد از ارتحال از مکه. در پاره‌ای از روایات وارد شده کسی که یادش آمد نماز طواف نخوانده، یُصلّی عنه یا یوکّل یا در بعض روایات آمده فلیصلهما عنه.

آیا جواز نیابت نماز خلف المقام، مختص صورت دوم و سوم است یا کسی که در مکه یا نزدیک مکه هست هم می‌تواند نائب بگیرد؟

صاحب حدائق می‌فرمایند^{^[2]} نیابت در نسیان طواف مختص صورت اول و فردی است که نزدیک مکه است.

دلیل ایشان معتبره عمر بن یزید است که إن کان مضی قلیلا فلیرجع فلیصلّهما أو یأمر بعض الناس فلیصلّهما عنه. به نظر ایشان روایت می‌گوید فردی که مسافت کمی از مکه گذشته یا خودش بازگردد برای نماز طواف یا نائب بگیرد. پس این تخییر مختص صورت اول است؛ به مشهور هم اشکال می‌کنند که چرا اصحاب در این صورت فتوا نداده‌اند به تخییر بین رفتن خودش و صلاة نائب.

مرحوم خوئی^{^[3]} به نکته جالبی توجه نموده و ضمن استغراب در برداشت صاحب حدائق می‌فرمایند باید در جمله ذیل روایت که "أو یأمر بعض الناس فلیصلّهما عنه" دقت نمود که آن را عطف بر جزاء بگیریم یا عطف بر شرط و جزاء بگیریم، در زبان عربی شایع است که أو عاطفه عطف بر جزاء نیست بلکه عطف بر شرط و جزاء است. چند مثال میزنند:

مثال اول: إذا دخل وقت الصلاة، إن کان عندک ماء فتوضأ أو فتیمّم. معنای عطف این است که اگر آب نداشتی تیمم کن زیرا أو عطف بر جزاء نیست بلکه عطف بر شرط و جزاء است. البته تعبیر دقیقتر این است که بگوییم شرط در تقدیر است نه اینکه عطف بر شرط باشد.

مثال دوم: إن کان عندک مالٌ فاکتر سیّارة لزیارة الحسین علیه السلام أو إمش راجلا.

مثال سوم: روایت نبوی در باب شهادت از پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم سؤال شد چگونه شهادت دهیم؟ قال هل تری الشمس؟ علی مثل هذا فاشهد أو دع. پس دع به معنای کتمان شهادت با وجود روشنی مسأله نیست.

مرحوم خوئی می‌فرمایند در ما نحن فیه هم به حکم قرینه مطلب چنین است که معنا ندارد امام علیه السلام در صورتی که دور رفته است بفرمایند نیابت نیست و نائب نگیر، اما آنجا که نزدیک مکه است و خودش هم می‌تواند بازگردد بفرمایند فلیرجع فلیصلّهما أو یأمر بعض الناس فلیصلّهما عنه. لذا ذیل حدیث عطف بر شرط و جزاء است یا به تعبیر ما شرط دیگر در تقدیر است. روایت می‌گوید اگر مقدار کمی از مکه دور شده بازگردد و نماز بخواند و اگر چنین نیست یأمر بعض الناس فلیصلّهما عنه. لذا اگر اصحاب فتوا داده‌اند که شخص بعید می‌تواند نائب بگیرد نه قریب، برداشتشان از این روایت این است که این ذیل روایت عطف بر جزاء نیست.

عرض می‌کنیم: اگر نگوییم روایت ظهور دارد در برداشت مرحوم خوئی، حداقل این روایت اجمال دارد لذا در صورت قرب، بعید به نظر می‌رسد که این روایت دلالت کند بر جواز نیابت لذا از برخی روایات دیگر هم استفاده می‌شود در صورت بُعد مخیر است که خودش نماز بخواند در مکان بعید یا نائب بفرستد خلف المقام نماز بخواند. اما در صورت قرب به مکه نمی‌توان به نظر صاحب حدائق معتقد شد.

نکته دوم: تذکر نسیان حین یا بعد سعی

مرحوم امام در تحریر می‌فرماند: لو تذکر بین السعی رجع و صلى ثم أتم السعی من حیث قطعه و صح، و لو تذکر بعد الأعمال المترتبة علیها لا تجب إعادتها بعدها.

اگر اواسط سعی یادش آمد نماز طواف را نخوانده مشهور قائل‌اند باید سعی را نیمه تمام بگذارد و برگردد نماز طواف بخواند و سپس سعی را ادامه دهد. دلیل بر این نظریه صحیحه محمد بن مسلم است عن أحدهما قال سألته عن رجل یطوف بالبیت ثم ینسی أن یصلّی الرکعتین حتی یسعی بین الصفا و المروه خمسة أشواط أو أقل من ذلک، قال ینصرف حتی یصلی الرکعتین ثم یأتی مکانه الذی کان فیه فیتمّ سعیه.^{^[4]} جمله خبریه ظهور در وجوب دارد که باید سعی را قطع کند، دو رکعت نماز را بخواند و سعی از همانجا که قطع کرد ادامه دهد.

مرحوم شیخ صدوق بر خلاف مشهور می‌فرمایند اگر بین سعی یادش آمد نماز طواف نخوانده مخیر است و می‌تواند سعی را قطع کند نماز طواف را بخواند و ادامه دهد و می‌تواند سعی را تمام کند و سپس نماز طواف بخواند. دلیلشان بر این فتوا روایتی است در من لایحضر عن محمد بن مسلم عن ابی جعفر علیه السلام که امام باقر علیه السلام رخّص له أن یتمّ طوافه ثم یرجع فیرکع خلف المقام. در این روایت قرینه است که مقصود از "طوافه"، "سعیه" است.

إسناد شیخ صدوق به محمد بن مسلم را قبلا بیان کردیم که اشکال دارد لذا سند این حدیث معتبر نیست، و نمی‌توان طبق آن فتوا داد لذا طبق صحیحه محمد بن مسلم باید سعی را قطع کند و نماز طواف بخواند و برگردد و سعی را ادامه دهد.

مما ذکرنا در این صور روشن میشود که صرف اعاده نماز طواف کافی است و اعمال مترتب بعدی اعاده ندارد. مثلا کسی در وطن یادش آمد نماز طواف را فراموش کرده همانجا نماز طواف بخواند کافی است و لازم نیست سعی را هم اعاده کند دوباره تقصیر کند. دلیل بر این نکته اطلاق مقامی روایاتی است که می‌گویند اگر صلاة طواف را فراموش کرد یادش آمد همان نماز را اعاده کند، روایات در مقام بیان است و راوی خدمت امام در قرن الثعالب و قرن المنازل می‌رسد سؤال میکند حضرت می‌فرمایند نمازش را اعاده کند و نمی‌فرمایند اعمال مترتبه را اعاده کند پس اعاده اعمال مترتبه بر نماز طواف لازم نیست.

آخرین نکته در بحث نسیان در تحریر این است که و الجاهل بالحکم بحکم الناسی فی جمیع الاحکام که إن شاء الله خواهد آمد.

[1]. جلسه 83، مسلسل 1021، چهارشنبه، 97.12.08.

[2]. الحدائق الناضرة فی أحکام العترة الطاهرة، ج‌16، ص: 145‌: و بالجملة فإن الوجه الذی تجتمع علیه هذه الروایات هو ان من لم یمکنه الرجوع فإنه یصلی حیث ذکر، و من امکنه تخیر بین الرجوع و الاستنابة.

[3]. موسوعة مرحوم خوئی، ج29، ص116: لا یخفى غرابة هذا الحمل، إذ کیف یمکن القول بالتخییر لمن کان قریباً، و أمّا البعید فلیس له التخییر.

و الصحیح أن یقال فی معنى الحدیث: إنّ حرف «أو» و إن کان ظاهراً فی التخییر و لکن الظاهر من «أو» هنا عطفها على الجزاء و الشرط معاً، و لیست معطوفة على الجزاء فقط، فالمعنى أن من مضى و خرج قلیلًا إن کان متمکناً من الرجوع فلیصلّ و إن لم یتمکّن من الرجوع فیستنیب، و هذا النحو من الاستعمال شائع، نظیر ما إذا قیل: إذا دخل الوقت توضأ أو تیمم، یعنی إذا دخل الوقت و کان متمکناً من الماء یتوضأ و إن دخل الوقت و لم یکن متمکناً من الماء یتیمم، و کذا یقال: إذا عندک مال فاکتر سیّارة لزیارة الحسین (علیه السلام) أو امش، فان معناه لیس إذا کان عندک مال فامش، بل المعنى إذا کان عندک مال فاکتر سیارة، و إن لم یکن لک مال فامش.

ص117: و قد ذکرنا أن المراد بالعطف ب‍ «أو» هنا هو للعطف على الشرط و الجزاء معاً، و لا نحتمل أن تکون الاستنابة منوطاً بالمضی قلیلًا، بل المعنى: إن کان مضى قلیلًا و یمکنه الرجوع فلیصل هو بنفسه، و إن لم یتمکن من الرجوع أو کان الرجوع فیه حرج و مشقة فلیستنیب، فلیس المعنى أنّ من مضى قلیلًا مخیر بین الصلاة بنفسه و الاستنابة، و هذا النوع من الاستعمال شائع دارج، و نظیره ما ورد فی باب أداء الشهادة حیث أشار (صلّى اللّٰه علیه و آله و سلم) إلى الشمس و قال: «إن کان مثل هذا فاشهد أو دع» «2» فان المعنى: إن کان الأمر المشهود به واضحاً جلیّا مثل الشمس فاشهد، و إن لم یکن واضحاً و مبیّناً فلا تشهد، و لیس المعنى إن کان الأمر واضحاً فأنت مخیّر بین أن تشهد أو أن تدع، مع أن أداء الشهادة واجب کما نطق به القرآن المجید.

[4]. باب 77 ابواب طواف حدیث سوم

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم ^{^[1]}

نکته سوم: حکم جاهل مانند ناسی

مرحوم امام مانند مشهور می‌فرمایند و الجاهل بالحکم بحکم الناسی فی جمیع الاحکام.

تا کنون بحث در این بود که اگر نماز طواف را فراموش کند به اعمالش لطمه نمی‌خورد و به کیفیت خاصی باید تدارک کند. در این نکته می‌فرمایند اگر کسی به جهت جهل به حکم یا نماز طواف را نخوانده است و یا به کیفیت صحیح نخوانده است، مثلا با نجاست بدن یا لباس خوانده، یا پشت مقام نخوانده، مرحوم امام می‌فرمایند جاهل به حکم در حکم ناسی است در جمیع احکام، یعنی با جهل به حکم خللی در اعمالش پیدا نمی‌شود و کیفیت تدارک هم در زمان تذکر مانند حکم ناسی است.

دلیل بر این حکم صحیحه جمیل بن درّاج است عن أحدهما إن الجاهل فی ترک الرکعتین بمنزلة الناسی.^{^[2]}

مهم این است که روایت اطلاق دارد و شامل جاهل مقصّر هم می‌شود.

یک نکته در سند این حدیث است که شیخ صدوق از جمیل بن دراج در من لایحضر نقل کرده‌اند. قبلا بحث کردیم البته چند نکته اضافه هم وجود دارد که در زمان خودش به تفصیل خواهیم گفت اینکه جمعی از فقهاء اسناد شیخ صدوق به جمیل بن درّاج در مشیخه من لایحضر را معتبر می‌دانند، در مشیخه من لایحضر شیخ صدوق إسنادشان را به محمد بن حُمران و جمیل بن درّاج نقل می‌کنند و چنانکه مرحوم نجاشی تصریح کرده، جمیل و ابن حُمران یک کتاب مشترک داشتند و شیخ صدوق اسنادش را در مشیخه به این دو نفر ذکر می‌کند و میگوید آنچه را از این دو نفر نقل می‌کنم به این سند است، لذا روایاتی را که شیخ صدوق از جمیل به تنهایی ذکر می‌کند این اسناد شامل آنها نمی‌شود و ظاهرش این است که مرسل است اما مع ذلک قبلا گفتیم طرق دیگری وجود دارد که می‌توانیم إسناد شیخ صدوق به جمیل بن درّاج را از ارسال خارج کنیم و معتبر بدانیم. پس صحیحه جمیل بن درّاج که تنها روایت این باب است سندا معتبر می‌باشد.

نکته یازدهم: قضاء نماز طواف میت بر ولی او است

مرحوم امام در پنجمین مسأله از مسائل نماز طواف می‌فرمایند لو مات و کان علیه صلاة الطواف، یجب علی ولده الأکبر القضاء.

مشهور فقهاء قائلند اگر مکلف از دنیا رفت و به هر جهتی نماز طواف بر عهده‌اش بود بر ولیّ او قضاء این نماز طواف واجب است، مانند سایر نمازهایی که به ذمه میت است.

جمعی از أعلام از جمله تلمیذ مرحوم امام حفظه الله در کتاب الحج^{^[3]} دلیل بر این حکم را صحیحه عمر بن یزید می‌دانند عن ابی عبدالله علیه السلام من نسی أن یصلی رکعتی طواف الفریضة حتی خرج من مکه فعلیه أن یقضی أو یقضی عنه ولیّه أو رجلٌ من المسلمین.^{^[4]} می‌فرمایند حدیث ظهور دارد در اینکه بر ولی واجب است در صورت موت مکلف نماز طوافش را قضا کند.

اشکالی مطرح می‌کنند که اگر گفته شود حدیث دلالت می‌کند بر مشروعیت نیابت در نماز طواف از سوی ولی یا فردی از مسلمانان و دال بر وجوب نیست.

سپس جواب می‌دهند أو یقضی عنه ولیّه عطف است بر جمله قبل که علیه أن یقضی باشد، وحدت سیاق اقتضا دارد چنانکه بر خودش قضاء نماز در حال حیات واجب است، "أو یقضی عنه ولیّه" هم دال بر وجوب است، مخصوصا اینکه جمله خبریه در وجوب آکد از جمله انشائیه است.

عرض می‌کنیم: اگر وحدت سیاق در جمله مورد توجه باشد دو جمله معطوف است یکی أو یقضی عنه ولیه و دیگری أو رجل من المسلمین، آیا در جمله رجل من المسلمین هم وحدت سیاق را قبول دارید و می‌گوید واجب است فردی از مسلمانان از طرف او قضاء کند؟

به نظر ما دلیلی بهتر از این روایت داریم که ایشان هم اشاره کرده‌اند و اصرح در این معنا است. اطلاقاتی داریم که میگوید واجب است بر ولی قضاء فوائت میّت از نماز و روزه و اطلاق آن روایات شامل نماز طواف هم می‌شود. صحیحه حفص بن بختری عن ابی عبدالله علیه السلام فی الرجل یموت و علیه صلاة أو صیام قال یقضی عنه أولی الناس بمیراثه.^{^[5]}

أولی الناس بمیراثه ولی او است. این اطلاقات شامل مانند نماز آیات و طواف هم می‌شود.

نکته دوازدهم: کیفیت قرائت در نماز طواف

کسی که قرائت صحیحه را در نماز بلد نیست یا متمکن از قرائت صحیح نیست چه وظیفه‌ای دارد؟ در سه بخش به حکم مسأله اشاره می‌کنیم:

الف: رعایت قواعد تجوید لازم نیست.

هیچ دلیلی بر اینکه رعایت قواعد تجوید مانند: شدّت، رخوت، ترقیق، استعلاء، جهر، همس، قلقله، تکریر، ادغام مثلین، غنّة، ادغام کبیر، اقلاب، ادغام غیر مثلین و امثال اینها شرط صحت قرائت باشد و رعایتشان لازم باشد نداریم و همین که عند العرب صدق کند تلفظش صحیح است کافی است.

ب: دقت‌های تجویدی در مخارج حروف لازم نیست

نسبت به تلفظ مخارج حروف طبق آنچه در تجوید بر آن تأکید می‌شود، تفاوت بین ضاء و ظاد و ذال و زاء، یا ح و ه‍ و امثال آن هم حکم همان است، مهم این است که عرب ها عند السماع متوجه شوند که این فرد ضاد میگوید یا ظاء اما اینکه از نظر آوا شناسی در تلفظ فلان حرف نوک زبان به پشت کدام دندان بخورد که در همانها هم اختلاف است، چنین چیزی نیست فقط عرب بفهمد زاء گفت یا ظاء گفت کافی است.

ج: غلط مغیّر معنا یا اضافه و کم نمودن مبطل است

اگر کسی غلط مغیّر معنا داشته باشد یا اضافه و کم کند در کلمات قرائت مسلما نقص در قرائت و موجب بطلان نماز است.

[1]. جلسه 84، مسلسل 1022، شنبه، 97.12.11.

[2]. باب 47 ابواب طواف حدیث سوم

[3]. آیة الله سبحانی در الحج فی الشریعة الإسلامیة الغراء، ج4، ص245: ربما یقال بأنّه لا یستفاد من الحدیث سوى المشروعیة و الاجتزاء بأحد تلک الأمور، و أمّا کونها واجبة على الولی بعد الموت فلا. یلاحظ علیه: بأنّ قوله: «أو یقضی عنه ولیّه» عطف على قوله: «أن یقضی». فمقتضى وحدة السیاق هو وجوب الإتیان بهما علیه ما دام حیا و على الولی بعد ما فات. أضف إلى ذلک أنّ الجملة الخبریة أوقع فی إفادة الوجوب من الجملة الإنشائیة فقوله: ولدی یصلّی أبلغ فی الإیجاب من قوله: صل یا ولدی.

[4]. وسائل الشیعة، باب 74 ابواب طواف حدیث 13

[5]. وسائل الشیعة، باب 23 از احکام شهر رمضان حدیث پنجم

***************************

بسم الله الرحمن الرحیم ^{^[1]}

کلام در قرائت ملحون و غلط در نماز طواف بود که در سه بخش حکمش را بیان کردیم. مشهور معتقدند رعایت قرائت حداقل به شکلی که مورد تخطئه عرب نباشد لازم است. به نظر ما سیره مطلب دیگری می‌گوید که دیروز هم اشاره کردیم.

نسبت به حکم صورتی که قرائت ملحون در نماز مغیّر معنا یا غلط باشد فقهاء دو قسم تصویر می‌کنند زیرا فرد یا می‌تواند قرائتش را تصحیح کند یا نمی‌تواند.

صورت اول: متمکن از تصحیح قرائت نیست

در این صورت چند قول است:

قول اول: جمعی از فقهاء مانند مرحوم خوئی[2] و جمعی از تلامذه شان می‌فرمایند به احتیاط واجب سه وظیفه عرضی دارد:

1. نماز طواف را به هر نحوی که می‌تواند بخواند. 2. به شخص عادلی اقتدا کند. 3. نائب بگیرد.

قول دوم: عبارت مرحوم امام[3] مقداری اضطراب دارد و می‌فرمایند کسی که قرائتش ملحون است و قادر به تصحیح نیست نماز را به هر نحو بخواند مجزی است و احتیاط وجوبی در اقتدای به دیگری است و نیابت هم لااقل به تنهایی کافی نیست.

کسانی که معتقدند خواندن این نماز مجزی است و اقتدا و نیابت لازم نیست دو دلیل بر مدعایشان اقامه می‌کنند:

دلیل اول: تلمیذ مرحوم امام حفظه الله در کتاب الحج[4] می‌فرمایند دلیل بر اینکه اکتفا کند به همان قرائت ملحون قاعده میسور است که إذا أمرتکم بشئ فأتوا منه ما استطعتم. المیسور لایسقط بالمعسور.

عرض می‌کنیم: در مباحث اصول توضیح دادیم قاعده میسور به اینگونه که مطلقا مأموربه ناقص جای کامل را بگیرد از أدله استفاده نمی‌شود، هم سندا هم دلالتا در المیسور لایسقط بالمعسور مناقشه کردیم. لذا با این‌گونه أدله اثبات کفایت قرائت ملحون از قرائت صحیح قابل قبول نیست.

دلیل دوم: به این دلیل در مباحث تلبیه اشاره کردیم که دلیل جواز إکتفا به قرائت ملحون فحوای معتبره سکونی است که تلبیة الأخرس و تشهده و قرائته القرآن فی الصلاة تحریک لسانه و إشارته بإصبعه.[5]

نقل نوفلی عن السکونی را بررسی کردیم و معتبر می‌دانیم، لذا این روایت معتبر یک منطوق دارد که امام می‌فرمایند فرد أخرس و لال، تلبیه، تشهد و قرائت نمازش با حرکت زبان و اشاره انگشت است، أخرس که صوتش هیچ مفهوم ندارد و در لغت کسی است که یک همهمه از دهانش خارج می‌شود و کسی صحبت او را متوجه نمی‌شود تلبیه و تشهد و قرائتش در نماز همان حرکت دادن زبان و اشاره دست است. شخص ملحون که متمکن از اصلاح نیست به طریق أولی همان قرائتش کافی است. این قیاس أولویت ملحونِ غیر متمکن نسبت به أخرس می‌گوید نه جماعت لازم است نه نائب بگیرد.

مؤید مدعایمان روایت مسعدة بن صدقه است که هر چند در مسعدة تأمل داریم اما لابأس بکونه مؤیداً قَالَ سَمِعْتُ جَعْفَرَ بْنَ مُحَمَّدٍ علیهما السلام یَقُولُ إِنَّکَ قَدْ تَرَى مِنَ الْمُحَرَّمِ مِنَ الْعَجَمِ لَا یُرَادُ مِنْهُ مَا یُرَادُ مِنَ الْعَالِمِ الْفَصِیحِ وَ کَذَلِکَ الْأَخْرَسُ فِی الْقِرَاءَةِ فِی الصَّلَاةِ وَ التَّشَهُّدِ وَ مَا أَشْبَهَ ذَلِکَ فَهَذَا بِمَنْزِلَةِ الْعَجَمِ وَ الْمُحَرَّمِ لَا یُرَادُ مِنْهُ مَا یُرَادُ مِنَ الْعَاقِلِ الْمُتَکَلِّمِ الْفَصِیحِ‌ الحدیث.

معنای "المحرّم من العجم" را در باب تلبیه بررسی کردیم که لغات قریب به عصر نص می‌گویند محرّم یعنی بادیه نشینی که با حضاره و تمدن مخالطه نداشته و نمی‌تواند فصیح صحبت کند، السوط المحرّم یعنی تازیانه ای که نرم نیست و در آب می‌اندازند تا نرم شود، پس مدلول این است که هر گونه بخواند کافی است.

دوباره به این أدله برمی‌گردیم و بررسی می‌کنیم.

دلیل سوم: استدلال شده به روایت نبوی که إن سین بلال عند الله شین.

بلال می‌گفت أسهد و نمی‌توانست بگوید أشهد، و حضرت در مقابل اعتراض دیگران چنان فرمودند. این روایت در مجامیع اهل سنت است اما مرحوم ابن فهد حلی در عدة الداعی می‌گوید این روایت روی عنهم یعنی از اهل بیت علیهم السلام که ما پیدا نکردیم در مجامیع شیعه.

قول سوم: یکی از اعلام نجف[6] حفظه الله تفصیلی در مسأله دارند به این گونه که می‌فرمایند لحن در قرائت سه نحوه است:

الف: مقدار زیادی از قرائت صحیح است و دو سه غلط بیشتر ندارد، اگر نمیتواند تصحیح کند همان کافی و صحیح است هر نمازی باشد.

ب: مقدار غلط زیاد باشد که در این صورت احتیاط آن است که همان مقدار صحیح را بخواند و اگر غیر از سوره حمد آیات دیگر قرآن را بلد است به اندازه آیاتی که نمی‌تواند از سوره حمد بخواند از سایر آیات بخواند.

ج: چیزی از قرآن بلد نیست و مثلا تازه مسلمان است تسبیح بگوید.

عرض می‌کنیم: اینکه ایشان فرمودند آیاتی از قرآن را اضافه کند به آن مقدار از سوره حمد ادعای بدون دلیل است.

مرحوم شهید اول هم می‌فرمایند[7] یجب التعلّم مع السعة، و مع الضیق یقرأ ما یحسن منها إذا سمّی قرآناً، فإن أحسن معه غیره من القرآن عوّض عمّا بقی منها مراعیاً للترتیب بین العوض و الأصل، فلو حفظ النصف الأوّل أخّر العوض، و بالعکس یقدّم العوض، و لو لم یحسن شیئاً منها و ضاق الوقت قرأ ما یحسن من غیرها بقدرها فزائداً متتالیاً، و إن تعذّر التتالی جاز متفرّقاً...

أدله قول سوم: ابتدا باید بررسی کنیم این حکم به چه دلیل است

دلیل اول: این آقایان میگویند از أدله استفاده میشود قرائت در نماز به نحو تعدد مطلوب به دو امر تعلق گرفته است:

1. قرآن در نماز بخوانید. 2. قرآن در نماز سوره حمد باشد.

اگر مطلوب دوم میسر نبود مطلوب اول به حال خود باقی است. دلیل بر تعدد مطلوب در قرائت نماز یک آیه و چند روایت است. خداوند متعال می‌فرماید فاقرأوا ما تیسر من القرآن. قیل که شأن نزول آیه در مورد نماز است لذا اگر سوره حمد در نماز نتوانست بخواند وجوب قرائت ما تیسّر من القرآن ساقط نمی‌شود و واجب است بجای سوره حمد ما تیسر من القرآن را بخواند.

عرض می‌کنیم: این استدلال صحیح نیست زیرا دلیل معتبر بر اینکه شأن نزول آیه کریمه راجع به نماز باشد نداریم. لذا آیه کریمه امر استحبابی است به قرائت قرآن در مطلق حالات فعلیه این دلیل وافی به مقصود نیست.

دلیل دوم: صحیحه عبدالله بن سنان ان الله فرض من الصلاة الرکوع و السجود ألا تری لو أن رجلا دخل فی الاسلام لایحسن ان یقرأ القرآن أجزأه أن یکبّر و یسبِح و یصلی. توضیح روایت خواهد آمد.

[1]. جلسه 85، مسلسل 1023، یکشنبه، 97.12.12.

[2]. مسأله 331 مناسک حج مرحوم خوئی، موصوعه مرحوم خوئی، ج29، ص119: مسألة 331: إذا کان فی قراءة المصلی لحن، فان لم یکن متمکناً من تصحیحها فلا إشکال فی اجتزائه بما یتمکن منه فی صلاة الطّواف و غیرها، و أمّا إذا تمکّن من التصحیح لزمه ذلک، فإن أهمل حتى ضاق الوقت عن تصحیحها فالأحوط أن یأتی بعدها بصلاة الطّواف حسب إمکانه، و أن یصلیها جماعة و یستنیب أیضاً

[3]. لو لم یتمکن من القراءة الصحیحة و لم یتمکن من التعلم صلى بما أمکنه و صحت و لو أمکن تلقینه فالأحوط ذلک، و الأحوط الاقتداء بشخص عادل، لکن لا یکتفی به کما لا یکتفی بالنائب

[4]. الحج فی الشریعة الإسلامیة الغرّاء، ج4، ص246: لو لم یتمکن من القراءة الصحیحة و لم یتمکن من التعلم صلى بما أمکنه و صحت و لو أمکن تلقینه فالأحوط ذلک، و الأحوط الاقتداء بشخص عادل، لکن لا یکتفی به کما لا یکتفی بالنائب

[5]. باب 59 ابواب قرائت در نماز حدیث یکم

[6]. مناسک الحج، آیة الله سیستانی: مسألة 331 : إذا کان فی قراءة المصلی لحن فإن لم یکن متمکنا من تصحیحها أجزأه قراءة الحمد على الوجه الملحون ، إذا کان یحسن منها مقدارا معتدا به ، وإلا فالأحوط أن یضم إلى قراءته ملحونة قراءة شئ یحسنه من سائر القرآن ، وإلا فالتسبیح .

[7]. الدروس الشرعیة فی فقه الإمامیة، ج‌1، ص: 172‌؛ همچنین در ذکرى الشیعة فی أحکام الشریعة، ج‌3، ص: 305 به بعد با تفاوت در عبارت.

***************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

کلام در این بود که یکی از اعلام نجف فرمودند اگر لحن زیاد در قرائت حمد دارد به جای آیات غلط اگر آیات دیگر قرآن را می‌داند بخواند. گفتیم شهید اول هم به همین معنا اشاره می‌کنند. دلیل بر این ادعا تعدد مطلوب در قرائت نماز بود. بعد از تمسک به آیه، دومین دلیل بر تعدد مطلوب روایات بود.

روایت اول: صحیحه عبدالله بن سنان است که ان الله فرض من الصلاة الرکوع و السجود ألا تری لو أن رجلا دخل فی الاسلام لایحسن ان یقرأ القرآن أجزأه أن یکبّر و یسبِح و یصلی.

فرض الله در نماز، رکوع و سجود است مثلا قرائت فرض النبی است، حضرت شاهد می‌آورند می‌فرمایند ألا تری لو أن رجلا دخل فی الإسلام لایحسن أن یقرأ القرآن أجزأه أن یکبّر و یسبّح و یصلّی. می‌گویند در این روایت موضوع وجوبِ تسبیح عدم حسن قرائت قرآن است نه سوره حمد، اگر قرآن بلد نیست به جایش تسبیح بگوید معلوم می‌شود وجوب قرائت قرآن در نماز موضوعیت دارد تنها سوره حمد نیست لذا از این روایت استفاده می‌کنیم اگر نتوانست سوره حمد بخواند و آیات دیگری از قرآن بلد بود همان آیات را بخواند.

روایت دوم: روایتی است از شیخ صدوق در علل الشرایع از علل فضل بن شاذان نقل می‌کنند که می‌گوید امام هشتم فرمودند أمر الناس بالقرائة فی الصلاة لئلا یکون القرآن مهجورا مضیّعا و لیکون محفوظا مدروسا فلایضمحل و لایُجهل و إنما بدأ بالحمد دون سائر الصور لأنه لیس شیء من القرآن و الکلام جُمع فیه من جوامع الخیر و الحکمه ما جمع فی سورة الحمد.

نسبت به این روایت دو مناقشه سندی وجود دارد:

یکم: گفته شده سند کتاب علل فضل بن شاذان معتبر نیست به جهت وجود بعض مجاهیل.

عرض می‌کنیم: قبلا وثاقت روات واقع در سند علل فضل بن شاذان را به بعض طرقش اثبات کردیم.

دوم: علل را فضل بن شاذان از امام رضا علیه السلام نقل می‌کند در حالی که گفته شده فضل از اصحاب امام رضا علیه السلام نیست بلکه از اصحاب امام عسکری علیه السلام است لذا بعضی گفته‌اند این کتاب به فضل بن شاذان بسته شده است.

عرض می‌کنیم: این شبهه را هم پاسخ دادیم که معاصرت فضل با امام هشتم علیه السلام استبعاد ندارد و پس از این که ثقات علل را از فضل از امام هشتم علیه السلام نقل می‌کنند جای تشکیک ندارد.

پس اعتبار کتاب علل فضل بن شاذان عندنا مقبول است و تردید ندارد.

گفته‌اند در این روایت عنوان شده که امر مردم به خواندن قرآن در نماز به این جهت است که قرآن مهجور و ضایع نشود و مردم هر روز با آن انس داشته باشند و اینکه چرا سوره حمد بخواند هم به این جهت است که هیچ سوره ای از سور قرآن جوامع الکلم را مانند سوره حمد دارا نیست. مستدل می‌گوید تعدد مطلوب در این روایت روشن است که قرآن بخوانید تا متروک نشود و سوره حمد بخوانید چون جوامع الکلم است لذا اگر سوره حمد نشد سوره دیگری جایگزین شود.

عرض می‌کنیم: از این گونه روایات از نظر دلالت تعدد مطلوب استفاده نمی‌شود، به این جهت که دقت کنید در نماز غیر از سوره حمد قرائت یک سوره کامل هم یا واجب است یا مستحب مؤکد است روایت علل، علت این مجموعه را بیان می‌کند و نسبت به اینکه چرا نماز گفته‌اند حمد و یک سوره بخوانید حضرت می‌فرمایند برای اینکه قرآن مدروس و متروک نشود. شاهد بر اینکه مقصود از قرائت قرآن حمد و سوره است و تنها نگاه به حمد ندارد این است که ذیل معتبره حضرت می‌فرمایند و إنما بدأ بالحمد چرا آغاز به حمد شده نه سوره به این جهت که حمد جوامع الکلم است. مناسبت با اینکه قرآن متروک نشود و محفوظ بماند وجوب سوره است که هر سوره ای که خواست بخواند لذا هر کس سوره ای می‌خواند و سور مختلف است لذا قرآن محفوظ می‌ماند.

پس از این گونه روایات نمیتوان اینگونه استفاده کرد که تعدد مطلوب است در سوره حمد، احتمالی هست اما به حد ظهور نمی‌رسد.

غیر از این دو روایت که دلالت کند سوره حمد موضوعیت ندارد لذا مطلوب قرآن خواندن است و اگر حمد نشد سوره دیگر بخواند، دلیل و روایت دیگری نداریم.

نتیجه اینکه این بُعد تفصیل که شهید اول و بعض المحققین حفظه الله فرموده‌اند به نظر ما قابل پذیرش نیست و ظاهر أدله وجوب حمد است به عنوان وحدت مطلوب.

بله بُعد دیگر تفصیل ایشان که مبتلا به است در جدید الإسلام ها و دلیل هم بر آن داریم که اگر کسی مسلمان شد و قرآن نمی‌داند اینجا همین صحیحه عبدالله بن سنان می‌گوید لو أن رجلا دخل فی الإسلام لایحسن أن یقرأ القرآن أجزأه أن یکبر و یسبّح و یصلّی.

در این روایت لایحسن أن یقرأ القرآن بعضی عبارت را اینگونه معنا می‌کنند که لایحسن أن یقرأ القرآن یعنی قرآن را غلط می‌خواند لذا ممکن است توهم شود چنانکه در تلبیه چنین توهم شده که اگر کسی خوب قرآن نمی‌خواند یعنی غلط می‌خواند لازم نیست قرآن بخواند بلکه به جای قرآن خواندن تسبیح بگوید این برداشت از این روایت غلط است.

توضیح مطلب اینکه در مباحث تلبیه بحثی مطرح کردیم که اگر کسی تلبیه را غلط می‌خواند چه وظیفه‌ای دارد؟

بعض اعلام مثل مرحوم خوئی فرمودند اگر نمی‌تواند تصحیح کند همان تلبیه غلط مجزی است.

بعضی گفته اند احوط وجوبی این است که نائب بگیرد.

بعض اعلام حفظه الله از تلامذه مرحوم محقق داماد فتوا دادند اگر تلبیه را غلط می‌خواند باید نائب بگیرد و خودش لازم نیست بخواند. آنجا بحث کردیم نیابت در عبادات خلاف قاعده است.

برای مشروعیت نیابت در تلبیه استدلال شد به روایت یاسین ضریر که إن رجلا قدم حاجا لایحسن أن یلبی فاستفتی له ابوعبدالله علیه السلام فأمر أن یُلبّی عنه.[2] تعبیر لایحسن أن یلبی را جمعی از فقهاء اینگونه معنا می‌کنند کسی که حاجی بود و خوب نمیتوانست تلبیه بگوید یعنی غلط می‌گفت، از امام صادق علیه السلام استفتاء شد حضرت فرمودند از طرف او تلبیه گفته شود، می‌فرمایند حضرت نفرمودند خودش هم تلبیه بگوید بلکه تلبیه نائب کافی است.

عرض می‌کنیم: گفتیم که لایحسن أن یلبّی و لایحسن الکتابة و لایحسن القرائة نباید ترجمه لفظ به لفظ کرد زیرا در زبان عربی یک اصطلاح است لایحسن التلبیه یعنی تلبیه بلد نیست و لایحسن الکتابه یعنی أُمّی و بی سواد است و لایحسن القرائة یعنی قرائت بلد نیست و شواهدی آوردیم آنجا از کلمات شیخ در مبسوط و قدماء و از ادب عربی که لایحسن الکتابة یعنی نوشتن بلد نیست.

نتیجه اینکه چنانکه این محقق از اعلام نجف همینگونه برداشت کردند لایحسن أن یقرأ القرآن در این روایت معنایش این نیست که خوب نمیتواند قرآن بخواند و او باید تسبیح بگوید خیر لایحسن ان یقرأ القرآن یعنی قرائت قرآن بلد نیست. لذا مدلول روایت این است که فردی که قرائت قرآن بلد نیست به جای آن تسبیح بگوید.

الی هنا به نظر ما به اصل مسأله بازمی‌گردیم که کسی که قرائتش ملحون است و تمکن از تصحیح قرائت ندارد چه غلط و لحن کم باشد و چه زیاد، مقدار ملحون را خودش بخواند با تمسک به قیاس اولویت و فحوای معتبره سکونی.

سؤال: مرحوم خوئی و حضرت امام می‌فرمایند احوط این است که نماز طواف را به جماعت هم بخواند، بلکه مرحوم خوئی و تلامذه شان می‌فرمایند احوط این است که نائب هم از طرف او نماز طواف را بخواند. این دو احوط وجوبی به چه دلیل است؟

[1]. جلسه 86، مسلسل 1024، دوشنبه، 97.12.13.

[2]. وسائل الشیعة، باب 39 ابواب احرام حدیث دوم

****************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

نسبت به نماز طواف ملحون گفتیم مرحوم خوئی و جمعی از تلامذه‌شان می‌فرمایند احوط وجوبی این است که خودش نماز را بخواند به جماعت هم بخواند و نائب هم بگیرد، بحث در دلیل بر این احوط وجوبی است.

جماعت در نماز طواف

نسبت به مشروعیت جماعت در نماز طواف گفتیم مرحوم امام در کتاب الصلاة می‌فرمایند مشروعیت نماز جماعت در صلاة طواف مشکل است. فقهائی که تردید دارند در مشروعیت، نگاهشان این است که مورد جماعت نمازهای یومیه، صلاة جمعه و صلاة عیدین است و دلیلی بر مشروعیت جماعت در هر نماز واجبی از جمله نماز طواف نداریم اما ممکن است گفته شود از برخی روایات استفاده شود که در نماز واجب مطلقا جماعت مشروع است مثلا صحیحه زراره و فضیل قالا قلنا له الصلاة فی جماعة فریضة هی؟ فقال الصلوات فریضة و لیس الإجتماع بمفروض فی الصلوات کلّها و لکنها سنة من ترکها رغبة عنها و عن جماعة المؤمنین من غیر علة فلاصلاة له.

ممکن است گفته شود امام علیه السلام می‌فرمایند نمازها هستند که واجب است و جماعت در آنها مستحب است گویا اینگونه استفاده کنیم که هر نماز فریضه‌ای جماعت در آن مستحب است. پس ممکن است از این روایت اصل مشروعیت جماعت در نماز طواف استفاده شود که نماز طواف واجب است و در نماز واجب، جماعت مستحب است.

لکن دو نکته است که در باب نماز عاجز یا ملحون که باید توجه شود:

نکته اول: ما حتی در نمازهای یومیه دلیل نداریم که اگر کسی نتوانست نمازهایش را درست بخواند باید با جماعت بخواند موثقه سکونی راجع به اخرس میگوید با همان وضع خودش نماز بخواند کافی است و اطلاق مقامی این حدیث میگوید اخرس و نظیر او که متمکن از تصحیح نیستند لازم نیست به جماعت نمازشان را بخوانند حتی در نمازهای یومیه. در نماز طواف هم مهم این است که با اینکه افرادی که قرائتشان صحیح نیست فراوان‌اند لکن معهود نیست نه قولا و نه فعلا که نماز طواف را با جماعت بخوانند نه توصیه‌ای از سوی أئمه داریم نه فعلش و لا فی قضیة نه عند الشیعة نه عند اهل السنة بازگو نشده که فردی ایستاد جلو و نماز طواف را به جماعت خواندند. لذا وجوب یا احوط وجوبی در خواندن نماز طوف به جماعت وجهی ندارد بله به اطلاق صحیحه زراره و فضیل ممکن است تمسک شود و رجحانش را در کنار خواندن نماز فرادای طواف مطرح کند و لایخلو عن وجه.[2]

اما اینکه احوط وجوبی در نیابت است که مرحوم خوئی فرمودند در سابق اشاره کردیم در عبادات اینکه عمل فردی مجزی از عمل دیگری باشد نیاز به دلیل دارد، نسبت به مریض و کسیر که دست یا پایش شکسته نیابت در طواف و نمازش دلیل دارد، در ناسی نماز طواف که به راه دور رفته دلیل می‌گوید یُصلّی عنه اما ملحون و کسی که متمکن از تصحیح قرائتش نیست نیابت شخص آخر از او دلیلی ندارد، لذا در اصل مشروعیت نیابت در این صورت به نظر ما اشکال است چه رسد به اینکه بگوییم احوط وجوبی نیابت است.

لذا در این صورت که شخصی قرائتش ملحون است تمکن از تصحیح ندارد به نظر ما اقوی کفایت نماز خودش است همان نماز فرادای ملحون و نه نیازی به جماعت است و نه نیازی به نیابت است.

صورت دوم: متمکن از تصحیح قرائت است

کسی که قرائتش غلط است لکن متمکن از تصحیح قرائت است در این صورت دو نکته است:

نکته اول: شخص متمکن بوده از تصحیح قرائت اما تسامح کرده و بدون تصحیح قرائت مشغول اعمال حج شده و نماز طواف را به همان شکل خوانده ربما یقال این فرد اخلال کرده است به جزئی از اجزاء حج عمدا، اگر عمدا کسی طواف را در حج ترک کرد سعی را ترک کرد می‌گویید حجش باطل است اینجا هم متعمدا نماز باطل خوانده است، گفته شود حج و عمره‌اش باطل است و مجزی نیست لذا یجب علیه الإعادة بعد التصحیح.

عبارت مرحوم امام در مناسکشان این است که: بر هر مکلفى یادگیرى نماز و تصحیح قرائت و ذکرهاى نماز، واجب است تا بتواند تکلیف الهى را، صحیح بجا آورد، خصوصاً کسى که مى‌خواهد به حج برود؛ چون بعضى گفته‌اند [2] اگر نماز درست نباشد، عمره و حج باطل است؛ پس بر اساس این قول، علاوه بر آن که حَجّة الاسلام بر ذمّه باقى مى‌ماند، ممکن است محرّمات احرام- مثل زن و چیزهاى دیگر حلال نشود.[3]

مرحوم خوئی با صراحت بیشتری میفرمایند: اگر در زمانی که نماز خواند میتوانست صبر کند و قرائتش را تصحیح کند مع ذلک با قرائت ملحون نماز بخواند نمازش باطل است مگر جاهل قاصر باشد و در فرض تعمد حجش باطل است.

پس نکته اول این شد که بررسی کنیم اگر توان تصحیح داشت اما تساهل کرد و محرم شد و نماز طواف را غلط خواند آیا نمازش باطل است آیا حجش هم باطل است؟

نکته دومی که باید توجه شود این است که فردی امسال عازم حج است، در این مدت کوتاه نمیتواند تصحیح کند اما می‌تواند صبر کند تا سال آینده و قرائتش را تصحیح کند سال دیگر برود مکه، آیا چون جزئی از اجزاء حج را امسال متمکن نیست مستطیع نیست و حج امسال از او ساقط است؟ یا به همین شکل اعمالش را انجام دهد. علی القاعده باید بگویند امسال حج نرود چون متمکن از انجام حج صحیح نیست و نیابت هم در عذر طارئ است.

برای اینکه حکم در این دو نکته دقیقا روشن شود باید این بحث مطرح شود که ما به این عنوان مطرح می‌کنیم:

آیا نماز طواف مانند طواف جزء مستقل حج است که لو أخلّ به عمدا موجب بطلان حج و عمره است یا از ملحقات طواف است و هر طوافی چه مستقل باشد چه ضمن عمره یا حج باشد از توابع و ملحقاتش دو رکعت نماز است و وجوب تکلیفی هم دارد که باید بعد طواف دو رکعت نماز خوانده شود اما جزئیت مستقله برای حج یا برای عمره بحیث لو أخلّ به این دو رکعت حج و عمره‌اش باطل باشد چنین چیزی نداریم.

دو احتمال وجود دارد:

احتمال اول: اگر گفتیم طواف و نماز طواف و سعی هر کدام جداگانه جزء حج است مستقلا لو أخل عمدا به هر جزئی حجش باطل است. در اینجا امکان تصحیح داشته و عمدا إخلال به جزء نموده حجش باطل است. یا نه این دو رکعت جزء حج نیست مستقلا بلکه طواف جزء حج است و این دو رکعت از ملحقات طواف است باید بررسی کنیم هر چند آقایانی که متعرض شده اند از این نگاه بحث را مطرح نکرده اند، جمعی از آقایان بحث و حکم را اینگونه مطرح میکنند که آیا ترک عمدی نماز طواف مبطل حج و عمره است یا نه؟

عبارت شهید ثانی در مسالک ج2، ص349 و عبارت صاحب جواهر در ج19، ص307 ملاحظه کنید تا بررسی کنیم.

این مطلب که روشن شود حکم هر دو سؤال اصلی در ما نحن فیه روشن می‌شود.

[1]. جلسه 87، مسلسل 1025، سه‌شنبه، 97.12.14.

[2]. مناسک محشی، ص378: 823- صحت جماعت در نماز طواف، محل اشکال است. با این فرض، کسى که قرائتش صحیح نیست، مستحب است احتیاطاً آن را به جماعت بخواند و نباید به آن اکتفا کند. [1] و احتیاط [2] در تماثل نماز ماموم، با امام جماعت است.

______________________________
[1]- آیة اللّٰه اراکى: احتیاط وجوبى است.

آیة اللّٰه بهجت: جماعت در نماز طواف واجب، مستحب است (وسیله، ص 285).

آیة اللّٰه صافى، آیة اللّٰه گلپایگانى: خواندن نماز به جماعت، احوط است ولى نباید به آن اکتفا شود.

آیة اللّٰه مکارم: بهتر ترک این احتیاط است.

[2]- آیة اللّٰه اراکى: این احتیاط وجوبى است، (البته مقصود از طواف واجب و مستحب، طواف حج و عمره واجب، و حج و عمرۀ مستحب است).

آیة اللّٰه بهجت: گذشت استحباب جماعت در نماز طواف واجب، و همچنین مى‌تواند اقتدا کند در طواف مستحب با طواف واجب امام (ذخیره 2، ص 235 و ص 217).

آیة اللّٰه تبریزى، سیستانى: براى رعایت احتیاط باید به نماز طواف واجب اقتدا کند.

آیة اللّٰه خامنه‌اى، آیة اللّٰه مکارم: مشروعیّت جماعت در نماز طواف ثابت نیست.

آیة اللّٰه خویى: جماعت در هیچ یک از نمازهاى مستحبى بالاصاله مشروع نیست. و همچنین بنابر احتیاط وجوبى نماز طواف را به نمازهاى یومیه و بالعکس جایز نیست اقتدا کند و نماز طواف به نماز طواف واجب مانعى ندارد (قسمت اول از منهاج الصالحین، مسأله 773 و 774 و قسمت آخر مستفاد از مجموع مسائل و مناسک فارسى، مسأله 336).

آیة اللّٰه صافى، آیة اللّٰه گلپایگانى: جماعت در نماز مستحبى مشروع نیست و اگر امکان داشت به نماز طواف واجب اقتدا کند و الّا به نماز یومیه به رجاء مطلوب واقع شدن. (مناسک عربى، ص 118).

[3]. مناسک حج، مسأله 820.

****************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

گفتیم ابتدا باید بررسی کنیم ترک صلاة طواف مبطل عمره و حج هست یا نه؟ در مسأله دو نظریه است:

نظریه اول: مرحوم شهید ثانی در مسالک[2] می‌فرمایند اصحاب متعرض حکم ترک عمدی نماز طواف نشده‌اند، لکن مقتضای قاعده این است که حج و عمره با ترک عمدی نماز طواف باطل نمی‌شود اما نماز بر ذمه او باقی است و اگر ممکن است خلف المقام و الا هر جا می‌تواند بخواند.

صاحب جواهر[3] می‌فرمایند اخلال عمدی در نماز طواف مبطل حج و عمره نیست و عامد در حکم ناسی و جاهل است، سپس می‌فرمایند نماز طواف نه متمم طواف است که اگر باطل بود طوافش باطل شود و نه شرط صحت طواف است که اگر نماز را نخواند طواف باطل شود، لذا طواف محکوم به صحت است أتی بالصلاة أم لا، از طرف دیگر اعمال مترتبه بر نماز طواف که بعدیّت دارد نسبت به آن مانند سعی و تقصیر ترتب وضعی آنها هم بر نماز طواف ثابت نیست یعنی اگر وضعا نماز طواف نخواند و سعی انجام داد سعیش باطل باشد، لذا می‌فرمایند لو أخلّ به نماز طواف، طواف صحیح است و سعی و تقصیر بعدی هم صحیح است، نتیجه این است که اخلال به نماز طواف به صحت حج و عمره هیچ لطمه‌ای نمی‌زند مخصوصا می‌فرمایند با عنایت به اینکه اصحاب فتوا می‌دهند کسی که نماز طواف را فراموش کند مشکلی ندارد و مبطل حج و عمره نیست. جاهل به نماز طواف هم چه قاصر و چه مقصر لطمه نمی‌زند به سایر اعمالش و عامد هم در حکم جاهل مقصر است، لذا صاحب جواهر می‌فرمایند اخلال به نماز طواف سبب اخلال به حج نمی‌شود. اگر این نکته ثابت شود دو نکته دیروز روشن می‌شود که حتی اگر کسی قرائتش غلط باشد و نمازش باطل باشد باز هم حج و عمره اش باطل نیست.

مرحوم نائینی هم در دلیل الناسک در استدلال بر مسأله نظیر صاحب جواهر مشی می‌کنند و می‌فرمایند: لو ترک صلاة الطواف عمدا ففی صحة المناسک المترتبة علیها من السعی و غیره، و بقاء نفس الصلاة فی ذمته کالناسی، أو فسادها و وجوب الحج علیه فی العام القابل، وجهان لا یخلو أولهما عن وجه قوی لکن الاحتیاط شدید لا ینبغی ترکه.[4]

نظریه دوم: مرحوم خوئی و جمعی از تلامذه‌شان صریحا می‌فرمایند اگر اخلال کرد به نماز طواف عمدا حال چه نماز نخواند یا عمدا با ترک تصحیح قرائت نماز ملحون خواند، حج و عمره‌اش باطل است، این کلام را به سه بیان توضیح می‌دهند:

بیان اول: بین نماز طواف و طواف باید موالات باشد، وجوب موالات را هم حکم وضعی دانستند نتیجه این است که اگر نماز طواف صحیح، به دنبال طواف بلافاصله انجام نشود طواف هم باطل است لذا می‌فرمایند علی القاعده کسی که نماز طواف ملحون می‌خواند و قدرت بر تصحیح هم داشته و تصحیح نکرد، نمازش باطل است و سبب بطلان طواف هم می‌شود، و بطلان طواف مبطل حج است.

بیان دوم: بین صلاة طواف و سعی و تقصیر و سایر اعمال مترتبه ترتیب است لذا اگر به این ترتیب اخلال کرد باید طواف کند نماز صحیح بخواند ثم السعی و ثم التقصیر، نماز طواف اگر باطل بود ترتیب در سعی رعایت نشده لذا سعی هم باطل است و مبطل عمره و حج هم هست.

اما نسبت به أدله ترتیب می‌فرمایند روایات بیانیّه دلالت می‌کند بر وجوب ترتیب در اعمال حج، روایاتی که می‌گفت پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم طاف ثم صلّی ثم سعی، تعبیر به ثمّ دال بر تأخیر و لزوم ترتیب است باید سعی پس از نماز طواف باشد لذا اگر متعمدا کسی سعی را قبل نماز طواف انجام داد سعیش باطل است و در ما نحن فیه متعمدا نماز را ترک کرده و سعی قبل نماز است لذا سعیش باطل است. پس در وجه اول اخلال به موالات بود در وجه دوم اخلال به ترتیب است.

بیان سوم: در کیفیت وجوب نماز طواف دو احتمال است، یا می‌گویید واجب مستقلی است که أُدخل فی الحج مانند طواف نساء، ما دلیل بر این معنا نداریم بلکه روایات بیانیه می‌گوید نماز طواف جزء الحج است نه واجب مستقل، اگر ثابت شد نماز طواف جزء الحج و العمرة است لامحاله المرکب ینتفی بانتفاء جزئه، اگر عمدا یک جزء عمره انجام نشد عمره و حج باطل است، لذا علی القاعده است که می‌گوییم لو أخلّ بصلاة الطواف عمدا حج و عمره‌اش باطل است. بعد مرحوم خوئی می‌فرمایند کلام شهید در مسالک و نظریه صاحب جواهر و استادمان مرحوم نائینی من غرائب الفتاوی است که ترک عمدی صلاة طواف مبطل حج و عمره نباشد.

استاد در ادامه نکاتی دربارۀ حلول ماه رجب بیان فرمودند.

[1]. جلسه 88، مسلسل 1026، چهارشنبه، 97.12.15.

[2]. مسالک ج2، ص349

[3]. جواهر در ج19، ص307

[4]. دلیل الناسک، ص278

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم ^{^[1]}

مرحوم خوئی سه بیان و دلیل اقامه کردند بر اینکه اگر نماز طواف را عمدا غلط بخواند یا عمدا ترک کند عمره و حج او باطل است.

عرض می‌کنیم: هر سه دلیلشان قابل مناقشه است:

نقد دلیل اول: فرمودند وجوب موالات بین طواف و نماز آن وجوب وضعی است لذا اگر بعد از طواف نماز را نخواند طوافش هم باطل می‌شود عمره و حج باطل است. قبلا بررسی کردیم تنها دلیل بر بطلان طواف در صورت فوت موالات این بود که امر شده‌ایم به موالات بین طواف و نماز طواف و امر به شیء ضمن مرکب ارشاد به جزئیت و شرطیت است لذا موالات شرط است و اگر نباشد طواف باطل است. هم در اصول هم در این مبحث فقهی گفتیم این ادعا که در مرکبات اعتباریه شرعیه امر به شیء ارشاد به جزئیت و نهی از شیء ارشاد به مانعیت باشد مورد قبول نیست، در مرکبات حقیقه صحیح است فرد مولویت ندارد اما آشپز است که می‌گوید در فسنجان گردو بریزید، اینجا وجوب تکلیفی معنا ندارد و هیچ معنایی ندارد الا بیان أجزاء، لکن در مرکبات اعتباریه شرعیه که مولا احکام تکلیفیه هم ضمن این مرکب می‌تواند داشته باشد، یک قرینه عامه نداریم که امر به شیء ضمن مرکب ارشاد به جزئیت باشد لذا در اصول هم اشاره کردیم موارد کثیره‌ای در فقه آقایان از این معنا رفع ید می‌کنند و خود مرحوم خوئی هم در مواردی رفع ید می‌کنند. ما این دلیل اولشان را سابقا رد کردیم و فقهائی هم مانند مرحوم امام و دیگران وجوب موالات بین طواف و نماز طواف را واجب تکلیفی می‌دانند صرفا نه واجب وضعی، لذا با اخلال به نماز طواف، طواف باطل نمی‌شود تا حج و عمره باطل باشد.

نقد دلیل دوم: نسبت به دلیل دومشان هم کلام همین است که می‌فرمایند روایات مفادش این است که بین نماز طواف و سعی رعایت ترتیب واجب است، این صحیح است اما این نکته که اگر ترتیب رعایت نشد سعی باطل است، این هم متفرع بر این مبنا است که هر وجوبی ضمن مرکب ارشاد به جزئیت و شرطیت است، که در نقد قبلی آن را ردّ نمودیم. مخصوصا که بحث ترتیب بین اعمال حج که در بحث اعمال منی به تفصیل اشاره می‌کنیم موارد عدم اخلال در وقتی که انسان رعایت ترتیب نکند آن قدر زیاد است که این نکته را نمی‌توان تطبیق نمود که اوامر ترتیب در اعمال حج ظهور در شرطیت دارد مگر اینکه در مواردی تصریح به بطلان شده باشد که مواردی داریم. پس قبول داریم که حکم تکلیفی داریم به وجوب رعایت ترتیب بین صلاة و سعی و روایت هم می‌گوید اگر بین سعی یادت آمد ترتیب را رعایت نکردی تا اینجا صحیح است و سعی را قطع کن نماز طواف بخوان و وجوب تکلیفی را رعایت کن فی الجمله، این صحیح است اما اینکه اگر ترتیب را رعایت نکردی سعی باطل باشد دلیل نداریم.

نقد دلیل سوم: در دلیل سومشان فرمودند صلاة طواف جزء حج و عمره است، اگر جزء عمل منتفی شد کل هم منتفی است و المرکب ینتفی بإنتفاء جزئه. به چه دلیل صلاة طواف جزء حج و عمره است فرمودند به دلیل روایات بیانیّة. اشکال این دلیل هم آن است که روایات بیانیّة دو طائفه است و هیچ کدامشان دلالت بر اینکه نماز طواف جزء حج و عمره است نه از ملحقات طواف، ندارد.

طائفه اول روایات بیانیه که مرحوم خوئی استشهاد فرمودند روایاتی بود که فعل پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم را بازگو می‌کرد، که مرحوم خوئی فرمودند پیامبر احرام بستند بعد طواف کردند سپس دو رکعت نماز طواف خواندند و سپس سعی و تقصیر انجام داند، پس معلوم می‌شود نماز طواف جزء عمره و حج است. اشکالش این است که فعل پیامبر ظهور در جزئیت و حتی طهور در وجوب ندارد، در این طائفه از روایات بیانیه آمده که حضرت بعد از طواف حجر را بوسیدند سپس دو رکعت نماز خواندند فأتی بئر زمزم، افعال پیامبر را بازگو می‌کند أعم از واجب و مستحب، ما قبول داریم رکعتی الطواف واجب است و حضرت هم انجام دادند اما از فعل پیامبر جزئیت را چگونه استفاده کردید؟ این ظهور در جزئیت ندارد.

طائفه دوم هم روایات بیانیه‌ای است که فرائض حج را بیان می‌کند و صریحا تحت این عنوان می‌گوید فرائض الحج کذا که بعض تلامذه مرحوم خوئی بر این طائفه دوم تأکید دارند، پس این طائفه می‌گوید یکی از اجزاء حج نماز طواف است.

اشکال تمسک به این طائفه هم این است که قرینه داریم که این روایات واجبات را بیان می‌کنند نه أجزاء حج را. مثلا صحیحه معاویة بن عمار عن ابی عبدالله علیه السلام علی المتمتع بالعمرة الی الحج ثلاث أطواف بالبیت و سعیان بین الصفا و المروة.^{^[2]} یکی از سه طواف واجب طواف نساء است در حالی که طواف نساء اصلا جزء حج نیست بلکه فقط واجب است ضمن حج و اگر آن را ترک کند مبطل طواف نیست. یا در حج آمده علیه طوافان و یصلی بعد کل طواف رکعتین عند مقام ابراهیم، در حج دو طواف است یکی از آنها طواف نساء است. در روایت دیگر میفرماید فرائض الحج الإحرام و التلبیات الأربع و الطواف بالبیت فریضة و رکعتان عند مقام ابراهیم فریضة ... و طواف النساء فریضة و رکعتاه فریضة.^{^[3]} این روایت واجبات را بیان می‌کند نه أجزاء را.

موارد دیگری غیر از طواف نساء هم داریم، صحیحه عمر بن أذینه عن ابی عبدالله علیه السلام قال سألته عن قول الله تعالی الحج الأکبر، قال الحج الأکبر الوقوف بعرفة و رمی الجمار إلی آخر الحدیث. حضرت فرمودند حج اکبر وقوف به عرفه و رمی جمرات است، روایات تعداد فرائض حج را ببینید که یکی را رمی جمار می‌دانند که هفت بار رمی جمار، از واجبات حج است اما به اجماع فقهاء اگر آن را ترک کند مبطل حج نیست و جزئیت ندارد.

پس این روایات هم ظهورشان در فرائض حج است اما حتما این واجبات جزء حج است به حیث لو أخلّ به عمدا باطل باشد حجش؟

و یؤیده روایتی که مرحوم سید مرتضی در رساله محکم و متشابه از تفسیر نعمانی نقل می‌کند عن علی علیه السلام فی حدیث و أما حدود الحج فأربعة و هی الإحرام و الطواف بالبیت و السعی بین الصفا و المروة و الوقوف فی الموقفین و ما یتبعها و یتصل بها و من ترک هذه الحدود وجب علیه الکفاره و الإعادة. حدود حج که اگر کسی یکی از آنها را ترک کند هم اعاده هم کفاره دارد چهار تا است. یعنی سایر موارد جزء حدودی که ترک آنها مبطل باشد نیست.

مخصوصا در حج ما واجبات کثیره‌ای داریم که به عنوان فریضة مطرح می‌شود اما جزئیت برای حج ندارد:

نمونه اول: حرمت خروج از مکه بعد عمره تمتع، واجب است کسی که عمره تمتع انجام داد مکه بماند هر چند بعض اعلام حفظه الله حمل بر وجوب وضعی کردند و اگر بیرون رود مبطل عمره است اما ما نقد کردیم.

نمونه دوم: وجوب بقاء حاجی بعد رمی تا روز دوازدهم، تا ظهر اگر نفر بعد از ظهر را انجام نداد معصیت کرده و حکم تکلیفی را ترک کرده و تبعه‌ای ندارد زیرا معلوم نیست جزئیت داشته باشد.

نمونه سوم: وجوب ترتیب بین ذبح و اعمال مترتبه که بحث خواهیم کرد ترتیب هست یا نه اصل وجوب ترتیب اول کلام است، وجوب رمی جمره عقبه قبل اعمال این ترتیب هم بین جمره عقبه و ذبح لازم است یا نه اول کلام است بعض فقهاء میگویند احوط مستحب و بعضی میگویند احوط وجوبی رعایت ترتیب است.

نتیجه: صرف اینکه در نماز طواف روایات بیانیه بگویند صلاة طواف فریضه است دلالت ندارد بر جزئیتش للحج که بعد از این جزئیت نتیجه بگیرید اخلال عمدی به جزء موجب بطلان کل است.

پس استدلال مرحوم خوئی دو محور دارد برای بطلان حج و عمره با ترک عمدی نماز طواف:

یکی وجوب فوریت و ترتیب، موالات و ترتیب بین نماز طواف و سعی و نماز طواف و سعی ما گفتیم حکم تکلیفی است قرینه نداریم حکم وضعی باشد.

دوم ادعای جزئیت نماز طواف برای حج و عمره که گفتند مدلول روایات بیانیه است که فرائض الحج کذا گفتیم این روایات هم قرینه دلالت میکند در مقام بیان واجبات است نه أجزاء.

به نظر ما دلیلی بر اینکه لو أخلّ به نماز طواف، حج و عمره‌اش باطل است وجود ندارد لذا کلام صاحب جواهر و کلام مرحوم نائینی که فرمودند وجه قوی هست بر اینکه اخلال عمدی به نماز طواف مخلّ به حج و عمره نیست، نه تنها از غرائب الکلام نیست که مرحوم خوئی فرمودند^{^[4]} بلکه مطلب برهانی است.

إن قلت: مرحوم خوئی فرموده‌اند^{^[5]} یک سری أدله در نماز طواف می‌گوید ناسی حکم خاص دارد، اگر در مکه یادش آمد بازگردد بخواند اگر در منی یادش آمد همانجا بخواند و اگر در وطنش یادش آمد همانجا بخواند و روایت معتبر می‌گفت جاهل در حکم ناسی است اینها را کنار هم که می‌گذاریم نتیجه اش این است که پس اگر کسی عمدا نماز طواف را ترک کرد عمل باطل است نه در حکم جاهل است نه ناسی، اگر همه یک حکم داشتند چرا می‌فرمایند اما الناسی کذا و اما الجاهل کذا، اگر چنین باشد همه باید یک حکم داشته باشند پس اینکه تفاوت گذاشته اند معلوم میشود اگر عامد بود در ترک نماز طواف مبطل حج است.

عرض میکنیم: اولا این کلام تمسک به مفهوم لقب است و روایات میگوید ناسی چنین است و جاهل چنین است پس عامد چنین نیست، مفهوم لقب هم معتبر نیست.

ثانیا: قبول داریم روایات می‌خواهد بگوید بین جاهل و ناسی و عامد تفاوت است اما چه فرقی است و از کجا بطلان را در عامد استفاده می‌کنید؟ ممکن است چنین باشد که ناسی اگر در مکه یا قریب بود برود خلف مقام نماز بخواند و اگر منی بود همانجا بخواند و اگر دور بود می‌تواند در جای خودش بخواند یا نائب بفرستد اما عامد چنین نیست و اگر متعمدا نماز طواف را ترک کرد حتما باید خودش را برساند خلف مقام و نمازش را بخواند.

به نظر ما چنانکه صاحب جواهر و مرحوم نائینی فرموده‌اند دلیلی بر اینکه ترک عمدی نماز طواف مبطل حج و عمره باشد نداریم.

[1]. جلسه 89، مسلسل 1027، شنبه، 97.12.18.

[2]. باب دوم اقسام حج حدیث هشتم

[3]. روایت 22 باب 2 اقسام حج

[4]. موسوعه مرحوم خوئی، ج29، ص108: إن لم یمکن الالتزام بأن صلاة الطّواف واجب مستقل فی واجب و إنما هو جزء من الحج، فکیف یمکن الالتزام بأن ترک الجزء عمداً غیر موجب لبطلان الحج، و لذا لا یبعد أن یکون الحکم بالصحة من صاحب الجواهر و الشهید من الغرائب.

[5]. موسوعه مرحوم خوئی، ج29، ص109: و بالجملة: لو کان الترک العمدی لا یضرّ بالصحة فما معنى تقییدهم الصحة بالناسی بل کان اللّازم علیهم أن یطلقوا الحکم بالصحة لیشمل العامد و الناسی و کان التقیید بالناسی لغواً.

***********************

بسم الله الرحمن الرحیم ^{^[1]}

گفتیم دلیلی بر اینکه صلاة طواف جزء حج و عمره باشد وجود ندارد بلکه از ملحقات طواف است و در صورت شک هم أصالة عدم الجزئیة حاکم است، لذا نتیجه این است که هر چند تکلیفاً تعلّم احکامِ واجب، از باب مقدمیّت بر انسان واجب است و لو عصی و ما تعلّم، معاقب خواهد بود که هلّا تعلّمتَ لکن اگر معصیت کرد و یاد نگرفت و در حج و عمره نماز باطل خواند نه ضرر به حج او وارد می‌شود نه دخیل در استطاعت است. بنابراین اگر محرم شد و همه اعمال را انجام داد هم از احرام خارج شده است هم حج و عمره‌اش صحیح است.

ذیل نکته دوازدهم که بحث از کیفیت قرائت در نماز طواف بود به سه نکته اشاره می‌کنیم:

نکته اول: معنای ضیق وقت

جمعی از فقهاء قید دیگری هم مطرح می‌کنند که نماز ملحون کافی است اگر ضیق وقت باشد یا بعضی تعبیر می‌کنند اگر تا آخر وقت صبر کند و در آخر وقت نماز ملحون بخواند کافی است، این ضیق وقت به چه معنا است؟

دو تفسیر برای ضیق وقت یا صبر تا آخر وقت در کلمات فقهاء مطرح است:

تفسیر اول: تا فوت موالات طواف و نماز

مرحوم امام در استفتائاتشان مناسک محشی^{^[2]} در پاسخ به این سؤال که: تعلم قرائت نماز یومیه لازم است خصوصا برای حج و اگر حاجی کوتاهی کرد از تعلیم و تعلم و اقدام ننمود گفته میشود همین نماز باطل کافی است یا باید نائب بگیرد؟

جواب می‌دهند اگر وقت ضیق شود به طوری که اگر بعد از طواف بخواهد نماز را یاد بگیرد موالات بین نماز و طواف فوت میشود خودش هر طور میتواند بخواند.

مرحوم امام می‌فرمایند جزئیت نماز طواف برای حج محرز نیست و الا اگر جزء باطل باشد که کل هم باطل می‌شود لذا وجوب نماز طواف وجوب تکلیفی است، فرد مبادرت کرده به طواف، دلیل داریم واجب است دنبال طواف فورا نمازش را بخواند، این وجوب قرائت نماز طواف به دنبال طواف با وجوب تعلم که یک وجوب غیری است گویا مزاحمت پیدا می‌کند، لذا می‌فرمایند آن وجوب تعلم ساقط است فوریت خواندن نماز طواف پس از طواف یک وجوب نفسی فعلی است لذا بلافاصله نمازش را بخواند و نوبت به تعلم نمی‌رسد.

پس ضیق وقت در کلام امام به این معنا است که به محض انجام دادن طواف می‌تواند نمازش را بخواند که موالات از بین نرود.

عرض می‌کنیم: اصلا این ضیق وقت در این حکم بلاوجه است زیرا مگر أدله وجوب مبادرت به نماز طواف شامل نماز باطل هم می‌شود؟ مثلا اگر کسی بعد از طواف محدث شد، مسجد الحرام شلوغ است تا برود برگردد یک ساعت طول می‌کشد، آیا می‌فرمایند طواف باطل می‌شود.

بله از نگاه ما این بود که هر چند معصیت می‌کند که نماز طواف را یاد نگرفته، خواندن این نماز طواف باطل هم هیچ ثمری ندارد و خواندن با نخواندن تفاوت ندارد برود دنبال سعی‌اش، لذا برود یاد بگیرد بعدا بیاید بخواند اما اینکه مرحوم امام می‌فرمایند اگر ضیق وقت شود و ضیق وقت را هم تفسیر میکنند به اینکه اگر برود یادبگیرد موالات بهم می‌خورد این ضیق وقت مجوز خواندن نمیشود و نماز باطل است. لذا این ضیق وقت از ایشان مقداری برای ما عجیب است.

مرحوم امام در استفتاء دیگری می‌فرمایند: ^{^[3]}

سؤال: شخص محرم به احرام عمره تمتع وارد مکه شده هفت روز توقف دارد نمازهای او غلط زیاد دارد واجب است تا آخر وقت در احرام بماند نمازش را اصلاح کند سپس طواف کند یا وظیفه دیگری دارد؟

جواب می‌دهند: لازم نیست صبر کند و اگر بعد از طواف تا قبل از موالات عرفیه بین طواف و نماز نتواند غلطه های خود را درست کند به هر نحو میتواند نماز بخواند.

تفسیر دوم: تا فوت وقوف عرفات

مرحوم خوئی و جمعی از أعلام قم نگاهشان چنین است ظاهرا آقایان جزئیت نماز طواف را برای حج امر مفروغ‌عنه می‌دانند و نماز طواف را جزء حج و عمره می‌دانند، سپس می‌فرمایند اگر محرم شد به احرام عمره و طواف کرد حالا می‌خواهد نماز ملحون و باطل بخواند و امکان تعلم هم داشته اما تقصیر کرده، باید صبر کند تا ضیق وقت یعنی تا وقتی که برای رفتن به عرفات برای حج وقتش ضیق می‌شود مثلا اگر روز اول ذی الحجة با احرام وارد مکه شده باید شروع کند به یادگیری تا روز هفتم ذی الحجة و از احرام هم نمی‌تواند بیرون بیاید، اگر هم طواف کرد باطل است و تا وقتی که اگر بیشتر صبر کند به وقوف عرفات نمی‌رسد، در آن لحظه طواف کند و نائب هم بگیرد و نماز را خودش هم بخواند. پس ضیق وقت یعنی صبر کند تا وقتی که برای رفتن به عرفات وقت تنگ شود، آن زمان نماز ملحون بخواند اشکال ندارد.

مرحوم خوئی و دیگران میفرمایند اگر امکان دارد تا آخر وقت قرائت را تصحیح کند باید صبر کند.

بعض اعلام قم میگویند لازم است صبر کند مگر 9 روز در احرام بودن عسر و حرج داشته باشد.

بعض اعلام نجف حفظه الله میگویند احوط وجوبی این است که تأخیر بیاندازد تا قرائتش را تصحیح کند.

تفسیر دوم طبق مبانی‌شان صحیح است یعنی وقتی مبنا این است که صلاة طواف جزء حج است وظیفه حاجی این است که أجزاء را صحیح انجام دهد، امکان تعلّم هم دارد لذا باید صبر کند تا نماز طواف را تعلّم کند، محرم شدن هم مجوّز نمیشود که بگوییم چون محرم است جزء آخر را میتواند غلط بخواند و باطل انجام دهد لذا طبق مبنای این محققان اگر احتمال عقلائی تصحیح نماز تا آخر وقت می‌رود باید صبر کند.

اما به نظر ما:

اولا دلیل نداریم بر اینکه نماز طواف جزء حج است بلکه از قرائنی استفاده می‌شود از ملحقات طواف است، بعض روایات صحیحه هم بود که میگویند چرا در طواف وضوء لازم است به این جهت که نماز هم دارد، پس از ملحقات طواف است و واجبی ضمن حج است.

ثانیا: وقتی از أجزاء حج نبود دلیلی نداریم که بطلان آن و اخلال عمدی در آن موجب اخلال در حج و عمره شود. لذا نماز ملحون بخواند یا نماز نخواند اشکالی به حج و عمره‌اش وارد نمی‌شود.

بله وجوب تکلیفی همچنان بر عهده او هست و در ترک تصحیح قرائت معصیت کرده، هر زمان یاد گرفت اگر ممکن شد برود پشت مقام بخواند و اگر ممکن نشد در محلی که هست نماز طواف بخواند یا نائب بفرستد و نائب پشت مقام نماز طواف را انجام دهد.

دو نکته دیگر باقی مانده است که خواهد آمد.

[1]. جلسه 90، مسلسل 1028، دوشنبه، 97.12.20.

[2]. مناسک محشی ص292

[3]. ص294 مناسک محشی: سؤال822

*********************

بسم الله الرحمن الرحیم ^{^[1]}

گفتیم ذیل نکته دوازدهم که بحث از قرائت در نماز طواف بود به سه نکته اشاره می‌کنیم، نکته اول گذشت.

نکته دوم: انکشاف لحن در قرائت

اگر جاهل به لحن در قرائت بود و سپس متوجه شد قرائت نمازش ملحون بوده وظیفه‌اش چیست؟

این مسأله در صلاة یومیة باید در جای خودش بحث شود که حدیث لاتعاد شامل جاهل هم می‌شود یا مختص ناسی است، و علی فرض شمول بر جاهل آیا مخصّص و مقیّدی دارد که اگر جاهل به قرائت بود و قاصر یا مقصر وجوب إعادة دارد یا حدیث لاتعاد می‌گوید إعادة ندارد. اما نسبت به خصوص صلاة طواف که محل بحث ما است مهم این است که نص خاص داریم که می‌گوید جاهل در حکم ناسی است لذا اگر کسی جاهل به احکام قرائت بود و نماز طواف را ملحون خواند که جاهل هر چند جاهل مقصر نسبت به صحت در نماز طواف در حکم ناسی است یعنی احکامی که بر نسیان صلاة طواف مترتب بود نزد همه فقهاء بر جهل به احکام صلاة طواف هم حتی بر جاهل مقصر مترتب است لذا عملش صحیح است و اگر مکه بود باید تعلّم کند و خلف مقام بخواند و اگر بعید بود مخیر است بین اینکه نماز در مکان بخواند یا نائب بگیرد پشت مقام نماز طواف بخواند و حجش صحیح است.

نکته سوم: قرائت ملحون نائب

در نکته قبل گفتیم اگر نائب، جاهل به لحن در قرائتش بوده اطلاق دلیل معتبر که می‌گفت جاهل به حکم در نماز طواف در حکم ناسی است شامل این فرد هم می‌شود لذا لو انکشف که نماز نائب ملحون بوده این جاهل در حکم ناسی است.

اما اگر بداند نمازش ملحون است باید این بحث مهم مطرح شود که نیابت معذور صحیح است یا نه؟

این مسأله را مرحوم امام اینجا بیان نکرده‌اند ما هم موکول به موضع خودش می‌کنیم فقط به دو نکته اشاره می‌کنیم:

الف: کسی توهم نکند که اگر قائل شدیم نماز طواف جزء حج نیست پس نیابت معذور اشکال ندارد چون گفته شود نائب أجزاء حج را صحیح انجام دهد کافی است هر چند نمازش هم صحیح نباشد، اینجا نمی‌توان چنین گفت زیرا این فرد نائب از منوب عنه است در کل فرائض حج چه جزء باشد چه مانند رمی جمار و نماز طواف جزء نباشد، یعنی ما هو الواجب علی الإنسان فی الحج را نائب باید متکفّل شود چه وجوب وضعی داشته باشند چه تکلیفی لذا واجب است فراغ ذمه منوب‌عنه از همه فرائض حج و مسلّما شخص عاجز عن القرائة با بطلان قرائتش نمی‌تواند تفریغ ذمه منوب‌عنه کند. اگر هم چنین نائبی عمل نیابتی انجام دهد شک داریم در فراغ ذمه منوب عنه و استصحاب بقاء اشتغال ذمه جاری است.

پس به نظر ما هیچ تفاوتی نیست بین اینکه صلاة جزء اعمال حج باشد یا نباشد، عمل نائب با قرائت ملحون مفرّغ ذمه منوب‌عنه نیست فلاتصح النیابة.

ب: بحث نیابت معذور صوری دارد که در جای خودش باید به تفصیل بررسی شود ما هم آنجا که مرحوم امام بحث نیابت را مطرح کنند بررسی می‌کنیم فقط به عناوین مطالبش اشاره می‌کنیم:

1. آیا نیابت کسی که از ابتدا معذور بودنش روشن است در حج واجب صحیح است یا نه؟

2. نیابت معذور به عذر طارئ چگونه است؟ نائب شد برای حج و سالم بود و آنجا مشکلی پیدا کرد که نمیتواند طواف را انجام دهد. اینجا بحثی است که ما بر خلاف جمعی از جمله مرحوم امام خواهیم گفت نیابت به عذر طارئ اشکال ندارد.

3. آیا نیابت معذور در حج و عمره مستحب جایز است یا خیر؟

4. آیا تبرع معذور در حج و عمره صحیح است یا نه؟ مثل نیابت از طرف حضرت حجت علیه السلام.

5. اگر منوب‌عنه خودش در زمان حیاتش عاجز بوده از تصحیح قرائتش، آیا نیابت عاجز از او کافی است و مبرء ذمه است؟

6. بحثی که کم مطرح شده این است که آیا نیابت در أعذار عمومی صحیح است؟ مثال: فقهاء می‌گویند ذبح باید در منی باشد، امروز برای اغلب حجاج ذبح در منی میسّر نیست و قربانگاه جدید در وادی محسّر است.

اینها مسائل ستّه ای است که در بحث نیابت معذور باید بررسی شود البته مرحوم امام علی ما ببالی مسأله نیابت را ذیل ذبح اشاره میکنند ما هم بحث را موکول می‌کنیم به همانجا.

با ذکر این نکته مطالب و احکام نماز طواف تمام شد.

الی هنا سه واجب از واجبات حج بحث شد که مباحث مهم حج هم که خیلی طولانی بود مانند احرام، طواف و نماز طواف گذشت.

واجب چهارم در حج، سعی بین صفا و مروه است که إن شاء الله بعد تعطیلات نوروز 17 فروردین خدمت دوستان خواهیم بود.

[1]. جلسه 91، مسلسل 1029، سه‌شنبه، 97.12.21.

۰ نظر

۰ ۲۷ بهمن ۹۷ ، ۱۵:۲۰

سید روح الله ذاکری

صوت خارج فقه آیة الله شیخ جواد مروی - القول فی واجبات الطواف/ قسم دوم: أجزاء: 5.طواف خلف مقام 6.الخروج عن حائط البیت 7.سبعة أشواط

۰ نظر

۰ ۰۲ بهمن ۹۷ ، ۱۶:۳۲

سید روح الله ذاکری

متن خارج فقه آیة الله شیخ جواد مروی - القول فی واجبات الطواف/ قسم دوم: أجزاء: 5.طواف خلف مقام 6.الخروج عن حائط البیت 7.سبعة أشواط

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

نکته سوم: جواز وضع الید علی الجدار و البیت

از ما ذکرنا روشن می‌شود که وضع الید علی جدار الحجر اشکالی ندارد، گفتیم که الآن نیم متر بیرونی دیوار حجر اصلا جزء حجر نیست و قطعا اشکال ندارد و اگر دست را هم روی قسمت سابق دیوار بکشد اشکال ندارد زیرا دلیل داریم دخول حجر در طواف نکند اما گذاشتن دست بر جدار اشکالی ندارد. چنانکه وضع الید علی جدار الکعبه هم اشکالی ندارد، اینکه بعضی احتیاط میکنند یا فتوا میدهند که دست را نباید به دیوار کعبه بگذارد صحیح نیست زیرا دلیل میگوید الطواف حول البیت باشد، کسی که دست بر روی دیوار میگذارد اشکال ندارد زیرا طواف حول البیت صادق است، نسبت به شاذروان هم نکته‌ای هست که بحث می‌کنیم، لذا اگر منفذی هم در خانه باشد و دست را قرار دهد در آنجا اشکال ندارد.

مرحوم نائینی[2] در دلیل الناسک نکته عجیبی دارند که می‌فرمایند: "الأولى أن لا یصل أصابع قدمه بأساس‌ الحجر و الشاذروان."[3]

اولی این است که انگشتان پایش به پایه حجر اسماعیل هم نرسد، ما هر چه تأمل کردیم اصل دیوار مشتبه است که من الحجر است یا نه اگر هم از حجر باشد باز هم دلیلی بر این ادعا نداریم. ما میگوییم روی دیوار هم برود اشکال ندارد. اگر مسلما دیوار داخل حجر باشد باز هم تماس پا با دیوار حجر اشکال ندارد.

نکته چهارم: عدم اختصار طواف از داخل حجر

آخرین نکته در این واجب این است که مرحوم امام می‌فرمایند لو طاف واختصر شوطا واحدا داخل الحجر.

اگر کسی یک شوط را از داخل حجر رفت باید همان شوط را اعادة کند یا کل طواف را؟ مرحوم امام می‌فرمایند و لو تخلّف فی بعض الأشواط فالأحوط أعادة الشوط و الظاهر عدم لزوم إعادة الطواف و إن کانت أحوط.

در این عبارت مرحوم امام دو نکته باید بررسی شود:

الف: چرا مرحوم امام می‌فرمایند أحوط إعادة شوط است؟ چرا فتوا نمی‌دهند؟

دو احتمال در اینجا هست:

احتمال اول: کلّ شوط إعادة نشود بلکه همان مقدار که اختصار شده فقط إعادة شود.

ممکن است بر این احتمال استدلال شود به صحیحه حفص بن بُختُری عن ابی عبدالله علیه السلام فی الرجل یطوف بالبیت فیختصر فی الحجر قال علیه السلام یقضی ما اختصر من طوافه.[4]

احتمال دوم: مقدار اختصار به تنهایی وجوب إعادة ندارد بلکه کلّ شوط را إعادة کند.

دلیل بر این احتمال صحیحه حلبی است که رجل طاف بالبیت فاختصر شوطا واحدا فی الحجر قال یعید ذلک الشوط.[5]

لذا مرحوم امام توجه داشته‌اند دو روایت است یکی می‌گوید ما اختصر را إعادة کند و روایت دوم می‌گوید کل شوط را إعادة کند أحوط این است که کل شوط را إعادة کند.[6]

به نظر ما در برداشت از ما اختصر من طوافه دو احتمال است مقصود از ماء موصوله در "یقضی ما اختصر" خصوص مقدار اختصار است یا شوطی است که اختصار کرده در طوافش، لذا این حدیث اجمال دارد[7] روایت دوم و صحیحه حلبی مفسّر آن است میگوید یعید ذلک الشوط لذا به نظر ما جای أحوط نیست و باید فتوا داد به إعادة آن شوط.[8]

ب: و الظاهر عدم لزوم إعادة الطواف و إن کانت أحوط.

مگر احتمال میرود إعادة کل طواف که مرحوم امام می‌فرمایند أحوط است؟

بله ممکن است گفته شود اگر شوط واحد هم اختصار شد کل طواف باید إعادة شود. به جهت استدلال به صحیحه معاویة بن عمار من اختصر فی الحجر الطواف فلیعد طوافه من الحجر الی الحجر.[9] گفته شود من اختصر فی الحجر اطلاق دارد چه اختصار فی شوط واحد باشد یا فی جمیع الأشواط باشد باید طوافش را إعادة کند از حجر تا حجر، لذا طبق این صحیحه گفته شود إعادة کل طواف در اختصار حجر أحوط است، جمع بین این روایات باعث شده مرحوم امام دو أحوط بفرمایند یکی اینکه آیا مقدار اختصار را إعادة کند یا کل شوط را فرموده اند أحوط إعادة تمام شوط است، همچنین در اینکه فقط یک شوط را إعادة کند یا کل طواف را إعادة کند اطلاق صحیحه معاویة بن عمار را دیده‌اند فرموده‌اند أحوط این است که کل طواف هم إعادة شود.

مؤید صحیحه معاویة بن عمار فی الجمله مکاتبه ابراهیم بن سفیان است که قال کَتَبْتُ إِلَى أَبِی الْحَسَنِ الرِّضَا ع امْرَأَةٌ طَافَتْ- طَوَافَ الْحَجِّ فَلَمَّا کَانَتْ فِی الشَّوْطِ السَّابِعِ- اخْتَصَرَتْ وَ طَافَتْ فِی الْحِجْرِ- وَ صَلَّتْ رَکْعَتَیِ الْفَرِیضَةِ وَ سَعَتْ وَ طَافَتْ طَوَافَ النِّسَاءِ- ثُمَّ أَتَتْ مِنًى فَکَتَبَ علیه السلام تُعِیدُ.[10] این خانم از ذوی الأعذار بوده که می‌توانسته مقدم کند طواف نساء را. حضرت فرمودند إعادة کند ممکن است گفته شود ظهور دارد در إعادة کل طواف.

عرض می‌کنیم: این احتیاط دوم هم جا ندارد زیرا صحیحه معاویة بن عمار ظاهرش اطلاق ندارد، ظهور صحیحه اختصار کل طواف است، من اختصر فی الحجر الطواف ظاهرش این است که همه طواف را در حجر اختصار کرده، که حضرت می‌فرمایند فلیعد طوافه من الحجر الی الحجر، لذا غیر از این صحیحه هم روایت معتبری که اختصار یک شوط سبب اعادة کل طواف باشد نداریم، مکاتبه هم اولا سندش ضعیف است ثانیا "تعید" اجمال دارد که إعادة همان شوط است یا إعادة کل طواف است. بنابراین صحیحه حلبی با صراحت می‌گوید یعید ذلک الشوط هیچ دلیلی هم در مقابل آن نداریم که بگوید کل طواف إعادة شود، لذا أحوط وجوبی که در اینجا به هیچ وجه معنا ندارد اما احوط استحبابی اگر مطرح شود بحث دیگری است.

واجب پنجم: (عدم وجوب) طواف بین مقام و بیت

واجبی که بسیار مبتلابه و مهم است مرحوم امام می‌فرمایند أن یکون الطواف بین البیت و مقام ابراهیم. مرحوم امام می‌فرمایند طواف گرد خانه محدوده دارد و از هر جایی نمیشود طواف کرد بلکه طواف باید بین خانه خدا و مقام ابراهیم باشد، که گفته می‌شود فاصله بیست و شش و نیم ذراع است که حدود دوازده متر می‌شود لذا بعد هم تصریح می‌کنند که اگر از پشت مقام طواف کند باطل است و باید إعادة کند.

در این واجب هم نکاتی باید بررسی شود:

نکته اول: حکم مسأله

گفته می‌شود مشهور بین فقهاء شیعه این است که طواف باید در همین محدوده باشد، صاحب جواهر می‌فرمایند[11] لا خلاف معتد به. از مرحوم ابن زهره در غنیه نقل شده ادعای اجماع کرده‌اند.

تنها دلیل بر این حکم یک روایت است که سند چنین است شیخ کلینی عن محمد بن یحیی و غیره عن محمد بن أحمد عن محمد بن عیسی عن یاسین الضریر عن حریز بن عبدالله عن محمد بن مسلم عن أبی عبدالله علیه السلام سَأَلْتُهُ عَنْ حَدِّ الطَّوَافِ بِالْبَیْتِ- الَّذِی مَنْ خَرَجَ عَنْهُ لَمْ یَکُنْ طَائِفاً بِالْبَیْتِ- قَالَ کَانَ النَّاسُ عَلَى عَهْدِ رَسُولِ اللَّهِ ص- یَطُوفُونَ بِالْبَیْتِ وَ الْمَقَامِ- وَ أَنْتُمُ الْیَوْمَ تَطُوفُونَ مَا بَیْنَ الْمَقَامِ وَ بَیْنَ الْبَیْتِ- فَکَانَ الْحَدُّ مَوْضِعَ الْمَقَامِ الْیَوْمَ- فَمَنْ جَازَهُ فَلَیْسَ بِطَائِفٍ- وَ الْحَدُّ قَبْلَ الْیَوْمِ وَ الْیَوْمَ وَاحِدٌ- قَدْرَ مَا بَیْنَ الْمَقَامِ وَ بَیْنَ الْبَیْتِ مِنْ نَوَاحِی الْبَیْتِ کُلِّهَا- فَمَنْ طَافَ فَتَبَاعَدَ مِنْ نَوَاحِیهِ- أَبْعَدَ مِنْ مِقْدَارِ ذَلِکَ کَانَ طَائِفاً بِغَیْرِ الْبَیْتِ- بِمَنْزِلَةِ مَنْ طَافَ بِالْمَسْجِدِ- لِأَنَّهُ طَافَ فِی غَیْرِ حَدٍّ وَ لَا طَوَافَ لَهُ.[12]

سه بحث طولی در این روایت[13] هست: 1. آیا سند این روایت قابل تصحیح است؟ 2. اگر مشکل سندی حل نشد آیا جابر ضعف سند وجود دارد یا نه؟ 3. علی فرض حل سند مدلول روایت چیست و آیا معارض

[1]. جلسه 48، مسلسل 986، یکشنبه، 97.10.02.

[2]. مرحوم صاحب جواهر هم در نجاة العباد، ص131 می‌فرمایند: بل الاولى ان لا یصل اصابع قدمیه اساس الحجر و الشّاذروان

[3]. دلیل الناسک، ص252. مرحوم حکیم در حاشیه می‌فرمایند: کذا فی نجاة العباد، و لا یحضرنی ذکره فی غیرها، و لا وجهه.

[4]. وسائل الشیعة، کتاب الحج، ابواب الطواف، باب 31، حدیث دوم

[5]. وسائل الشیعة، ج13، ص356.

[7]. مقرر: ظاهر تعبیر "ما اختصر" دلالت بر خصوص مقدار اختصار شده دارد. ظاهرا قرینه‌ای هم بر خلاف این ظاهر وجود ندارد که روایت را دچار اجمال کند، لذا چه بسا أحوط مرحوم امام فی محله است.

[9]. وسائل الشیعة، کتاب الحج، ابواب الطواف، باب 31 حدیث 3.

[10]. وسائل الشیعة، ج13، ص357، ابواب طواف، باب 31، حدیث 4.

[11]. جواهر الکلام، ج19، ص295: و منها ان یکون بین البیت و المقام الذی هو لغة موضع قدم القائم، و المراد به هنا مقام إبراهیم علیه السلام أى الحجر الذی وقف علیه لبناء البیت کما عن ابن أجیر، أو للأذان بالحج کما عن غیره، بل عن العلوی و ابن جماعة أنه لما أمر بالنداء و أقام على المقام تطاول المقام حتى کان کأطول جبل على ظهر الأرض فنادى، أو لما عن ابن عباس من أنه لما جاء بطلب ابنه إسماعیل فلم یجده قالت له زوجته انزل فأبى فقالت دعنی اغسل رأسک فأتته بحجر فوضع رجله علیه و هو راکب فغسلت شقه ثم رفعته و قد غابت رجله فیه، فوضعته تحت الشق الآخر و غسلته فغابت رجله الثانیة فیه، فجعله الله من الشعائر، و عن الأزرقی أنه لما فرغ من الأذان علیه جعله قبلة فکان یصلی الیه مستقبل الباب، و ذکر أیضا ان ذرع المقام ذراع، و ان القدمین داخلان فیه سبعة أصابع، و عن ابن جماعة ان مقدار ارتفاعه من الأرض نصف ذراع و ربع و ثمن بذراع القماش، و أن أعلاه مربع من کل جهة نصف ذراع و ربع، و موضع غوص القدمین ملبس بفضة، و عمقه من فوق الفضة سبع قراریط و نصف قیراط بالذراع المتقدم أی ذراع مصر المستعمل فی زمانه، و لعل اختلافهما باعتبار الذراع بالید و الحدید.

و على کل حال فلا خلاف معتد به أجده فی وجوب کون الطواف بینه و بین البیت، بل عن الغنیة الإجماع علیه

[12]. وسائل الشیعة، ج13، ص350.

[13]. مقرر: سند این روایت در تهذیب چنین است که عن محمد بن یحیی عن غیر واحد، عن احمد بن محمد بن عیسی عن یاسین الضریر. نسخه مصصحه کافی سند همان است که در متن آمده است.

بیانات استاد نسبت به یاسین ضریر و روایت مذکور در سال هفتم حج جلسه 38، مسلسل 746، سه شنبه، 95.09.23، مبحث تلبیة (اللحن فی التلبیة):

جمعی از فقهاء یا قائل به وثاقت او هستند یا به اعتبار حدیث مثلا مرحوم ابن داود در رجال او را جزء روات ثقه معرفی می‌کند. مرحوم مجلسی می‌فرمایند حسن الحال و محقق داماد می‌فرمایند حدیثه قوی، تلمیذ محقق داماد حفظه الله از اعلام می‌فرمایند ثقةٌ. در مقابل جمعی از فقهاء مانند محقق اردبیلی می‌گویند توثیق ندارد و در حکم ضعیف است، محقق خوئی هر روایتی که او در سندش باشد می‌فرمایند معتبر نیست. علامه در منتهی میگویند لم أتحقق حاله.

وجوهی ذکر شده که دو وجه قابل توجه است، یک وجه برای وثاقت او و یک وجه برای اعتماد به حدیثش.

وجه وثاقت: احمد بن محمد بن عیسی عالم علی الإطلاق قم و عالم و رئیس قمیین در تعابیر نجاشی، از یاسین ضریر روایت دارد و احمد بن محمد بن عیسی کسی است که در سیره او تقابل جدی با ضعاف و ناقلین از ضعاف است. مثلا می‌بینیم مدتی احمد بن محمد بن عیسی از ابن محبوب عالم جلیل القدر شیعه روایت نقل نمی‌کرد، به این جهت که می‌گفت ابن محبوب از أبی حمزه ثمالی روایت نقل کرده و بعض اصحاب ابن محبوب را متهم می‌کردند که نمی‌شود ابن محبوب از ابی حمزه ثمالی روایت نقل کند. البته ثم تاب و رجع عن هذا القول، از نظرش برگشت. ابن قتیبه از فضل بن شاذان نقل میکند که احمد بن محمد بن عیسی نسبت به جناب یونس ابن عبد الرحمن محذور و مشکلی دیده بود و مدتی از یونس روایت نقل نمی‌کرد ثم تاب و استغفر من وقیعته فی یونس لرؤیا رآه. یا راجع به مرحوم برقی بخاطر نقل او از ضعاف برقی را از قم اخراج کرد البته اینجا هم بعد توبه کرد و در تشییع جنازه برقی پای برهنه حرکت کرد و اعلام کرد که اشتباه کرده است. پس چنین فرد دقیقی از یاسین ضریر روایت دارد که نشان از توثیق او دارد.[13]

عرض می‌کنیم: این وجه قابل استدلال نیست زیرا: اولا: نقل احمد بن محمد بن عیسی از یاسین ضریر مورد تأمل است. زیرا دو روایت داریم که احمد بن محمد بن عیسی به واسطه محمد بن عیسی از یاسین ضریر روایت دارد که چون مع الواسطه است فائده ندارد و آقایان هم این را نمی‌گویند اما دو یا سه مورد است که استناد می‌کنند احمد بن محمد بن عیسی نقل مستقیم روایت دارد از یاسین ضریر و هر سه موردش اختلاف مصادر است و اصلا نمی‌توان اعتماد کرد که احمد بن محمد بن عیسی از یاسین ضریر روایت داشته باشد. مثلا در یک مورد شیخ طوسی اینگونه سند دارد که عن محمد بن یعقوب الکلینی عن غیر واحد عن احمد بن محمد بن عیسی عن یاسین الضریر. همین روایت در کافی چنین است محمد بن یحیی عن محمد بن احمد عن محمد بن عیسی عن یاسین الضریر. معلوم می‌شود یک تصحیفی شده است. روایت دیگر: شیخ کلینی نقل می‌کند عن محمد بن یحیی عن؟؟؟؟؟؟ احمد بن محمد بن عیسی عن یاسین . همین روایت را شیخ عن سعد ابن عبدالله عن محمد بن عیسی عن یاسین الضریر.

راوی کتاب یاسین ضریر محمد بن عیسی بن عبید است و این به وضوح قرینه است که در هر دو سه نقل محمد بن عیسی است نه محمد بن احمد بن عیسی لذا اطمینان پیدا نمیکنیم که هر چند روایت واحده احمد بن محمد بن عیسی از یاسین ضریر داشته باشد.

ثانیا: نسبت به وضع احمد بن محمد بن عیسی به اختصار اشاره می‌کنیم که با چه کسانی درگیر بوده و چرا؟ آنچه که هست خود احمد بن محمد بن عیسی از رواتی که نقل میکند در بین آنها ضعاف مسلم وجود دارد بلکه بعضی‌شان مشهور به ضعف هستند مانند حسن بن عباس بن حریش پس این هم که قاعده باشد که احمد بن محمد بن عیسی لاینقل الا عن ثقه مورد تأمل جدی است.

وجه دوم: تلمیذ محقق داماد علی ما سمعنا بر این وجه تأکیر دارند که پاره‌ای از روایات یاسین ضریر است که قدماء اصحاب علی الإطلاق به این روایات فتوا داده‌اند حداقل می‌فهمیم قدما به روایات یاسین ضریر اعتماد می‌کرده‌اند. مورد اول: در حد مطاف که گفته شده بین کعبه و مقام است من جمیع الأطراف حتی از طرف حجر اسماعیل گفته شده است نص وحید در مسأله روایت یاسین ضریر است، مشهور قدماء بلکه قیل مخالفی از قدماء ندارد که به این روایت عمل کرده‌اند. مورد دوم: در جواز ربا بین والد و ولد و بین مولا و عبد، بین رجل و اهلش از مسلمات فقه امامیه است، که روایتش از یاسین ضریر است. مورد سوم: مشهور فقهاء فتوا می‌دهند در ادعای دین علیه میت، مشهور قائل اند علاوه بر بینه مدعی قسم هم باید بخورد و استناد این فتوا فقط از روایت یاسین ضریر است.

عرض می‌کنیم: روایت یاسین ضریر در حد مطاف در جای خودش خواهیم گفت که آنچه مسلم است عمل شیخ طوسی است و کثیری بعد از شیخ طوسی اعتمادا علی الشیخ الطوسی به روایت یاسین ضریر. قبل شیخ طوسی ابن جنید و شیخ صدوق مسلما به این روایت فتوا نداده اند. افتاء شیخ مفید و سید مرتضی و حلبی هم به این روایت معلوم نیست.

اما روایت در مستثنیات ربا، روایات دیگر هم به این مضمون داریم و معلوم نیست اعتماد اصحاب فقط به روایت یاسین ضریر باشد. جالب است که در خصوص این مورد ذیل روایت یاسین ضریر مطلبی است که اصحاب نمی‌توانند ملتزم شوند به آن.

اما روایت ضم الیمین در دعوای دین بر میت هم روایت انحصاری نیست بلکه مکاتبه صفار هم همان حکم را می‌گوید.

علاوه بر اینکه بعض روایات یاسین ضریر هست که مشهور مسلما به آنها عمل نکرده‌اند. مثل عدم جواز توضی بالماء المتغیر بأبوال الدواب. که فقهاء چنین فتوایی نمی‌دهند. روایت دیگر او: اگر سوره‌ای از قرآن دارای شش آیه باشد می‌توان در نماز فریضه این سوره را تقسیم کرد سه آیه‌اش را در رکعت اول به عنوان سوره بخواند و سه آیه‌اش را در رکعت دوم.

إلی الآن به نظر ما حق با کسانی است که می‌گویند یاسین ضریر توثیق ندارد.

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

گفتیم نسبت به طواف بین بیت و مقام یک روایت است که از سه جهت باید در آن بحث شود:

جهت اول: سند ضعیف است.

در سند این حدیث یاسین ضریر آمده است که توثیق خاص ندارد، مرحوم نجاشی می‌فرماید الزیّات البصری لقی ابالحسن موسی علیه السلام لما کان بالبصرة و روی عنه و صنّف هذا الکتاب المنسوب الیه.[2] مرحوم شیخ طوسی هم می‌فرمایند یاسین الضریر البصری له کتاب.[3] برای توثیق او به وجوهی تمسک شده است:

وجه اول: نقل احمد بن محمد بن عیسی

مرحوم نوری در خاتمه مستدرک[4] می‌فرمایند أحمد بن محمد بن عیسی از یاسین ضریر روایت نقل می‌کند و احمد بن محمد بن عیسی وضعش در تثبّت و دقت در نقل روشن است که بعض روات مشهور را ایشان از قم بیرون کرد لذا این أمارة وثاقت یاسین ضریر است.

عرض می‌کنیم: روایت احمد بن محمد بن عیسی مع الواسطه از یاسین ضریر روشن است اما فائده ندارد برای توثیق، روایت او بدون واسطه در چهار مورد نقل شده که همه‌اش اضطراب و مناقشه دارد:

مورد اول: حدیثی را مرحوم شیخ کلینی در کتاب الحج باب کفارة ما أصاب المحرم اینگونه نقل می‌کنند که عن احمد بن محمد بن عیسی عن یاسین الضریر عن حریز. همین روایت را شیخ طوسی در تهذیب باب الکفاره عن خطأ المحرم نقل میکنند محمد بن عیسی عن یاسین الضریر نه احمد بن محمد بن عیسی، اینجا نمیتوان گفت کلینی اضبط است و نقل کافی را مقدم کنیم. باید سایر نکات هم توجه شود.[5]

مورد دوم: همین حدیث محل بحث که راجع به حد طواف است مرحوم شیخ در تهذیب همین حدیث را عن احمد بن محمد بن عیسی عن یاسین الضریر نقل می‌کنند، مرحوم شیخ کلینی این روایت را محمد بن عیسی عن یاسین الضریر نقل می‌کنند نه احمد بن محمد.

مورد سوم: مرحوم شیخ در تهذیب در باب فضل التجارة و آدابها عن احمد بن محمد بن عیسی عن یاسین الضریر دارند اما مرحوم کلینی همین روایت را در کتاب المعیشة از کافی نقل می‌کنند محمد بن عیسی عن یاسین الضریر.

مورد چهارم: مرحوم شیخ در تهذیب در باب کیفیة الحکم روایتی دارند عن احمد بن محمد بن عیسی بن عبید عن یاسین الضریر عن عبدالرحمن بن ابی عبدالله در یک نسخه مخطوط تهذیب عن احمد بن محمد بن عیسی دارد مرحوم شیخ کلینی در کتاب اللقضاء باب الدین علی المیت می‌فرمایند عن محمد بن عیسی بن عبید عن یاسین الضریر.

یک جا در سند هر دو کتاب تهذیب و کافی احمد بن محمد بن عیسی عن یاسین الضریر است و سه مورد دیگر اضطراب بین دو کتاب است. از جهت دیگر راوی کتاب یاسین ضریر محمد بن عیسی بن عبید است لذا اطمینان پیدا نمی‌‌کنیم که احمد بن محمد بن عیسی از یاسین ضریر حدیث نقل کرده باشد. پس اصلا نقل احمد بن محمد بن عیسی ثابت نیست و همان یک مورد هم اشتباه و تصحیف شده.

ثانیا: در بحث بنان بن محمد برادر احمد بن محمد بن عیسی اشاره کردیم صحیح است که احمد بن محمد عیسی با بعضی برخودر کرده مانند سهل بن زیاد و احمد بن محمد بن خالد برقی لکن عدم روایت او از ضعفاء مطلقا ثابت نیست، او از ده‌ها راوی نقل می‌کند که در بین آنان کمّیتی از ضعفاء بلکه مشهورین به ضعف وجود دارد مانند حسن بن عباس بن حریش، لذا علی فرض نقل احمد بن محمد بن عیسی از او، سبب اثبات وثاقت یاسین نخواهد شد.

وجه دوم: إفتاء اصحاب طبق روایات او.

ادعا شده در سه مورد از مباحث فقه اصحاب به روایات یاسین ضریر عمل کرده‌اند و طبق آن فتوا داده‌اند، و این نشانه توثیق او است:[6]

مورد اول: گفته شده عمل مشهور بلکه از مسلمّات امامیه جواز ربا بین والد و ولد و مولا و عبد و بین رجل و أهله است. گفته شده مستند این فتوا روایت یاسین ضریر است. مُحَمَّدُ بْنُ یَحْیَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَى عَنْ یَاسِینَ الضَّرِیرِ عَنْ حَرِیزٍ عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ علیه السلام قَالَ: لَیْسَ بَیْنَ الرَّجُلِ وَ وَلَدِهِ وَ بَیْنَهُ وَ بَیْنَ عَبْدِهِ وَ لَا بَیْنَهُ وَ بَیْنَ أَهْلِهِ رِبًا إِنَّمَا الرِّبَا فِیمَا بَیْنَکَ وَ بَیْنَ مَا لَا تَمْلِکُ قُلْتُ فَالْمُشْرِکُونَ بَیْنِی وَ بَیْنَهُمْ رِبًا قَالَ نَعَمْ قُلْتُ فَإِنَّهُمْ مَمَالِیکُ فَقَالَ إِنَّکَ لَسْتَ تَمْلِکُهُمْ إِنَّمَا تَمْلِکُهُمْ مَعَ غَیْرِکَ أَنْتَ وَ غَیْرُکَ فِیهِمْ سَوَاءٌ فَالَّذِی بَیْنَکَ وَ بَیْنَهُمْ لَیْسَ مِنْ ذَلِکَ لِأَنَّ عَبْدَکَ لَیْسَ مِثْلَ عَبْدِکَ وَ عَبْدِ غَیْرِکَ.[7]

مورد دوم: در دعوای دین بر میت فقهاء فتوا می‌دهند ضم الیمین الی البینة در مدعی لازم است و تنها به بینه اکتفا نمی‌شود، مستند این فتوا هم روایتی از یاسین ضریر است. مُحَمَّدُ بْنُ یَحْیىٰ، عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ، عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَى بْنِ عُبَیْدٍ، عَنْ یَاسِینَ الضَّرِیرِ، قَالَ: حَدَّثَنِی عَبْدُ الرَّحْمٰنِ بْنُ أَبِی عَبْدِ اللّٰهِ، قَالَ: قُلْتُ لِلشَّیْخِ: خَبِّرْنِی عَنِ الرَّجُلِ یَدَّعِی قِبَلَ الرَّجُلِ الْحَقَّ، فَلَا یَکُونُ لَهُ بَیِّنَةٌ بِمَا لَهُ؟ قَالَ: «فَیَمِینُ الْمُدَّعىٰ عَلَیْهِ، فَإِنْ حَلَفَ فَلَا حَقَّ لَهُ وَإِنْ لَمْ یَحْلِفْ فَعَلَیْهِ، وَإِنْ کَانَ الْمَطْلُوبُ بِالْحَقِّ قَدْ مَاتَ، فَأُقِیمَتْ عَلَیْهِ الْبَیِّنَةُ ، فَعَلَى الْمُدَّعِی الْیَمِینُ بِاللّٰهِ الَّذِی لَا إِلٰهَ إِلَّا هُوَ لَقَدْ مَاتَ فُلَانٌ، وَإِنَّ حَقَّهُ لَعَلَیْهِ، فَإِنْ حَلَفَ، وَإِلَّا فَلَا حَقَّ لَهُ؛ لِأَنَّا لَانَدْرِی لَعَلَّهُ قَدْ أَوْفَاهُ بِبَیِّنَةٍ لَانَعْلَمُ مَوْضِعَهَا، أَوْ بِغَیْرِ بَیِّنَةٍ قَبْلَ الْمَوْتِ، فَمِنْ ثَمَّ صَارَتْ عَلَیْهِ الْیَمِینُ مَعَ الْبَیِّنَةِ، فَإِنِ ادَّعىٰ بِلَا بَیِّنَةٍ فَلَا حَقَّ لَهُ؛ لِأَنَّ الْمُدَّعىٰ عَلَیْهِ لَیْسَ بِحَیٍّ، وَلَوْ‌ کَانَ حَیّاً لَأُلْزِمَ الْیَمِینَ أَوِ الْحَقَّ، أَوْ یَرُدُّ الْیَمِینَ عَلَیْهِ، فَمِنْ ثَمَّ لَمْ یَثْبُتْ لَهُ الْحَقُّ.[8]

مورد سوم: در حد مطاف که محل بحث ما است، تنها روایت در مسأله از یاسین ضریر است و مشهور طبق آن فتوا داده‌اند.

عرض می‌کنیم:

اولا: این ادعا در هر سه مورد قابل خدشه است: اما نسبت به روایت لاربا بین الوالد و الولد، روایات دیگری که در مضمون موافق با روایت یاسین ضریر است و ادعای اعتماد اصحاب به خصوص روایت یاسین ضریر ثابت نیست. ضمن اینکه در این مسأله ذیل روایت یاسین ضریر تعلیلی ذکر شده که اصحاب به آن تعلیل ملتزم نیستند و علامت عدم عملشان به این روایت است و به سایر روایات عمل کرده‌اند ذیل روایت می‌گوید: المشرک مملوک للمسلمین جمیعا.

اما روایت ضمّ یمین به بینه در دین بر میت مکاتبه صفار که سندا معتبر است متوافق با روایت یاسین ضریر است مضمونا لذا استناد به روایت یاسین ضریر معلوم نیست. نسبت به حد مطاف هم در نکته دوم بحث می‌کنیم که آیا عمل مشهور طبق روایت یاسین ضریر در محدوده مطاف وجود دارد مخصوصا شهرت قدمائیه که متأخران بسیار به شهرت و اجماع در این مسأله تمسک می‌کنند یا نه؟

پس عمل اصحاب به روایات یاسین ضریر در مواردی از فقه ثابت نیست.

ثانیا: مواردی هم داریم که اصحاب به روایت یاسین ضریر عمل نکرده‌اند چرا به آن روایات توجه نمی‌شود؟

مثال اول: سَعْدٌ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَى عَنْ یَاسِینَ الْبَصْرِیِّ عَنْ حَرِیزِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع أَنَّهُ سُئِلَ عَنِ السُّورَةِ أَ یُصَلِّی الرَّجُلُ بِهَا فِی الرَّکْعَتَیْنِ مِنَ الْفَرِیضَةِ فَقَالَ نَعَمْ إِذَا کَانَتْ سِتَّ آیَاتٍ قَرَأَ بِالنِّصْفِ مِنْهَا فِی الرَّکْعَةِ الْأُولَى وَ النِّصْفِ الْآخَرِ فِی الرَّکْعَةِ الثَّانِیَةِ.[9] روایت می‌گوید اگر سوره‌ای شش آیه داشت می‌تواند تقطیع کند و سه آیه را در رکعت اول و سه آیه را در رکعت دوم بخواند. مثال دوم: مُحَمَّدُ بْنُ یَحْیَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَى عَنْ یَاسِینَ الضَّرِیرِ عَنْ حَرِیزٍ عَنْ زُرَارَةَ أَنَّ رَجُلًا مِنْ أَهْلِ خُرَاسَانَ قَدِمَ حَاجّاً وَ کَانَ أَقْرَعَ الرَّأْسِ لَا یُحْسِنُ أَنْ یُلَبِّیَ فَاسْتُفْتِیَ لَهُ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع فَأَمَرَ أَنْ یُلَبَّى عَنْهُ وَ یُمَرَّ الْمُوسَى عَلَى رَأْسِهِ فَإِنَّ ذَلِکَ یُجْزِئُ عَنْهُ.[10] روایت می‌گوید من لایحسن أداء التلبیة باید نائب بگیرد و گفتن خودش کافی نیست اما اصحاب میگویند خودش بگوید بعضی هم میگویند احوط این است که نائب هم بگیرد.

پس عمل مشهور به روایات او ثابت نیست.

وجه سوم: تعویض أسناد

سومین وجه برای تصحیح سند تمسک به تعویض سند است. بعض أعاظم تلامذه مرحوم خوئی رحمه الله و بعض تلامذه شهید صدر هم در جایی می‌گویند صحیح است که در سند این روایت هم در کافی هم در تهذیب یاسین ضریر عن حریز آمده است، از جهت دیگر شیخ طوسی به همه روایات و کتب حریز طریق دارد ما تعویض سند می‌کنیم و آن طریق را اینجا می‌آوریم لذا یاسین ضریر از سند روایت حذف می‌شود و آن طریق صحیح جایگزین می‌شود.

عرض می‌کنیم: یک جا اشاراتی کردیم و باید به تفصیل توضیح دهیم که فی الجمله تعویض در سند را در بعض موارد ممکن است بپذیریم اما در اینگونه موارد به هیچ وجه تعویض سند مورد قبول نیست و انتساب این تعویض به مرحوم خوئی هم کما یقال، صحیح نیست، یک یا دو جا مرحوم خوئی استناد به تعویض سند می‌کنند از فقه‌شان معلوم می‌شود بعدا برمی‌گردند از این مسأله و در ده ها مورد دیگر تعویض سند را قبول نمی‌کنند کما هو الحق.

نتیجه نکته اول این شد که احراز وثاقت یاسین ضریر و اعتماد به حدیث قابل قبول نیست.

جهت دوم: شهرتی نیست تا جابر باشد.

جمع معتنابهی از فقهاء می‌فرمایند هر چند یاسین ضریر مجهول است و تعویض سند هم مورد قبول نیست لکن عمل مشهور به این حدیث جابر ضعف سند است، از جمله جمعی از اعلام قم مانند صاحب تفصیل الشریعة[11] همین بیان را دارند.

کبرویا در اصول با ضابطه مخصوصی عمل مشهور را جابر ضعف سند دانستیم اما به نظر ما عمل مشهور در محدوده طواف طبق روایت یاسین ضریر مورد تأمل جدی بلکه مورد نفی است.

[1]. جلسه 49، مسلسل987، دوشنبه، 97.10.03.

[2]. رجال نجاشی، ص453، شماره 1227.

[3]فهرست، ص267، شماره819.

[4]. خاتمة مستدرک، ج5، ص375: یاسین الضریر الزیات البصری ففی النجاشی : لقی أبا الحسن موسى ( علیه السلام ) لما کان بالبصرة وروى عنه وصنف هذا الکتاب المنسوبإلیه ، ثم ذکر الطریق إلیه ( 5 ) ، وذکره فی الفهرست أیضا مع الکتاب والطریق ( 6 ) ولم یغمزا علیه بشئ .ویروی عنه أحمد بن محمد بن عیسى المعلوم حاله فی التثبت فی النقل.

[7]. کافی (دار الحدیث)، ج9، ص757.

[8]. کافی (دار الحدیث)، ج14، ص660.

[9]. تهذیب الأحکام، ج2، ص294.

[10]. کافی (دار الحدیث)، ج9، ص139.

[11]. تفصیل الشریعة، ج4، ص369: لا مجال للإشکال فی سند الروایة من جهة الإضمار بعد کون المضمر محمد بن مسلم الذی لیس من شأنه السؤال عن غیر الامام علیه السلام نعم الاشکال فیه من جهة یاسین الضرر الذی لم یوثّق بل مجهول کما ذکره المجلسی قدّس سرّه فی المرآة لکن استناد المشهور إلیها بعد کونها مستندة وحیدة یجبر الضعف و تصیر الروایة به معتبرة هذا من جهة السند.

*************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

جهت[2] دوم در تصحیح روایت، این بود که جمعی از أعلام با اینکه قائل به وثاقت یاسین ضریر نیستند اما عمل مشهور را جابر ضعف سند دانسته‌اند. مقرر مباحث حج مرحوم شاهرودی می‌نویسد:[3] إنه و إن کان ضعیفا سندا لکن ذلک منجبر بعمل الأصحاب.

مرحوم محقق داماد می‌فرمایند أما السند لو کان فیه ضعفٌ لکان منجبرا بالعمل.[4] صاحب تفصیل الشریعه تصریح می‌کنند مستند وحید در محدوده طواف روایت یاسین ضریر است، استناد مشهور به این حدیث مسلم است لذا روایت معتبر است.[5]

أحد الأعلام[6] از تلامذه مرحوم امام حفظه الله در کتاب الحج می‌فرمایند روایت حسنه است علی فرض ضعف هم عمل مشهور جابر ضعف سند است.

عرض می‌کنیم: قبل از شیخ طوسی با مراجعه به کتب قدماء اصحاب فقه الرضا، الهدایة بالخیر و مقنع شیخ صدوق، مقنعه شیخ مفید هیچ اثری از ذکر این شرط و مطلب در باب طواف مشاهده نمی‌کنیم، کتاب انتصار سید مرتضی که نگارشش برای این است که متفردات امامیه را ذکر کند و برهان اقامه کند، در کتاب حج انتصار در محرمات احرام، انعقاد احرام، کفارات، وجوب تلبیة و رمی جمار مختصات امامیه را ذکر می‌کند و توضیح می‌دهد، محدوده طواف اگر مشهور علماء امامیه قائل بودند از متفردات امامیه است زیرا همه نحله‌های فکری و فقهی تسنن مبحث محدوده مطاف را مطلق مسجد می‌دانند و محدوده برای مطاف قائل نیستند، اگر این مسأله از متفردات امامیه بود سید مرتضی در انتصار اشاره می‌کردند در حالی که با وجود کثرت ابتلاء هیچ اشاره‌ای به آن نکرده اند.

اولین کسی که ملاحظه می‌شود تصریح به این مطلب کرده است شیخ طوسی است در نهایة که میفرمایند و ینبغی ان یکون الطواف بالبیت فیما بین المقام و البیت و لایجوزه فإن جاز المقام أو تباعد منه لم یکن طوافه شیئا.[7]

سؤال: ابن جنید قبل از شیخ طوسی است و این فتوا که طواف باید بین بیت و مقام باشد إلا لضرورة، به ابن جنید نسبت داده شده و مستند ابن جنید حتما همین روایت بوده است.

عرض می‌کنیم: کتابی از ابن جنید به ما نرسیده و آنچه هست منقولات علامه از کتاب ایشان است، در نقل علامه حلی از ایشان در مختلف، دو نکته هست:[8]

الف: مرحوم علامه به مشهور نسبت می‌دهند که جایز نیست إدخال مقام در طواف و خودشان هم قبول می‌کنند، دلیلی که می‌آورند روایت یاسین ضریر نیست هر چند موارد دیگر به آن استناد می‌کند اما اینجا می‌فرمایند لنا قوله علیه السلام خذوا عنی مناسککم و إنما طاف کما قلنا.[9]

ب: می‌فرمایند ابن جنید فرموده است در حال اضطرار میشود در خارج محدوده طواف کرد و دلیل ابن جنید این است که می‌فرمایند إحتج بما رواه محمد بن علی الحلبی قال سألت أباعبدالله عن الصلاة خلف المقام قال لاأحب ذلک و لاأری به بأسا و لاتفعله الا ؟

توضیح خواهیم داد که صحیحه حلبی در محدوده طواف داریم که سند صحیح و در دلاتش هم بعضی فرموده‌اند دلالت می‌کند که طواف در محدوده مقام باید باشد الا عند الضرورة، ابن جنید استنادش به صحیحه حلبی است نه روایت یاسین ضریر و توضیح خواهیم داد صحیحه حلبی ظهور قوی در جواز دارد و نهایتا میگوید مکروه است الا در ضرورت.

پس استناد ابن جنید هم به روایت یاسین ضریر نیست لذا قبل از شیخ طوسی إفتاء قدماء طبق روایت یاسین ضریر قابل اثبات نیست که به شهرت قدمائیه استناد کنیم. شهرتی که مبدأش شیخ طوسی باشد شهرت قدمائیه نیست و در مباحث اصول هم توضیح داده‌ایم قابل پذیرش نیست.[10]

نتیجه اینکه استنناد مشهور به روایت محل بحث ثابت نیست لذا حدیث قابل استدلال و استناد نیست.

جهت سوم: فقه الحدیث روایت

سومین جهت از بحث در مورد روایت یاسین ضریر از حریز از محمد بن مسلم، فقه الحدیث آن است که معارض هم دارد یا نه؟

قبل از بیان مطلب مقدمه ای بیان میکنیم:

مقدمه تاریخی: مکان مقام ابراهیم علیه السلام

مقام ابراهیم سنگی بوده که وقت بناء بیت الله حضرت ابراهیم علیه السلام روی آن سنگ می ایستاده اند و دیوارها را بالا می‌بردند. این مقام و سنگ که مسلما جزء شعائر ادیان الهی و شعیره‌ای از شعائر اسلام است که "و اتحذوا من مقام ابراهیم مصلی" در اینکه از نظر مکان در کجای مسجد بوده است بین ارباب سِیَر اختلاف است و سه نظریه مطرح است:[11]

نظریه اول: گفته می‌شود زمان حضرت ابراهیم علیه السلام ملصق به بیت بوده نزدیک درب خانه خدا و در جاهلیت آن را به محدوده کنونی آوردند که بیست و شش و نیم ذراع فاصله دارد. به جهت مزاحمت برای طواف کنندگان یا هر جهت دیگر. پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم در فتح مکه مقام را به جای خودش کنار خانه خدا نزدیک درب منتقل کردند و در زمان خلیفه دوم سیل أم نهشل[12] مقام را برد به حاشیه مکه، خلیفه دوم دستور داد مقام را در مکان کنونی که در زمان جاهلیت بوده نصب کنند، در روایات اهل بیت یکی از مصادیق مخالفات خلیفه دوم با سنت پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم همین مکان مقام است حدیثی در روضه کافی داریم سندش هم لابأس به است که حضرت امیر می‌فرمایند کارهایی قبل از من انجام شده که باید به مسیر درستش برمیگرداندم اما اگر بر خلاف سنت خلفای قبل عمل کنم لتخلف عنی جندی حتی ابقی وحدی بعد نام میبرند حضرت مواردی را از جمله نماز تراویح و از جمله مکان مقام.

روایاتی هم داریم که وقت ظهور حضرت حجت عجل الله تعالی فرجه الشریف که اعوجاجات را تصحیح می‌کنند مقام ابراهیم را به مکان اصلی خودش برمیگردانند.

نظریه دوم: مقام ابراهیم زمان جاهلیت داخل خانه خدا بوده چنانکه بتهای مهمشان را داخل بیت نگه می‌داشتند و یوم الفتح پیامبر دستور دادند مقام را بیرون آوردند و ملصق به بیت قرار دادند. سپس در نزول آیه 125 سوره بقره که "و اتخذوا من مقام ابراهیم مصلی" پیامبر مقام را آوردند در این جای کنونی قرار دادند که این را مشهور اهل سنت قائل‌اند که پیامبر مقام را به مکان کنونی منتقل کرده‌اند. بعد میگویند در زمان سیل خلیفه دوم سنگ برده شد به اسفل مکه و خلیفه دوم سؤال کرد کسی هست بداند زمان پیامبر کجا بوده این سنگ و فردی شهادت داد خلیفه دوم گفت همین جا بگذارید.

نظریه سوم: از زمان حضرت ابراهیم علیه السلام و پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم در همین مکان کنونی بوده است.[13]

بعد این مقدمه به فقه الحدیث خواهیم پرداخت.

[1]. جلسه 50، مسلسل 988، سه‌شنبه، 97.10.04.

[3]. کتاب الحج، (مرحوم سید محمود شاهرودی، متوفی 1394ق، مقرر: شیخ ابراهیم جناتی شاهرودی)، ج4، ص313: انه و ان کان ضعیفا سندا، لکن ذلک‌ منجبر بعمل الأصحاب «رضوان اللّه تعالى علیهم» بمضمونه، فلا یصغی الى المناقشة فیه بضعف السند بعد الانجبار المزبور الموجب للاطمئنان و الوثوق بصدوره عن المعصوم علیه السّلام الذی هو مناط الحجیّة و الاعتبار، و قد بیّنا غیر مرّة فی الأصول: ان المدار فی اندراج الخبر تحت دلیل الاعتبار هو الوثوق و الاطمئنان الحاصل تکوینا بعملهم على طبقه.

ینبغی هنا ذکر أمور: الأول- انه فی بعض الاخبار ما یدل على جواز الطّواف خلف المقام مع الکراهة إلا مع الضّرورة، و هو صحیح الحلبی قال: سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن الطواف خلف المقام؟ قال: ما أحبّ ذلک و ما أرى به بأسا فلا تفعله الا ان لا تجد منه بدا «1» کما عن ظاهر الصدوق الفتوى به، و لکن إعراض الأصحاب عنه مانع عن العمل به.

[4]. کتاب الحج، ج3، ص439.

[5]. عبارت ایشان در پاورقی جلسه قبل گذشت.

[6]. آیة الله سبحانی در الحج فی الشریعة الإسلامیة الغراء، ج4، ص101، ابتدا به 10 عبارت از کلمات فقهاء از زمان شیخ طوسی به بعد اشاره می‌کنند سپس می‌فرمایند: فقد خالف المشهور قلیل من الأصحاب کالصدوق و المحقّق الأردبیلی. مرحوم شیخ صدوق در الفقیه فقط صحیحه حلبی دال بر کراهت طواف خلف مقام را آورده‌اند، عنوان باب هم مطلب خاص دال بر إفتاء ندارد، آیة الله سبحانی به صرف اینکه مرحوم شیخ صدوق یک روایت آن هم صحیحه حلبی را نقل کرده‎اند این را دال بر إفتاء شیخ صدوق گرفته‌اند. (شیخ صدوق در مقنع مطلبی در این باره ندارند.)

ج4، ص103: فالروایة حسنة، و على فرض الضعف فعمل المشهور جابر لضعفها، فقد عرفت ذهاب المشهور إلى الإفتاء بمضمونها و لیس فی المقام روایة سواها، فیظهر اعتمادهم علیها.

[7]. النهایة فی مجرد الفقه و الفتاوى، ص: 237‌؛ مبسوط، ج1، ص356.

[8]. مختلف الشیعة، ج4، ص183: مسألة: المشهور انّه لا یجوز إدخال المقام فی الطواف. و قال ابن الجنید: یطوف الطائف بین البیت و المقام الآن، و قدره من کلّ جانب، فان اضطرّ أن یطوف خارج المقام أجزأه. لنا: قوله- علیه السلام-: «خذوا عنّی مناسککم» «5»، و انّما طاف کما قلناه. احتج بما رواه محمد بن علی الحلبی قال: سألت أبا عبد اللّه- علیه السلام- عن الطواف خلف المقام، قال: ما أحب ذلک و ما أرى به بأسا، فلا تفعله إلّا ان لم تجد منه بدّا.

[11]. یکی از منابع برای مطالعه در این زمینه کتاب أخبار مکة، از أزرقی، ج2، ص28 تا 39 است که تحت عناوین و بابهای متعدد از جمله: "باب ما جاء فی موضع المقام وکیف رده عمر"

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

ذیل مقدمه مذکور در جلسه قبل به صحیحه زراره اشاره می‌کنیم که در جواهر ج19 ص 296 هم آمده است. مرحوم شیخ کلینی در کافی[2] چنین نقل می‌فرمایند: مُحَمَّدُ بْنُ یَحْیىٰ، عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ، عَنِ ابْنِ فَضَّالٍ، عَنِ ابْنِ بُکَیْرٍ، عَنْ‌ زُرَارَةَ، قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی جَعْفَرٍ علیه السلام: قَدْ أَدْرَکْتَ الْحُسَیْنَ[3] علیه السلام؟ قَالَ: «نَعَمْ، أَذْکُرُ وَ أَنَا مَعَهُ فِی الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ، وَ قَدْ دَخَلَ فِیهِ السَّیْلُ، وَ النَّاسُ یَقُومُونَ عَلَى الْمَقَامِ، یَخْرُجُ الْخَارِجُ یَقُولُ: قَدْ ذَهَبَ بِهِ السَّیْلُ ، وَ یَخْرُجُ مِنْهُ الْخَارِجُ فَیَقُولُ: هُوَ مَکَانَهُ» قَالَ: فَقَالَ لِی: «یَا فُلَانُ مَا صَنَعَ هٰؤُلَاءِ؟» فَقُلْتُ: أَصْلَحَکَ اللّٰهُ، یَخَافُونَ أَنْ یَکُونَ السَّیْلُ قَدْ ذَهَبَ بِالْمَقَامِ، فَقَالَ: «نَادِ أَنَّ اللّٰهَ- عَزَّ وَجَلَّ- قَدْ جَعَلَهُ عَلَماً لَمْ یَکُنْ لِیَذْهَبَ بِهِ، فَاسْتَقِرُّوا. وَ کَانَ مَوْضِعُ الْمَقَامِ الَّذِی وَضَعَهُ إِبْرَاهِیمُ علیه السلام عِنْدَ جِدَارِ الْبَیْتِ، فَلَمْ یَزَلْ هُنَاکَ حَتّىٰ حَوَّلَهُ أَهْلُ الْجَاهِلِیَّةِ إِلَى الْمَکَانِ الَّذِی هُوَ فِیهِ الْیَوْمَ، فَلَمَّا فَتَحَ النَّبِیُّ صلى الله علیه و آله مَکَّةَ، رَدَّهُ إِلَى الْمَوْضِعِ الَّذِی وَضَعَهُ إِبْرَاهِیمُ علیه السلام، فَلَمْ یَزَلْ هُنَاکَ إِلىٰ أَنْ وَلِیَ عُمَرُ بْنُ الْخَطَّابِ، فَسَأَلَ النَّاس[4]َ: مَنْ مِنْکُمْ یَعْرِفُ الْمَکَانَ الَّذِی کَانَ فِیهِ الْمَقَامُ؟ فَقَالَ رَجُلٌ: أَنَا قَدْ کُنْتُ‌ أَخَذْتُ مِقْدَارَهُ بِنِسْعٍ، فَهُوَ عِنْدِی، فَقَالَ: ائْتِنِی بِهِ، فَأَتَاهُ بِهِ، فَقَاسَهُ، ثُمَّ رَدَّهُ إِلىٰ ذٰلِکَ الْمَکَانِ»[5]

جهت سوم از بحث در روایت یاسین ضریر فقه الحدیث آن است علی فرض اینکه روایت باشد.

راوی میگوید سألته عن حد الطواف بالبیت الذی من خرج عنه لم یکن طائفه بالبیت حضرت فرمودند کان الناس علی عهد رسول الله یطوفون بالبیت و المقام زیرا پیامبر مقام را برگردانده بودند به مکان زمان حضرت ابراهیم که ملصق به بیت بوده و انتم الیوم تطوفون بما بین المقام و بین البیت فکان الحد موضع المقام الیوم فمن جازه فلیس بطائف گویا شبهه میشود که این حد قبلا هم بوده یا نه حضرت میفرمایند و الحد قبل الیوم و الیوم واحد قدر ما بین المقام و بین البیت من نواحی البیت کلها، فمن طاف فتباعد من نواحیه أبعد من مقدار ذلک کان طائفا بغیر البیت بمنزلة من طاف بالمسجد لأنه طاف فی غیر حدّ و لاطواف له.

از نظر دلالت به نظر ما حدیث هیچ ابهامی ندارد و اگر سند درست بود دلالت حدیث به روشنی ثابت است که محدوده طواف در زمان پیامبر و معصومین علیهم السلام فاصله بیست و شش و نیم ذراع بوده است و هر کسی که از این محدوده بگذرد و دورتر طواف کند یک جا تعبیر روایت این است که فلیس بطائف و تعبیر دوم این است که لاطواف له.

پس نفس دلالت روایت یاسین ضریر بر ثبوت محدوده طواف در بیست و شش و نیم ذراع قابل خدشه نیست.[6]

در مقابل این روایت در همان باب 28 ابواب طواف حدیث دوم صحیحه حلبی داریم که سند تمام است و روایت می‌گوید: قال سألت أباعبدالله علیه السلام عن الطواف خلف المقام قال علیه السلام ما أحب ذلک و ما أری به بأسا فلاتفعله إلا أن لا تجد منه بدّا.

نسبت به مدلول روایت دو نظریه است:

نظریه اول: این صحیحه هم مانند روایت یاسین ضریر دلالت می‌کند طواف خلف المقام مجزی نیست و باطل است مگر عند الضروره لذا گفته می‌شود صحیحه حلبی هم با روایت یاسین ضریر فی الجمله تطابق دارد در حال غیر ضرورت طواف پشت مقام مجزی نیست. چگونه چنین دلالتی دارد؟ می‌گویند امام علیه السلام می‌فرمایند طواف خلف مقام را من دوست ندارم و محبوب نیست مگر می‌شود فعلی که اگر عبادت باشد راجح است، محبوب امام نباشد؟ از اینکه حضرت می‌فرمایند محبوب نیست یعنی عبادت نیست یعنی باطل است، ما أری به بأسا هم یعنی اگر کسی این کار را کرد حجش باطل نیست یا کفاره ندارد لذا ادعا می‌شود صحیح حلبی میگوید در حال اختیار طواف خلف المقام محبوب نیست و عبادت نیست اما اگر کسی این کار را کرد به حجش لطمه نمی‌خورد یا کفاره ندارد.

لذا فتوای مرحوم ابن جنید که علامه حلی هم می‌فرمایند مستند به همین روایت است ممکن است با همین برداشت باشد که در حال اختیار پشت مقام طواف نکند و در حال اضطرار اشکال ندارد.

عرض می‌کنیم: این تفسیر خلاف ظاهر است "ما أحب ذلک و ما أری به بأسا" ظهور دارد در صحت عمل و کراهت، حمل "ما أحب ذلک" بر حرمت و بطلان و حمل "ما أری به بأسا" بر عدم کفاره، خلاف ظاهر است. لذا ظهور قوی این روایت استفاده این نکات است:

الف: طواف خلف المقام محبوب امام نیست و اگر جمله "ما أری به بأسا" نبود میگفتیم "ما أحب" اجمال دارد که کراهت است یا بطلان، اما این جمله روشن میکند مقصود کراهت است که در عبادات یعنی اقل ثوابا.

ب: حضرت میفرمایند در صورتی که چاره ای نداشتی اقلیت ثواب و کراهت هم از بین میرود.

لذا تفسیر و نظریه اول خلاف ظاهر است. حال که صحیحه حلبی میگوید طواف خلف المقام جایز است، قائلین به اعتبار روایت یاسین ضریر که طواف خلف مقام را باطل می‌داند باید تعارض بین این دو را حل کنند.[7] وجوهی بیان شده که به سه وجه اشاره می‌کنیم:

وجه اول: صحیحه حلبی قرینه است برای تصرف در دلالت روایت یاسین ضریر که "فمن جازه فلیس بطائف" نفی صحت نیست بلکه نفی کمال است، یعنی طواف خلف مقام صحیح است اما فاقد کمال است. پس هر دو دال بر صحت طواف خلف مقام‌اند.

عرض می‌کنیم: اگر تنها همین جمله بود در روایت یاسین ضریر که فمن جازه فلیس بطائف ممکن بود این وجه جمع مطرح شود اما صدر و ذیل روایت صریح است در بطلان و نفی صحت از طواف چگونه حدیث را بر نفی کمال حمل می‌کنید. فمن طاف و تباعد من نواحیه ابعد من مقدار ذلک کان طائفا بغیر البیت. در حالی که باید الطواف بالبیت باشد چگونه این تصریح حضرت را حمل بر نفی کمال کنیم. پس وجه اول خلاف ظاهر بلکه خلاف صریح روایت است.

وجه دوم: صحیحه حلبی را حمل کنیم بر تقیه.

توضیح مطلب اینکه عامه مذاهب اهل سنت و ما شذّ منهم شاذٌّ هیچ قولی خلاف این دیده نشده در کتبشان که طواف حول البیت باید در مسجد باشد حتی اگر پشت مقام باشد،[8] پس صحیحه حلبی که میگوید طواف خلف المقام جایز است تقیةً صادر شده و مرجح خذ بما خالف العامة، می‌گوید روایت یاسین ضریر را أخذ کنیم. لعله یشیر الی هذا الوجه عبارة صاحب الجواهر: "یمکن القول بإجزائه تقیةً."[9]

بعض اعلام از تلامذه مرحوم امام در کتاب حجشان صریحا صحیحه حلبی را حمل بر تقیه میکنند.[10]

عرض میکنیم: در باب تعادل و تراجیح و ترتیب بین مرجحات جمع کثیری از محققان قائل‌اند از مقبوله عمر بن حنظله و معتبره عبدالرحمن بن ابی عبدالله ترتیب بین مرجحات استفاده می‌شود، دو روایت متعارض ابتدا با قرآن سنجیده می‌شوند که إذا ورد علیکم حدیثان متعارضان فأعرضوهما علی کتاب الله فما وافق کتاب الله فخذوه و ما خالف کتاب الله فردوه فإن لم تجده فی کتاب الله فأعرضوهما علی أخبار العامة. بعد از مرحله موافقت کتاب ترجیح به مخالفت عامه است، لذا اگر حدیثی از متعارضین احدهما موافق با کتاب بود هو المرجح و نوبت به مخالفت با عامه نخواهد رسید.[11]

ادامه بحث خواهد آمد.

[1]. جلسه 51، مسلسل 989، شنبه، 97.10.08. چهارشنبه به مناسبت رحلت آیة الله هاشمی شاهرودی که تشییع جنازه ایشان عصر چهارشنبه بود، حوزه‌های علمیه سراسر کشور تعطیل شد.

[2]. کافی، ج8، ص106.

[9]. جواهر الکلام، ج19، ص298: ان الخبر المزبور دال على الکراهة مع الاختیار دون الاضطرار کما عن ظاهر الصدوق الفتوى به لا الجواز و عدمه، نعم یمکن القول بإجزائه تقیة، اما غیرها فمشکل، بل ظاهر ما سمعته من النص و الفتوى و معقد الإجماع عدم الاجزاء مطلقا.

[10]. آیة الله سبحانی در الحج فی الشریعة الإسلامیة الغراء، ج‌4، ص: 104‌: من کان عارفا بکلماتهم علیه السّلام یرى أنّ الإمام ابتلى بالتقیة حیث قد عرفت أنّ العامة قاطبة لا یرون المطاف حدّا سوى کونه فی المسجد، و بما أنّ الطواف خارج المقام کان غیر صحیح قال الإمام علیه السّلام:

«ما أحبّ ذلک»، و لمّا کان هذا مخالفا للتقیة أردفه بقوله: «و ما أرى به بأسا»، ثمّ قال: «فلا تفعله إلّا أن لا تجد منه بدا». فالروایة لیست معرضا عنها و إنّما وردت فی مورد التقیة، و التنافی بین الفقرتین لأجل الجمع بین بیان الحکم الواقعی و حفظ التقیة، فلم یکن بد للإمام إلّا أن یتکلم بشکل یجمع بین الأمرین.

[11]. مقرر: شاید مقصود استاد این باشد که آیه 29 سوره مباکه حج "وَ لْیَطَّوَّفُوا بِالْبَیْتِ الْعَتِیقِ" اطلاق دارد و شامل طواف خلف مقام هم می‌شود لذا صحیحه حلبی موافق آیه و مقدم است چون مرجح دارد.

*****************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

گفتیم در نقد وجه دوم ممکن است گفته شود صحیحه حلبی موافق با آیه شریفه و لیطوفوا بالبیت العتیق است که در مقام بیان هم هست زیرا در پاره‌ای از روایات به آیه استدلال شده، اطلاق آیه اقتضاء دارد بر طواف خلف مقام هم طواف به بیت عتیق صادق و صحیح است. لذا صحیحه حلبی موافق با قرآن است مرجح اول به ترتیب موافقت با قرآن است و نوبت به ترجیح روایت یاسین ضریر بر اساس مخالفت عامه نمی‌رسد.[2]

نکته مهم این است که طبق بعض مبانی اصولی مرحوم خوئی تمسک به این آیه و مرجح بودن آن برای صحیحه حلبی مورد اشکال است. در مباحث اصول در بحث اطلاق و تقیید گفتیم تفاوت بین اطلاق و عموم این است که سریان و شمول در ألفاظ عام بالوضع و دلالت وضعیه است مانند أکرم کلّ عالم، لکن دلالت الفاظ مطلق بر سریان و شمول سکوتی است، یعنی از عدم بیان قید نتیجه می‌گیریم گوینده شمول را اراده کرده، مثل أعتق رقبة که در صورت توبیخ در عتق رقبه کافره عقلا می‌گویند چرا متکلم اشاره به قید مؤمنه نکرد. اما در عموم که می‌گوید أعتق أیة رقبة شئت، اینجا مولا نمی‌تواند عتق رقبه کافره را توبیخ کند زیرا تصریح به جوازش کرده بود.

مرحوم خوئی در مصباح الأصول[3] بر این نکته دو ثمره مترتب کرده‌اند که در فقه بسیار مهم است، یک ثمره این است که در خبرین متعارضین مرجح، موافقت با عام قرآنی است نه مطلقات قرآن زیرا اطلاق ناشی از سکوت است به دلالت عقلیه نه لفظ، این عقلاء هستنند که از سکوت مولا سریان را استفاده می‌کنند و ارتباطی به دلالت لفظ و قرآن ندارد، لذا اطلاق آیات مرجح أحد المتعارضین نمی‌شود. ایشان در مواردی از فقه به این نکته استناد می‌کنند.

عرض می‌کنیم در بحث اطلاق و تقیید گفتیم قبول داریم اطلاق در مطلق به دلالت سکوتی است اما این اثر که مرحوم خوئی بر تفاوت بین عام و مطلق بیان می‌کنند قابل قبول نیست و کلامشان یک مغالطه است. به عبارت علمی می‌گوییم دلالت سکوتی حیثیت تعلیلیه است برای اطلاق نه حیثیت تقییدیه، به این بیان که سکوت مولا از بیان قید علت است برای اراده شمول و مولا با عدم ذکر قید اراده کرده شمول را لذا قبول داریم در تعارض بین عموم عام و اطلاق مطلق، عام مقدم است زیرا اطلاق می‌گوید مولا قید را نگفته پس شمول را اراده کره، اگر عامی بر خلاف آن بود یعنی مولا تصریح به شمول کرده است و تصریح بر دلالت سکوتی مقدم است، اما اینکه بگوییم دلالت مطلق بر اطلاق به اراده گوینده نیست از ایشان عجیب است. شاهدش این است که هم روایات معتبره در موارد کثیره‌ای به شمول در اطلاقات قرآن تمسک می‌کنند هم خود مرحوم خوئی در مواردی به اطلاقات قرآن تمسک می‌کنند، و أعجب این است که در محاضرات[4] به مناسبتی راجع به این آیه که أقم الصلاة لدلوک الشمس الی غسق اللیل و قرآن الفجر می‌فرمایند اگر بین اطلاق این آیه و أدله أجزاء و شرائط تنافی و تعارضی شد اطلاق کتاب مقدم است بعد تبیین می‌کنند که زیرا أدله‌ای که می‌گوید خبر مخالف قرآن را طرح کن شامل خبر مخالف با مطلقات قرآن هم می‌شود و اگر خبری مخالف اطلاقات قرآن بود مخالف با قرآن است و حجت نیست.

نتیجه اینکه این مبنای ایشان که اطلاق قرآنی نمی‌تواند مرجح باشد برای أحد المتعارضین قابل قبول نیست.[5]

این بیان که صحیحه حلبی موافق است با اطلاق آیه کریمه را ممکن است مرحوم خوئی قبول نکنند و بفرمایند قبول داریم صحیحه حلبی با اطلاق آیه موافق است و روایت یاسین ضریر با اطلاق آیه مخالف است لکن مرجح ما موافقت با عموم آیات است نه با اطلاق آیات لذا توافق صحیحه حلبی با اطلاق آیه فلیطوفوا بالبیت العتیق ثابت است.

نتیجه: اگر تعارضی بین صحیحه حلبی و روایت یاسین ضریر باشد صحیحه حلبی مقدم است به جهت موافقت با قرآن.

وجه جمع سوم:ترجیح روایت یاسین ضریر به شهرت

روایت یاسین ضریر مرجح دیگری دارد که به عقیده بعض اصولیان در ترتیب بین مرجحات، مرجح اول است که شهرت عملیه باشد که خذ بما اشتهر بین اصحابک.

عرض می‌کنیم: اولا: در مباحث تعادل و تراجیح به تفصیل بیان کرده‌ایم که مراد از این شهرت در روایات باب تعارض، شهرت روائیه است نه عملیه، در تعارض به روایتی عمل کن که کثرت نقل بین روات دارد.

ثانیا: اگر هم مراد شهرت عملیه باشد، طبق روایت یاسین ضریر شهرت عملیه‌ای ثابت نیست لذا مصداق خذ بما اشتهر بین اصحابک هم نمی‌تواند مرجح روایت یاسین ضریر باشد.

در ادامه حضرت استاد نکاتی به مناسبت سالگرد 9 دی و تبیین خطر فتنه اقتصادی و ضعف شدید در نظارت در اقتصاد بیان فرمودند که صوت آن را از اینجا می‌توانید دریافت نمایید.

[1]. جلسه 52، مسلسل 990، یکشنبه، 97.10.09.

[3]. مصباح الأصول، ج3، ص431: أن الإطلاق غیر داخل فی مدلول اللفظ، بل الحاکم علیه هو العقل ببرکة مقدمات الحکمة التی لا یمکن جریانها فی هذه الصورة. و ذکرنا أن المستفاد من الکتاب ذات المطلق لا إطلاقه، کی یقال: إن مخالف إطلاق الکتاب زخرف و باطل. و من هنا یظهر أنه لو کان العموم فی الخبر وضعیاً، و فی الکتاب أو السنة إطلاقیاً یقدم عموم الخبر فی مورد الاجتماع، بعد ما ذکرناه سابقاً من عدم تمامیة الإطلاق مع وجود العموم الوضعی فی قباله.

[4]. محاضرات فی أصول الفقه، ج3، ص144: وبما أنّ فیما نحن فیه تقع المعارضة بین إطلاق الکتاب وهو قوله تعالى: «أَقِمِ الصَّلاةَ لِدُلُوکِ الشَّمْسِ إِلى‏ غَسَقِ اللَّیْلِ» وإطلاق غیره، وهو أدلة سائر الأجزاء أو الشرائط، فیقدّم إطلاق الکتاب علیه.

***************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

وجه جمع چهارم: إعراض اصحاب

گفته شده صحیحه حلبی معرض عنه است بین الأصحاب لذا ساقط عن الحجیة است، مقرر مباحث حج مرحوم شاهرودی می‌نویسد: لکن إعراض الأصحاب عنه مانع عن العمل به.[2]

عرض می‌کنیم: بارها گفته‌ایم اعراض اصحاب زمانی ثابت است که سند و دلالت تام باشد و اصحاب طبق آن فتوا نداده باشند مخصوصا اگر قدماء اصحاب باشند که معلوم می‌شود ضعف بارزی در حدیث دیده‌اند که طبق آن فتوا نداده‌اند. اعراض به اینگونه نسبت به صحیحه حلبی قابل اثبات نیست. شیخ صدوق در من لایحضر فقط همین روایت را نقل می‌کند و به روایت یاسین ضریر اصلا اشاره نمی‌کنند، ابن جنید بر اساس این روایت فتوا می‌دهد و به آن استناد می‌کند، قدماء اصحاب قبل از شیخ طوسی اصلا متعرض مسأله نشده‌اند نه روایت یاسین ضریر را آورده‌اند نه صحیحه حلبی را، لذا إعراض اصحاب هم از صحیحه حلبی قابل اثبات نیست.

بنابراین در جمع‌بندی مطلب می‌گوییم به نظر ما روایت یاسین ضریر نه سندا معتبر بود نه معتمَد مشهور بود، اجماعی هم در رابطه با مسأله محدوده طواف نداریم هرچند ابن زهره در غنیة ادعای اجماع می‌کند لکن شیخ طوسی در خلاف که در کثیری از مسائل ادعای اجماع می‌کند اینجا ساکت است، شهرت قدمائیه بر محدوده طواف نداریم لذا اگر صحیحه حلبی هم نبود علی القاعده دلیل خاص معتبر بر محدوده طواف نداشتیم شک داریم آیا طواف بالبیت محدوده دارد یا نه؟ مطلق فوقانی "فلیطوفوا بالبیت العتیق" می‌گوید محدوده شرط نیست و اگر اطلاق آیه را هم قبول نکنیم أقل و اکثر ارتباطی است، شک داریم محدوده در طواف شرط و جزء هست یا نه؟ أصالة البرائة عن الشرطیة و الجزئیة می‌گوید شرطیت ندارد.

علاوه بر اینکه صحیحه حلبی را هم توضیح دادیم از نظر دلالت امام علیه السلام می‌فرمایند طواف خلف مقام را من دوست ندارم و ما أری به بأسا. لذا طبق صحیحه حلبی که إعراض از آن هم ثابت نیست حمل بر تقیه هم اینجا جایگاه ندارد، فقیه در نگاه به أدله می‌گوید طواف در خارج محدوده جایز اما مکروه و أقل ثوابا است، و اگر ازدحام جمعیت هم بود همین کراهت هم از طواف در خارج مقام برداشته می‌شود.[3]

مؤید این معنا آن است که اگر مطاف محدوده می‌داشت کثرت ابتلاء به این مسأله و مخالفت اهل سنت با این مسأله سبب می‌شد در بیان محدوده و خروج از این محدوده که کثرت ابتلاء است سؤالات مختلفی مطرح شود. ورود به حجر اسماعیل که همه مذاهب اسلامی می‌گویند مخل به طواف است سؤالات متعددی در روایات آمده که اختصر فی الحجر وظیفه چیست؟ اگر این محدوده می‌بود آیا نباید این سؤال متداول بین حجاج می‌شد چنانکه امروز این سؤال فراوان پرسیده می‌شود.[4]

نکات دیگری در این مسأله هست که پیگیری می‌کنیم.

نکته دوم: عدم اشتراط اتصال صفوف

دومین نکته[5] از مباحث محدوده طواف این است که علی فرض اینکه طواف بین بیت و مقام لازم نباشد مطلقا یا در صورت ازدحام که بعضی می‌گویند، بعضی برای جواز طواف خلف المقام حداقل در صورت ازدحام یک شرطی قائل‌اند مانند مرحوم گلپایگانی[6] و بعض اعلام از تلامذه ایشان[7] و مرحوم بروجردی، می‌فرمایند طواف خلف المقام در صورت ازدحام جایز است به شرطی که طواف کننده‌گان متصل به یکدیگر باشند، به این معنا که اگر صفوف طواف کننده‌گان متصل به یکدیگر بود پشت مقام، طواف مجزی است و الا اگر در قسمتهایی خلوت بود و فاصله از صفوف داشت طواف صحیح نیست.

عرض می‌کنیم: در نماز جماعت دلیل خاص می‌گوید اتصال صفوف شرط است اما در باب طواف دلیلی بر این اشتراط نداریم.

شاید مقصودشان این باشد که اگر اتصال صفوف باشد طواف حول البیت صادق است و الا طواف حول البیت صادق نیست.[8]

به نظر ما با انفصال صفوف طواف صادق است و نه لغتا نه شرعا و نه متشرعیا از طاف حول الشیئ اتصال صفوف استفاده نمی‌شود هر چند یک نفر باشد گرد خانه بگردد.[9]

نکته سوم: مقدار فاصله از دیوار حجر

اگر گفته شود رعایت محدوده طواف بین بیت و مقام لازم است که بیست و شش و نیم ذراع، حدود یازده و خورده‌ای متر می‌باشد، آیا در طرف حجر محدوده از دیوار حجر حساب می‌شود یا از دیوار بیت؟ اگر محدوده از دیوار بیت الله باشد حدود بیست ذراع که تا دیوار حجر اسماعیل است که نمی‌توان آنجا طواف کرد، عملا از دیوار حجر برای طواف شش و نیم ذراع باقی می‌ماند که حدودا می‌شود سه متر اما اگر بگوییم محدوده از دیوار حجر اسماعیل حساب می‌شود محدوده آنجا هم حدود 14 متر می‌شود. مرحوم امام تصریح دارند که محاسبه در طرف حجر هم از دیوار بیت الله است، یعنی حدود سه متر بیشتر فضا برای طواف وجود ندارد.

جمعی از اعلام مانند مرحوم گلپایگانی، صاحب تفصیل الشریعة[10] و دیگران می‌فرمایند در طرف حجر فاصله از دیوار حجر محاسبه می‌شود.

ابتدا کلامی را از مرحوم محقق داماد در کتاب الحجشان[11] ذکر می‌کنیم سپس مسأله را بررسی می‌کنیم. ایشان چند مطلب دارند:

مطلب اول: میفرمایند اصحاب فتوا داده‌اند که مبدأ مسافت از دیوار حجر است فقط شهید ثانی یک احتمال داده‌اند که مبدأ در طرف حجر اسماعیل از دیوار بیت باشد، پس فتوای اصحاب این است که مبدأ از دیوار حجر حساب می‌شود.

مطلب دوم: می‌فرمایند تنها روایت این باب که روایت یاسین ضریر است بر خلاف فتوای اصحاب ظهور دارد در اینکه مبدأ از جمیع جوانب بیت یک مبدأ است که بیت است. چون روایت میگوید محدوده مطاف قدره ما بین البیت و بین المقام من جمیع الجوانب، و در روایات گفته شده "من طاف أبعد من هذا المقدار" هر کسی از این محدوده بیشتر رفت گویا به غیر خانه خدا طواف کرده، پس روایت یک نحو محدوده را بیان می‌کند و فتوای اصحاب به شکل دیگر است.

مطلب سوم: می‌فرمایند احتمالی را که شهید ثانی مطابق با روایت مطرح کرده‌اند که محدوده در طرف حجر هم از خانه خدا حساب می‌شود اصحاب طبق آن فتوا نداده اند حتی بعد از شهید ثانی، لذا معلوم میشود مستند اصحاب امر دیگری است. شاید اصحاب دلیل دیگری بر این حکم داشته‌اند مثل سیره که دلالت می‌کند از طرف حجر محدوده طواف به سه متر محدود نمی‌شود بلکه خیلی بیشتر است. لذا محقق داماد می‌فرمایند حال که روایت می‌گوید محدوده در همه اطراف خانه خدا است نه دیوار حجر، اصحاب هم به این مدلول فتوا نداده اند معلوم میشود مستند دیگری داشته اند. لذا ما هم به تبع اصحاب میگوییم اقوی همین قول است و بر خلاف روایت میگوییم اقوی این است که در طرف حجر محدوه طواف از دیوار حجر حساب میشود.

نقد این کلام خواهد آمد.

[1]. جلسه 53، مسلسل 991، دوشنبه، 97.10.10.

[2]. کتاب الحج، ج4، ص313.

[5]. مقرر: در جزوه استاد فرمودند ذیل این بحث به چند نکته اشاره می‌کنیم، و وارد نکته اول شدند، بنده تعبیر را تغییر می‌دهم به نکته دوم زیرا بحث طواف بین مقام و بیت را استاد در جلسه 48، مسلسل 986، یکشنبه، 97.10.02 وارد شدند، نکته اول بررسی حکم مسأله بود که تمام شد.

[6]. در مناسک حج (محشی) ص 304، چنین آمده: آیة اللّٰه صافى، آیة اللّٰه گلپایگانى: تا جایى که جمعیّت طواف‌کننده متّصل به یکدیگر مشغول طوافند، طواف در آن حدّ صحیح و مجزى است و مع ذلک اولى رعایت حدّ است با امکان.

اما در کتب دیگرشان کلامشان متفاوت است. إرشاد السائل، ص74: (س 265-) هل یجوز الطواف خارج الشاذروان و خلف مقام إبراهیم (علیه السلام) أم لا؟.

بسمه تعالى: یجب أن یکون الطواف خارج الشاذروان و یجوز خلف المقام فی حال الضرورة بل الظاهر جوازه فی حال الاختیار أیضا إذا اتصل بالطائفین، و لکن الأفضل أن یکون الطواف بین الکعبة و المقام، و الله العالم.

ایشان در کتاب حول مسائل الحج، ص55 می‌فرمایند: الطواف خلف المقام فی حالة الاضطرار کاف.

[7]. ایة الله صافی گلپایگانی، فقه الحج، ج4، ص40: فالحجة فی المسألة هو صحیح الحلبی الدال على جوازه خلف المقام مطلقا و مع ذلک فالاحوط فی حال الاختیار الطواف بین البیت و المقام و امّا فی حال الحاجة و الزحام فیجزى خلفه ما دام یصدق علیه طواف البیت و اللّه هو العالم.

[10]. تفصیل الشریعة، ج4، ص375: الظاهر عندی عدم تحقق الضیق فی ناحیة الحجر بوجه و انّ مقدار المطاف یلاحظ من الحجر و ان کان خارجا عن البیت بجمیع اجزائه و ذلک لانه لو کان محل الطواف ضیقا فی هذه الناحیة لکانت کثرة الابتلاء مقتضیة بل موجبة للتعرض له صریحا و التنبیه علیه و لو فی روایة واحدة مع انه لا یوجد ذلک فی شی‌ء من الرّوایات و لم یتحقق التنبیه على ذلک و لو فی مورد فیکشف ذلک عن عدم تحقق الضیق أصلا و ان المقدار المذکور یلاحظ فی ناحیة الحجر من الحجر و ان کان خارجا عن البیت فتدبر.

(ایشان با تمسک به روایت، طواف بین بیت و مقام را واجب می‌دانند و طواف خارج از این محدوده را در غیر اضطرار باطل می‌شمارند.)

[11]. کتاب الحج، ج3، ص439: الذی لا یمکن إنکاره هو ظهورها فی التحدید بلحاظ مجرد البعد من البیت فی جمیع النواحی سواسیة. لظهور قوله (ع): قدر ما بین. و قوله: أبعد من مقدار. فی کون المدار الوحید هو البعد، کما احتمله الشهید (ره) لا المسافة کما اختارها الأصحاب (ره). فمقتضى الصناعة الدائرة حول الظهور قوة و ضعفا هو تقویة محمل الشهید (ره) و تسجیله حسب هذه الروایة. الا ان اتفاق الأصحاب و عدم اجتراء من بعده (ره) على المخالفة لهم، بتقویة ما أبداه من الاحتمال یکشف عن استفادة الحکم من جهة خارجیة، کاستقرار السیرة على عدم التضیق فی ناحیة الحجر مع الزحام، بل کانوا یسوون بینها و بین النواحی الأخر فی انطباق الجری العملی على وزان واحد بلحاظ المسافة فیما یجوز فیه الطواف، لا البعد عن البیت مطلقا. و لعله الأقوى، إذ لا مجال لکون اختیار الأصحاب لهذا الوجه بلحاظ استفادته من ظهور هذه الروایة فیه، لقوة ظهورها فی البعد لا المسافة کما قرر.

*************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

کلام محقق داماد اشاره شد.

عرض می‌کنیم: کلام محقق داماد حاوی دو نکته بود که یکی قابل قبول و دیگری قابل مناقشه است.

اینکه فرمودند مقتضای روایت یاسین ضریر این است که محدوده از بیت محاسبه می‌شود من جمیع الجوانب و حجر اسماعیل هم طبق روایات معتبره عندنا جزء بیت نیست پس روایت یاسین ضریر می‌گوید از جانب حجر هم محدوده از خود خانه شروع می‌شود و عملا سه متر برای مطاف باقی می‌ماند. این برداشت از روایت یاسین ضریر را قبول داریم.

اما اینکه فرمودند اصحاب فتوا داده‌اند محدوده از جانب حجر اسماعیل از دیوار حجر است و ایشان هم تبعیت کردند، قابل قبول نیست. اجماع یا شهرتی بین اصحاب وجود ندارد که محدوده از دیوار حجر باشد. جمعی از اصحاب تا زمان شیخ طوسی اصلا متعرض محدوده طواف نشده‌اند، بعد شیخ طوسی هم جمعی که فرموده‌اند محدوده طواف بین بیت و مقام است نسبت به محدوده از دیوار حجر ساکت‌اند، به تعبیر مرحوم نراقی در مستند[2] این بحث بین متأخران مطرح شده که محدوده از سمت حجر کجاست، از بیت محاسبه می‌شود یا از دیوار حجر و دو گروه شده‌اند بعضی محدوده را از دیوار حجر و بعضی از بیت می‌دانند، لذا ادعای اینکه چون اصحاب فرموده‌اند محدوده از دیوار حجر است و حتما دلیلی مانند سیره داشتند پس ما هم ملتزم باشیم قابل اثبات نیست.

نتیجه اینکه اگر کسی روایت یاسین ضریر را قبول دارد می‌گوید از جمیع نواحی محدوده از بیت محاسبه می‌شود.

نکته چهارم: اضطرار به طواف خلف مقام (فرضی)

اگر گفتیم محدوده شرط است در طواف و به جهت ازدحام جمعیت نتوانست در محدوده طواف کند هر چند با تأخیر وظیفه چیست؟

قول اول: مرحوم امام می‌فرمایند وظیفه‌اش طواف خلف مقام است.

قول دوم: بعض اعلام حفظه الله فتوا می‌دهند اگر در محدوده نتوانست طواف کند نایب بگیرد برای طواف در محدوده، احتیاط مستحب این است که خودش هم بیرون محدوده طواف کند.[3]

تفاوت فتوا در این مسأله از یک جهت متوقف بر دیدگاهمان نسبت به صحیحه حلبی است:

دیدگاه اول: اگر صحیحه حلبی را به اعراض یا حمل بر تقیه ساقط عن الحجیة بدانیم، فقط می‌ماند روایت یاسین ضریر که اگر سند آن را هم قبول داشته باشیم اثبات می‌کند طواف خارج محدوده صحیح نیست مطلقا چه در حال اختیار چه غیر آن، مثل طهارت که اگر کسی نتوانست برای طواف تحصیل طهارت کند[4] میگویند نائب بگیرد و طواف بدون طهارت انجام ندهد، لذا چنانکه أحد الأعلام حفظه الله می‌گوید باید نائب بگیرد و طواف خودش بیرون محدوده مجزی نیست.

دیدگاه دوم: اگر صحیحه حلبی را حجت بدانیم و بگوییم کلمه "ما أحب" در صحیحه حلبی مدلولش این است که این عبادت محبوب نیست یعنی مدلول مانند روایت یاسین ضریر باشد، نهایتا ذیل صحیحه حلبی میگوید اگر چاره نداشتی خارج محدوده طواف کن، نتیجه این است که از صحیحه حلبی استفاده می‌کنیم محدوده مطاف در حال اختیار شرط است، اگر ضرورتی بود طواف از خارج محدوده باشد.

لذا چه بسا نظر مرحوم امام که می‌فرمایند در حال اضطرار طواف خارج محدوده مجزی است با نگاه به صحیحه حلبی باشد.[5]

نکته پنجم: عدم تفاوت بین طواف واجب و مستحب

بعضی مانند مرحوم امام و بعض تلامذه‌شان فتوا میدهند طواف مستحبی لازم نیست بین البیت و المقام باشد بلکه از هر کجای مسجد که طواف کند مجزی است.

عرض می‌کنیم تنها دلیل بر محدوده مطاف روایت یاسین ضریر است این روایت به وضوح اطلاق دارد که سألته عن حد الطواف بالبیت الذی من خرج عنه لم یکن طائفا بالبیت، حضرت میفرمایند حد طواف این است و اگر خارج از این حد طواف کند لا طواف له. این روایت اطلاق دارد هم شامل طواف مستحبی می‌شود هم طواف واجب لذا تصریح به این معنا که طواف مستحب از هر جای مسجد باشد مجزی است با اطلاق روایت یاسین ضریر قابل جمع نیست.

بله اگر کسی روایت یاسین ضریر را معتبر نداند، شهرت را هم جابر ضعف سند نداند بلکه به اجماع منقول غنیه تمسک کند میتواند بگوید اجماع دلیل لبی است و قدر متیقن دارد و قدر متقین در شرطیت محدوده نسبت به طواف واجب است اما ظاهرا متأخران هیچ کدام به اجماع منقول غنیه تمسک نمیکنند. آنان که عباراتشان هست یا یاسین ضریر را ثقه میدانند یا عمل مشهور را جابر ضعف سند می‌دانند لذا به نظر ما کسانی که قائل به محدوده هستند تفاوت در شرطیت محدوده طواف، بین واجب و مستحب بدون دلیل است.[6]

نکته ششم: طواف بالاتر از بیت

تا اینجا بحث از محدوده طواف بود از جهت أرضی و زمینی که بین بیت و مقام باشد، بحث مبتلابه دیگر این است که آیا طواف از جهت ارتفاع هم محدوده دارد یا نه؟ در تعمیرات جدید طبقه همکف در مسحد الحرام قطعا بالاتر از بیت نیست اما بعضی از طبقات مانند طبقه دوم و بام مسجد الحرام مسلما از سطح بام خانه خدا بالاتر است آیا طواف از جهت ارتفاع محدوده دارد؟ حکم معذورین چیست؟

قول اول: جمع کثیری از فقهاء من المتأخران که این بحث در کلماتشان مطرح شده میگویند طواف از جهت ارتفاع محدوده دارد، به این معنا که اگر کسی وقت طواف همه یا قسمتی از بدنش اطراف بیت بگردد طواف حول البیت صادق است اما طواف در طبقه‌ای که کاملا از سطح بیت بالاتر است صحیح نیست.

دلیل: در أدله طواف مانند آیه شریفه "ولیطوفوا بالبیت العتیق" موصوع، طواف حول البیت است، ظهور عرفی طاف بالشیء این است که جسم طائف تجاه و مقابل مطوف عنه باشد، اگر جسم بالاتر از مطوف عنه بود معلوم نیست عرفا طواف به شیء صادق باشد.

قول دوم: طواف بالاتر از بیت هم جایز است به این دلیل که بر آن طواف حول البیت صادق است. سه بیان از این دلیل ارائه شده:

بیان اول: حکم به جواز نیاز به دلیل خاص ندارد و ظهور عرفی که مشهور ادعا کردند صحیح نیست، و طواف حول البیت عرفا صادق است. شاهدش این است که اگر مولا به عبد گفت "طُف حول البئر" فرد گرد چاه می‌گردد، این طواف از بالای سطح بئر است زیرا بئر داخل زمین است. یا مثل اینکه گفته شود هواپیما گرد شهر گشت.

عرض می‌کنیم این بیان صحیح نیست زیرا مثالهایی را مطرح می‌کنید که مناسبت حکم و موضوع ظهور سازی کرده، اما آنجا که شیء ارتفاع دارد مثل خانه یا ماشین نمی‌توان چنین ظهور عرفی را ادعا نمود که برود از طبقات بالا گرد ماشین بگردد.

[1]. جلسه 54، مسلسل 992، سه‌شنبه، 97.10.11.

[2]. مستند الشیعة، ج12، ص76: تجب مراعاة المسافة ما بین المقام و البیت من جمیع نواحی البیت، کما صرّح به فی الروایة المذکورة، و مقتضاها احتساب حجر إسماعیل من المسافة على ما ذکرنا من کونه خارجا عن البیت. و ذکر جماعة من المتأخّرین: أنّ المسافة تحسب من جهته من خارجه و إن کان خارجا عن البیت، و علّلوه بوجوه علیلة، فالواجب متابعة مقتضى الروایة.

[3]. مناسک حج آیة الله شبیری زنجانی، صفحه 170، مسأله 540: در شرایط عادی، اگر حتی با تأخیر طواف، رعایت محدوده ممکن نیست، چنانچه بتواند با کمک دیگران در محدوده طواف کند، باید از دیگران کمک بگیرد و در محدوده طواف نماید؛ و ا گر از این هم عاجز است یا برایش مشقت شدید دارد باید برای طواف در محدوده نایب بگیرد، و بنا بر احتیاط مستحب خودش نیز در خارج محدوده طواف کند. اما ا گر نایب گرفتن شرایط و واجبات طواف هم ممکن نباشد، طواف خارج محدوده برای او کافی است و رعایت نقاط نزدی کتر به مقام لازم نیست؛ بلکه ا گر در آخر جمعیت هم طواف کند صحیح است.

*****************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

بیان دوم: قبول داریم طواف باید بالبیت و حول البیت باشد، اما کعبه این چهاردیواری نیست که در ظاهر رؤیت می‌شود بلکه کعبه از زمین تا آسمان کعبه است، زیرا روایت می‌گوید الکعبة من تَخوم الأرض إلی عِنان السماء، تخوم از ابن سکیت نقل شده مفرد است مانند رسول جمعش تُخُم[2] لذا طواف گرد این فضا در هر ارتفاعی که باشد طواف حول الکعبة صادق است.

مرحوم امام در کتاب الخلل فی الصلاة می‌فرمایند: إن الکعبة بحسب النص و الفتوا و الإعتبار القطعی یمتد من موضعها إلی السماء و إلی تَخوم الأرض و قد نُقل عدم الخلاف فی ذلک.[3]

اگر این روایت قبول شود لامحاله باید فتوا داد هر مقدار بالاتر از سطح کعبه هم طواف صحیح است. البته مرحوم امام در استفتائاتشان میفرمایند طواف بالاتر از کعبه باطل است و ظاهرا حدیث را فقط در إتجاه قبله استفاده می‌کنند.

عرض می‌کنیم: در ظهور عرفی کعبه یعنی همین بیتی که ساخته شده با همین خصوصیات، اگر اعتبار شرعی کل این فضا را من تخوم الأرض الی عنان السماء اعتبار کند کعبه هست تکلیف روشن خواهد بود، إنما الکلام در این است که خود این روایت که بعضی به آن استشهاد می‌کنند را در مجامیع حدیثی پیدا نکردیم، در مباحث اجاره هم به مناسبتی بررسی کردیم که در بیع و وقف هم مطرح است که اگر کسی خانه ای را به دیگری فروخت یا اجاره داد یا وقف نمود، فضای این خانه و زمین تا چه حدی در ملکیت این فرد است آیا آسمان این ملک را هم مالک است و تا چه فاصله؟ اگر مثلا دولت خواست در فاصله پانصد متری بالای این خانه پل بزند باید اجازه بگیرد از مالک زمین یا نه؟ یا در پرواز هواپیما از بالای این فضا. بعضی برای مالکیت در آن موارد استناد میکنند به همین روایت که زمین و بناء هر حکمی را دارد تا عنان سماء هست، و تمسک میکنند به همین روایت، آنجا هم اشاره کردیم چنین روایتی پیدا نکردیم.

بله ممکن است به روایتی که صاحب وسائل[4] باب هجدهم ابواب قبله حدیث سوم آمده استناد شود. حدیث را شیخ صدوق در من لایحضر آورده است که قال الصادق علیه السلام أساس البیت من الأرض السابعة السفلی إلی الأرض السابعة العلیا.[5] می‌فرماید ریشه بیت الله از زمین هفتم پایین تا زمین هفتم بالا است، گفته شود هر زمینی نسبت به آسمان خودش أرض سفلی است، بالاترین سطح برای زمین که تحت آسمان هفتم است مثلا حضرت میفرمایند ریشه بیت الله از این زمین تا آن زمین نزدیک به آسمان هفتم است.

عرض می‌کنیم: اولا حدیث مرسله است و مرسلات صدوق هر چند به نحو قال الصادق باشد اعتبار ندارد، در دلالت این روایت هم تأمل است که از بیان سوم روشن خواهد شد.

بیان سوم: از طرفی در بحث قبله در نماز دلیل داریم که نماز باید به سمت کعبه و بیت الله باشد، "فولّ وجهک شطر المسجد الحرام"، در اطراف بیت الله کوه‌هایی است مانند کوه أبو قبیس که ارتفاعش از کعبه بالاتر است، این توهم پیش آمده بود که اگر کسی روی کوه أبو قبیس به طرف کعبه به نماز ایستد نمازش به طرف قبله هست یا نه؟ عن عبدالله بن سنان عن ابی عبدالله علیه السلام قال سأله رجل أنا صلّیتُ فوق جبل أبی قبیس و الکعبة تحتی قال نعم إنها قبلة من موضعها إلی السماء.[6] بعضی می‌گویند طبق أدله قبله در نماز، إتجاه به فضای کعبه هم کافی است، به مقتضای اطلاق تنزیل در الطواف بالبیت صلاة، چنانکه نماز به طرف فضای کعبه صحیح است طواف هم در اطراف فضای کعبه صحیح است.

عرض می‌کنیم: نسبت به قبله[7] نصوص خاصه میگوید قبله جهت است نه خود بیت، متعبد هم هستیم به این نصوص لذا داخل هواپیما پانصد کیلومتر بالاتر از کعبه به إتجاه کعبه نماز خواندن صحیح است، چون طبق أدله خاصه قبله بودن اختصاص ندارد به این بیت خارجی مشارالیه، حال بگویید من موضعها الی السماء قبله است یا بگویید جهت معتبر است، اما اینکه بگوییم چنانکه قبله جهت است پس مطاف هم فضا است الی عنان السماء این تنزیل نیاز به دلیل دارد.

بعضی از محققان میفرمایند الطواف بالبیت صلاة، پس همه احکام صلاة را الا ما خرج، طواف هم دارد، صلاة قبله اش جهت است و خود کعبه نیست پس طواف هم همینگونه است. قبلا بحث کردیم که حدیث الطواف بالبیت صلاة نه سند معتبر دارد نه عمل مشهور مطابق آن است که جابر ضعف سند باشد لذا اطلاق تنزیل نداریم اما عجیب این است که بعضی از علماء اینگونه استدلال کرده اند که به قیاس مساوات میگوییم طواف هم مانند قبله است، این قیاس مساوات را متوجه نشدیم مقصودشان چیست، در عبارتشان میگویند کعبه و مطاف و قبله واحد است، کعبه همان مطاف است و مطاف همان قبله است، لذا اگر کل آن فضا قبله است پس کل آن فضا مطاف است پس کل آن فضا کعبه است، این إسراء حکم از موضوعی به موضوع دیگر است، فرض کنیم قبله چنین باشد، به چه دلیل مطاف هم چنان باشد. لذا این قیاس مساوات که به بعضی نسبت داده شده قابل قبول نیست.

به نظر ما دلیلی بر اینکه فضای فوق کعبه را در حکم کعبه بدانیم از جهت مطاف بودن، پیدا نکردیم لذا نمی‌توان ادعا نمود طواف بر فضای کعبه هم طواف حول البیت باشد.[8]

[1]. جلسه 55، مسلسل 993، چهارشنبه، 97.10.12.

[3]. کتاب الخلل فی الصلاة، ص: 49‌.

[4]. وسائل الشیعة، ج4، ص339. کتاب الصلاة، باب هجدهم ابواب قبله حدیث سوم

[5]. من لایحضره الفقیه، ج2، 246، ح2317.

[6]. وسائل الشیعة، کتاب الصلاة، ابواب قبله باب 18 حدیث سوم

************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

گفتیم اگر مطاف فوق سطح بیت باشد بر آن عرفا طواف حول البیت صادق نیست لذا اگر در صدق عنوان طواف بر آن شک داشتیم نمیتوان به عمومات تمسک کرد زیرا تمسک به عام است در شبهه موضوعیه. لذا أصالة الإشتغال حاکم است یقین دارد طواف بر عهده او است و شک دارد با طواف بالاتر از کعبه واجب را امتثال کرده یا نه، اشتغال یقینی یستدعی الفراغ الیقینی.

ذیل این نکته به دو مطلب اشاره می‌کنیم:

مطلب اول: معذورین نائب بگیرند.

از توضیحات ما حکم معذورین و کسانی که نمی‌توانند طواف حول البیت داشته باشند روشن شد.

بعض أعلام فتوا می‌دهند که معذورین از طبقات بالا می‌توانند طوف کنند، بعضی هم می‌فرمایند الأقرب فالأقرب. بعضی می‌گویند أحوط این است که خودش از طبقه بالا طواف کند و نایب هم بگیرد که پایین طواف کند.

به نظر ما اطلاقات أدله می‌گفت طواف باید حول البیت باشد مطلقا چه در حال اختیار چه غیر اختیار، پس بر فرد معذور و مضطر همچنان طواف حول البیت موضوعیت دارد، و دلیلی نداریم که طواف حول البیت از او ساقط باشد، لذا به نظر ما نوبت به نیابت می‌رسد نه طواف از طبقات بالا، مثل توضیحاتی که در شرط طهارت برای طواف مطرح کردیم، اگر کسی قادر بر تحصیل طهارت مائیه و ترابیه برای طواف نیست، آقایان نمیگویند احوط وجوبی این است که خودش بدون طهارت طواف کند هر چند ممکن است احتیاط مستحب داشته باشند اما احتیاط وجوبی ندارند بلکه میگویند نائب بگیرد برای طواف. اینجا هم چنین است که اطلاقات می‌گوید طواف حول البیت باشد چه در اختیار چه غیر اختیار و اگر کسی خودش نمیتواند طواف حول البیت داشته باشد نوبت به نیابت می‌رسد لذا به نظر ما نه فتوای به اینکه از طبقه بالا طواف کند جا دارد نه أقرب فالأقرب و نه احتیاط وجوبی در جمع بین طواف از بالا و نیابت در پایین.[2]

مطلب دوم: ترفیع جدار بیت

اگر فرض کنیم جدار کعبه را بالاتر بردند از مقداری که الآن هست و مثلا پنج متر اضافه کردند حکمش چیست؟

در بحث مواقیت گفتیم وقتی أدله می‌گوید شهر مکه میقات احرام حج است آیا احرام از محله‌های جدید مکه هم مجزی است؟ مرحوم خوئی فرمودند مکه قدیم ملاک است و مرحوم امام و بعضی فرمودند مطلق مکه، آنجا گفتیم بحثی مطرح است که آیا عناوین مأخوذ در موضوعات احکام به نحو قضیه شخصیه خارجیه است یا به نحو قضیه حقیقیه؟ در دلیل گفته می‌شود در مساجد أربعة برای نماز مخیر هستید، یا فی المعدن خمسٌ، یا میقات، مسجد شجره است، آیا این أمکنه أخذ شده در موضوع حکم به نحو قضیه جزئیه شخصیه به این معنا که همینجا که الآن مسجد النبی است امام صادق علیه السلام فرموده اند نمازت را مخیری تمام بخوانی یا قصر، در همین مسجد شجره خارجی باید محرم شود، یا نه امکنه به نحو قضیه حقیقیه، موضوع حکم‌اند، ما یسمی بمسجد النبی نمازت را تمام بخوان، ما یسمی بمسجد شجره احرام ببند، ما یسمی بمعدن خمسش را بده هر چند در زمان نص صدق معدن نمی‌کرده مانند اورانیوم. گفتیم گاهی قرینه خاصه داریم که امکنه در أدله و روایات موضوع‌اند به نحو قضیه خارجیه، مانند منی که محل بیتوته است و عرفات محل وقوف است، قرینه داریم قضیه شخصیه خارجیه است و همین زمینی که زمان اهل بیت منی و عرفات است لذا اگر شهرداری مکه منی را توسعه داد و پنج کیلومتر به مساحت منی اضافه کرد وقوف در آنجا صحیح نیست.[3]

اما اگر قرینه نداشتیم بر اینکه قضایا در موضوع اخذ شده به نحو قضیه خارجیه ما یسمی به کعبه عرفا موضوع مطاف است، در بحث جمرات توضیح بیشتری می‌دهیم که ما یسمی به جمره عرفا موضوع رمی است، در این صورت علی الظاهر اگر خانه خدا ارتفاع پیدا کند تا جایی که عرفا به آن کعبه بگویند طواف حول آن اشکال نخواهد داشت زیرا موضوع أخذ نشده بیت الله‌ای که در زمان نص، بیت الله است، لذا در بحث میقات هم گفتیم در میقات حج اینکه گفته میشود مکه میقات است عرفا هر چه امروز بگویند مکه است میقات حج خواهد بود نه مانند فتوای مرحوم خوئی که فرمودند مکه قدیم.[4]

مؤید این ادعا روایتی در وسائل[5] است که سندش هم لابأس به است عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ سَعِیدِ بْنِ جَنَاحٍ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ: کَانَتِ الْکَعْبَةُ عَلَى عَهْدِ إِبْرَاهِیمَ ع تِسْعَةَ أَذْرُعٍ وَ کَانَ لَهَا بَابَانِ فَبَنَاهَا عَبْدُ اللَّهِ بْنُ الزُّبَیْرِ فَرَفَعَهَا ثَمَانِیَةَ عَشَرَ ذِرَاعاً فَهَدَمَهَا الْحَجَّاجُ وَ بَنَاهَا سَبْعَةً وَ عِشْرِینَ ذِرَاعاً.[6]

مرحوم امام مسأله دیگری دارند که نسبت به مبنای ما که محدوده قائل نیستیم معنا ندارد. می‌فرمایند: لایجوز جعل مقام ابراهیم داخلا فی طوافه فلو أدخله بطل و لو ادخل فی بعضه اعاد ذلک البعض.[7]

واجب ششم: الخروج عن حائط البیت

مرحوم امام می‌فرمایند: الخروج عن حائط البیت و أساسه فلو مشی علیهما لم یجز و یجب جبرانه.

ششمین واجب از واجبات طواف این است که از أدله استفاده میشود طواف باید بالبیت یا حول البیت باشد لذا اگر کسی طواف کند فی البیت مجزی نیست اگر بتواند برود بام خانه خدا و بدأ به حجر روی بام طواف کند طواف بالبیت نیست بلکه طواف علی البیت است و صحیح نیست، متفرع بر این مسأله این است که در سه طرف خانه خدا غیر از طرف حجر اسماعیل یک برآمدگی است که نامش را می‌گویند اساس البیت یا شاذروان که به فتحه و کسره ذال خوانده شده و بعضی میگویند کلمه فارسی است که شادَروان بوده که برای استحکام بناء و دیوار چنین کاری می‌کرده‌اند و معرب شده، الآن شاذروان شیب است و عادتا نمیتوان روی آن راه رفت اما سابق مسطح بوده و گاهی بعضی به جهت ازدحام از روی آن حرکت می‌کرده‌اند.در این واجب هم نکاتی مطرح است:

نکته اول: عدم دلیل بر جزئیت شاذروان برای بیت

سؤال این است که طواف از روی شاذروان صحیح است یا نه. مشهور قائل‌اند طواف بر شاذروان باطل است و آن مقدار باید إعادة شود، وجهش این است که گفته شده در زمان حضرت ابراهیم علی نبینا و آله و علیه السلام این حدود پنجاه سانتی متر جزء خانه خدا بوده و زمانی که قریش قبل از بعثت پیامبر کعبه را تجدید بناء می‌کردند یا پولشان کم آمد که بعضی میگویند یا به این جهت که می‌خواستند بیت اساس داشته باشد دیوار را جلوتر بردند لذا مقدار شاذروان جزء خانه خدا است آنگاه استدلال می‌کنند اگر کسی بر این مقدار طواف کند یعنی طوافش داخل خانه خدا است و طواف بالبیت نیست بلکه طواف فی البیت و باطل است.

عرض می‌کنیم: موضوع باید منقح شود که آیا دلیلی داریم شاذروان من البیت باشد؟

شهید اول در دروس[8] می‌فرمایند شاذروان من البیت است کما دلت علیه الصحاح. در هیچ روایتی ظاهرا صحیح و غیر صحیح وارد نشده که شاذوران من البیت است. بله صاحب وسائل[9] می‌فرمایند روی جماعة من فقهائنا منهم العلامه فی التذکره حدیثا مرسلا مضمونه ان الشاذروان من الکعبة. ما نه در تذکره[10] این را پیدا کردیم نه در کتب سایر فقهاء که با إسناد به معصوم بگویند شاذروان من الکعبه باشد، فتوا می‌دهند اما إسناد به معصوم ندارند. لذا چنین حدیثی نداریم که شاذروان از کعبه باشد.[11]

مرحوم خوئی میفرمایند کما جائت به الآثار التاریخیة.[12]

عرض می‌کنیم: نسبت به آثار تاریخی بحث خواهیم کرد در جایی که آثار تاریخی بین کتبی که نگاشته شده کتابی که مؤلف ثقه باشد و با إستناد، مطالب تاریخی را بیان کرده باشد بین کتب اماکنی مکه و مدینه پیدا نکردیم بله رساله‌ای به مرحوم سید محمد مهدی بحر العلوم[13] نسبت داده شده حدود سی صفحه که ایشان این رساله را نگاشته اند ایشان آدم ویژه ای بوده در مسائل علمی و معنوی. دو سال در مکه بوده و در اماکن مکه تخصص دارد علامت گذاری های او از اماکن، مواقیت، مکه، منی و عرفات دقیق است. لکن شبهه نسبت به این کتاب این است که ممکن است خلاصه بعض کتب باشد و مستند سازی هم درآن کم است.[14]

لذا اگر از مجموعه ای از آثار تاریخی وثوق به مطلبی پیدا شد قابل استناد است یا از بعض روایات اهل بیت که روایات معتبر داریم در بعض زمینه ها و خبر ثقه ای اگر بود فبها و نعمت. خواهیم گفت این کتب کدام است. مثل:

ـ أخبار مکه و ما جاء فیها من الآثار، اثر أزرقی، متوفی 250ه‍

ـ شفاء الغرام بأخبار البلد الحرام، اثر فاسی متوفى 832ه‍ . همچنین از او است: العِقد الثمین فی تاریخ البلد الأمین.

ـ مثیر العزم الساکن إلى أشرف الأماکن، أبو الفرج بن محمد الجوزی متوفى 597ه‍

ـ أخبار مکة فی قدیم الدهر و حدیثه، از فاکهی، متوفی 272ه‍

ـ تحصیل المرام فی أخبار البیت الحرام و المشاعر العظام و مکة و الحرم و ولاتها الفخام از صبّاغ، متوفی 1321ه‍

ـ إفادة الأنام بذکر اخبار البلد الله الحرام. از عبدالله غازی مکی، متوفی 1365ه‍

اگر از این کتب وثوق پیدا شد فبها، اما نسبت به اینکه شاذروان من البیت است چنین چیزی ثابت نیست.[15]

حکم شک در مسأله هم خواهد آمد.

[1]. جلسه 56، مسلسل 994، شنبه، 97.10.15.

[5]. وسائل الشیعة، ج13، ص213، ابواب مقدمات طواف، باب11، حدیث 7.

[8]. الدروس الشرعیة فی فقه الإمامیة، ج‌1، ص: 395‌: و تاسعها: خروجه بجمیع بدنه عن البیت، فلو مشى على شاذروانه- أی: أساسه- بطل، و لو کان یمسّ الجدار بیده أو بدنه و هو خارج عنه فی مشیه فالأقرب البطلان.

مقرر: عبارت کما دلت علیه الصحاح را در هیچکدام از آثار شهید اول پیدا نکردم.

[9]. وسائل الشیعة، ج13، ص355، در باب سی ابواب طواف حدیث نهم

[10]. علامه در تذکرة ج8، ص86 می‌فرمایند: روت عائشة: أنّ النبی صلّى اللّٰه علیه و آله قال: (ستّة أذرع من الحجر من البیت) فترکوا بعض البیت من جانب الحجر خارجا، لأنّ النفقة کانت تضیق عن العمارة، و خلّفوا الرکنین الشامیّین عن قواعد إبراهیم علیه السّلام، و ضیّقوا عرض الجدار من الرکن الأسود إلى الشامی الذی یلیه، فبقی من الأساس شبه الدکان مرتفعا، و هو الذی یسمّى: الشاذروان.

مقرر: توضیحات مذکور ذیل روایت عایشه از خود مرحوم علامه است و صاحب وسائل هم نمی‌فرمایند روایت داریم که شاذروان از کعبه است بلکه می‌فرمایند مضمون و برداشت علامه در تذکره از روایت این است که شاذروان از کعبه است. لذا اشکالی به کلام صاحب وسائل وارد نیست. هر چند برداشت علامه هم نمیتواند مبتنی بر روایات مذکور در متنشان باشد بلکه از نکات تاریخی است.

علامه در ص90 می‌فرمایند: یجب أن یکون بجمیع بدنه خارجا من البیت، فلا یجوز أن یمشی على شاذروان البیت، لأنّه من البیت، و الطواف المأمور به هو الطواف بالبیت.

[12]. موسوعة مرحوم خوئی، ج29، ص43.

[13]. تحفة الکرام فی تاریخ مکة وبیت الله الحرام، ص: 149: والشاذروان هو ما نقصته قریش من عرض جدار أساس الکعبة حین ظهر على الأرض کما هو عادة الناس فی الأبنیة، أشار إلى ذلک الشیخ أبو حامد الاسفرائینی وغیره. ولم أدر متى کان تسنیم البناء فی الشاذروان، ولم یبن مرّة، وانّما بنی دفعات: منها: فی سنة اثنین وأربعین وخمسمئة، ولم أدر ما بنی منه فی هذه السّنة...

[15]. در شفاء الغرام بأخبار البلد الحرام، ج1، ص155، آراء مذاهب أربعة اهل سنت را چنین نقل می‌کند: وقد اختلف العلماء فی حکم الشاذروان، فذهب الشافعی وأصحابه إلى وجوب الاحتراز منه وعدم إجزاء طواف من لم یحترز منه، وهو مقتضى مذهب مالک ... و أنکر ذلک بعض متأخری المالکیة، ولم یثبته فی المذهب. ومذهب الحنابلة: أن الاحتراز منه مطلوب، إلا أن عدم الاحتراز یفسد الطواف. ومذهب أبی حنیفة: أنه لیس من البیت.

*************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

در نکته اول گفتیم دلیل معتبر بر اینکه شاذروان جزء کعبه باشد نداریم.

نکته دوم: حکم صورت شک

اگر شک داشتیم در صحت طواف با مشی بر شاذروان، وظیفه چیست؟

مرحوم امام در تحریر الوسیلة برای دو مورد حکم واحد مطرح می‌کنند، 1. طواف از روی دیوار حجر اسماعیل. 2. طواف بر روی شاذروان. در هر دو مورد می‌فرمایند آن قسمت طواف باطل است و إعادة لازم است. تلمیذ مرحوم امام در تفصیل الشریعة هم با این حکم موافق‌اند. به نظر ما باید قائل به تفصیل بین این دو مورد شد.

توضیح مطلب: نگاه مرحوم امام و تلمیذشان در تفصیل الشریعة[2] برای لزوم إعادة آن قسمت از طواف که روی دیوار حجر رفته این است که می‌گویند قبول داریم حجر اسماعیل خارج از بیت است اما دلیل می‌گوید باید طواف به حجر باشد، لازمه این دلیل این است که دیوار حجر هم باید خارج از مطاف باشد لذا مشی بر جدار حجر مانند مشی بر جدار بیت است در بطلان طواف.

توضیح دادیم از جهتی ما چنین دلیلی نداریم که طواف کنید بالحجر، دلیل فقط روایاتی است که می‌گوید من اختصر فی الحجر أعاد الشوط، کسی که روی دیوار حجر رفته نمی‌داند دیوار من الحجر است یا نه که اختصار فی الحجر صادق باشد یا نباشد، نتیجه از نگاه ما این است که از طرفی اطلاق "و لیطوفوا بالبیت العتیق" شامل این فرد هست، مانع از این طواف اختصار فی الحجر است، دلیل مانع که در حکم مخصص منفصل است اجمال دارد لذا عموم عام به حال خود باقی است، و لیطوفوا بالبیت العتیق میگوید طواف بالبیت صادق و صحیح است.[3]

پس در بحث طواف بر حجر اسماعیل اینکه مرحوم امام فتوا دادند به لزوم اعاده و مرحوم خوئی احوط وجوبی داشتند بر لزوم إعادة به نظر ما قابل قبول نیست.

اما نسبت به شاذروان که لو مشی علیه حق با مرحوم امام است که لازم است آن مقدار را إعادة و جبران کند و مجزی نیست، دلیل این نبود که شاذروان من البیت است که مرحوم خوئی فرمودند بلکه دلیل می‌گوید شک داریم آیا این قسمت من البیت است یا خارج بیت؟ اگر من البیت باشد طواف بر روی آن صحیح نیست بلکه باید بر گرد آن طواف شود، لذا اطلاق "و لیطوفوا بالبیت العتیق" شاملش نمی‌شود و نمیتوانیم به اطلاق تمسک کنیم، زیرا تمسک به عام است در شبهه موضوعیه، لذا یقین داریم ذمه به طواف مشغول است و شک داریم با این عمل تکلیف امتثال شده یا نه؟ اشتغال یقینی برائت یقینی می‌خواهد و این طواف مجزی نیست.

اشکال: استصحاب عدم دخول شاذروان در بیت جاری کنیم و نتیجه بگیریم این طواف علی البیت بوده است.

جواب: این استصحاب که عدم ازلی و قبل بناء البیت است جریانش اصل مثبت است و بدون ملازمه عقلی ثابت نمی‌کند پس طواف بالبیت بوده است.

نکته سوم: جواز مسّ دیوار کعبه

مرحوم امام می‌فرمایند لابأس بوضع الید علی الجدار عند الشاذروان و الأولی ترکه.

بعضی فتوا می‌دهند در حال طواف در قسمتهایی که شاذروان است نباید دست به خانه خدا بزند، بعضی احوط وجوبی دارند و بعضی مانند مرحوم امام می‌فرمایند اشکال ندارد. صاحب تفصیل الشریعة به این نظریه مرحوم امام اشکال دارند و می‌فرمایند علامه در تذکرة فتوا داده‌اند که به موازات شاذروان مسّ البیت مشکل دارد و مبطل طواف است چون لازم می‌آید قسمتی از بدن در حال طواف داخل خانه شود، و شرط است که همه بدن خارج از بیت باشد اگر دست بکشد به دیوار بیت شرط رعایت نشده لذا می‌فرمایند اگر فتوا ندهیم که این کار مبطل است حداقل این است که احتیاط وجوبی قائل شویم که وضع ید بر دیوار کعبه در حال طواف أنجا که شاذروان دارد صحیح نیست.[4]

عرض می‌کنیم: به نظر ما حق با مرحوم امام است که لابأس بوضع الید علی جدار الکعبة عند الشاذروان، زیرا این محقق فرمودند دلیل داریم که جمیع أعضاء بدن باید خارج از بیت باشد، کدام دلیل است؟ دلیل می‌گوید طواف بالبیت باشد حال اگر دیوار کعبه در جایی منفذی داشت یک دریچه‌ای در دیوار خانه خدا باز کردند و فرد دستش را در حال طواف ببرد داخل این دریچه عرف می‌گوید باز هم طواف بالبیت است، لذا کسی که دستش را روی شاذروان می‌کشد طاف بالبیت صدق می‌کند، پس اینکه گفته شود احتیاط وجوبی این است که این کار را نکند به نظر ما دلیلی بر احوط وجوبی نیست. مرحوم علامه[5] هم علی ما حکی عنه فتوا به جواز داده است.[6]

واجب هفتم: هفت شوط بودن

مرحوم امام می‌فرمایند أن یکون طوافه سبعة أشواط. در این واجب چند نکته مطرح است:

نکته اول: وجوب هفت شوط

ضرورت بین مسلمین و سیره قطعیه متصله به زمان معصوم این است که طواف واجب هفت شوط است. به جهت وضوح مسأله در هیچ روایتی وارد نشده که کسی از امام معصوم مستقیما سؤال کرده باشد طواف چند شوط است. بله در روایات به مناسبتهای دیگری اشاره می‌شود به هفت شوط بودن طواف.

صحیحه محمد بن قیس سمعت أباجعفر علیه السلام ... فَإِذَا طُفْتَ بِالْبَیْتِ الْحَرَامِ أُسْبُوعاً کَانَ لَکَ بِذَلِکَ عِنْدَ اللَّهِ عَهْدٌ وَ ذُخْرٌ یَسْتَحْیِی أَنْ یُعَذِّبَکَ بَعْدَهُ أَبَداً. [7]

صحیحه محمد بن مسلم در شک در طواف که سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ رَجُلٍ طَافَ بِالْبَیْتِ فَلَمْ یَدْرِ أَ سِتَّةً طَافَ أَوْ سَبْعَةً طَوَافَ فَرِیضَةٍ قَالَ فَلْیُعِدْ طَوَافَهُ قِیلَ إِنَّهُ قَدْ خَرَجَ وَ فَاتَهُ ذَلِکَ قَالَ لَیْسَ عَلَیْهِ شَیْ‌ءٌ.[8]

صحیحه ابی بصیر سألت اباعبدالله عن رجل طاف بالبیت ثمانیة اشواط المفروض قال یعید حتی یثبته.[9]

صحیحه زراره قال ابوعبدالله علیه السلام انما یکره ان یجمع بین الاسبوعین و الطوافین فی الفریضه و اما فی النافله فلابأس.[10]

شیخ کلینی به سند صحیح عن معاویة بن عمار نقل می‌کنند که طف بالبیت سبعة اشواط.[11]

روایتی هم صاحب وسائل از شیخ صدوق نقل میکند: مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عَمْرٍو وَ أَنَسِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِیهِ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ آبَائِهِ علیهم السلام فِی وَصِیَّةِ النَّبِیِّ صلی الله علیه و آله لِعَلِیٍّ علیه السلام قَالَ: یَا عَلِیُّ إِنَّ عَبْدَ الْمُطَّلِبِ سَنَّ فِی الْجَاهِلِیَّةِ خَمْسَ سُنَنٍ أَجْرَاهَا اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ لَهُ فِی الْإِسْلَامِ حَرَّمَ نِسَاءَ الْآبَاءِ عَلَى الْأَبْنَاءِ إِلَى أَنْ قَالَ وَ لَمْ یَکُنْ لِلطَّوَافِ عَدَدٌ عِنْدَ قُرَیْشٍ فَسَنَّ لَهُمْ عَبْدُ الْمُطَّلِبِ سَبْعَةَ أَشْوَاطٍ فَأَجْرَى اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ ذَلِکَ فِی الْإِسْلَامِ.[12]

دومین نکته خواهد آمد که قصد زیاده و نقصان در طواف مضر است هر چند در عمل هفت شوط انجام دهد یا نه؟

[1]. جلسه 57، مسلسل 995، یکشنبه، 97.10.16.

[2]. تفصیل الشریعة، ج4، ص376 (چاپ موسوعه، ج14، ص468): لو مشى على جدران الحجر وجب الجبران و اعادة ذلک الجزء لانه و ان کان الحجر خارجا عن البیت کما عرفت لکنه یلزم ان یعامل معه معاملة البیت فی لزوم کون الطواف به و لازمة خروجه بجدرانه عن الطواف و وقوعه فی خارجه و علیه فالمشی على جدران الحجر کالمشی على جدران البیت أو أساسه المسمّی بالشاذروان فاللازم الجبران و الإعادة.

[4]. تفصیل الشریعة، ج4، ص376: عن التذکرة عدم جواز مسّ الطائف الجدار بیده فی موازاة الشاذروان لانه یکون بعض بدنه فی البیت فلا یتحقق الشرط الذی هو خروجه عنه بجمیعه بل لو کان کما لو وضع أحد رجلیه اختیارا على الشاذروان و علیه فالحکم بعدم الجواز لو لم یکن بنحو الفتوى فلا أقلّ من الاحتیاط الوجوبی و منه یظهر ان مقتضى الاحتیاط عدم وضع الید على جدار الحجر أو فوقه کما لا یخفى.

[5]. مرحوم علامه در تذکره فتوای به عدم جواز داده‌اند: تذکرة الفقهاء، ج8، ص92: لو کان یطوف و یمسّ الجدار بیده فی موازاة الشاذروان أو أدخل یده فی موازاة ما هو من البیت من الحجر، فالأقرب عدم الصحّة‌ - و هو أحد وجهی الشافعیة- لأنّ بعض بدنه فی البیت، و نحن شرطنا خروج بدنه بأسره من البیت.

بله در قواعد، ج1، ص426 می‌فرمایند صحیح است: خروجه بجمیع بدنه عن البیت؛ فلو مشى على شاذروان الکعبة لم یصح، و لو کان یمس الجدار بیده فی موازاة الشاذروان صح.

[7]. وسائل الشیعة، ج11، ص219، باب دوم ابواب اقسام حج حدیث هفتم

[8]. وسائل الشیعة، ج13، ص359، باب 33 ابواب طواف حدیث یکم

[9].وسائل الشیعة، ج13، ص363، باب 34 ابواب طواف حدیث یکم

[10]. وسائل الشیعة، ج13، ص369، باب 36 ابواب طواف حدیث یکم

[11]. الکافی، (دار الدیث)، ج8، ص596، و ج9، ص157.

[12]. وسائل الشیعة، ج13، ص331.