شرائط عوضین/ متمم شرط دوم: طلق بودن/ مسأله یکم: بیع وقف

جلسه 66 (یکشنبه، 1400.11.10)                                       بسمه تعالی

مسألة: لایجوز بیع الوقف ...، ص33

مرحوم شیخ انصاری در اولین مسأله از مسائل چهارگانه ذیل تعلق حق غیر به ملک مالک، به بحث از بیع وقف می‌پردازند که از سه مسأله دیگر (بیع أم ولد، رهن و عبد جانی) حجم بیشتری دارد.

مسأله اول: بیع وقف

در این مسأله سه مرحله از بحث وجود دارد: 1. طرح بحث و بیان حکم کلی و أدله آن. 2. ذکر اقوال در بیع وقف. 3. بیان تفصیلی تحقیق و دیدگاه مرحوم شیخ انصاری در مسأله.

مرحله اول: طرح بحث و بیان حکم کلی و أدله

در مرحله اول چند مطلب بیان می‌کنند:

مطلب اول: بطلان بیع وقف و أدله آن

در کتاب الوقف شرح لمعه با تعریف وقف آشنا شده‌ایم که تحبیس العین و اطلاق (یا تسبیل) المنفعة است.

می‌فرمایند فی الجمله بیع وقف باطل است. (تعبیر فی الجمله به جهت جواز بیع در بعض موارد است که خواهد آمد.) به سه دلیل:

دلیل اول: اجماع محصّل.

دلیل دوم: اجماع منقول.

دلیل سوم: روایات.

به سه روایت اشاره می‌کنند:

روایت اول: مکاتبه صفار

مُحَمَّدِ بْنِ الْحَسَنِ الصَّفَّارِ أَنَّهُ کَتَبَ إِلَى أَبِی مُحَمَّدٍ الْحَسَنِ بْنِ عَلِیٍّ علیهما السلام فِی الْوَقْفِ وَ مَا رُوِیَ فِیهِ عَنْ آبَائِهِ علیهم السلام فَوَقَّعَ علیه السلام الْوُقُوفُ تَکُونُ عَلَى حَسَبِ مَا یُوقِفُهَا أَهْلُهَا إِنْ شَاءَ اللَّه.

امام حسن عسکری علیه السلام به طور عام فرمودند تمام وقف‌ها باید به نحوی که واقف وقف کرده مورد عمل قرار گیرند. کیفیت استدلال به این حدیث بر بطلان بیع وقف چنین است که نیّت واقفین انجام یک خدمت برای نسل خودش یا عموم مسلمانان الی یوم القیامه است که هم دیگران به صورت مستدام مُنتَفع شوند هم صدقه جاریه و ثواب مستمر برای او نوشته شود. لذا بیع وقف با این قصد و نیّت منافات دارد و روایت می‌فرمایند باید به نیّت واقف عمل نمود.

روایت دوم: معتبره أبی علی بن راشد

(تعبیر مرحوم شیخ انصاری به روایت دال بر ضعف  سند نیست) أبو علی ابن راشد که همان حسن بن راشد و از اصحاب امام جواد و امام هادی علیهما السلام است از امام هادی علیه السلام سؤال می‌کند که من زمینی را کنار زمین خودم خریدم و زمانی که مبلغ آن را پرداخت کردم با خبر شدم که زمین موقوفه بوده است وظیفه من چیست؟ حضرت فرمودند بیع این زمین جایز نبوده و مالک آن نشده‌ای و ثمره و غله این زمین را هم مالک نیستی و باید به موقوف علیهم واگذار کنی. سؤال کرد موقوف علیهم را پیدا نکرده‌ام، حضرت فرمودند (در هر صورت مالک زمین و ثمره آن نمی‌شود و) باید غلّه را از طرف آنان صدقه دهی.   *

روایت سوم: وقف‌نامه أمیر المؤمنین.

در وقف‌نامه‌های أمیر المؤمنین و سایر اهل بیت علیهم السلام فرازهایی دال بر عدم جواز بیع وقف وجود دارد که به یک نمونه مرحوم شیخ انصاری اشاره می‌کنند که حضرت امیر منزلی را در محله بنی زُریق برای خاله‌هایشان و نسل آنها وقف کرده‌اند. جمله‌ای که دال بر بطلان بیع وقف است این است که حضرت فرمودند: "تصدَّق بداره ... صدقةً لاتُباع" مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند "صدقةً لاتباع" صفت دال بر نوع صدقه است، یعنی صدقه حضرت از قسم صدقه‌ای است که قابل فروش نمی‌باشد که همان وقف است. پس حضرت در مقام بیان یک قانون کلّی هستند که ملک وقف قابل بیع نیست.

اشکال: جمله "صدقةً لاتُباع" وصف نوع نیست بلکه شرطی است که حضرت در این وقف شخصی و جزئی مربوط به خانه خودشان مطرح کرده‌اند که موقوف‌علیهم نباید این خانه را بفروشند، پس در این صورت این جمله دال بر یک قانون کلی نیست بلکه مربوط به همین وقف جزئی خواهد بود.

در وقف‌نامه، "صدقةً لاتباع" وصف نوع است نه شرط شخصی

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند به نظر ما جمله مذکور صفت نوع است نه شرط شخصی به سه دلیل یا به سه بیان:

و یُبعد کونها شرطا ...، ص34، س9

دلیل اول: صدقةً، مفعول مطلق نوعی است

قبل توضیح مطلب یک مقدمه ادبی بیان می‌کنیم:

مقدمه ادبی: معانی مفعول مطلق

مرحوم رضی الدین استرآبادی (در شرح الرضی علی الکافیة، ج1، ص295 به بعد) می‌فرمایند مفعول مطلق مصدری است که از ماده فعل خودش باشد و هیچ فعلی نیست الا اینکه مفعول مطلق دارد. مفعول مطلق در سه معنا به کار می‌رود:

1. مفعول مطلق تأکیدی مانند نزّلناه تنزیلا.

2. مفعول مطلق عددی مانند قرأت الکتاب قرائتین.

3. مفعول مطلق نوعی مانند جلستُ جلسة الأمیر.

البته ابن حاجب می‌گوید: "و قد یکون بغیر لفظه، نحو قعدت جلوسا"

دلیل اول مرحوم شیخ انصاری این است که "صدقةً" مفعول مطلق است، اما مفعول مطلق تأکیدی نیست زیرا قید "لاتباع و لاتوهب" برای آن ذکر شده، مفعول مطلق عددی هم نیست زیرا حضرت نفرموده‌اند تصدّق صدقتین، لذا مفعول مطلق نوعی خواهد بود. پس "صدقةً" صفت برای بیان نوع است یعنی نوع صدقه حضرت، صدقه‌ای بوده که قابل فروش نیست یعنی وقف.   **

دلیل دوم: شرط، بین ارکان عقد واقع نمی‌شود

قبل از بیان این دلیل هم یک مقدمه فقهی کوتاه بیان می‌کنیم:

مقدمه فقهی: جایگاه شرط در صیغه عقد

در استعمالات محاورهای و کاربردهای روایی شرط در صیغه عقد، متعارف و غالب این است که شرط بعد از ذکر ارکان عقد بیان می‌شود نه لابلای ارکان عقد.

به عنوان مثلا گفته می‌شود بعتُک الکتاب بمأة ألف بشرط کذا، در این مثال ابتدا نوع عقد که بیع است مشخص شده، مشتری و بایع معلوم است، ثمن و مثمن هم معلوم است بعد از بیان همه اینها گفته می‌شود بشرط کذا. پس گفته نمی‌شود بعتک بشرط کذا الکتاب بمأة ألف.

دلیل دوم این است که اگر جمله حضرت را شرط بدانیم لازم می‌آید وسط بیان ارکان عقد حضرت شرط را مطرح کرده باشند زیرا این جمله حضرت در موضعی بیان شده که هنوز یک رکن وقف که موقوف علیهم باشد بیان نشده است مخصوصا که اصلا این شرط خطاب به مووقوف علیهم و علیه آنان مطرح شده است لذا اگر این جمله شرط بود، جا داشت حضرت ابتدا ارکان عقد از جمله موقوف علیهم را تعیین بفرمایند سپس این شرط را مطرح کنند. نتیجه اینکه جمله مذکور شرط نیست.

دلیل سوم: اگر شرط باشد، خلاف شرع خواهد بود

قبل بیان این دلیل هم دو مقدمه فقهی کوتاه و یک مقدمه ادبی لغوی اشاره می‌کنیم:

مقدمه فقهی اول: شرط فاسد و إفساد عقد

مشهور معتقدند شرطِ فاسد و باطل، مفسد و مبطل عقد است.

مرحوم شیخ انصاری در ج6، ص89 (اوائل فقه 7) می‌فرمایند: "فی حکم الشرط الفاسد و الکلام فیه یقع فی أُمور: لا تأمّل فی عدم وجوب الوفاء به ... و لا تأمّل أیضاً فی أنّ الشرط الفاسد لأجل الجهالة یفسد العقد؛ لرجوع الجهالة فیه إلى جهالة أحد العوضین، فیکون البیع غرراً. و کذا لو کان الاشتراط موجباً لمحذورٍ آخر فی أصل البیع، کاشتراط بیع المبیع من البائع ثانیاً؛ لأنّه موجب للدور، أو لعدم القصد إلى البیع الأوّل، أو للتعبّد من أجل الإجماع أو النصّ.

البته مرحوم شیخ انصاری بحث‌های جزئی و نکات دیگری هم دارند که باید مراجعه شود.

مقدمه دوم: جواز بیع وقف در بعض صور

در لمعه خوانده‌ایم و در مرحله سوم از بحث مرحوم شیخ انصاری در بیع وقف (ج4، ص61 به بعد) هم خواهد آمد که در بعض صورتها بیع وقف جایز و بلکه در بعض موارد لازم است. از جمله در جایی که عدم بیع منجر به نزاع و قتل بین موقوف علیهم شود لذا برای دفع فساد یا رفع فساد یا اضطرار به بیع شرعا بیع وقف مجاز خواهد بود.

مقدمه ادبی لغوی: تفاوت معنای دفع و رفع

در لغت عرب چندین کلمه داریم که اشتراک در معنای ممانعت دارند لکن تفاوت‌های جزئی معنایی در آنها وجود دارد. به بعض این کلمات از فروق اللغویة ابوالهلال عسکری، ص130 و 332 اشاره می‌کنیم:

(الفرق) بین المنع و الصد:

أن الصد هو المنع عن قصد الشی‏ء خاصة، و لهذا قال تعالى (وَ هُمْ یَصُدُّونَ عَنِ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ) أی یمنعون الناس عن قصده، و المنع یکون فی ذلک و غیره ألا ترى أنه یقال منع الحائط عن المیل لان الحائط لا قصد له، و یقولون صدنی عن لقائک یرید عن قصد لقائک و هذا بین.

 (الفرق) بین الرد و الرجع‏

أنه یجوز أن ترجعه من غیر کراهة له قال الله تعالى (فَإِنْ رَجَعَکَ اللَّهُ إِلى‏ طائِفَةٍ مِنْهُمْ) و لا یجوز أن ترده الا اذا کرهت حاله، و لهذا یسمى البهرج ردا و لم یسم رجعا، هذا أصله ثم ربما استعملت احدى الکلمتین موضع الاخرى لقرب معناهما.

 (الفرق) بین الرد و الرفع‏

أن الرد لا یکون الا الى خلف، و الرفع یکون الى قدام و الى خلف جمیعا.

 (الفرق) بین النبذ و الطرح‏

أن النبذ اسم لالقاء الشی‏ء استهانة به و اظهارا للاستغناء عنه و لهذا قال تعالى (فَنَبَذُوهُ وَراءَ ظُهُورِهِمْ) و قال الشاعر:

نظرت الى عنوانه فنبذته * کنبذک نعلا أخلقت من نعالکا

و الطرح اسم لجنس الفعل فهو یکون لذلک و لغیره.

 (الفرق) بین التنحیة و الإزالة

أن الازالة تکون الى الجهات الست، و التنحیة الازالة الى جانب الیمین أو الشمال أو خلف أو قدام و لا یقال لما صعد به أو سفل به نحى و انما التنحیة فی الأصل تحصیل الشی‏ء فی جانب و نحو الشی‏ء جانبه.

البته کلمات دیگری هم هست مانند درء.

پس اجمالا رفع یعنی از بین بردن آنچه محقق شده و دفع یعنی ایجاد مانع برای عدم تحقق یک فعل یا یک شیئ.

دلیل سوم این است که اگر جمله "صدقةً لاتباع" شرط باشد، لازم می‌آید حضرت یک شرط خلاف شرع در وقف‌نامه‌شان مطرح کرده باشند زیرا طبق روایات قطعا در بعض موارد بیع وقف جایز است لذا اینکه حضرت بفرمایند این خانه‌ام را وقف می‌کنم و شرط می‌کنم که موقوف علیهم به هیچ وجه حق فروش ندارند این بر خلاف شرع است لذا کلام حضرت شرط نیست بلکه وصف نوع است.

مرحوم شیخ انصاری این دلیل سوم را قبول ندارند و با سه اشکال آن را نقد می‌کنند و نتیجه می‌گیرند جمله مذکور صفت نوع است به همان دو دلیل اول و دوم.

ادامه بحث ان شاء الله جلسه بعد خواهد آمد.

 

 

 

 

تحقیق:

* در متن روایت نقل شده توسط مرحوم شیخ انصاری که محققین مجمع الفکر در پاروقی می‌گویند تمام نسخ مکاسب چنین است که:

"فلمّا عمّرتُها خُبِّرتُ" وقتی این زمین را آباد کردم خبردار شدم وقفی است. اما در مجامیع روایتی این تعبیر به گونه دیگری وارد شده و چنین است که: "اشْتَرَیْتُ أَرْضاً إِلَى جَنْبِ ضَیْعَتِی فَلَمَّا وَفَّرْتُ الْمَالَ خُبِّرْتُ أَنَّ الْأَرْضَ وَقْفٌ"

در این رابطه مرحوم امام در پاورقی کتاب البیع، ج3، ص153 در رابطه با لزوم مراجعه به منابع اصلی در نقل روایات می‌فرمایند:

"لکن لم أجد فی شی‌ء من الکتب بدل قوله: «و لمّا وفّرت المال» «و لمّا عمّرتها» کما هو الموجود فی تجارة الشیخ الأعظم (قدّس سرّه). و المظنون: أنّه اشتباه، منشؤه الاتّکال على الحافظة حال التحریر، فإنّ الاشتباه من النسّاخ فی مثل ذلک بعید.

و العجب: أنّ بعض المحشّین (قدّس سرّه) اتّکل على نقل الشیخ الأعظم (قدّس سرّه) و لم یراجع کتب الحدیث، فاستشکل فی الانصراف: بأنّ مورد الروایة هو تعمیر الخراب، و أجاب عنه.

فعلى العلماء الأعلام و المحصّلین عدم الاتّکال على الحافظة فی نقل الأحادیث، و لا على کتب الاستدلال، و لا سیّما مثل کتاب الجواهر و ما بعده.

و مع الأسف الشدید، فاتتنا قراءة کتب الأحادیث على المشایخ و قراءتهم علینا بعد توسعة الفقه و أُصوله بهذه التوسعة، و لذلک وقعنا فی اشتباهات کثیرة، منشؤها اختلاف النسخ، و اختلاف قراءة کلمة واحدة تختلف معها الأحکام، کما هو ظاهر للمراجع.

** در رابطه با این بحث نظر مرحوم مظفر در حاشیه‌شان بر مکاسب با عنوان حاشیة المظفر علی المکاسب، ج1، ص182 را ببینید.

جلسه 67 (دوشنبه، 1400.11.11)                                        بسمه تعالی

إلا أن یقال: إنّ هذا ...، ص35، س3

نقد دلیل سوم توسط مرحوم شیخ:

مرحوم شیخ انصاری دلالت دو دلیل اول و دوم را بر اثبات صفت نوع بودنِ "صدقةً لاتباع" را ثابت می‌دانند لکن دلیل سوم را قابل استناد نمی‌دانند و سه اشکال به آن وارد می‌دانند. دلیل سوم این بود که اگر جمله مذکور را شرط بدانیم، شرط خلاف شرع و فاسد و مفسد عقد خواهد بود زیرا طبق روایات، بیع وقف در بعض موارد جایز است و اینکه حضرت شرط بفرمایند که نباید این موقوفه فروخته شود بر خلاف شرع خواهد بود لذا جمله مذکور وصف نوع است.

اشکال اول: روایاتی که دال بر صحّت بیع وقف هستند مربوط به حالت ضرورت‌اند، جمله حضرت اطلاق ندارد که شامل مورد ضرورت هم بشود. به عبارت دیگر حضرت می‌فرمایند این خانه را وقف نمودم و شرط می‌کنم آن را بدون عذر نفروشند (تا زمانی که ضرورت اقتضاء نکرده نفروشند). چنانکه روایت أبی علی بن راشد که با صراحت می‌گفت: "لایجوز بیع شراء الوقف" این جمله هم خلاف شرع نیست بلکه مربوط به حالت عادی و غیر اضطراری است.

اشکال دوم: اگر قید "لاتباع" را خلاف شرع بدانیم تفاوتی ندارد چه "صدقةً" وصف باشد و چه شرط باشد در هر دو صورت قید مذکور خلاف شرع است. به عبارت دیگر خلاف شرع بودن مختص به شرط نیست بلکه وصف هم می‌تواند خلاف شرع باشد

اشکال سوم: طبق توضیحی ثابت می‌کنیم که اگر جمله "صدقةً لاتباع" شرط باشد هیچ اشکالی پیش نمی‌آید اما اگر وصف نوع باشد خلاف شرع خواهد بود. بیان مطلب این است که:

ـ اگر جمله مذکور شرط شخصی باشد می‌گوییم حضرت از علم لدنّی‌شان استفاده کرده‌اند و می‌داستند تا زمانی که نسل موقوف علیهم باقی است هیچ ضرورتی به فروش این خانه پیدا نخواهد شد، بر این اساس نسبت به موقوفه شخصی خودشان یک شرط مطرح کرده‌اند که هیچ مخالفتی هم با شرع ندارد.

ـ اما اگر جمله مذکور وصف نوع باشد این اشکال وارد است که چرا حضرت برای تمام وقف‌ها و در تمام حالات، قیدِ "لاتباع" را آورده‌اند در حالی که مسلّماً در موارد ضرورت بیع وقف جایز است. در این حالت نمی‌توانیم بگوییم امام عالم بوده‌اند که برای تمام موقوفات ضرورتی به فروششان پیدا نمی‌شود زیرا چنین چیزی بالوجدان صحیح نیست و موارد مشروع زیادی نسبت به بیع وقف محقق شده است.

نکته: اشکالی به مرحوم تستری

مرحوم تستری هم مانند مرحوم شیخ انصاری جمله "صدقةً لاتباع" را وصف نوع می‌دانند لکن از عبارتشان به دست می‌آید که دلیل سوم را پذیرفته‌اند یعنی مرحوم تستری معتقدند چون قید "لاتباع" در وقف‌نامه حضرت، اطلاق دارد پس نمی‌تواند شرط شخصی باشد بلکه باید وصف نوع باشد، مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند از سه اشکال وارد بر دلیل سه روشن می‌شود تمسک مرحوم تستری به دلیل سه صحیح نیست. البته انصاف این است که اصلِ وصفِ نوع بودنِ جمله مذکور ثابت و روشن است اما نه به دلیل سوم بلکه به دلیل اول و دوم.

و مما ذکرنا ظهر ...، ص35، س15

مطلب دوم: حقوق مانعه از بیع وقف

مرحوم شیخ انصاری بعد از اثبات حکم کلّی بطلان بیع وقف در مطلب اول می‌فرمایند آنچه مانع از بین وقف است سه حق می‌باشد:

یکم: حق الواقف.

واقف ملک خودش را به این جهت وقف می‌کند که بعد فوت او که دستش از دنیا و تحصیل ثواب کوتاه است، با استفاده موقوف‌علیهم از ملک او همچنان ثواب به نامه اعمالش سرازیر شود پس اگر موقوف‌علیهم این ملک را بفروشند و پول آن را مصرف کنند این حق واقف تضییع خواهد شد و غرض واقف نقض می‌شود.

دوم: حق البطون المتأخره عن بطن البایع

اگر نسل و بطن حاضر از موقوف‌علیهم (چه در وقف خاص چه در وقف عام) مال موقوفه را بفروشند و پول آن را مصرف کنند، نسل‌های بعدی از منفعت این موقوفه محروم خواهند شد لذا حق آنان مانع از جواز بیع وقف است.

سوم: حق الله

از روایات (لا اقل طبق مبنای کسانی که قصد قربت را در وقف شرط می‌دانند) به دست می‌آید که عمل وقف برای تقویت دین خدا و کسب رضای خدا انجام می‌شود و عهده‌دار عوض و پاداش این عمل نیز خداوند است، پس بیع وقف با حق الله منافات دارد زیرا یک عامل (هر چند کوچک) در تقویت دین، از بین می‌رود علاوه بر اینکه خداوند متعهد شده به پاداش دادن بر وقف لذا اگر مال موقوفه فروخته شود موضوعِ پاداش از بین می‌رود.   *

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند البته ممکن است در مواردی مانعیّت بعضی از این حقوق ثلاثه یا تمامشان از بین برود مثل اینکه واقف زنده باشد و از حق خود گذشت کند. البته تفصیل و جزئیات مطلب در مرحله سوم که تحقیق و بررسی تفصیلی جزئیات بحث بیع وقف است خواهد آمد.

مطلب سوم: بطلان وقف بعد از بیع است یا بعد خراب (جواز بیع)

سومین و آخرین مطلب در مرحله اول پاسخ به یک سؤال است.

سؤال: در مواردی که بیع وقف جایز است مثل مخروبه و بلااستفاده شدن وقف، بطلان وقف از چه زمان محقق می‌شود از لحظه‌ای که ملک مخروبه و جایز البیع شد یا لحظه‌ای که بیع انجام شود؟ مثال: ملکی در سال 1300 شمسی وقف شده و در سال 1380 مخروبه و جائز البیع شده و در سال 1400 فروخته شده، سؤال این است که از کدام تاریخ وقف باطل شده از 1380 یا از 1400؟

جواب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند در پاسخ به این سؤال دو قول است:

قول اول: (مشهور و شیخ) بعد از تحقق بیع است نه از زمان جواز بیع

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند وقتی ملک وقفی مخروبه و بیعش مجاز شد، همچنان موقوفه است و هیچ اشکالی ندارد که هم موقوفه باشد هم بیعش جایز باشد بله زمانی که بیع انجام شد، وقف بودن ملک هم باطل می‌شود و طبق شرائط شرعی نسبت به هر موردی باید ببینیم که آیا با پول آن باید بدل تهیه کنند که وقف در شکل دیگری استمرار داشته باشد یا موقوف‌علیهم می‌توانند پول آن را به مصرف برسانند و خرج کنند.

دلیل: مقتضی موجود و مانع مفقود

دلیل مرحوم شیخ انصاری بر مدعایشان این است که با اجرای صیغه شرعی و إنشاء وقف، ملک موقوفه می‌شود و علی الدوام موقوفه است و بیعش باطل است اما گاهی ضرورت اقتضاء می‌کند بیعش جائز باشد پس تا زمانی که فروخته نشده، إنشاء وقف اقتضاء بقاء دارد و همچنان این ملک موقوفه است. بله وقتی فروخته شد از وقف خارج شده و وقف آن باطل می‌شود.

نمونه فقهی این مسأله عقود جائزه مانند هبه هستند که وقتی واهب (هدیه دهنده) هدیه را به متّهَب (هدیه گیرنده) غیر ذی رحم و غیر معوضه واگذار می‌کند متّهَب مالک می‌شود و این مالکیت هم اقتضاء استمرار دارد اما واهب می‌تواند این هدیه را پس بگیرد و مانع استمرار مالکیّت متّهب شود. پس تا زمانی که واهب هدیه را پس نگرفته عنوان هدیه ثابت است و از لحظه پس گرفتن هبه باطل می‌شود.

فتأمل اشاره دارد به اینکه قیاس وقف به هبه و عقود جائز مع الفارق است زیرا وقف یک عقد لازم است در حالی که هبه یک عقد جائز است و از همان ابتدا إبطال آن به هر دلیلی مجاز بوده است.

 

 

 

تحقیق:

* مرحوم خوئی در مصباح الفقاهة، ج5، ص159 در نقد سه حق مذکور می‌فرمایند:

"أقول: و لیت شعری أنه من أین ظهر مما ذکره ان المانع هی الأمور الثلاثة، بل لا وجه لها بحسب نفسها أیضا أما حق الواقف فبمجرّد وقفه تخرج العین الموقوفة عن ملکه و کون العین صدقة جاریة ینتفع بها لا یقتضی أن تکون العین متعلقة لحق الواقف و أما حق البطون المتأخرة فمع عدم وجودهم کیف یتعلق حق لهم بالعین فان المعدوم قبل وجوده کما لا یکون مالکا کذلک لا، یکون ذا حق مع أنه لو کان مانعا انما یمنع إذا بیع و صرف الثمن على الموجودین و اما لو اشترى به مثله فلا یلزم منه هذا المحذور و اما قوله (ع) الوقف على حسب ما یوقفها أهلها، فلا یدل على ذلک فان معناه أن ما أنشأه الواقف من حسب المال فقد أمضاه الشارع، و اما حق اللّه فان کان المراد به ان المنع عن بیعه انما هو للتعبد الشرعی الواصل بواسطة سفرائه من الروایات المتقدمة فلا کلام لنا فیه، و ان کان المراد من ذلک شی‌ء آخر و إثبات حق له تعالى کالأنفال و نحوها فلا دلیل دل على ذلک کما لا یخفى."

جلسه 68 (یکشنبه، 1400.11.17)                                       بسمه تعالی

(سه‌شنبه و چهارشنبه به مناسبت ارتحال آیة الله العظمی صافی گلپایگانی حوزه تعطیل بود و شنبه شهادت امام هادی علیه السلام بود.

در ابتدای جلسه چهار نکته محوری در ابعاد شخصیّتی مرحوم آیة الله العظمی صافی یعنی جامعیّت در بُعد علمی، حامی ناصح بودن در بُعد سیاسی، تواضع در بُعد اخلاقی و توجه به مولایمان حضرت حجت عجل الله تعالی فرجه الشریف در بُعد معنوی اجمالا تبیین شد)

إلا أنّه ذکر بعضٌ ... ص36، س12

 کلام در مطلب سوم و پاسخ به این سؤال بود که اگر ملک وقفی مثلا به جهت مخروبه شدن جائز البیع بود، بطلان وقف از لحظه جواز بیع است یا از لحظه تحقق بیع؟ گفتیم در مسأله دو قول است، مرحوم شیخ انصاری معقتد بودند بطلان بیع از لحظه تحقق بیع است لذا جمع بین وقفی بودن یک ملک و جواز وقف آن اشکالی ندارد.

قول دوم: از لحظه جواز بیع است نه تحقق بیع

مرحوم صاحب جواهر به تبع مرحوم شیخ جعفر کاشف الغطاء معقتدند بطلان وقف از لحظه مخروبه شدن و جواز بیع است به این دلیل که وقف ماهیّتاً با جواز بیع سازگار نیست به تعبیر ایشان وقف بودن با جواز بیع، متضاد و غیر قابل جمع هستند زیرا وقف بودن یعنی غیر قابل بیع بودن، پس به محض جواز شرعی بیع یک موقوفه، وقف آن باطل خواهد بود هر چند چندین سال بعد، آن را بفروشند.

نقد قول دوم:

مرحوم صاحب جواهر فرمودند بعد از دقت و إمعان نظر می‌گوییم: "إذا بطل الوقف إتّجه حینئذٍ جواز البیع" مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند نسبت به مقصودشان از بطلان وقف دو احتمال است:

احتمال اول: مقصود ایشان از بطلان، إنتفاء منع بیع باشد.

این احتمال علاوه بر اینکه خلاف ظاهر کلام ایشان است، مطلب بسیار روشن و ساده‌ای است که نیاز به بحث کردن ندارد چه رسد به إمعان نظر زیرا معنی چنین می‌شود که "إذا انتفی منع بیع الوقف، إتجة حینئذٍ جواز البیع" هر انسانی متوجه می‌شود که وقتی ممنوعیّت بیع از بین برود، جواز بیع می‌آید.

احتمال دوم: مقصود ایشان از بطلان، إنتفاء اصل وقف باشد.

این احتمال مطابق با ظاهر کلامشان است "إذا بطل الوقف" یعنی "إذا انتفی الوقف" زمانی که وقف کاملا منتفی شود بیع جایز است، پس ایشان ممنوعیت بیع را از مقوّمات و ارکان وقف به شمار آورده‌اند. اما این مقصود هم باطل است زیرا:

اولا: اگر به محض جواز بیع، وقف باطل شود معنایش این است که از ملک موقوف‌علیهم خارج شود، خب به ملک چه کسی وارد شود (ملک که بدون مالک نمی‌شود) و چه کسی مجاز به فروش آن است؟ اگر بگویید ملک واقف می‌شود می‌گوییم خلاف اجماع فقهاء است.

ثانیا: قبل از بیان اشکال دوم مرحوم شیخ انصاری یک مقدمه کوتاه بیان می‌کنیم:

مقدمه فقهی: وقف تحریری و تملیکی

مرحوم شیخ انصاری در مکاسب، ج4، ص53 یعنی حدود 17 صفحه بعد از محل بحثمان می‌فرمایند:

إنّ الوقف على قسمین:

أحدهما: ما یکون ملکاً للموقوف علیهم، فیملکون منفعته، فلهم‌ استئجاره و أخذ أُجرته ممّن انتفع به بغیر حقّ. (وقف تملیکی)

و الثانی: ما لا یکون ملکاً لأحد، بل یکون فکّ ملک نظیر التحریر، کما فی المساجد و المدارس و الربُط؛ بناءً على القول بعدم دخولها فی ملک المسلمین کما هو مذهب جماعة، فإنّ الموقوف علیهم إنّما یملکون الانتفاع دون المنفعة، فلو سکنه أحدٌ بغیر حقٍّ فالظاهر أنّه لیس علیه اجرة المثل. (وقف تحریری یا فکّی)

اشکال دوم این است که بین وقف و جواز بیع تضاد نیست بلکه قابل جمع‌اند زیرا عدم جواز بیع جزء ارکان و ماهیت وقف نیست و وقف فقط تحبیس العین و اطلاق المنفعة است و این تحبیس العین نسبت به مساجد و امثال آن مثل کاروان‌سراها و بیمارستان‌ها وقف تحریری و نسبت به غیر آن مثل وقف خانه برای نسل خودش، وقف تملیکی است.  *

و نسبت به وقف تملیکی تعبیر صدقه بکار برده شده و حتی إیجاب عقد وقف را می‌توان با "تصدّقتُ" إنشاء کرد، پس تنها نکته این است که در وقف تملیکی، مالک (موقوف علیهم) بطون و نسلهایی هستند که پی در پی می‌آیند و در صورت جواز بیع وقف، بایع:

ـ اگر صرفا مجاز به فروش موقوفه مخروبه و تبدیل آن به عین دیگر است، در این صورت بایع ولیّ تمام ملّاک و بطون متلاحقه است و این ولایت را شارع به او داده است پس منافاتی بین موقوفه بودن و بیع وجود ندارد.

ـ اگر مجاز به فروش موقوفه و به مصرف رساندن ثمن آن توسط بطن و نسل موجود باشد باز هم این مجوز از جانب شارع صادر شده است و هیچ منافاتی با موقوفه بودن ندارد لذا اگر در همین جایی که به جهت ضرورت، حکم به جواز بیع داده شده موقوف علیهم، وقف را نفروشند، وقف باطل نمی‌شود و همچنان پابرجا است.

نتیجه نقد قول دوم این شد که منافاتی بین وقف و جواز بیع وجود ندارد زیرا ممنوعیّت بیع، جزء ماهیّت و رکن وقف نیست.

و لذا لو فرض اندفاع ...، ص37، س15

مرحوم شیخ انصاری دو مؤیّد و شاهد برای قول خودشان و نقد قول صاحب جواهر بیان می‌کنند:

مؤید اول:

اگر زمین وقفی که به جهت مخروبه شدن جواز بیع پیدا کرده لکن قبل تحقق بیع، آب و آبادانی به این زمین بازگردد فقهاء فتوا می‌دهند وقف به حال خودش باقی است در حالی که طبق مبنای مرحوم صاحب جواهر باید گفته شود وقف باطل شده است. پس روشن شد که با جواز بیع، وقف باطل نمی‌شود.

مؤید دوم:

مرحوم محقق ثانی فرموده‌اند اگر در موردی بیع وقف جایز باشد، رهن گذاشتن این موقوفه مخروبه مجاز نیست زیرا یکی از احکام رهن این است که اگر راهن (گرو گذارنده) دین‌اش را به مرتهِن أداء نکرد مرتهن می‌تواند مال مرهونه را بفروشد و حق خود را بردارد، در حالی که اگر زمین موقوفه مخروبه را رهن بگذارند این حکمِ رهن محقق نیست یعنی اگر موقوف علیهم وضع مالی شان سخت شد و نتوانستند دِین مرتهن را بپردازند، مرتهن حق ندارد این موقوفه را بفروشد زیرا احتمال دارد موقوف علیهم وضع مالی‌شان خوب شود و دستشان برای أداء دین باز شود و زمین بر موقوفه بودن باقی بماند.

این مطلب نشان می‌دهد مرحوم محقق ثانی معتقدند وقتی ملک موقوفه خراب و جائز البیع شد، وقف آن باطل نمی‌شود و الا اگر وقف باطل می‌شد باید فتوا به جواز رهن می‌دادند.

 

 

 

 

 

 

 

تحقیق:

* البته بعض محشین مکاسب در همین محل بحث با این تقسیم مخالف‌اند:

مرحوم محقق اصفهانی در حاشیة المکاسب، ج3، ص94 می‌فرمایند: استئجاره و أخذ أُجرته ممّن انتفع به بغیر حقّ.و الثانی: ما لا یکون ملکاً لأحد،بل یکون فکّ ملک نظیر التحریر، کما فی المساجد و المدارس و الربُط؛ بناءً على القول بعدم دخولها فی ملک المسلمین کما هو مذهب جماعة، فإنّ الموقوف علیهم إنّما یملکون الانتفاع دون المنفعة، فلو سکنه أحدٌ بغیر حقٍّ فالظاهر أنّه لیس علیه اجرة المثل.

مرحوم شهیدی در هدایة الطالب إلی أسرار المکاسب، ج2، ص348 می‌فرمایند: أقول یعنی من شبه المساجد الرّباطات و کیف کان لم یظهر لی وجه لمنافاة کون الوقف فی غیرهما قسما من التّملیک لأخذ المنع عن البیع فی مفهوم الوقف‌.

جلسه 69 (دوشنبه، 1400.11.18)                                        بسمه تعالی

الأقوال فی الخروج ...، ص38

جلسه 66 گفتیم مرحوم شیخ انصاری مباحث بیع وقف را در سه مرحله بررسی می‌فرمایند: 1. طرح بحث، حکم کلی و أدله. 2. نقل اقوال و عبارات جمعی از فقها. 3. بررسی تفصیلی و تحقیق مرحوم شیخ انصاری در مسأله. مرحله اول تمام شد.

مرحله دوم: بیان اقوال و نقل عبارات جمعی از فقها

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند چنانکه در مرحله اول بیان شد حکم کلی نسبت به بیع وقف ممنوعیّت و عدم جواز است. اما نگاه و فتاوای فقها نسبت به خروج از این ممنوعیت عام و بیان استثناء برای جواز بیع وقف متفاوت است که اقوال و عبارات را در سه قول دسته بندی می‌کنند البته ذیل بعض اقوال جزئیاتی هم مطرح می‌شود که سبب تولید اقوال بیشتری می‌شود لکن چون مرحوم شیخ انصاری اقوال را در سه قول دسته بندی کرده‌اند بر همین اساس بحث را تبیین می‌کنیم:

قول اول: بیع وقف ممنوع است مطلقا

قبل از بیان قول اول یک مقدمه کوتاه فقهی بیان می‌کنیم:

مقدمه فقهی: وقف منقطع و مؤبّد

وقف از جهت بقاء موقوف علیهم بر دو قسم است: مؤبَّد و منقطع. با این دو قسم در کتاب الوقف شرح لمعه آشنا شده‌ایم. مرحوم شیخ انصاری در صفحه 53 به بررسی وقف مؤبد خواهند پرداخت اما تعریفی ارائه نمی‌دهند اما در صفحه 101 می‌فرمایند: "الوقف المنقطع و هو ما إذا وقف علی من ینقرض بناءً علی صحته کما هو المعروف.

وقف مؤبّد وقفی است که موقوف علیهم عادتا قابل انقراض نیستند مانند وقف بر مسلمانان. یا اینکه ملکش را وقف کند بر قوم و طائفه خاصی مانند نسل خودش و شرط کند در صورت انقراض این نسل، در منافع مسلمانان مصرف شود إلی یوم القیامة (إلی أن یرث الله الأرض)

جمعی از فقهاء از جمله مرحوم ابن ادریس حلی در السرائر الحاوی لتحریر الفتاوی معتقدند هیچ راهی برای بیع وقف یا تغییر جهت مصرف منافع آن از چیزی که واقف بیان کرده وجود ندارد مطلقا یعنی چه وقف منقطع باشد چه مؤبّد و چه وقف آباد باشد چه مخروبه و در صورت خراب شدن هم چه کسی باشد که آن را آباد کند یا کسی نباشد.

همچنین مرحوم شهید اول در کتاب الدروس الشرعیة فی فقه الإمامیة در خصوص وقف مؤبّد ادعای اجماع فرموده‌اند بر بطلان بیع آن مطلقا یعنی چه مخروبه باشد چه نباشد.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند در این ادعای اجماع اشکال داریم زیرا عبارات مختلفی خواهیم آورد که فقهاء متعددی قائل به جواز بیع در وقف مؤبّد هستند.

همچنین از مرحوم ابن جنید اسکافی (فقیه و متکلّم امامی قرن چهارم و استاد مرحوم شیخ مفید) حکایت شده (از ایشان هیچ کتابی به ما نرسیده است و تنها گزارش فتاوای ایشان توسط مرحوم علامه حلی و بعضی دیگر از فقها به ما رسیده است) معتقد بوده‌اند اجزاء منقول از وقف در صورت اندراس قابل بیع هستند اما اصل وقف به هیچ وجه قابل بیع نیست.

چهارمین فقیهی که ذیل قول اول به کلامشان اشاره می‌شود مرحوم فخر المحققین هستند که معتقدند در أجزاء منقول مانند حصیر مسجد اگر مندرس و کهنه و غیر قابل انتفاع شده‌اند بیع‌شان مجاز است و پول آن در صورت امکان باید در خرید بدل هزینه شود مثل اینکه اگر دو فرش دست‌باف وقف مسجد بوده و مندرس و غیر قابل استفاده شده آنها را بفروشند و با پولش یک فرش ماشینی برای مسجد بخرند و اگر پولش به مماثل آن که فرش باشد نمی‌رسد، موکت تهیه کنند.

از کلام مرحوم اسکافی و مرحوم فخر المحققین به دست می‌آید که نوعی تفصیل در مسأله قائلند بین منقولات و غیر منقولات که می‌توان آن را قول دوم به شمار آورد اما در شمارش اقوال تابع مرحوم شیخ انصاری هستیم.

 قول دوم: در وقف منقطع فی الجمله مجاز و در وقف مؤبد مطلقا ممنوع

قبل از بیان قول دوم یک مقدمه کوتاه فقهی بیان می‌کنیم:

مقدمه فقهی: حکم وقف منقطع در انقراض موقوف علیهم

در همین محل بحث یعنی صفحه 42 و 43 اشاره می‌شود و در مباحث آینده از جمله ابتدای صفحه 101 خواهد آمد که نسبت به حکم وقف منقطع در صورتی که نسل موقوف علیهم رو به زوال است و آخرین فرد از نسل مذکور باقی مانده که فرزندی ندارد و با موت او نسل مذکور منقطع می‌شود، حال آیا بر این فرد و به عبارت دیگر آخرین بطن از موقوف علیهم، بیع وقف جایز است؟

به سه قول اشاره می‌کنیم:

قول اول: این ملک وقفی ملک موقوف علیهم است و بر آخرین بطن بیع آن مجاز است.

قول دوم: باید در راه خیر (وجوه البرّ) مصرف شود. (مرحوم سید أبوالمکارم ابن زهره)

قول سوم: به ملک واقف و در صورت موت او به ملک ورثه واقف داخل می‌شود.

از مرحوم قاضی ابن برّاج (فقیه و قاضی شیعی، شاگرد مرحوم سید مرتضی و مرحوم شیخ طوسی، متولد مصر و متوفای 481ه‍ ق، نماینده مرحوم شیخ طوسی در شام و قاضی طرابلس و مدفون در طرابلس) حکایت شده که در وقف مؤبِد به هیچ وجه بیع وقف جایز نیست اما در وقف منقطع اگر خوف زوال ملک موقوفه وجود داشته باشد یا خوف فساد بین موقوف علیهم وجود داشته باشد (مثل اینکه از شدت فقر ممکن است دست از اسلام بردارند یا به جان یکدیگر بیافتند) بطن و نسل موجود می‌توانند ملک وقف را بفروشند و ثمن را به نسبت استحقاقشان تقسیم کنند و در مصالحشان مصرف نمایند.

از مقدمه مذکور، در جلسه بعد ضمن ادامه عبارت قول دوم استفاده می‌کنیم.

جلسه 70 (سه‌شنبه، 1400.11.19)                                       بسمه تعالی

و حکی عن المختلف و جماعة ...، ص41، س9

کلام در این بود که مرحوم شیخ انصاری فرمودند جمعی از فقها معتقد به قول دوم‌اند که بیع وقف منقطع را فی الجمله صحیح می‌دانند و بیع وقف مؤبد را مجاز نمی‌دانند. عباراتی نسبت به مرحوم أبو الصلاح حلبی  *  و مرحوم شیخ صدوق  **  نقل می‌کنند.

نکته:

مرحوم شیخ انصاری در پایان قول دوم به یک نکته اشاره می‌کنند که مربوط به مقدمه‌ای است که جلسه قبل اشاره کردم. در مقدمه اشاره شد بعضی معتقدند در صورت انقراض نسل موقوف علیهم در وقف منقطع، وقف به مالکیّت واقف یا ورثه واقف باز می‌گردد. می‌فرمایند طبق قول سوم در مقدمه جلسه قبل، دو نکته در ما نحن فیه قابل جمع نیست:

1. جواز بیع وقف برای نسل آخر از موقوف علیهم. 2. رجوع مالکیّت وقف به ملک واقف یا ورثه او.

این دو نکته روشن است که قابل جمع نیستند زیرا اگر بیع برای نسل آخر موقوف علیهم مجاز باشد معنایش این است که واقف مالک نمی‌شود، پس فقهائی که فتوا می‌دهند نسل آخر از موقوف علیهم در وقف منقطع مجاز به فروش هستند یا باید قائل به قول اول در مقدمه باشند (مالکیت نسل آخر) یا قائل به قول دوم باشند (بیع وقف و صرف در وجوه خیر) و الا اگر قائل به قول سوم باشند نمی‌توانند فتوا به جواز بیع دهند.

اما هر دو نکته‌ای که گفتیم قابل جمع نیستند را مرحوم ابن برّاج فتوا داده‌اند که می‌توان فتوای ایشان به جمع بین جواز بیع و مالکیّت واقف در ما نحن فیه را اینگونه توجیه نمود که مقصودشان جواز بیع و مالکیّت نسل آخر در زمان حیاتشان است اما اگر از دنیا رفتند و منقرض شدند، وقف به ملک واقف یا ورثه او برمی‌گردد. پس تا زمانی که نسل آخر زنده‌اند حقی برای واقف نیست زیرا اگر واقف در زمان حیات نسل آخر مالک وقف شود، نسل آخر مجاز به فروش وقف نیستند چنانکه در وقف مؤبد بطن حاضر نمی‌توانند ملک وقف را بفروشند زیرا حق بطون متأخره به آن تعلق گرفته است.

البته این توجیه در مورد کلامی که به مرحوم حلبی نسبت داده شده صحیح و کارساز نیست زیرا از طرفی به مرحوم حلبی نسبت داده شده که بیع نسل آخر در وقف منقطع را مجاز می‌دانند و از طرف دیگر می‌بینیم ایشان معتقدند در وقف منقطع (که در عبارتشان در الکافی فی الفقه از آن با عنوان الوقف المشترط نام می‌برند) مالکیّت وقف در ملک مالک باقی می‌ماند مطلقا (از ابتدای وقف تا انقراض موقوف علیهم) پس نمی‌توان توجیه نمود که مالکیّت واقف بر وقف متوقف بر موت نسل آخر است زیرا مرحوم أبوالصلاح حلبی در وقف منقطع کلّاً معتقدند در ملک واقف باقی است پس طبق این مبنا، جواز بیعی برای موقوف علیهم  تصویر نمی‌شود. (و باید آن نسبت را ناصحیح تلقّی کنیم.)

الثالث: الخروج عن عموم ...، ص43، س3

قول سوم: جواز بیع در وقف مؤبد عند الضرورة

سومین قول در بیان اقوال این است که می‌فرمایند جمعی کثیری از فقهاء معتقدند در موارد متعددی ممکن است ضرورت اقتضاء کند بیع وقف مؤبد مجاز باشد البته نسبت به بیع وقف منقطع تصریح ندارند لکن :

ـ بعض فقها عبارتشان ظهور در تعمیم دارد یعنی حکم جواز بیع را عام می‌دانند و علاوه بر وقف مؤبد در وقف منقطع هم جاری می‌دانند.

مثل مرحوم سید أبوالمکارم بن زهره که فتوا می‌دهند با انقراض نسل آخر از موقوف علیهم در وقف منقطع، باید وقف در وجوه برّ استفاده شود که دلالت می‌کند بر جواز بیع وقف منقطع چنانکه در وقف مؤبد معتقدند. (قول دوم از اقوال در مقدمه جلسه قبل)   ***

 ـ بعض فقها عبارتشان ظهور در تخصیص دارد یعنی جواز بیع را مختص وقف مؤبد می‌دانند البته این ظهور به نحو قابل برداشت است:

مثل مرحوم شیخ طوسی و مرحوم سلّار معقتدند در وقف منقطع بعد از انقراض نسل موقوف علیهم، وقف به ملک واقف یا ورثه او باز می‌گردد که دلالت بر عدم جواز بیع، توسط نسل آخر موقوف علیهم دارد. (قول سوم از اقوال در مقدمه جلسه قبل)

سپس مرحوم شیخ انصاری وارد نقل 16 عبارت از کلمات فقها بر اساس ترتیب زمانی حیات فقهاء می‌شوند:

عبارت اول: مرحوم شیخ مفید (م413ه‍ ق)

مرحوم شیخ مفید استاد فقهاء بزرگی همچون مرحوم سید مرتضی، مرحوم سید رضی، مرحوم شیخ طوسی، مرحوم سلّار و معمار کلام شیعی می‌فرمایند در وقف رجوع جایز نیست الا در دو مورد:

یکم: موقوف علیهم اقدامی انجام دهند که شریعت از کمک نمودن به آنان منع کرده باشد مثل اینکه مشرک یا مرتد شوند که طبیعتا کمک به آنان با قصد قربت واقف در وقف و تقرّب إلی الله سازگار نیست لذا رجوع از وقف جائز است.

دوم: تغییر شرط واقف توسط موقوف علیهم أنفع به حال موقوف علیهم باشد.

سپس فرموده‌اند واقف می‌تواند حین الوقف شرط کند که اگر در زمان حیاتش به جهت فقر، نیاز به این ملک موقوفه پیدا کرد مجاز به فروش آن باشد.

در ادامه می‌فرمایند ارباب وقف مجاز به بیع یا هبه یا تغییر شرائط مطرح شده توسط واقف (مثل محل مصرف) نیستند الا در سه مورد:

مورد اول: وقف خراب شود و کسی که بتواند آن را آباد کند وجود نداشته باشد.

مورد دوم: وقف خراب شود و کسی پیدا شود برای تعمیر آن لکن تعمیرش فائده‌ای نداشته باشد (مثل اینکه یک یک روستای متروکه فقط همین زمین را آباد کنند)

مورد سوم: موقوف علیهم ضرورت به استفاده از ثمن حاصل از فروش ملک موقوفه پیدا کنند.

مرحوم شیهد اول در غایة المراد از این عبارت مرحوم شیخ مفید چنین برداشت کرده‌اند که به نظر مرحوم شیخ مفید بیع وقف در پنج مورد جائز است یعنی دو صورت جواز رجوع را به سه صورت جواز بیع ملحق نموده‌اند.

فتأمل که الحاق آن دو صورت به سه مورد صحیح نیست و بینشان تفاوت است زیرا از ظاهر عبارت مرحوم شیخ مفید به دست می‌آید دو مورد اول را مربوط به قبل از قبض موقوف علیهم می‌دانند که هنوز وقف تمام نشده است زیرا بعد از ذکر دو مورد به بحث از "أخرج الواقف الوقف عن یده" پرداختند که قرینه است بر اینکه قبل این عبارت و ذکر آن دو مورد مربوط به قبل إخارج واقف و قبض موقوف علیهم است.

مرحوم علامه حلی در تحریر هم بعد از نقل قسمت اول کلام مرحوم شیخ مفید فرموده‌اند این مدعا و فتوا را باید تأویل و توجیه نمود زیرا با قواعد مسلم در فقه امامیه ناسازگار است. (وجه ناسازگاری چه بسا این باشد که بر اساس توضیح وجه تأمل در چند خط قبل، قبل از قبضِ موقوف علیهم وقف شکل نگرفته و تمام نشده که مرحوم شیخ مفید دو مورد استثناء برای جواز رجوع ذکر می‌کنند.  ****

 

 

معرفی اجمالی مرحوم أبوالصلاح حلبی و مرحوم شیخ صدوق

* مرحوم أبو الصلاح حلبی (374 ­- 447 ه‍ ق) فقیه و متکلم امامی در قرن پنجم؛ ؛ شاگرد مرحوم شیخ طوسی، مرحوم سید مرتضی و مرحوم سلّار؛ استاد جمعی از علما از جمله مرحوم ابن برّاج، ایشان در حلب از شهرهای سوریه کنونی به دنیا آمد و در بغداد نزد مرحوم سید مرتضی شاگردی کرد و در بازگشت از سفر حج در رَمله فلسطین وفات نمود. کتاب معروف ایشان الکافی فی الفقه است.

** مرحوم علی بن حسین بن بابویه پدر مرحوم شیخ صدوق (متوفای 329 ه‍ ق و معاصر حسین بن روح) از بزرگان شیعه در قم، بعد از پنجاه سالگی و به دعای امام زمان علیه السلام خداوند به ایشان دو پسر عنایت فرمود که هر دو از عالمان شیعه هستند. مقبره مرحوم ابن بابویه قمی در ابتدای خیابان چهارمردان و متصل به مسجد زین العابدین علیه السلام است که از زیارت ایشان غافل نشوید. مرحوم محمد بن علی بن بابویه معروف به شیخ صدوق (متوفای 381 ه‍ ق) از عالمان بزرگ شیعه، محدّث، فقیه و متکلم شیعی قرن چهارم که معروف‌ترین آثارشان من لایحضره الفقیه، علل الشرایع، معانی الأخبار و کمال الدین و تمام النعمة است در ری وفات کردند و نزدیک مرقد مرحوم عبدالعظیم حسنی در بارگاهی مستقل مدفون هستند.

تحقیق:

*** عبارت ایشان در غنیة النزوع إلی علمی الأصول و الفروع، ص299 چنین است: "متى بطل رسم المصلحة التی الوقف علیها، أو انقرض أربابه، جعل ذلک فی وجوه البر."

****  عبارت مرحوم شهیدی در هدایة الطالب إلی أسرار المکاسب، ج2، ص438: مقتضى قوله فیما بعد و إذا أخرج الواقف الوقف من یده إلى آخره أنّ مفروض الکلام فی الصّدر إنّما هو فیما قبل القبض و علیه لا وجه لحکمه بعدم جواز الرّجوع فی الوقوف لأنّ القبض لا أقلّ من کونه شرطا فی اللّزوم لو لم یکن جزء السّبب أو شرط الصّحّة و هذا هو الوجه فیما ذکره المصنف فیما بعد من شدّة مخالفته للقواعد الّتی لأجله لم یرتض العلّامة بظاهره للمفید ره و حکم بتأوّله و لعلّ نظره قدّس سرّه فی التّأویل إلى أن یقال إنّ مراده من الجواز فی قوله لا یجوز الرّجوع إلى آخره الجواز بالمعنى الأخصّ و هو ما تساوی طرفاه لا بالمعنى الأعمّ المقابل للحرمة و علیه یمکن حمل عدم الجواز بذاک المعنى على الکراهة نظرا إلى أنّ انتفاء المباح کما یکون فی ضمن الحرمة کذلک یمکن أن یکون فی ضمن الکراهة فتدبّر.

جلسه 71 (چهاشنبه، 1400.11.20)                                      بسمه تعالی

و قال فی الإنتصار ...، ص45، س6

کلام در نقل عبارات فقها در رابطه به موارد جواز بیع وقف بود. عبارت مرحوم شیخ مفید نقل شد.

عبارت دوم: مرحوم سید مرتضی (م436ه‍ ق)  *

در الإنتصار فیما انفرادات الإمامیة به موارد جواز بیع وقف اشاره می‌کنند و دلیلشان را بر جواز، اجماع امامیه می‌دانند.

سپس در صفحه 470 به عنوان اشکال می‌فرمایند:

فإن قیل: فقد خالف أبو علی بن الجنید فیما ذکرتموه، و ذکر أنه لا یجوز للواقف أن یشرط لنفسه بیعه له على وجه من الوجوه، و کذلک فیمن هو وقف علیه أنه لا یجوز أن یبیعه.

قلنا: لا اعتبار بابن الجنید و قد تقدمه إجماع الطائفة و تأخر أیضا عنه.

با دقت در جواب مرحوم سید مرتضی، برداشت و تعبیر مرحوم شیخ انصاری در عبارت کتاب "مسبوقا و ملحوقاً بالإجماع" روشن می‌شود.

عبارت سوم: مرحوم شیخ طوسی (460ه ق)  **

ایشان در کتاب مبسوط به دو مورد جواز بیع وقف اشاره می‌کنند:

1. خوف خراب و مخروبه و بلا استفاده شدن موقوفه.

2. حاجت شدید موقوف علیهم به ثمن ملک موقوفه و عدم امکان اداره و نگهداری وقف.

 

 

نکته تربیتی (ادامه أصالة الصحة فی فعل النفس)

چند جلسه در رابطه با أصالة الصحة فی فعل النفس از نگاه تربیتی نکاتی بیان شد. در این جلسه به یکی از کلیدی ترین نکات در قضاوت نسبت به فعل نفس از نگاه تربیتی اشاره شد با محوریت مسأله اخلاص که فرمود: "و بالإخلاص یکون الخلاص"

اگر در مسائل روشن زندگی از قبیل هدیه دادن‌ها، سوغات بردن‌ها، عیادت کردن‌ها، دید و بازدید رفتن‌ها، دعوت کردن به مجالس و امثال این امور روز مره زندگی انسان برای خدا و کسب رضای او و خدمت به خلق او کار را انجام داد می‌تواند در امور پیچیده‌تر مثل عبادات بهتر نفس خود را کنترل کند و از ریا و نیت غیر خدائی پرهیز کند اما خیلی از افراد در همین امور هم به روشنی غیر خدا را دخالت می‌دهند و مثلا می‌گویند چون ما را به مجلسش دعوت نکرد ما هم دعوتش نمی‌کنیم یا چون برای من سوغات آورده باید برایش سوغات ببرم و امثال این گرفتاریهای نفسانی که سبب می‌شود در پیچیدگی‌های رفتاری و مسائل عبادی که فقط در صورت انجام خالصانه آنها می‌توان به عمل و آثار آن امیدوار بود نتیجه‌ای نگیریم. چنانکه در بعض روایات سختی تشخیص ریا تشبیه شده به تشخیص راه رفتن مورچه سیاه روی سنگ سیاه در شب ظلمانی. نقل می‌کنند فردی چندین سال مقیّد به حضور در صف اول جماعت بود اما یک روز که دیر به نماز رسید و مجبور شد در صف سوم بایستد، در خودش احساس خجالت کرد که دیگران ببینند او دیر به نماز رسیده است اما یک لحظه ملتفت شد که گویا این چند سال بری نگاه دیگران خود را به جماعت و صف اول و نماز اول وقت می‌رسانده است.

به واسه بحث وقف مثالی به موقوفات امیر المؤمنین علیه السلام مطرح شد که حضرت بعد حفر چاه و موارد دیگر اینگونه می‌نوشتند: " هذا ما أوصی بِهِ وَقَضی بِهِ فِی ماله عَبْدُاللّه علیٌّ ابتغاءَ وجه اللّه، لیولجنی به الجنّة ویصرفنی به عن النّار ویصرف النّار عنّی یوم تَبیَضُّ وجوهٌ وتسودُّ وجوهٌ ..." همچنین آیه اطعام که خداوند از اخلاص حضرت خبر می‌دهد. حضرت امیر در بعضی نقلها می‌فرمایند درآمد سالانه موقوفاتشان تا 40 هزار دینار می‌رسید پس اینکه بعضی تصور می‌کنند امیر المؤمنین در فقر مالی بودند لذا نان و خرما می‌خورده‌اند صحیح نیست بلکه حضرت اگر اموالشان را وقف نمی‌کردند از ثروتمندان مدینه می‌شدند اما از سایرین دستگیری می‌فرمودند.

یک نمونه از وقفهای با برکتی که ثواب واریزی به پرونده اعمال واقف آن (در صورت اخلاص) با ابزارهای پیشرفته دنیایی قابل محاسبه نیست مدرسه علمیه صدر اصفهان است. در این رابطه درس خواندن مرحوم جهانگیر خان قشقایی در آن مدرسه و اینکه شاگردی همچون مرحوم بروجردی را پرورش دادند و ایشان مرحوم امام را و مرحوم امام خدمات بسیار عظیمی که به اسلام و مسلمین انجام دادند، قسمتی از ثواب خدمات این بزرگان و عالمان به نام اعمال واقف خواهد رسید. توضیحات بیشتر را در فایل صوتی این جلسه پیگیری بفرمایید.

معرفی اجمالی کتاب الإنتصار مرحوم سید مرتضی

* مرحوم سید مرتضی، متوفای 436ه‍ ق فقیه و متکلم شیعی. یکی از آثار فقهی ایشان که در می‌توان آن را در فقه مقارن دسته‌بندی نمود کتاب الإنتصار فی انفرادات الإمامیة است. ایشان در مقدمه کتابشان به علت تألیف این کتاب اشاره می‌کنند که یکی از تشنیع‌ها و توهین‌های اهل سنت به امامیه این است که امامیه در خیلی از نظرات فقهی‌شان مخالف اهل سنت و منفرد و تنها و جدای از امت اسلامی هستند در حالی که مذاهب اربعه اهل سنت هم نظر و هم رأی هستند و این یک دلیل بر بطلان مذهب امامیه است. مرحوم سید مرتضی برای پاسخ به این شبهه و اثبات اینکه اولا: انفراد در یک نظریه دلیل بر بطلان نیست، ثانیا: مشابه این انفراد در فتاوای رؤسای مذاهب اربعه هم وجود دارد. و ثالثا: در همان فتاوایی که گمان شده امامیه منفرد است، موافقی از اهل سنت وجود دارد و اصلا ادعای انفراد باطل است.

این کتاب 336 مسأله دارد که معمولا در ابتدای بحث از یک مسأله عبارت مشترکی آورده می‌شود به عنوان نمونه مرحوم سید مرتضی ابتدای اولین مسأله این کتاب که در مبحث طهارت است می‌فرمایند: "مما شنع به على الإمامیة و ظن أنه لا موافق لهم فیه قولهم: إن الماء إذا بلغ کرا لم ینجس بما یحله من النجاسات ..." یا در ابتدای کتاب الصیام می‌فرمایند: "و مما ظن انفراد الإمامیة به: ..."

مهم‌ترین دلیل مرحوم سید مرتضی در مباحث فقهی این کتاب، اجماع است البته باید توجه داشت اجماع مورد ادعای ایشان در این کتاب، در تقابل با اهل سنت است نه به معنای انکار مخالف احدی از فقهاء امامیه چنانکه در همین مسأله وقف به به مخالفت مرحوم ابن جنید تصریح می‌کنند. مرحوم سید مرتضی در صفحه 81 اواخر مقدمه‌شان می‌فرمایند: " مما یجب علمه أن حجة الشیعة الإمامیة فی صواب جمیع ما انفردت به أو شارکت فیه غیرها من الفقهاء هی إجماعها علیه، لأن إجماعها حجة قاطعة و دلالة موجبة للعلم، فإن انضاف إلى ذلک ظاهر کتاب الله جل ثناؤه أو طریقة اخرى توجب العلم و تثمر الیقین فهی فضیلة و دلالة تنضاف إلى أخرى، و إلا ففی إجماعهم کفایة.و إنما قلنا: إن إجماعهم حجة لأن فی إجماع الإمامیة قول الإمام الذی دلت العقول على أن کل زمان لا یخلو منه، و أنه معصوم لا یجوز علیه الخطأ فی قول و لا فعل، فمن هذا الوجه کان إجماعهم حجة و دلیلا قاطعاً."

 

معرفی اجمالی المبسوط مرحوم شیخ طوسی

* مرحوم أبو جعفر محمد بن حسن طوسی شیخ الطائفة الإمامیه در سال 385 در طوس زاده شد و تا 23 سالگی در آنجا از عالمان شیعه بهره برد و در سال 408ه‍ ق در 23 سالگی به بغداد وارد شد و در زمره شاگردان مرحوم شیخ مفید و مرحوم سید مرتضی قرار گرفت. ایشان از ستارگان درخشان در بین عالمان شیعه در فقه، اصول، حدیث، تفسیر، کلام و رجال هستند.

تقسیم بندی علماء شیعه به قدما و متأخران که در مباحث فقه و اصول پرکاربرد است از جمله در مباحث اجماع و شهرت، با توجه به جایگاه ایشان است که مرحوم شیخ طوسی مرز بین قدما و متأخران هستند. جهت اصلی این تقسیم به تعبیر مرحوم آیة الله العظمی بروجردی سبک نگارش قدماء در فقه و فتوا بوده است. قدماء از فقهاء که در عصر نص یا قریب به عصر نص می‌زیسته‌اند در بعضی از آثار فقهی فتوایی شان مقیّد به حفظ حصار الفاظ روایات و کلیشه‌های موجود در روایات اهل بیت بود که باعث اعتبار این فتاوا در حد روایات می‌شود زیرا وقتی یک فتوا عینا در فتاوای فقیهان متقدم ذکر شده باشد نشان از دسترسی آنان به روایتی در این زمینه دارد که چه بسا به ما نرسیده باشد یا باعث جبران ضعف سند یک روایت می‌تواند باشد یک نمونه از این آثار، کتاب أحکام النساء مرحوم شیخ مفید است. مرحوم شیخ طوسی هم قسمتی از کتابهایشان مانند النهایة فی مجرّد الفقه و الفتوی در دسته کتب قدماء قرار می‌گیرد و کتاب المبسوط فی فقه الإمامیة در دسته کتب متأخران و بر اساس سبک اجتهادی قرار می‌گیرد.

البته این بحث شرائط و توضیحاتی دارد که در جای خودش باید مطرح شود. در این جلسه از بحث به نکاتی پیرامون مبنای اصول متلقاة اشاره کردم که در صورت تمایل می‌توانید به فایل صوتی این جلسه کلاس مراجعه بفرمایید.

جلسه 72 (شنبه، 1400.11.23)                               بسمه تعالی

و قال سلّار فیما حکی ...، ص46، س6

عبارت چهارم: مرحوم سلّار دیلمی (م463ه‍ ق)  *

مرحوم سلّار دیلمی طبرستانی نیز به موارد جواز بیع وقف به اختصار اشاره دارند که مرحوم شیخ انصاری تمام عبارت ایشان نسبت به بیع وقف که پنج خط است را حکایت می‌کنند.

عبارت پنجم: مرحوم أبوالمکارم ابن زهره (م585ه‍ ق)  **

ایشان نیز ضمن اشاره به مورد جواز بیع وقف، مدعی اجماع امامیه هستند که مرحوم شیخ انصاری قسمتی از عبارت ایشان را نقل می‌کنند.

ما بقی عبارات را جلسه بعد وارد خواهیم شد.

عبارت ششم: الوسیلة مرحوم ابن حمزه (زنده به سال566ه‍ ق)  ***

ایشان نیز جواز بیع وقف را در دو صورت می‌دانند:

1. خوف خراب و مخروبه و بلا فائده شدن موقوفه.

2. حاجت شدید موقوف علیهم به ثمن ملک وقفی که با وجود این حاجت اداره وقف و استفاده از ان برایشان ممکن نیست.

عبارت هفتم: فقه القرآن مرحوم راوندی (م573ه‍ ق)  ****

کلام ایشان هم مانند سایر فقها ذکر دو صورت برای جواز بیع وقف است.

عبارت هشتم: الجامع للشرائع و نزهة الناظر مرحوم یحیی بن سعید حلّی (م690ه‍ ق) *****

ایشان علاوه بر خوف خراب و حاجت شدید، به خوف وقوع فتنه و نزاع بین موقوف علیهم نیز به عنوان مجوّز بیع وقف اشاره می‌کنند.

عبارت نهم: شرائع الإسلام مرحوم محقق حلّی (676ه‍ ق) ******

ایشان نیز در کتاب التجارة و کتاب الوقف از شرائع الإسلام فی مسائل الحلال و الحرام به دو مورد جواز بیع وقف اشاره می‌کنند.

 

 

معرفی اجمالی کتاب المراسم مرحوم سلّار

* مرحوم سلّار دیلمی طبرستانی (اهل منطقه دیلم در نزدیکی لاهیجان استان گیلان؛ سلّار معرّب سالار است) فقیه نامدار شیعه و شاگرد مرحوم شیخ مفید و مرحوم سید مرتضی. گفته شده ایشان اولین فقیهی است که قائل به حرمت اقامه نماز جمه در عصر غیبت بوده‌اند و به تبع ایشان بعضی از فقهاء هم چنین نظری داشته‌اند. کتاب المراسم العلویة و الأحکام النبویة فقه فتوایی است نه استدلالی و هدف مرحوم سلّار تدوین یک کتاب مختصر و جامع به عنوان کتاب درسی حوزه‌های علمیه شیعه بوده است. ایشان در انتهای مقدمه‌شان بر کتاب می‌فرمایند: "قد عزمت على جمع کتاب مختصر یجمع کل رسم و یحوی کل حتم من الشریعة. و أتیته على القسمة لیتقرب حفظه و یسهل درسه، و من الله استمد المعونة و التسدید. و إیاه اسئل أن یجعل ذلک خالصا لوجهه، و مقربا منه بمنه وجوده. و هو حسبی و نعم الوکیل.أقول أولا:إن الرسوم الشرعیة تنقسم قسمین: عبادات و معاملات. فالعبادات تنقسم ستة أقسام: ..."

در پایان کتاب هم چنین می‌فرمایند: "فقد أتینا فی هذا الکتاب على کتب الفقه مع الاختصار. و جنبنا الإطالة و الإکثار، و جعلناه تذکرة للعالمین، و إماما للدارسین و مقنعا للطالبین، و رحمة للعالمین ... و لم نؤلفه لقصور الکتب المصنفات عما فیه، بل لأن أصحابنا (رض) إذا اختصروا، أثبتوا العبادات، و لم یذکروا المعاملات. و لأنه على طریقة من القسمة غیر مألوفة ... و نقسم على تالیه و دارسه و قارئه أن یترحم علینا ما استفاد ..."

 

معرفی اجمالی کتاب غنیة النزوع مرحوم ابن زهره

** مرحوم أبوالمکارم بن زهره متوفای 585 و از بزرگان و فقهاء امامیه در قرن ششم هجری از نوادگان امام صادق علیه السلام و اهل منطقه حلب در سوریه کنونی و در برهه‌ای رهبر شیعیان حلب بوده‌اند. مرحوم ابن ادریس از جمله شاگردان ایشان بوده‌اند.

کتاب غنیة النزوع إلی علمَی الأصول و الفروع به شیوه‌ای نگاشته شده که در زمان ما به جهاتی از جمله تخصصی شدن علوم، منسوخ شده است. ایشان ابتدا کتاب را با فقه الأکبر (مباحث عقائد و تبیین اصول دین از توحید تا معاد) شروع نموده‌اند سپس به أمهات مباحث اصولی اشاره کرده‌اند و در بخش سوم یک دوره فقه فتوایی مقارنه‌ای را تبیین کرده‌اند. ایشان در این کتاب یک جلدی حدود 250 آیه از قرآن را مورد استناد قرار می‌دهند. البته در چاپ‌های موجود از این کتاب فقط قسمت فقه آن انتشار یافته است.

 

معرفی اجمالی الوسیلة إلی نیل الفضیلة مرحوم ابن حمزه

*** مرحوم ابن حمزه طوسی (زنده به سال 566ه‍ ق) کتاب مشهور ایشان با عنوان الوسیلة إلی نیل الفضیلة هم مورد توجه فقهاء امامیه است هم محل إرجاع دادن مرحوم شیخ انصاری. یکی از ویژگی‌های این کتاب که آن را از سایر کتب مرجع فقهی متمایز کرده و نشان از اشراف نویسنده بر هر مبحث فقهی که به آن پرداخته، دارد و البته کار را برای مراجعه کننده و حفظ محتوا راحت می‌کند و ذوق و سلیقه‌ای است که باید در ما ایجاد شود مسأله دسته بندی محتوای هر مبحث و شماره‌بندی اقسام ذیل مسأله است.

ایشان در مقدمه کتابشان (ص42) دربارۀ شیوه نگارششان می‌فرمایند: "إنی رأیت أن أجمع لک کتابا فی الفقه لتحفظه على ترتیب یسهل على‌ المتیقظ الشروع فی التحفظ و قد بینته على بیان الجمل و حصرها و نظم العقود و نثرها و انقسام أبوابه على التمییز بین الواجب و المندوب و المحظور و المکروه و الفعل و الترک و الکیفیة و الکمیة على وجه لا یلحقه خلل و لا یبلغ طالبه ملل.

نمونه‌ای از شیوه فقاهت ایشان در این کتاب از محل بحث وقف را می‌آورم که با شیوه ایشان بهتر آشنا شویم: الوسیلة، ص369:

کتاب الوقوف و الصدقات و الوصایا و النحل و الهبات

‌العطیة تقع على ثلاثة أضرب: عطیة فی الحیاة و عطیة بعد الوفاة و عطیة فی حال الحیاة و بعد الوفاة معا.

فالأول یقع بأحد أربعة أشیاء الهبات و الصدقات و الأعمار و الأرقاب.

و الثانی یقع بشی‌ء واحد و هو الوصیة

و الثالث یقع بأحد ثلاثة أشیاء بالوقف و الإسکان و الحبس‌

فصل فی بیان الوقف و أحکامه: ‌الوقف تحبیس الأصل و تسبیل المنفعة على وجه من سبل البر.

و إنما یصح بثمانیة أشیاء کون الواقف نافذ التصرف فی ماله و الوقف ملکا له و صحة البقاء على الوقف بقاء متصلا یمکن الانتفاع به إلا الدراهم و الدنانیر و أن یفعل ذلک تقربا إلى الله تعالى و تسلم الوقف من الموقوف علیه أو من ولیه إلا إذا جعل ولایة الوقف لنفسه مدة حیاته أو یکون الموقوف علیه ولده الصغیر ‌و تعیین الموقوف علیه و أن یکون الموقوف علیه ممن یملک المنفعة فی الحال من الأحرار الموجودین أو ممن یکون تبعا لهم من أولادهم أو منفعة لهم فیه کالمساجد و القناطر و سائر متعلقات مصالحهم و أن لا یعلق الوقف بوجه منقرض فإن علق على وجه یصح کان عمرى أو رقبى أو سکنى أو حبیسا بلفظ الوقف.

و الوقف ضربان مطلق و مشروط:

‌فإذا أطلق کان للموقوف علیه التصرف فی منافعه على حسب مشیئته و إن شرط فیه شرطا لم یسع أحدا خلافه و لا بد من إجرائه على ما شرط و لا یجوز بیعه إلا بأحد شرطین الخوف من خرابه أو حاجة بالموقوف علیه شدیدة لا یمکنه معها القیام به.

و لا یجوز الوقف على أربعة عشر:

‌على العبید و المعدوم و الحمل و لا على المجهول و لا وقف مدة معینة و لا على بنی فلان و هم غیر محصورین فی البلاد و لا على نفسه خاصة و لا المشروط بأن یبیعه متى شاء أو یخرجه من الموقوف علیهم من شاء أو یفضل البعض على البعض إن شاء أو یسوی بینهم إن شاء أو یقول إذا جاء رأس الشهر وقفت على فلان و لا على کافر و لا على مواضع قرباتهم من المسلم إلا على ذوی قرابته.

 

معرفی اجمالی فقه القرآن مرحوم راوندی

**** مرحوم قطب الدین راوندی در راوند کاشان به دنیا آمدند و در سال 573 رحلت کردند و قبر ایشان در صحن بزرگ حرم حضرت معصومه (صحن امام رضا علیه السلام یا صحن اتابکی) سنگ قبرشان در وسط صحن به اندازه یک متر بالا آورده شده است.

ایشان شاگرد مرحوم طبرسی صاحب مجمع البیان و استاد مرحوم ابن شهرآشوب مازندرانی صاحب کتاب مناقب آل أبی طالب بوده‌اند.

فقه القرآن یک کتاب آیات الأحکامی است که باید با این سبک نگارش آشنا شوید. آیات مرتبط با هر کتاب فقهی را گردآوری کرده‌اند و در مورد آنها بحث فقهی انجام داده‌اند. این کتاب در دو جلد به چاپ رسیده. در کتاب الوقوف و الصدقات به آیاتی از قرآن می‌پردازند از جمله: "لَنْ تَنٰالُوا الْبِرَّ حَتّٰى تُنْفِقُوا مِمّٰا تُحِبُّونَ."؛ "وَ افْعَلُوا الْخَیْرَ"؛ "وَ أَقْرِضُوا اللّٰهَ قَرْضاً حَسَناً"؛ "مٰا تُقَدِّمُوا لِأَنْفُسِکُمْ مِنْ خَیْرٍ تَجِدُوهُ عِنْدَ اللّٰهِ".

 

معرفی اجمالی کتاب نزهة الناظر فی الجمع بین الأشباه و النظائر

***** مرحوم یحیی بن سعید حلّی متوفای 690ه‍ ق اهل حلّه عراق، پسر عموی مرحوم محقق حلّی صاحب شرائع الإسلام، استاد مرحوم علامه حلّی و صاحب آثاری از جمله الجامع للشرائع که فقه فتوایی است نه استدلالی و کتاب نزهة الناظر فی الجمع بین الأشباه و النظائر هستند. کتاب نزهة الناظر ایشان از آثار کم نظیر در فقه شیعه است. کتابی که علاوه بر اشراف کامل نویسنده آن بر فقه شیعه نشان از ذوق و سلیقه و ابتکار ایشان در این سبک نگارش دارد زیرا در این کتاب به دنبال بحث فقهی و بیان فروعات و استدلالات نیستند بلکه صرفا به گردآوری اشباه و نظائر در مباحث مختلف پرداخته‌اند که آشنایی با این کتاب مختصر و کوچک برای طلاب لازم است. به عنوان مثال به چند عنوان از مباحث این کتاب اشاره می‌کنم: "فصل فی الوضوءات المستحبة. ‌الوضوءات المستحبات تسعة و ثلاثون" سپس موارد را می‌شمارند. "فصل مواضع استحباب قراءة سورة الجحد. ‌یستحب قراءة قل یا أیها الکافرون فی سبعة مواضع ..."

از جمله مباحثی که باید مورد ملاحظه طلاب در مباحث معاملات قرار گیرد سه مبحثی است که به تفصیل عبارتشان را ذکر می‌کنم:

فصل العقود اللازمة‌

العقود اللازمة من الطرفین ستة عشر عقدا:

البیع بعد التفرق بالأبدان و انقطاع الخیار و الإجارة و المزارعة و المساقاة و الضمان و الکفالة برضاء الکفیل الملی و المعسر مع العلم بإعساره و المکفول منه و المکفول عنه و الحوالة برضاء المحیل و المحال علیه و إذا کان الشی‌ء المحال به فی ذمة المحال علیه و کان له مثل و اتفق الحقان فی الجنس و النوع و الصفة و کان المحال علیه ملیا فإن ظهر أن المحال علیه کان معسرا فی حال الحوالة کان للمحتال أن یرجع على من أحاله فأما إذا لم یرض المحال علیه فمذهب شیخنا أبی جعفر فی النهایة أنها لا تبطل و هو الصحیح و اعتبر فی مسائل الخلاف رضى المحیل و المحتال و المحال علیه و به قال مصنف الوسیلة و ابن إدریس. ‌و الصلح و الهبة للولد الصغیر و النکاح و الکتابة المطلقة على کل حال و الکتابة المشروطة قبل عجز المکاتب عن أداء ما یجب علیه و أطلق ذلک الشیخ فی مسائل الخلاف فقال الکتابة لازمة من جهة السید جائزة من جهة العبد. و عقد الجزیة لأهل الذمة ما لم یخرقوا الذمة و عقد الأمان و عقد الیمین بین اثنین فیما هو جائز فی الشریعة الإسلامیة إذا لم یکن حلها مصلحة و عقد السبق و الرمایة على أصح القولین و به قال ابن إدریس و قال الشیخ فی مسائل الخلاف إنه جائز من الطرفین.

‌فصل العقود الجائزة

‌العقود الجائزة من الطرفین اثنا عشر عقدا:

الودیعة و العاریة و الوکالة إذا لم یکن الوکیل مستأجرا لها و الشرکة و المضاربة و الجعالة و الوصیة لغیره بشی‌ء من ماله و الوصیة إلیه قبل موت الموصى إلیه فی الموضعین معا و الهبة للأجنبی قبل القبض و التصرف معا أو القبض و العوض عنها فإن قبض و لم یتصرف أو لم یعوض عنها کان له الرجوع فیها و الهبة لمن عدا ولده الصغیر من ذی رحمه قبل القبض خاصة فإن قبضها لم یجز له الرجوع فیها فأما إن کانت الهبة منه لولده الصغیر فلا یجوز الرجوع فیها لأن قبض الوالد قبض ولده الصغیر. و البیع فی المجلس إذا لم یقع العقد بشرط ترک الخیار و البیع فی مدة الخیار المشروط للبائع و المشتری معا

فصل العقود اللازمة من طرف الجائزة من طرف آخر

‌العقود اللازمة من طرف الجائزة من طرف آخر أحد عشر عقدا:

الرهن لازم من جهة الراهن جائز من جهة المرتهن و بیع الحیوان فی مدة ثلاثة أیام إذا لم یقع البیع بشرط ترک الخیار لازم من جهة البائع جائز من جهة المشتری ما لم یتصرف المشتری فإن تصرف لزم البیع و ذهب المرتضى قدس سره إلى أنه جائز من جهة البائع أیضا و الصحیح الأول لأن الأخبار به أکثر. و ضمان المتبرع لازم من جهة الضامن و المضمون له جائز من جهة المضمون عنه و ضمان غیر الملی إذا لم یکن المضمون له عالما بحاله لازم من جهة الراهن و المضمون عنه جائز من جهة المضمون له و الحوالة على غیر الملی إذا لم یکن المحتال عالما بحاله لازمة من جهة المحیل جائزة من جهة المحتال فأما المحال علیه فقد تقدم الخلاف فیه. و إذا حدث فی الرقیق فی مدة السنة من حین عقد البیع جنون أو جذام أو برص صار البیع جائزا من جهة المشتری دون البائع و إذا کان العیب سابقا وقت البیع من غیر أن یعلم المشتری به فالبیع لازم من جهة البائع جائز من جهة المشتری و هو مخیر بین رده و بین الإمساک بأرش العیب أو بغیر أرش ما لم یتصرف فیه فإن تصرف فیه فلیس له إلا الأرش. و إذا باع شیئا معینا بثمن معین موجود فظهر فی الثمن عیب لم یعلم به البائع فالبیع لازم من جهة المشتری جائز من جهة البائع و هو مخیر بین الرضا به و بین الفسخ و لیس له أن یلزم المشتری بثمن غیره و إذا‌ ‌عجز المکاتب المشروط عن أداء ما یجب علیه أداؤه من مال الکتابة صارت الکتابة لازمة من جهة المکاتب جائزة من جهة السید فهو مخیر بین فسخ الکتابة و بین الصبر علیه. و إذا أوصى إنسان لغیره بثلث ماله أو أقل و قبل الموصى له ذلک ثم مات الموصی فالوصیة لازمة من جهة الورثة و جائزة من جهة الموصى له و هو مخیر بین الأخذ و الترک و إذا أوصى له بأکثر من الثلث و إجازة الورثة قبل موت الموصی کانت الوصیة لازمة للورثة بعد موت الموصی و جائزة من جهة الموصى له"

 

معرفی اجمالی شرائع الإسلام محقق حلّی (م676ه‍ ق)

****** مرحوم نجم الدین جعفر بن محمد در سال 602 ه‍ ق در حله عراق به دنیا آمدند و در 676 فوت کردند. کتاب شرائع الإسلام فی مسائل الحلال و الحرام ایشان بیش از هفتصد سال کتاب درسی حوزه‌های علمیه شیعه بوده است به همین جهت کتاب‌های معروفی همچون مسالک الأفهام إلی تنقیح شرائع الإسلام از مرحوم شهید ثانى ( م 966 ق)، مدارک الأحکام فی شرح عبادات شرائع الإسلام از مرحوم سید محمد عاملى( م 946 ق)، جواهر الکلام فی شرح شرائع الإسلام از مرحوم محمد حسن نجفى( م 1261 ق)، مصباح الفقیه از مرحوم حاج آقا رضا همدانى( م 1322 ق) در شرح شرائع مرحوم محقق حلی نگاشته شده است.

در مباحث فقهی عنوان "محقق" علی الإطلاق یا "محقق حلّی" یا "محقق اول" در خصوص ایشان بکار می‌رود. ایشان از اساتید مرحوم علامه حلّی بوده‌اند.

جلسه 73 (یکشنبه، 1400.11.24)                                       بسمه تعالی

و قال فی التحریر ...، ص48، س9

عبارت دهم: چند کتاب مرحوم علامه حلّی (م726ه‍ ق) *

مرحوم علامه حلی در سه کتاب تحریر الأحکام الشرعیة علی مذهب الإمامیة، إرشاد الأذهان إلی أحکام الإیمان و تذکرة الفقهاء شان هم در باب بیع هم در باب وقف به موارد جواز بیع وقف اشاره می‌کنند که مخروبه و بلا استفاده شدن ملک موقوفه و وقوع فتنه بین موقوف علیهم است.

 

 

 

معرفی اجمالی بعض کتب مرحوم علامه حلی

* مرحوم حسن بن یوسف بن مطهّر اسدی حلّی معروف به علامه حلّی (648 ـ 726ه‍ ق) از عالمان شیعه صاحب مکتب در علوم مختلف از جمله فقه، اصول، کلام، فلسفه، منطق، حدیث و رجال هستند.

فضائل شخصیّتی و علمی ایشان فراوان است و در رأس آنها می‌توان از تشیّع سلطان محمد خدابنده (الجایتو) (680ـ 716ه‍ ق) یاد کرد که اگر هدایت او از اعتقاد به مکتب خفا به مکتب اهل بیت علیهم السلام توسط مرحوم علامه حلی واقع نمی‌شد خوف دست برداشتن او از اصل اسلام و اعتقاد به مسیحیّت و اتحاد با امپراطوری روم می‌رفت که در این صورت کار بر مسلمانان بسیار سخت می‌شد. (نقل شده اولجایتو در کودکی، به دست مادر مسیحی خود اروک خاتون و برای تبرک از پاپ نیکولاوس چهارم، به نام نیکولاوس غسل تعمید داده شد و ارتباطات و نامه‌نگاری‌های متعددی با پادشاهان روم داشت.) (اولجایتو مرکب از دو جزء مغولی «‌اولجای‌» به معنای نیکبختی و «‌تو‌» که نشانه مالکیت و نسبت، یعنی دارای نیکبختی هشتمین پادشاه از سلسله ایلخانان مغول است) او اولین سلطان شیعه ایران بود و اولین حاکمیت شیعی و اولین ضرب سکه به نام اهل بیت علیهم السلام به دست او محقق شد. سلطان محمد خدابنده اجمال جریان تشیع خودش را در رساله‌ای با نام "فوائد الجایتو" به قلم خودش نگاشته است که با تحقیق آقای رسول جعفریان در سال 1380 شمسی به چاپ رسیده است.

مرحوم علامه حلی بیش از صد جلد کتاب و رساله تألیف نمود که قسمتی از آنها به ما نرسیده است و صرفا نام آنها که توسط مرحوم علامه در سایر کتبشان از جمله "الخلاصه" ذکر شده است به ما رسیده است.

ایشان هفده کتاب و رساله در مباحث فقهی دارند و چند دوره کتاب شامل تمام ابواب فقه نگاشته‌اند که بعض آنها مانند تبصرة المتعلّمین که یک دوره فقه فتوایی است قرنها کتاب درسی حوزه‌های علمیه شیعی بوده است. ایشان حدود 30 کتاب و رساله در علم کلام تألیف نمودند که بعض آنها (کشف المراد فی شرح تجرید الإعتقاد و الباب الحادیعشر) قرن‌ها کتاب درسی حوزه‌های علمیه شیعه در مباحث عقائد بوده است. در مقدمه کتاب منتهی الوصول اشاره می‌کنند که در 26 سالگی از تألیف کتب فلسفی فراعت یافتم.

مرحوم علامه حلی اشراف کاملی بر فقه، اصول، عقائد و حدیث اهل سنت داشتند لذا بعض کتب فقهی ایشان مانند کتاب منتهی المطلب فی تحقیق المذهب، فقه مقارن و جامع بین فتاوای شیعه و اهل سنت است.

مرحوم سید محسن امین در کتاب أعیان الشیعه، ج4، ص401 نامه‌ای از قاضی بیضاوی از عالمان بزرگ اهل سنت را نقل می‌کند که خطاب به مرحوم علامه حلی ذیل سؤال از یک مسأله اصولی در باب استصحاب چنین می‌نویسد: "یا مولانا جمال الدین أدام الله فواضلک أنت امام المجتهدین فی علم الأصول" قاضی بیضاوی در سال 675ه‍ ق فوت کرده و اگر هم در سال آخر عمرش این نامه را نوشته باشد مرحوم علامه در آن زمان 37 سالشان بوده است که این عالم پیرمرد اهل سنت چنین خطابی به مرحوم علامه دارد.

مطالعه در زندگی‌نامه مرحوم علامه حلی و آشنایی با ابعاد شخصیتی و مکتب ایشان از لوازم کار علمی طلاب است.

مرقد مرحوم علامه حلی در حرم حضرت امیر المؤمنین علیه الصلوة و السلام است.

یکی از آقار معروف مرحوم علامه حلی کتاب قواعد الأحکام فی معرفة الحلال و الحرام است که به درخواست پسرشان محمد معروف به فخر المحققین (که در 15 سالگی به اجتهاد رسید) نوشته‌اند. به همین جهت در انتهای کتاب (ج3، ص714) وصیّتی خطاب به پسرشان دارند که قسمتی از آن را به امید بهره‌مندی در اینجا نقل می‌کنم:

اعلم یا بنی أعانک اللّٰه تعالى على طاعته، و وفّقک لفعل الخیر و ملازمته، و أرشدک إلى ما یحبّه و یرضاه ...

قطّع زمانک فی تحصیل الکمالات النفسانیّة، و صرّف أوقاتک فی اقتناء الفضائل العلمیّة ...

إیّاک و مصاحبة الأرذال و معاشرة الجهّال، فإنّها تفید خلقا ذمیما، و ملکة ردیّة، بل علیک بملازمة العلماء و مجالسة الفضلاء، فإنّها تفید استعدادا تامّا لتحصیل الکمالات، و تثمر لک ملکة راسخة لاستنباط المجهولات. و لیکن یومک خیرا من أمسک، و علیک بالتوکّل و الصبر و الرضا، و حاسب نفسک فی کلّ یوم و لیلة، و أکثر من الاستغفار لربّک، و اتّق دعاء المظلوم، خصوصا الیتامى و العجائز، فإنّ اللّٰه تعالى لا یسامح بکسر کسیر. و علیک بصلاة اللیل ...

علیک بصلة الذرّیّة العلویة، فإنّ اللّٰه تعالى قد أکّد الوصیّة فیهم، و جعل مودّتهم أجر الرسالة و الإرشاد، فقال تعالى قُلْ لٰا أَسْئَلُکُمْ عَلَیْهِ أَجْراً إِلَّا الْمَوَدَّةَ فِی الْقُرْبىٰ. و قال رسول اللّٰه صلّى اللّٰه علیه و آله: «إنّی شافع یوم القیامة لأربعة أصناف و لو جاءوا بذنوب أهل الدنیا: رجل نصر ذرّیّتی، و رجل بذل ماله لذرّیّتی عند المضیق، و رجل أحبّ ذرّیّتی باللسان و القلب، و رجل سعى فی حوائج ذرّیّتی إذا طردوا أو شرّدوا». و قال الصادق علیه السّلام: «إذا کان یوم القیامة نادى مناد: أیّها الخلائق أنصتوا فإنّ محمّدا یکلّمکم، فینصت الخلائق، فیقوم النبیّ صلّى اللّٰه علیه و آله فیقول: یا معشر الخلائق، من کانت له عندی ید أو منّة أو معروف فلیقم حتّى أکافیه»، فیقولون بآبائنا و أمّهاتنا، و أیّ ید و أیّ منّة و أی معروف لنا، بل الید و المنّة و المعروف للّه و لرسوله على جمیع الخلائق، فیقول: «بلى، من آوى أحدا من أهل بیتی أو برّهم أو کساهم من عری أو أشبع جائعهم فلیقم حتّى أکافیه»، فیقوم أناس قد فعلوا ذلک، فیأتی النداء من عند اللّٰه تعالى: «یا محمّد یا حبیبی، قد جعلت مکافأتهم إلیک، فأسکنهم من الجنّة حیث شئت» فیسکنهم فی الوسیلة حیث لا یحجبون عن محمّد و أهل بیته صلوات اللّٰه علیهم أجمعین...

هذا ما یرجع إلیک.

و أمّا ما یرجع إلیّ و یعود نفعه علیّ: فأن تتعهّدنی بالترحّم فی بعض الأوقات، و أن تهدی إلیّ ثواب بعض الطاعات، و لا تقلّل من ذکری فینسبک أهل الوفاء إلى الغدر، و لا تکثر من ذکری فینسبک أهل الغرم إلى العجز، بل أذکرنی فی خلواتک و عقیب صلواتک، و اقض ما علیّ من الدیون الواجبة و التعهّدات اللازمة، و زر قبری بقدر الإمکان، و اقرأ علیه شیئا من القرآن، و کلّ کتاب صنّفته و حکم اللّٰه تعالى بأمره قبل إتمامه فأکمله و أصلح ما تجده من الخلل و النقصان و الخطإ و النسیان. هذه وصیّتی إلیک، و اللّٰه خلیفتی علیک، و السلام علیک و رحمة اللّٰه و برکاته.

جلسه 74 (دوشنبه، 1400.11.25)                                       بسمه تعالی

و قال فی غایة المراد ...، ص49، س‌آخر

عبارت یازدهم: چند کتاب مرحوم شهید اول (مستشهد786ه‍ ق)  *

مرحوم شیخ انصاری از سه کتاب مرحوم شهید اول یعنی غایة المراد فی شرح نکت الإرشاد، الدروس الشرعیة فی فقه الإمامیة و اللمعة الدمشقیة فی فقه الإمامیة به دو مورد جواز بیع وقف اشاره می‌کنند که خوف خراب و خلف بین أرباب وقف (موقوف‌علیهم) باشد.

عبارت دوازدهم: تلخیص الخلاف مرحوم صَیمُری (حدود900ه‍ ق)

مرحوم مفلح بن حسن صیمری در کتاب تلخیص الخلاف و خلاصة الإختلاف که تلخیص کتاب الخلاف مرحوم شیخ طوسی است به دو مورد واز بیع اشاره می‌کنند که خوف خراب و خوف فتنه بین موقوف علیهم است.

عبارت سیزدهم: التنقیح مرحوم فاضل مقداد (م826ه‍ ق)

مرحوم جمال الدین مقداد سیُوری معروف به فاضل مقداد (اهل قریه سیور از توابع حله عراق) در التنقیح الرائع لمختصر الشرایع که یکی از بهترین شروح مختصر النافع مرحوم محقق حلّی است و به جهت تتبّع فراوان و نقل آراء فقهاء بزرگ شیعه مورد توجه عالمان بعد ایشان قرار گرفته، می‌فرمایند زمانی بیع وقف جائز است که اختلاف بین موقوف‌علیهم منجر به خراب و ضایع شدن وقف شود.

مرحوم شیخ انصاری سپس عبارتی از تعلیق الإرشاد مرحوم محقق ثانی نقل می‌کنند.

عبارت چهاردهم: إیضاح النافع مرحوم فاضل قطیفی (م حدود950ه‍ ق)  **

 ایشان در کتاب إیضاح النافع فی شرح مختصر الشرائع جواز بیع وقف را منحصر در وقوع اختلاف بین ارباب وقف و خوف قتال و از بین رفتن اموال می‌دانند و خوف خراب را مجوز بیع نمی‌دانند.

عبارت پانزدهم: جامع المقاصد مرحوم محقق ثانی (م940ه‍ ق)  ***

مرحوم محقق ثانی در کتاب جامع المقاصد فی شرح القواعد که شرح قواعد الأحکام فی مسائل الحلال و الحرام از مرحوم علامه حلی است سه مورد را از مجوّزات بیع وقف می‌دانند با این توضیح که اگر مجوز بیع، مخروبه شدن وقف یا اختلاف منجر به خرابی و تلف وقف باشد باید تبدیل شود یعنی بعد از بیع، با ثمن آن شیء مناسب دیگری تهیه و وقف شود تا مطلوب واقف که استمرار مفعت رسانی بوده حفظ شود. اما اگر مجوزّ بیع وقف حاجت شدید موقوف علیهم باشد که راه جبران دیگری نداشته باشد می‌توانند بفروشند و ثمن آن را مصرف و تمام کنند.

 

 

معرفی اجمالی مرحوم شهید اول و بعض کتبشان

* محمد بن مکی معروف به شهید اول در سال 734 در روستای جِزّین از روستاهای منطقه جبل عامِل در جنوب لبنان به دنیا آمدند منطقه‌ای که علماء متعدد و بزرگی در آنجا پرورش یافتند. ایشان شاگرد عالمانی بزرگ از جمله مرحوم فخر المحققین پسر علامه حلی بودند و شاگردان دانشمندی پرورش دادند همچون مرحوم فاضل مقداد.

خانواده مرحوم شهید اول از خانواده‌های ممتاز در بین عالمان شیعه است از این جهت که تمام افراد خانواده از عالمان شیعه بوده‌اند، یعنی همسر ایشان أم علی، دختر ایشان ستّ المشایخ، و هر سه پسر ایشان شیخ محمد، شیخ علی و شیخ حسن از اندیشمندان شیعه بوده‌اند.

یکی از امتیازات ایشان تسلّط کامل بر فقه مذاهب اربعه است که حتی فقه بعضی از مذاهب اربعه را تدریس کرده‌اند بدون اینکه کسی از تشیّع‌شان اطلاع داشته باشد.

امتیاز دیگر ایشان تسلط بر فقه شیعه و دسترسی به منابع مهمی از کتب فقهی قدماء بوده که قسمتی از این کتب به دست ما نرسیده لذا گزارش‌گری‌های ایشان از قدماء اصحاب بسیار ارزشمند و مغتنم است و در تتمیم مبنای اصول متلقّاة کمک می‌کند زیرا ما به قسمتی از کتب و آثار قدماء دسترسی نداریم اما این دسترسی برای مرحوم شهید اول (مثل مرحوم علامه حلی و مرحوم ابن ادریس) فراهم بوده است. لذا تنها در جلد اول کتاب غایة المراد فی شرح نکت الإرشاد از شانزده کتاب فقهی نام می‌برند و فتوای صاحبان آنها را در مسائل مختلف گزارش می‌کنند که هیچ کدام از این کتابها به دست ما نرسیده است. جناب آقای رضا مختاری از محققین حوزوی در زمینه شهیدین تحقیقات قابل استفاده و ارزشمندی انجام داده‌اند که مطالعه تحقیقات ایشان در رابطه با شهیدین را به شما توصیه می‌کنم.

مطلبی که مشهور شده ایشان لمعه را در زندان و در هفت روز نوشته‌اند صحیح نیست. ظاهرا این اشتباه از مرحوم شیخ حر عاملی در کتاب أمل الأمل،ج1، ص183 آغاز شده است. شهید اول لمعه را چهار سال قبل از شهادتشان در سال 782 هجری قمری در مدت هفت روز تألیف نمودند، در حالی که فقط به کتاب مختصر النافع محقق حلی مراجعه می نموده اند. این سرعت عمل نشانه واضحی از تسلط شهید بر تمامی ابواب فقهی است. اینکه ایشان دعوت سربداران به ایران را نپذیرفتند و در جواب آنان لمعه را تدوین و ارسال فرمودند به این جهت است که طبق بعضی از تحلیلها ایشان خودشان معتقد به ولایت فقیه و مشغول فعالیتهای اجتماعی، سیاسی بودند که شیعه را در منطقه خودشان انسجام دهند که هویت مستقل و نفوذ در منطقه داشته باشد.

یکی از جهات معروف شدن ایشان به شهید اول، به نوع شهادت ایشان در 52 سالگی در سال 786 ه‍ ق مربوط می‌شود که إنّ الشهید قُتِلَ بالسیف، ثمّ صُلِبَ ثمّ رُجِمَ ثمّ أُحرِقَ ببلدة دِمشقَ، وعلى هذا فلیس له قبرٌ یُزار،  و هو کما یقول الشاعر الفارسی:

بعد از وفات تربت ما در زمین مجوى              در سینه هاى مردم عارف مزار ماست

و السلام علیه یوم وُلد و یوم استُشهد و یوم یُبعث حیّا.

 

معرفی اجمالی مرحوم فاضل قطیفی

** مرحوم شیخ ابراهیم بن سلیمان قطیفی از پرورش‌یافتگان حوزه بحرین (حوزه‌ای که با مهاجرت عالمانش در قرن یازدهم به ایران و عراق رونق خود را از دست داد) کتب فهقی متعددی نگاشته‌اند که مرحوم شیخ انصاری از دو کتابشان با عنوان إیضاح النافع فی شرح مختصر الشرائع و کتاب السراج الوهاج لدفع عجاج قاطعة اللجاج فی حل الخراج، مرحوم شیخ انصاری از کتاب سراج الوهّاج در انتهای مباحث مکاسب محرمه در مبحث بیع اراضی و حکم خراج مطلبی نقل کرده اند. مرحوم محقق ثانی (محقق کرکی) متوفای 940 که در ادامه جزوه به جایگاه مهم ایشان در حکومت صفویه اشاره خواهم کرد رساله‌ای در اثبات حلیّت استفاده از مال خراج و مقاسمه نوشتند با عنوان "قاطعة اللجاج فی حلّ الخراج"، مرحوم فاضل قطیفی که معاصر مرحوم محقق ثانی بودند رساله‌ای در رد بر آن نوشتند با عنوان "السراج الوهّاج" و در مقدمه آن نقد تندی بر فتوای مذکور از مرحوم محقق ثانی نوشتند که به صفحه 19 به بعد این کتاب مراجعه کنید.

 

معرفی اجمالی مرحوم محقق ثانی

*** مرحوم علی بن حسین عامِلی کرکی معروف به محقق ثانی (م940ه‍ ق) اهل روستای کَرَک نوح از قُرای جبل عامل در جنوب لبنان و استاد مرحوم شهید ثانی هستند. با آغاز حکومت صفویه و دعوت پادشاهان صفوی از عالمان شیعه و یاری طلبی از آنان در عهده‌دار شدن امور مذهبی و فقهی، جمعی از فقها مانند مرحوم محقق ثانی، مرحوم والد شیخ بهائی و خود شیخ بهائی و دیگران این دعوت را اجابت کرده و به حکومت صفویه در عرصه فقه و قضا و امور دینی یاری رساندند. فقهائی که نام برده شد همه از منطقه جبل عامل و جنوب لبنان به ایران آمدند و با کمک ایشان اولین حاکمیت فقه شیعه در ایران تحقق یافت و ریشه‌های اعتقاد به مکتب اهل بیت علیهم السلام در ایران بسیار تقویت شد. (البته ایران هم در آستانه پیروزی انقلاب و به خصوص پس از آن با حمایت‌های همه جانبه و تقویت حزب الله لبنان دِین خود به جنوب لبنان را به بهترین شکل أداء کرد است)

شاه طهماسب یکی از پادشاهانی بوده که دوره پادشاهی‌اش طولانی (54 سال) بود ایشان از مرحوم محقق ثانی دعوت کرد و ضمن تقدیم جایگاه شیخ الإسلامی به مرحوم محقق ثانی، ایشان را تکریم فراوان نمود و نقل شده خطاب به مرحوم محقق ثانی گفته است: "أنت أحقّ بالملک لأنک النائب عن الإمام و إنّما أکون من عمّالک أقوم بأوامرک و نواهیک"

جلسه 75 (شنبه، 1400.11.30)                                           بسمه تعالی

(سه‌شنبه 13 رجب 1443 و چهارشنبه به جهت ایام البیض، حوزه تعطیل بود)

و قال فی الروضة ...، ص52، س3

عبارت شانزدهم: روضه مرحوم شهید ثانی (مستشهد966ه‍ ق)  *

آخرین عبارتی که مرحوم شیخ انصاری در مرحله دوم و نقل اقوال فقهاء ذکر می‌کنند عبارت مرحوم شهید ثانی در الروضة البهیّة فی شرح اللمعة الدمشقیة است که ایشان تنها مجوّز بیع وقف را خوف وقوع اختلاف بین موقوف‌علیهم به نحوی که منجر به تلف موقوفه یا موقوف علیهم شود، می‌دانند. لذا در صورت احتیاج شدید موقوف علیهم به ثمن حالص از بیع وقف یا أنفع بودن بیع وقف به حال موقوف علیهم، بیع را مجاز نمی‌دانند.

نکته: مقصود از خوف خراب

مرحوم شیخ انصاری بعد از نقل عبارات فقهاء به عنوان نکته پایانی می‌فرمایند مقصود فقها از اینکه اگر بقاء وقف منجر به خوف مخروبه شدن آن شود، ظن به خوف است لذا لازم نیست مخروبه شدن وقف یقینی باشد. لذا می‌بینیم همین محتوای خوفِ خراب، در عبارات فقها با تعابیر گوناگونی بیان شده مانند خوف، خشیت، تأدیة (منجر شدن) و أدّی.

بنابراین آنچه مسلّم است و شهرت فتوایی بین فقهاء دارد جواز بیع وقف است در صورت ظن به اینکه بقاء وقف منجر به مخروبه شدن آن شود.

نسبت به مقصود از مخروبه شدن هم دو عامل در عبارات اشاره شد یکی اینکه علت خرابی، اختلاف بین موقوف علیهم و ارباب وقف باشد و دیگری اینکه علت خرابی، متروکه شدن منطقه‌ای باشد که ملک وقف در آن قرار دارد البته وقتی مشهور فقهاء می‌فرمایند خوفِ خراب، علت برای جواز بیع است قدر متیقّن از علت این خوف، همان اختلاف بین ارباب وقف است. (شهرت دلیل لبّی و عقلی است لذا عند الشک اطلاق ندارد بلکه باید به قدر متیقّن آن أخذ نمود و قدر متیقّن هم خُلف بین أرباب وقف است که منجر به تلف اموال و نفوس شود.)

إذا عرفت ما ذکرنا ...، ص53، س8

مرحله سوم: تحقیق مرحوم شیخ انصاری

مرحوم شیخ انصاری نظریه و تحقیق خودشان در رابطه با بیع وقف را در دو قسم از وقف بررسی می‌کنند: وقف مؤبّد و وقف منقطع.

قسم اول: وقف مؤبّد

در جلسه 68 و جلسه 69 دو مقدمه اشاره شد یکی در تقسیم وقف به مؤبدو منقطع و دیگری در تقسیم وقف به تملیکی و تحریری (فکّی) و عبارت این قسمت مکاسب را در جزوه جلسه 68 نقل کردیم. مرحوم شیخ انصاری ذیل وقف مؤبّد دو مطلب دارند یکی بیان چند نکته و دیگری بررسی اقسام ده‌گانه بیع وقف.

مطلب اول: بیان پنج نکته در وقف تملیکی و تحریری

در این مطلب پنج نکته کلی در رابطه با وقف مؤبد بیان می‌کنند:

نکته اول: تقسیم وقف به تملیکی و تحریری

وقف بر دو قسم است:

یکم: وقف تملیکی.

وقفی که موقوف علیهم مستقل و مشخص دارد و واقف با إخراج موقوفه از ملک خودش، آن را به موقوف علیهم (مثل عنوان مسلمانان یا علماء یا فقراء ...) تملیک کرده است. وجه ممیّزه این قسم از وقف آن است که موقوف علیهم هم می‌توانند از منافع آن بهره‌مند شوند و مثلا خودشان در آن ساکن شوند، هم می‌توانند آن را به کسی که استحقاق ندارد و از موقوف علیهم نیست اجاره دهند و از منفعت آن که مال الإجارة باشد استفاده کنند.

دوم: وقف تحریری (فکّی).

وقفی که موقوف علیهم مستقل و مشخص ندارد و با تحقق وقف، صرفا موقوفه از ملک واقف خارج می‌شود لکن به ملک طرف مقابل در نمی‌آید. نمونه این نوع وقف، وقف زمین برای مسجد است یا اینکه فردی زمنیش را وقف کند به این صورت که فقط به این نیّت که مالکیّتش را منفک کند و آن را برای استفاده به عنوان مدرسه یا کاروان‌سراها قرار دهد. در وقف تحریری اینگونه نیست که ملک خدا یا مسلمانان باشد لذا اگر فردی که مستحق استفاده از آن نیست چنین مکانی را غصب کرد نمی‌توان از او اجاره گرفت زیرا گرفتن اجاره حق مالک است و اینجا مالکی فرض نمی‌شود.  **

نکته دوم: بحث از جواز بیع مربوط به وقف تملیکی است

می‌فرمایند بحث از موارد جواز بیع وقف مربوط به قسم اول از وقف یعنی وقف تملیکی است زیرا با توضیحاتی که ذیل تقسیم تملیکی و تحریری مطرح شد، روشن است که در وقف تحریری اصلا مالک وجود ندارد که مجاز به فروش موقوفه باشد.

بنابراین به اجماع فقها اگر مسجدی که در روستایی واقع است، هم روستا مخروبه شود، هم مسجد مخروبه شود هم ممرّ و طریق رسیدن به مسجد از بین برود بار هم بیع آن مجاز نیست حتی اگر در آمد حاصل از بیع را بخواهند برای احداث یا تعمیر مسجد دیگر استفاده کنند.

 

 

 

 

تحقیق:

* مرحوم زین الدین، جبعی عامِلی معروف به شهید ثانی مستشهد به سال 966 ه‍ ق از آن دسته عالمان شیعی هستند که هم تسلط بر فقه شیعه دارند هم اشراف بر فقه اهل سنت. بین ایشان و شهید اول (مستشهد به سال 786 ه‍ ق) کمتر از دو قرن فاصله است. مرحوم شهید اول لمعه را نگاشتند که کتاب درسی حوزه علمیه شیعه شد و مرحوم شهید ثانی هم آن را با عنوان الروضة البهیة فی شرح اللمعة الدمشقیة شرح کردند. همچنین کتاب شرایع الإسلام مرحوم محقق حّلی کتاب درسی حوزه بود که مرحوم شهید ثانی آن را شرح کردند با عنوان مسالک الأفهام إلی تنقیح شرائع الإسلام. مرحوم شهید اول کتابی دارند با عنوان القواعد و الفوائد فی الفقه و الأصول و العربیة، مرحوم شهید ثانی مشابه آن کتابی دارند با عنوان تمهید القواعد الأصولیة و العربیة لتفریع الأحکام الشرعیة، این دو کتاب بسیار مفیدند و آشنایی شما به آنها لازم است زیرا یک سری قواعد ادبی و اصولی را به صورت کاربردی و تطبیقی در فقه کار کرده‌اند که باعث می‌شود طلبه به صورت عینی و ملموس با کاربرد قواعد ادبی و اصولی در فقه آشنا شود. مشابه این شیوه تألیف می‌توان به کتاب الأصول الأصلیة و القواعد الشرعیة از مرحوم عبدالله شُبِر و المعجم التطبیقی للقواعد الأصولیه از محققین دفتر تبلیغات مشهد اشاره کرد.

** مرحوم خوئی در مصباح الفقاهة، ج5، ص167 می‌فرمایند: "فان المساجد من قبیل التحریر کالعبد المعتق (وقتی مالک عبد را آزاد می‌کند یعنی از ملک خودش إخراج کرده و به ملک فرد دیگر در نمی‌آید یعنی دیگر ملکیّتی نسبت به این فردی که قبلا عبد بوده و الآن حرّ است وجود ندارد) و أنها للّه لا بمعنى کونها ملکا له و مضافا الیه لیتوهم جواز بیعها من جهة تلک الإضافة المصححة للبیع، بل بمعنى کونها معبدا للمسلمین لیعبد فیها للّه تعالى و یتقرب به فیها و لعل الى هذا المعنى ینظر قوله تعالى وَ أَنَّ الْمَسٰاجِدَ لِلّٰهِ بل هو المحتمل القریب من سائر المعانی و هذا هو المستفاد من بعض الروایات فلا یقاس ذلک بالزکاة فإن الجهة فیها مالک بخلافه فی المساجد فإنه لیس فیها جهة إضافة حقا أو ملکا فلا یصح بیعها بوجه.و أما الوقف بمعنى التملیک للمسلمین، بان یجعل مکانا خاصا مسجدا بعنوان التملیک لا التحریر فخارج عن الفرض فإنه لا یکون مسجدا و متمحضا للّه، بل یکون مثل الحسینیات و نحوها.و بالجملة أن من الضروری أن المساجد لیس الّا تحریرا و فکا للملک لا تملیکا و علیه فلا یکون بیعه جائزا لعدم وجود الإضافة فیها الى أحد

جلسه 76 (یکشنبه، 1400.12.01)                                       بسمه تعالی

نعم ذکر بعض الأساطین ...، ص54، س13

کلام در مطلب اول و بیان پنج نکته در رابطه با وقف مؤبد بود. دو نکته گذشت.

نکته سوم: نقل کلام کاشف الغطاء و نقد قسمتی از آن

مرحوم کاشف الغطاء در رابطه با وقف تحریری مانند مساجد سه نکته دارند که مرحوم شیخ انصاری به نکته دوم ایشان اشکالی دارند.

یکم:

بیع وقف عام یا همان وقف تحریری مانند مساجد جایز نیست مطلقا (چه منجر به خراب بشود یا نه) دلیل بر عدم جواز این است که اصلا در وقف تحریری با ملک مواجه نیستیم که به مالکش اجازه بیع بدهیم زیرا در وقف تحریری صرفا إخراج عن ملک الواقف را داریم نه إدخال در ملک فرد دیگر. در این موارد موقوفه در راه خدا داده شده و در مشاعر و محل‌های عبادت داخل شده است نه اینکه به خدا تملیک کرده باشد (به تعبیر مرحوم خوئی که عبارتشان در جلسه قبل نقل شد آیة شریفه: "أنّ المساجدَ لله" یعنی أنّ المساجد لعبادة الله.)

دوم:

(أنّه مع الیأس) در صورت یأس از انتفاع و بهره‌برداری در جهت مورد نظر مثل عبادت کردن در مسجد (یا تعلیم و تعلّم در مدرسه) می‌توان زمین مسجد مخروبه را مثلا برای کشاورزی اجاره داد البته این زمین همچنان مسجد است و باید آداب آن از قبیل حرمت نجس کردن یا ورود جنب به آن رعایت شود، همچنین باید یک سند رسمی تنظیم کنند که در آینده کسی ادعای مالکیّت نکند، مال الإجارة دریافتی هم باید در مثل خودش یعنی یک مسجد دیگر صرف شود با رعایت أولویّت نسبت به أقرب (از حیث مکان)، أحوج (اگر دو مسجد دیگر هست، هر کدام بیشتر احتیاج دارد در آن صرف شود) و أفضل از مماثل‌ها، در صورتی که دو مماثل بودند که از حیث أقربیت، احتیاج و أفضلیّت مساوی بودند در این صورت هر کدام راجح بود در آن مصرف شود و اگر موردی از مماثل پیدا نکردند می‌توانند مال الإجارة را در غیر مماثل (مثل مدرسه) خرج کنند با رعایت ترتیب أقرب، أحوج و أفضل، اگر چنین موردی هم پیدا نشد در مصالح مسلمین مصرف شود.

سوم:

(و أمّا غیر الأرض) نسبت به منقولات از موقوفات عامه مثل فرش مسجد یا حیوانی که وقف مسجد شده باشد (مثل الاغی که برای حمل هیزم و امور دیگر وقف مسجد شده باشد) یا پرده‌ها و پارچه‌های روی ضریح‌ها:

ـ اگر با وجود مخروبه شدن ساختمان مسجد، آن منقولات سالم است و باز هم می‌توانند از آنها در همان جهت استفاده کنند (مثل اینکه صندلی مسجد را روی همان زمین بگذارند برای استراحت کردن مردم) باید همانجا استفاده شود و الا به مماثل و مسجد دیگر منتقل کنند برای استفاده، و اگر مماثل هم نبود در غیر مماثل مثل مدرسه استفاده شود و اگر غیر مماثل هم نبود در مصالح مسلمین استفاده شود با رعایت همان أقرب، أحوج و أفضل.

ـ اگر آن منقولات به گونه‌ای است که اگر به حال خودشان رها شوند قابلیّت استفاده در جهت وقف را ندارند (مثل اینکه وسائل روشنایی یا حیوانی بوده که دیگر قابل استفاده برای این مسجد مخروبه نیست) در این صورت مانند ملکی است که مالکش از آن إعراض کرده باشد (مثل کفشی که مالکش آن را پشت درب منزلش بگذارد) در این صورت سه احتمال است:

احتمال اول:

(فیقوم فیها..) گفته شود به عنوان مباحات عامه مورد استفاده مسلمانان قرار گیرد.

احتمال دوم:

(و العود إلی المالک) گفته شود به ملک مالک باز می‌گردد و اگر مالک یا ورثه او باقی نمانده‌اند یا قابل شناسایی نیستند حکم مال مجهول المالک را خواهد داشت.

احتمال سوم:

(و یحتمل بقاؤه ...) گفته شود بر وقف باقی است لکن بیعش مجاز می‌باشد به جهت احتراز و پرهیز از تلف منقولات و ضرر یا  به حرج افتادن افرادی که از این اشیاء حفاظت می‌کنند. سپس مرحوم کاشف الغطاء فرموده‌اند همین احتمال سوم أقوی است.

و فیه أنّ إجارة ...، ص55، س17

نقد:

مرحوم شیخ انصاری به نکته دوم در کلام مرحوم کاشف الغطاء اشکال دارند و می‌فرمایند وقتی خود شما در نکته یکم مانند مشهور معقتدید مساجد از قسم وقف تحریری هستند و ملکیّت در آنها مطرح نیست چگونه در نکته دوم می‌فرمایند اجاره دادن آن جایز است؟ چیزی که ملک به شمار نمی‌آید چگونه اجاره داده شود؟

به عبارت دیگر جواز اجاره دادن زمین (در نکته دوم) و أقوی دانستن جواز بیع منقولات (در انتهای نکته سوم) در صورتی قابل بیان است که بتوانید ملکیّت را در مسجد تصویر کنید و حال آنکه در وقف تحریری إخراج از ملک مالک ثابت است اما إدخال در ملک غیر ثابت نیست و شک داریم آیا به ملک فرد دیگر وارد شده یا نه؟ أصالة عدم الملک و أصالة عدم الإنتقال جاری است.

بله می‌توان فتوا داد از زمین مسجدی که مخروبه شده ضمن بقاء وقف، در جهت دیگری مثل کشاورزی استفاده شود لکن نه به عنوان اجاره بلکه به عنوان مباحات عامه.

نکته چهارم خواهد آمد.

جلسه 77 (دوشنبه، 1400.12.02)                                        بسمه تعالی

ثمّ إنّه ربما ینافی ما ذکرنا ...، ص56، س5

نکته چهارم: جواب از یک اشکال نقضی

مرحوم شیخ انصاری فرمودند بیع وقف تحریری مانند مساجد به هیچ وجه جایز نیست. مستشکل یک اشکال نقضی مطرح می‌کند.

اشکال نقضی:

در رابطه با ثوب کعبه (انتهای جلسه قبل و ابتدای این جلسه نکاتی در رابطه با پرده کعبه معظّمه در کلاس مطرح شد، در صورت تمایل به صوت این جلسه مراجعه شود) و حصیر مسجد و موارد مشابه حصیر، روایت داریم که بیع آنها در صورت لزوم جایز است، در حالی که شما ادعا می‌کنید بیع وقف تحریری و مساجد به هیچ وجه جایز نیست. پس روایات جواز بیع پرده کعبه ناقض فتوای شما به عدم جواز بیع أرض مسجد است زیرا مثلا أرش مسجد الحرام با پرده کعبه تفاوتی ندارند و باید حکم یکسان داشته باشند.

امام کاظم علیه السلام در روایت فرموده‌اند فردی که قسمتی از پارچه کعبه را خریده و استفاده کرده (مثلا عبائی دوخته) می‌تواند ما بقی آن را هر مقداری می‌خواهد بفروشد و هر مقداری که نمی‌خواهد بفروشد را می‌تواند هدیه دهد که دیگران هم نفع برند و از این کار برکت در مالش را از خدا بخواهد. البته برای کفن میت نمی‌توان از پرده کعبه استفاده کند.  *

جواب:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند وقف پرده کعبه یا حصیر و فرش مسجد از قسم وقف تملیکی است لذا حکمش با اصل مسجد که وقف تحریری متفاوت است. در وقف عام تملیکی مانند فرش مسجد و پرده کعبه که ملک مسلمین هستند، ناظر عام یعنی حاکم شرع می‌تواند در صورت صلاحدید آن را بفروشد.

نعم فرق بین ما یکون ...، ص57، س5

ذیل نکته چهارم به پنج فرع اشاره می‌کنند:

فرع اول: اقسام اموال مسجد

می‌فرمایند اموال مساجد بر دو قسم است:

قسم اول: اموالی که ملک طلق هستند یعنی اصل وقف به شمار نمی‌آیند مثل اینکه مغازه‌ای وقف مسجد شده که از مال الإجارة آن مغازه مخارج مسجد تأمین شود، لذا گر از مال الإجاره مغازه فرشی برای مسجد خریده شود وقف نخواهد بود و ناظر بر موقوفه (متولّی) مجاز است این فرش را بفروشد و در پول آن را صرف مخارج مسجد کند چه این فرش رو به خرابی باشد چه نو و استفاده نشده باشد.

قسم دوم: اموالی که مردم به مسجد می‌دهند و وقف مسجد می‌کنند، این اموال هم از قسم وقف تملیکی خواهند بود و ملک مسلمین است لذا بیع آنها یا ایجاد تغییر در آنها جایز نیست مگر در مواردی که به عنوان مسوِّغات و مجوِّزات بیع وقف تملیکی مطرح است.

فرع دوم: تفاوتی بین ثوب کعبه و فرش مسجد

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند خصوص پرده کعبه تفاوتی با فرش مسجد دارد به این بیان که:

ـ فرش مسجد می‌تواند در بعض صور وقف عام برای مسلمین باشد یعنی هدف واقف این بوده که خدمتی به مسلمانان انجام دهد لکن دیده نیاز به فرش در اجتماعات مسلمانان بیشتر در مساجد محقق است نه مثلا کنار خیابان لذا فرش را به مسجد آورده است یا مثلا کلمن آب یا دستگاه آبسردکن را برای هدف خدمت به خلق و آبرسانی به تشنگان وقف کرده لکن دیده در مسجد اجتماع بیشتر و بزرگ‌تر است لذا آن را به مسجد آورده است. در این صورت اشکالی ندارد که این فرش یا آبسردکن به مسجد دیگری منتقل شود یا به مکان دیگری غیر از مسجد (مثل مدرسه) منتقل شود حتی اگر مسجد به آن نیاز داشته باشد باز هم انتقال آن به غیر مسجد اشکال ندارد.

ـ (اما نسبت به پرده کعبه روشن است که این ابریشم‌هایی که برای بافتن پرده کعبه وقف کرده تنها یک مصداق بیشتر ندارند که همان کعبه معظّمه باشد لذا جایز نیست این پرده به مسجد دیگری داده شود یا در محل دیگری غیر از مسجد در جهت منافع مسلمین استفاده شود.

فرع سوم: حکم صورت شک

اگر شک کردیم یک فرش یا یک کلمن آب وقف شده برای خصوص این مسجد یا برای مطلق استفاده مسلمانان در این صورت از قرائنی می‌توان تشخیص داد. مثلا:

ـ اگر فرش باشد وقتی می‌بینیم یک مسجدی فرش دارد اما باز هم واقف فرش را به این مسجد آورده (و به هر انگیزه‌ای مثل علاقه به این مسجد محله‌شان به مسجدی که فرش ندارد نبرده) معلوم می‌شود فرش را برای خصوص این مسجد وقف کرده است و الا اگر مهم منفعت مسلمانان بود به مسجدی می‌برد که فرش ندارد. همچنین اگر مُهر یا خاکی برای تیمم در مسجد آورده باشند که ظهور دارد در اختصاص به این مسجد زیرا اینها قیمتی ندارند و اگر مسجد دیگری هم لازم داشته باشد برای آن هم می‌توان مستقلا تهیه کرد)

ـ و اگر کلمن آب یا آبسردکن باشد ظاهر این است که نیت واقف خدمت رساندن به تشنگان از مسلمانان است نه فقط تنشگان از نمازگزاران در این مسجد خاص لذا هم جابجا کردن آن و بردن به مسجد دیگر جایز است هم استفاده از آب آن برای وضو گرفتن جایز است.

خلاصه کلام اینکه اشیاء و آلاتی که در مساجد گذاشته می‌شود مانند فرش یا صندلی اینها بر اساس نیّت واقف یا کیفیت استفاده از آن شیء و منفعت بردن افراد از آن اقسام زیادی پیدا می‌کنند که در تمام اقسامش وقف تملیکی است لذا ملک مسلمین است و در موارد خاص مسوّغات بیع وقف، اینها را می‌توان فروخت. اما اصل مسجد و امثال مسجد (مدارس و کاروان‌سراها) چنین نیستند یعنی بیعشان به هیچ وجه جایز نیست. پس اگر فقهاء به بررسی جواز بیع آلات مسجد پرداخته‌اند منافاتی با ما ذکرنا (عدم جواز بیع وقف تحریری) ندارد زیرا وقف آنها تحریری نیست.

 

 

 

 

 

 

تحقیق:

* نسبت به وجه عدم استفاده از پرده کعبه برای کفن وجوه مختلفی بیان شده از جمله مرحوم شهیدی در هدایة الطالب، ج2، ص349 می‌فرمایند: أقول لعلّ المنع عن التّکفین تعبّد صرف و یحتمل أن یکون من جهة أنّ ثوب الکعبة کان من الحریر و احتمل فی الصّافی حاشیة الکافی أنّ المنع عنه لعلّه من جهة کونه کتانا و استند فی المنع عنه إلى روایة أبی خدیجة عن أبی عبد اللّٰه ع قال الکتان لبنی إسرائیل یکفنون به و القطن لأمّة محمّد صلّى اللّٰه علیه و آله و احتمل أیضا أنّ المنع عنه لعلّه کان لأجل سواده و استند فی ذلک إلى روایة الحسین بن المختار عن أبی عبد اللّٰه ع قال لا یکفن المیّت بالسّواد و لا یخفى أنّ النّهی على ما ذکرنا للتّحریم و على ما ذکره من الاحتمالین للتّنزیه‌.

جلسه 78 (سه‌شنبه، 1400.12.01)                                       بسمه تعالی

نعم ما ذکرنا لایجری ... ص58، س5

فرع چهارم: حکم أجزاء ساختمان مسجد

در رابطه با حکم أجزاء ساختمان مسجد مثل جِذع  *  منکسر یعنی چوب یا ستون شکسته می‌فرمایند دو قول است:

قول اول: تملیکی بودن وقفشان و جواز بیع عند الضروره

جمعی از فقها از جمله مرحوم علامه و شهیدین معتقدند نسبت به اجزاء ساختمان مسجد در صورت وجود مسوّغات بیع وقف، فروش آنها جایز است. به عبارت دیگر این آقایان وقف ارض مسجد را تحریری و وقف أجزاء ساختمان مسجد از قبیل چوب و آجر را وقف تملیکی می‌دانند لذا نسبت به أجزاء ساختمان می‌فرمایند در صورت وجود مسوغات، بیعش جائز است.

فتأمل اشاره به بطلان این قول و تحریری بودن وقف أجزاء ساختما است.

قول دوم: (شیخ) تحریری بودن وقف أرض و ساختمان مسجد و عدم جواز بیع

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند وقف ارض مسجد تحریری است و به هیچ وجه قابل فروش نیست و اگر از انتفاع به عنوان مسجد و عبادت خارج شود باز هم بر وقف باقی است ولکن می‌توان از منافعش استفاده نمود با به صورتی که مرحوم کاشف الغطاء فرمودند (که اجاره داده شود و البته مرحوم شیخ قبول نداشتند) یا بدون صورتی که مرحوم کاشف الغطاء فرمودند از منافع زمین مسجد استفاده شود مثل زراعت نمودن.

اما نسبت به أجزاء مسجد مثل تیرهای چوبی که در سقف بکار رفته یا آجرهای باقی مانده از دیوار مخروبه مسجد:

ـ اگر مصلحت در بکارگیری این مصالح برای تعمیر ساختمان همین مسجد است متعیّنا باید همین کار را انجام دهند تا هدف واقف از إبقاء وقف تأمین شود. البته پرداخت هزینه از جانب مکلف برای حفظ و نگهداری از این مصالح واجب نیست بلکه باید از مال مسجد یا بیت المال برای حفظ آنها هزینه شود.

ـ اگر مصلحت در بکارگیری این مصالح برای تعمیر ساختمان همین مسجد نیست از آنجا که ساختمان مسجد مثل زمین آن وقف تحریر است لذا:

ـ ـ اگر مراعات أقرب فالأقرب نسبت به نیت واقف را واجب بدانیم باید از این چوبها برای سوخت مورد نیاز برای پخت آجر و خشت استفاده شود و اگر در این مسجد بکار نمی‌آید از این چوبها برای رفع نیاز مسجد دیگر استفاده شود و اگر مسجد دیگر هم نیاز به این چوبها نداشت در مصالح مسلمین مصرف شود و در هر صورت بیعشان جایز نیست.

ـ ـ (اگر مراعات أقرب فالأقرب را لازم ندانیم می‌توان همان ابتدای کار آنها را در مصالح مسلمین صرف نمود)

اینکه مرحوم تستری فرموده‌اند تبدیل می‌شود به مباحات عامه و هر کسی می‌تواند آن را حیازت کند و به ملک خود درآورد صحیح نیست زیرا توضیح دادیم در وقف تحریری ملکیّت قابل تصویر نیست.

فرع پنجم: الحاق موارد دیگر به مساجد در تحریری بودن

موارد مشابه مسجد بر دو قسم است:

قسم اول:

مواردی که صاحبان آنها به عنوان فک ملک برای استفاده مستقیم مردم قرار داده‌اند که در کلمات مرحوم تستری مثال زده شده به وقف مشاهد مشرفه، مقابر، کاروان‌سراها، مدارس و پل‌ها، همچنین مانند کتابهایی که برای محصلان وقف می‌شود یا عبدی که برای خدمت کعبه معظّمه وقف می‌شود یا درختانی که در مسیر عبور مردم برای انتفاع عبورکنندگان از سایه یا میوه‌شان وقف می‌شوند یا بوریایی  **  که برای استفاده در مسجد وقف می‌شود.

قسم دوم:

مواردی که هدف اصلی از وقفشان، نه استفاده مستقیم عموم مردم بلکه به هدف تولید درآمد برای یک موقوفه وقف شده‌اند مانند حمام‌ها، مغازه‌ها و امثال اینها که درآمدشان صرف در هزینه‌های مسجد یا برپایی مجالس شود.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اگر وقف موارد مذکور در قسم اول را وقف تحریری و فکّی بدانیم تکلیف روشن است.

و لو أتلف شیئا من ...، ص60، س11

نکته پنجم: حکم تلف أجزاء وقف تحریری

پنجمین و آخرین نکته در مطلب اول پاسخ به این سؤال است که اگر فردی اموال مسجد را یا موقوفات تحریری را تلف نمود ضامن است یا ضامن نیست؟ به دو قول اشاره می‌کنند:

قول اول: (شیخ) ضامن است

دلیل مرحوم شیخ انصاری این است که علی الید ما أخذت حتّی تؤدی می‌گوید این فرد سلطه و ید پیدا کرده بر مالی که ملک او نبوده لذا ضامن تلفی است که در این شیء و مال ایجاد کرده است.

قول دوم: عدم ضمان

قائلین به این قول دو دلیل دارند:

دلیل اول: مطالبه قیمت شیء تلف شده و ضمان، در صورتی ممکن است که مطالبه به منافع هم ممکن باشد و از آنجا که در وقف تحریری ملکیّت فرض نمی‌شود و نمی‌توان آن را اجاره داد و منافع (مال الإجارة) را مطالبه نمود حتی اگر فردی وقف تحریری را غصب کند و مثلا مدرسه را تبدیل به مسافرخانه کند یا آن را پلمپ کند باز هم اجاره نمی‌توان مطالبه کرد، پس قیمت آن را هم نمی‌توان مطالبه کرد.

دلیل دوم: حدیث علی الید که تأدیه و پرداخت خسارت را واجب می‌گرداند، طبیعتا در جایی است که ملک یک مالک خسارت دیده باشد که واجب است به مالک خسارت پرداخت شود و این هم در اموالی قابل تصویر است که ملک باشد و مالک داشته باشد در حالی که در وقف تحریری ملکیّت قابل تصویر نیست پس ضمان هم نیست.

مرحوم شیخ انصاری قول اول را أحوط می‌دانند چنانکه مرحوم تستری هم قول اول را أصح می‌دانند.

 

 

 

 

 

 

 

تحقیق:

* ابن فارس در معجم مقاییس اللغة، ج1، ص437 می‌نویسد این ماده سه ریشه معنایی دارد: الجیم و الذال و العین ثلاثة أصول: أحدها یدلُّ على حدوث السّنّ و طراوته. فالجَذَع من الشَّاءِ: ما أتى له سنتانِ، و من الإبل الذى أتَتْ له خَمْسُ سنینَ. و الأصل الثانى: جِذْع الشَّجرة.

** بوریا مانند حصیر از الیاف گیاهی (سلولزی) و نی شکافته شده برای ساختن‌اش استفاده می‌شود که به عنوان زیر انداز یا ظروف و سبد مورد استفاده قرار می‌گیرد.

سنایی می‌گوید: دور کن بوی ریا از خود که تا آزاده‌وار,   مسجد و میخانه را محرم شوی چون بوریا.

جلسه 79 (چهارشنبه، 1400.12.04)                                     بسمه تعالی

صور جواز بیع الوقف ...، ص61

جلسه هفتاد و پنج گفته شد مرحوم شیخ انصاری مباحثشان در وقف مؤبد را ضمن دو مطلب بیان می‌کنند. مطلب اول بیان پنج نکته در رابطه با وقف تحریری و تملیکی بود که گذشت و نتیجه گرفتند بیع وقف تحریری به هیچ وجه جایز نیست چون ملک نیست.

مطلب دوم: صور ده‌گانه بیع وقف مؤبد تملیکی

مرحوم شیخ انصاری مسأله جواز بیع وقف مؤبد تملیکی را در ده صورت بررسی می‌کنند:

صورت اول: خرابی غیر قابل انتفاع

اگر موقوفه به صورتی خراب شود که دیگر قابل انتفاع در جهت مقصود نباشد مثل حیوانی که وقف مسجد بوده (مثل گاوی که برای استفاده از شیرش در مجالس مسجد وقف شده) به جهت اتمام عمرش یا به جهت مریضی و حرام نشدنِ گوشتش، ذبح شود. یا ستونی که پوسیده شده و یا حصیری که مندرس شده است. با گوشت آن حیوان و حصیر چه باید کرد؟

مرحوم شیخ انصاری در این رابطه چند نکته بیان می‌کنند:

نکته اول: جواز بیع و دلیل آن

می‌فرمایند بیع در صورت اول جایز است به دو وجه:

وجه اول: ابطال أدله مخالفین

می‌فرمایند مخالفین جواز بیع وقف سه دلیل داشتند که هیچ‌کدام در این صورت اول مثبِت عدم جواز بیع وقف نیست.

دلیل اول: اجماع

نقد دلیل اول: اجماع فقها بر عدم جواز بیع وقف با توجه به عبارات شانزده‌گانه‌ای که نقل کردیم ثابت نیست.

دلیل دوم: معتبره ابن راشد معتبره أبو علی ابن راشد بود که از امام هادی علیه السلام نقل کرد که فرمودند "لایجوز شراء الوقف".

نقد دلیل دوم: طبق قرائن موجود در متن روایت، سؤال سائل و جواب امام مربوط به موقوفه‌ای است که آباد و قابل استفاده بوده نه موقوفه‌ای که خراب و غیر قابل انتفاع باشد. پس معتبره مذکور از وقف خراب انصراف دارد و شامل آن نمی‌شود.

دلیل سوم: مکاتبه صفار که امام عسکری علیه السلام در پاسخ مرقوم فرمودند: "الوقوف تکون علی حسب ما یوقفها أهلها" و روشن است هدف واقف إبقاء وقف إلی یوم القیامة است تا با استفاده شدن آن، دائما ثواب در نامه اعمال واقف ثبت شود پس بیع وقف جایز نیست.

نقد دلیل سوم: مرحوم شیخ انصاری در نقد این دلیل دو جواب بیان می‌کنند:

جواب اول: قبل از بیان جواب اول یک مقدمه فقهی که در عبارت کتاب هم اشاره شده بیان می‌کنیم:

مقدمه فقهی: اقسام قیود وقف

قیود و شرائطی که در وقف قابل بررسی است بر دو قسم است:

قسم اول: قیود و شرائطی که واقف مطرح می‌کند و مادامای که خلاف شرع نباشد لازم الإتباع است. مثل اینکه شرط می‌کند درآمد این موقوفه فقط صرف شود در إطعام ایتام این شرط لازم الاتباع است و حق ندارند با آن حتی برای ایتام لباس بخرند.

قسم دوم: قیود و شرائطی که شارع مطرح می‌کند و ارتباطی به واقف ندارد مثل جواز یا عدم جواز بیع وقف که چنین قید و شرطی حتی اگر از سوی واقف هم مطرح شود و مثلا شرط کند فروش وقف را یا عدم بیع وقف را مورد توجه قرار نمی‌گیرد به اجماع فقهاء و فقط به حکم شرع توجه می‌شود.

می‌فرمایند "الوقوف تکون علی حسب ما یوقفها اهلها" دلالت می‌کند بر اینکه قیود و شرائط ذکر شده توسط اهل وقف یعنی واقف باید مراعات شود، اما محدوده دخالت واقف به عنوان قید و شرط معلوم است و اصلا شامل بیع وقف نمی‌شود، یعنی عدم جواز بیع وقف از احکام شرعی و قیود مطرح شده توسط شارع است و به واقف و نیت و قصد او ارتباطی ندارد.

اینکه حکم کلی بیع وقف، عدم جواز است در مباحث قبل از جمله ذیل نقل عبارات فقهاء بارها اشاره شد.

همچنین در صفحه 36 کتاب، مرحوم صاحب جواهر فرمودند بین وقف و جواز بیع تضاد است و به محض اینکه یک موقوفه‌ای جواز بیع پیدا کرد (به جهت مخروبه شدن) دیگر وقفش باطل می‌شود لکن در نقد این کلام در جلسه68، صفحه 186 جزوه سطر چهارم گفتیم بین وقف و جواز بیع تضاد نیست زیرا بیع وقف از ارکان و ماهیت عقد وقف که واقف مطرح می‌کند نیست (بلکه از احکام و مربوط به حیطه دخالت شارع است)

جواب دوم: سلّمنا که الوقوف تکون علی حسب ما یوقفها اهلها شامل تمام قیود و قصدهای واقف می‌شود از جمله عدم جواز بیع و إبقاء الی یوم القیامه، لکن باز هم این دلیل دلالت ندار بر بطلان بیع وقف در صورت اول که وقف مخروبه و غیر قابل انتفاع شده است زیرا اگر نیت واقف هم إبقاء الی یوم القیامة باشد می‌گوییم این وقف مخروبه و غیر قابل انتفاع است و اگر به همین حال رها شود با نیت واقف که بهره‌مندی از ثواب این وقف إلی یوم القیامة بوده منافات دارد پس برای تأمین نیت واقف و تلاش در جهت استمرار وقف، باید این موقوفه مخروبه را فروخت و با ثمن آن ملک دیگری خریده و وقف شود.

حاصل مطلب اینکه جواز بیع وقف در صورت اول هیچ منافاتی با قصد واقف ندارد زیرا قصد واقف استفاده تمام بطون، چه بطن حاضر چه بطون آینده بوده است پس در صورتی که إبقاء این موقوفه مخروبه به صلاح موقوف علیهم نباشد با اذن بطن موجود و ضمیمه آن به اذن حاکم شرع یا متولی موقوفه که أولیاء بطون متأخره هستند می‌‌توان بعی این وقف و تبدیل آن به یک جایگزین را جایز دانست.

 

 

 

نکته تربیتی

در ادامه مباحث چهارشنبه‌های قبل و این مطلب که أصالة الصحة فی فعل النفس که در مباحث فقه و اصول مطرح است در مباحث تربیتی به گونه دیگر باید تقریر شود از جمله اینکه در مسأله اخلاص أصالة الفساد را باید حاکم دانست و به راحتی فریب نفس را نخوریم و به خلوص عمل مشکوک باشیم و اعتماد بی جهت در اخلاص نفسانی نداشته باشیم.

مرحوم کفعمی (تقی الدین ابراهیم متوفای 905 ه‍ ق) از عالمان شیعه منطقه جبل عامل در جنوب لبنان صاحب دو کتاب دعائی معروف المصباح و البلد الأمین که مورد استفاده مرحوم حاج شیخ عباس قمی در مفاتیح الجنان بوده، رساله‌ای دارند با عنوان محاسبة النفس (که به ضمیمه محاسبة النفس مرحوم سید بن طاووس و کشف الریبة مرحوم شهید ثانی سالها قبل به چاپ رسیده است. ایشان در این رساله با مخاطب قرار دادن نفس، عبارات و مضامین جالبی در مؤاخذه نفس (برگرفته از آیات و روایات اهل بیت علیهم السلام) بیان می‌کنند که سه قسمت از عبارت ایشان را نقل می‌کنم:

یا نفس:

لو أن طبیبا یهودیا، أو حکیما نصرانیا، أخبرک فی ألذ أطعمتک بدائه، وعدم دوائه، ثم أمرک بالاحتماء، عن بعض الغذاء، لصبرت عنه وترکته، وجاهدت نفسک فیه.

أفکان قول القرآن المبین، والأنبیاء والمرسلین، أقل تأثیرا من قول یهودی یخبر عن تخمین، أو نصرانی ینبئ عن غیر یقین؟!. والعجب لمن یحتمی عن الطعام لأذیته، کیف لا یحتمی عن الذنب لألیم عقوبته؟!

یا نفس:

ومن العجب أنه لو أخبرک طفل: بأن عقربا فی جیبک لرمیت بثوبک، أو حیة فی إزارک لرمیت بأطمارک.

أفکان قول الأنبیاء والأبدال، أقل عندک من قول الأطفال؟! أم صار حر نار جهنم وزقومها، أحقر عندک من العقرب وسمومها؟! ولا جرم فلو انکشف للبهائم علانیتک وسریرتک، لضحکوا من غفلة سیرتک.

یا نفس:

ما قولک فی مریض غمره الأسقام، أشیر علیه بترک الماء البارد ثلاثة أیام، لیصح ویتهنأ بشربه مدى الشهور والأعوام، فما مقتضى العقل فی افتعال أمر الصبوة، وقضاء حق الشهوة، أیصبر الثلاثة أیام لیتنعم طول عمره؟ أم یقضی فی الحال شهوة وطره؟!

ولیت شعری أ ألم الصبر عن الشهوات، وکظم الغیظ عن العقوبات، أعظم شدة، وأطول مدة، أم ألم النار، وغضب الجبار؟!.

لینک مطالعه این کتاب در سایت کتابخانه مدرسه فقاهت

https://lib.eshia.ir/15240

جلسه 80 (شنبه، 1400.12.07)                                           بسمه تعالی

و الحاصل أنّ الأمر دائر ...، ص62، س8

وجه دوم: تمسک به دلیل عقلی

دومین وجه در اثبات جواز بیع وقف در صورت اول یک دلیل لبّی است.

یک مثالی که برای صورت اول بیان کردند وقف حیوان بود. فرض کنید گاو شیرده‌ای وقف مسجد شده است و به جهت اتمام عمرش آن را ذبح کرده‌اند که حرام نشود، مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند حال که استفاده از این حیوان در جهت مقصود (شیردهی) ممکن نیست و فقط گوشت آن باقی مانده امر دائر مدار سه صورت است:

صورت اول: هیچ کاری انجام ندهند هرچند منجرّ به فساد گوشت شود.

صورت دوم: بطن موجود از موقوف علیهم از این گوشت استفاده کنند.

صورت سوم: گوشت را بفروشند و با آن گوساله‌ای بخرند و وقف کنند تا موقوفه برای بطون آینده هم باقی بماند.

إبطال صورت اول:

صورت اول به حکم عقل قطعی منافات دارد هم با حق الله و حق واقف و حق موقوف علیهم.

اما حقّ الله به این جهت (در جلسه 68 هم گذشت) که این موقوفه عاملی هر چند کوچک در جهت تقویت دین خدا بوده است و از طرفی هم پاداش و ثواب واقف بر عهده خدا بوده است لذا رها کردن این گوشت و فساد و تلف شدن آن منافات با حق الله دارد.

اما حق واقف که روشن است نیت و قصد واقف خیر رساندن به دیگران و کسب رضا و پاداش الهی بوده است و با تلف شدن این گوشت، صدقه جاریه این واقف هم متوقف شده و از بین می‌رود.

اما حق موقوف علیهم به این جهت است که بطن موجود از استفاده مستمر از این موقوفه محروم شده‌اند و بطون آینده نیز بالکل از استفاده آن محروم شده‌اند.

پس عقل حکم می‌کند به ممنوع بودن تلف گوشت این گاو و بعد از إبطال صورت دوم نتیجه خواهیم گرفت بیع و تبدیل آن جائز است.

اشکال:

زمانی که حیوان زنده و سالم بود یقین داریم بیع آن حرام بود، الآن که ذبح شده شک داریم آیا همچنان بیعش حرام است یا نه؟ حرمت بیع این حیوان را استصحاب می‌کنیم.

جواب:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند:

اولا: با توجه به ابطال صورت اول روشن شد که حکم عقل قطعی عدم ممنوعیّت بیع این موقوفه است، و الأصل دلیلٌ حیث لا دلیل، وقتی حکم عقل قطعی وجود دارد نوبت به جریان استصحاب نمی‌رسد.

ثانیا: شرط بقاء موضوع در استصحاب مذکور، رعایت نشده. موضوع حرمت بیع وقف گاو شیرده و زنده بود، الآن گاوی وجود ندارد بلکه گوشت آن باقی مانده و عرفا بر این گوشتها، گاو شیرده صادق نیست. به عبارت دیگر ممنوعیت بیع وقف در سابق به جهت وجوب عمل به مقتضای وقف یعنی منفعت بردن جمیع بطون بود و حال که قطعا امکان منفعت بردن بطون آینده وجود ندارد پس حکم آن که ممنوعیت بیع بود هم وجود نخواهد داشت.

إبطال صورت دوم:

صورت دوم نیز قابل عمل کردن نیست زیرا:

اولا: با حق بطون آینده منافات دارد و بدون دلیل نمی‌توان استفاده آیندگان از این وقف را از بین برد زیرا وقتی بطن موجود این گوشت را مصرف کنند دیگر وقفی باقی نخواهد ماند.

ثانیا: اگر بنا باشد بطن موجود مجاز باشند وقف را با خوردن گوشت آن تلف نمایند پس باید مجاز به فروش هم باشند. جواز إتلاف و أکل این گوشت به دنبال مالکیّت می‌آید و اگر مالکیّت برای بطن موجود تصویر شود پس با وجود مالکیّت، حق بیع هم خواهد بود.

ما هم می‌گوییم بیع این وقف و این گوشتها جایز است.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند با إبطال صورت اول و دوم، می‌گوییم و الثالث هو المطلوب.

نعم یمکن أن یقال ...، ص62، س18

نکته دوم: ملکیّت عین وقف برای بطون موجود و متأخر

مرحوم شیخ انصاری در این نکته می‌خواهند بفرمایند هم بطن موجود هم بطون متأخر به یک اندازه مالکیّت بر عین موقوف دارند حتی در موقوفاتی که در ظاهر عمر طولانی ندارند. این مطلب را در قالب اشکال و جواب بیان می‌کنند:

اشکال:

مستشکل می‌خواهد ثابت کند صورت دوم از صور سه‌گانه مذکور صحیح است و باید به آن عمل کرد به این بیان که موقوفه که در مثال ما گاو شیرده است خود بخود قابلیّت و استعداد بقاء بیش از مثلا 25 سال ندارد و از همان ابتدای وقف هم روشن است که بطون آینده سهم و حقی در این موقوفه پیدا نمی‌کنند لذا وجه و دلیلی ندارد که برای مراعات حق بطون آینده این گوشتها فروخته شود و تبدیل به گوساله و وقف جدید شود، در نتیجه بطن موجود مجاز به إتلاف با خوردن این گوشت هستند.

فتأمل

مرحوم شیخ انصاری این اشکال را وارد نمی‌دانند و صرفا یک فتأمل ذکر می‌کنند. در تبیین فتأمل و به عبارت دیگر در جواب از اشکال، دو وجه می‌توان بیان کرد:

یکم: شخص واقف از ابتدای وقف کردن نسبت به این مسأله آگاه بوده اما با این وجود بجای اینکه این گاو شیرده را هدیه دهد به مسجد، وقف کرده است وقتی مالک تفاوت هدیه و وقف را می‌داند باز هم گاو را وقف می‌کند چه بسا به این نکته (ارتکازی) توجه داشته که در پایان عمر این گاو، می‌توانند گوشتش را بفروشند و با قیمت آن گوساله‌ای بخرند و وقف کنند و زمانی که آن گوساله هم به پایان عمرش رسید دوباره همین سلسله تکرار شود تا وقف همچنان پا برجا بماند و واقف از اجر و پاداش آن بهره‌مند باشد.

دوم: مرحوم شهیدی در هدایة الطالب إلی أسرار المکاسب، ج2، ص350 می‌فرمایند: لعلّه إشارة إلى أنّه یکفی فی مراعاة البطون المتأخّرة عن استعداد العین الموقوفة للبقاء، استعداده له من حیث المالیّة. یعنی همین مقدار مالیّتی که برای این گوشتها فرض می‌شود بطون متأخر می‌توانند در این مالیّت سهمی داشته باشند.

خلاصه اینکه در نکته اول فرمودند اگر مال موقوفه خراب شده و امکان استفاده در جهت مقصود واقف وجود ندارد، بیع آن جائز است و البته باید با ثمنش مشابه آن وقف را تهیه کنند و وقف نمایند.

در نکته دوم هم فرمودند عین موقوفه هم در مالکیّت بطن موجود داخل است هم در مالکیّت بطون متأخره حتی اگر موقوفه عمر کوتاهی داشته باشد مانند حیوان.

در نکته سوم به این مطلب خواهند پرداخت که ثمن حاصل از فروش این وقف نیز ملک بطن موجود و بطون متأخر است.

جلسه 81 (دوشنبه، 1400.12.09)                                        بسمه تعالی

(یکشنبه شهادت امام کاظم علیه السلام بود)

و مما ذکرنا یظهر ...، ص63، س4

نکته سوم: ملکیّت ثمن حاصل از بیع وقف

مرحوم شیخ انصاری پس از اثبات مالکیّت موقوف علیهم بر عین وقف (در وقف تملیکی) چه موقوف علیهم‌ای که حاضرند چه آنان که در آینده خواهند آمد در این نکته در صدد اثبات مالکیّت تمام موقوف علیهم بر ثمن حاصل از بیع وقف هستند.

می‌فرمایند نسبت به مالکیّت ثمن حاصل از فروش وقف دو قول است:

قول اول: (شیخ) متعلق به بطون موجود و متأخر است

مرحوم شیخ انصاری مانند جمعی از فقهاء از جمله مرحوم علامه حلی، شهیدین، محقق ثانی معتقدند ثمن ملک تمام موقوف‌علیهم است چه موجودین و چه غائبین.

دلیل: ثمن بدل از عین است پس چنانکه عین متعلق به همه موقوف‌علیهم است، ثمن هم به همان شکل متعلق به همه موقوف‌علیهم است. تنها تفاوتی که وجود دارد این است که مالکیّت بطن موجود بالفعل و مالکیّت بطون متأخر بالقوه و شأنی است.

پس اصل مالکیّت برای همه محقق است و به همان صورت که بطن موجود با تملیک واقف، مالک عین وقف و به تبع آن مالک ثمن‌اش شدند به همان صورت بطون متأخر هم با تملیک واقف، مالک وقف شدند و به تبع آن مالک ثمن حاصل از بیع وقف هم خواهند شد.

و عدم تعقّل الملک ...، ص63، س11

اشکال اول: وقتی بطون متأخر هنوز به دنیا نیامده‌اند و معدوم هستند چگونه برای آنها مالکیّت تصویر می‌کنید؟

جواب: ملکیّت بالفعل با معدوم بودن مالک سازگار نیست اما ملکیّت بالقوه بطون متأخر و معدومین به نحو مالکیّت شأنی و بالقوه است که با معدوم بودن مالک سازگار است.

و دعوی أنّ الملک الشأنی ...، ص64، س1

اشکال دوم: ثمن حاصل از بیع وقف، یک شیء محقق و موجود است که بطن موجود مالک آن می‌شوند اما ملکیّت شأنی، شیء محقق و موجود در خارج نیست که به ثمن موجود تعلق بگیرد. پس تصویر ملکیّت شأنی هم فائده‌ای ندارد.

جواب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند ملکیّت یک امر اعتباری است و همانگونه که در اصل وقف و عین موقوفه مالکیـّت بطون متأخر هم تصویر می‌شود نسبت به ثمن هم به همان صورت تصویر می‌شود.

اگر جایز باشید ثمن فقط ملک موجود باشد و سهم آیندگان به موجودین داده شود، باید عکس آن هم مجاز باشد یعنی باید مجاز باشد که سهم و ملک موجودین به آنان داده نشود و برای آیندگان نگه داشته شود در حالی که احدی از فقهاء نمی‌پذیرد ملک موجودین برای آیندگان بماند پس وقتی این کار باطل است عکس آن هم باطل است و نمی‌توان ملک آیندگان را به موجودین داد.

ترجمه عبارت کتاب: اگر جایز باشد عین موقوفه از ملک بطن موجود خارج شود و در مقابل آن ثمن را مالک شوند و مالکیّت ثمن و عوض به نحوی باشد که معدومین مالک ثمن نشوند به همان شیوه‌ای که مالک معوّض و عین وقف بودند، باید (عکس آن نیز) جایز باشد که عین وقف را با عوض و ثمن معاوضه کنند اما موجودین مالک آن نشوند و ثمن را برای آیندگان حفظ شود.

مرحوم شهید اول هم به این جواب اشاره دارند آنجا که می‌فرمایند ثمن به ملک موقوف علیهم (موجود و غائب) در می‌آید بر همان حدّ و حدود ملکیّت بر اصل وقف، زیرا محال است که ملکیّت عوض (ثمن) متفاوت از ملکیّت معوّض (اصل وقف) باشد. به عبارت دیگر ملکیّت بر اصل وقف، ملکیّت بر عوض آن را هم به دنبال دارد.

قول دوم: ثم مختص به بطن موجود است

بعضی از جمله مرحوم محقق حلّی در شرائع می‌فرمایند اگر عبدی که وقف خدمت به موقوف علیهم شده است را فردی به قتل رساند دیه آن را ضامن است و با قتل عبد، وقف باطل می‌شود و فقط بطن موجود، مالک بالفعل این دیه هستند. زیرا دلیلی نداریم که معدومین هم مالک این دیه باشند.

اصل دلیل مرحوم محقق حلّی چنین است که اگر برای مالکیّت موقوف علیهم بر ثمن یک دلیل لفظی می‌داشتیم (مثلا روایت می‌گفت موقوف علیهم مالک ثمن هم هستند) در این صورت می‌گفتیم دلیل لفظی اطلاق دارد و مالکیّت موقوف علیهم بر ثمن اطلاق دارد هم شامل موقوف علیهم موجود می‌شود هم موقوف علیهم معدوم، لکن دلیل لفظی وجود ندارد که ثمن را هم بدل و نازل منزله عین وقف بداند و فقهاء صرفا با تمسک به دلیل لبی (حکم عقل یا اجماع) می‌گویند حکم بدل مانند حکم اصل وقف است، حال که شک داریم، تنها به قدر متیقّن باید اکتفا نمود و قدر متیقّن از مالکیّت بر بدل ثمن نسبت به موجودین است یعنی موجودین قطعا مالک ثمن هستند.

پس ثمن فقط در اصل ملکیّت و آثار ملکیّت بالفعل، بدل از عین وقف است و ملکیّت بالفعل برای معدومین قابل تصویر نیست.

در هر صورت دلیلی بر سرایت حکم اصل وقف به بدل آن نداریم.

نقد قول دوم:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند مالکیّت بطن موجود و بطن معدوم بر اصل وقف ثابت و روشن است اما وقتی بطن موجود عین موقوفه را به مشتری می‌فروشد و ثمن را دریافت می‌کند، چه چیزی را به مشتری واگذار کرده است؟

ـ اگر می‌گویید بطن موجود تنها مالکیّت خودش بر عین وقف را فروخته است.

در این صورت باید با موت بطن موجود و به دنیا آمدن بطن بعدی، فتوا دهید که مشتری باید موقوفه را به بطن بعدی تحویل دهد زیرا آنان ملکیّتشان را به مشتری نفروخته‌اند و ملکیّت مشتری بر عین موقوفه، مستمر نبوده است. و احدی از فقها چنین فتوایی نمی‌دهد.

ـ اگر می‌گویید بطن موجود مالکیّت تامه وقف را به مشتری فروخته است (هم مالکیّت خودش را هم مالکیّت بطون متأخر را) لذا موقوفه کاملا در ملک مشتری وارد شده و مالکیّت مشتری بر آن زائل نمی‌شود الا با ناقل مثل بیع و هبه و امثال اینها.

در این صورت وقتی ملک موجودین و معدومین با هم به مشتری واگذار شده، پس ثمن دریافت شده از مشتری نیز هم ملک موجودین است هم ملک معدومین. و باید بگویید ثمن برای معدومین هم هست چنانکه مثمن (عین وقف) برای معدومین هم بود.

نتیجه تا اینجا این شد که مالکیّت بطون متأخر بر ثمن حاصل از فروش عین موقوفه، ثابت است به حکم بدلیّت ثمن از مثمن.

مرحوم شیخ انصاری در ادامه نکته سوم دو شاهد فقهی ذکر می‌کنند که خواهد آمد.

 

 

عظمت مقام حضرت ابوطالب علیه السلام

امروز 26 رجب سالروز رحلت کافل و اَبَر حامی پیامبر گرامی اسلام و والد مولای ما و امیر مؤمنان علی علیه الصلوة و السلام حضرت ابوطالب است. چند نکته‌ای در عظمت شخصیت ایشان بیان شد که در صورت تمایل به انتهای فایل صوتی این جلسه مراجعه شود.

از جمله شعری از مرحوم محمد حسین اصفهانی (کمپانی) که قسمتی از آن چنین است:

نور الهدى فی قلب عم المصطفى * فی غایة الظهور فی عین الخفا

کفاه فخرا شرف الکفالة * لصاحب الدعوة والرسالة

ما تمت الدعوة للمختار * لولاه، فهو أصل دین الباری

مرحوم علامه طباطبائی ذیل آیه 56 سوره مبارکه قصص در المیزان می‌فرمایند:

"هو الذی آوى النبی صلى الله علیه و آله و سلم صغیرا و حماه بعد البعثة و قبل الهجرة فقد کان أثر مجاهدته وحده فی حفظ نفسه الشریفة فی العشر سنین قبل الهجرة یعدل أثر مجاهدة المهاجرین و الأنصار بأجمعهم فی العشر سنین بعد الهجرة."

ابن أبی الحدید معتزلی ذیل شرح خطبه دوم در شرح نهج البلاغة، ج1، ص142 می‌نویسد:

"فإن من قرأ علوم السیر، عرف أن الاسلام لولا أبوطالب لم یکن شیئا مذکورا."

رحلت ایشان را به رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم و مولایمان أمیر مؤمنان علیه السلام و حضرت حجت عجل الله تعالی فرجه الشریف تسلیت عرض می‌کنیم.

پیشاپیش، مبعث نبی خاتم صلی الله علیه و آله و سلم که بزرگترین واقعه در کائنات است را تبریک عرض می‌کنم.

جلسه 82 (شنبه، 1400.12.14)                                           بسمه تعالی

(سه‌شنبه مبعث و چهارشنبه هم تعطیل بود)

و مما ذکرنا تعرف ...، ص65، س5

کلام در نکته سوم و اثبات مالکیّت بطن موجود و بطون متأخر بر ثمن حاصل از فروش بیع موقوفه مخروبه در صورت اول بود. انتهای جلسه قبل گفتیم مرحوم شیخ انصاری دو شاهد برای مدعایشان اقامه می‌کنند:

شاهد اول: در مسأله دیة عبد مقتول

در مسأله دیه عبد مقتول جمعی از فقهاء می‌فرمایند اگر عبدی که وقف خدمت به موقوف علیهم خاص یا عام شده است توسط فردی کشته شود، قاتل ضامن دیه است و این دیه ملک تمام بطون حتی بطون متأخر است.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند در مسأله دیه عبد مقتول با اینکه دیه، بدل شرعی از عبد مقتول است یعنی اول باید قتل اتفاق بیافتد سپس موقوف علیهم مالک دیه شوند، و عقلا می‌توان تصویر کرد که یک آن پس از قتل، وقف تمام و باطل شده باشد و حق بطون لاحقه از عین موقوفه منقطع شده و سپس به دیه تعلق گیرد اما با این وجود فقهاء فتوا می‌دهند به مالکیّت بطون لاحقه نسبت به دیه عبد مقتول. پس به طریق اولی باید در محل بحث ما که تبدیل عین به ثمن است فتوا به مالکیّت بطون لاحق داد.

توضیح وجه اولویت: در محل بحث ما که بیع و معاوضه عین وقف با ثمن است، هیچ انفکاک و انقطاعی بین بیع و شراء یا تحویل دادن عین وقف و دریافت ثمن وجود ندارد، به عبارت دیگر داد و ستد همزمان با هم اتفاق میافتد و اینگونه نیست که اول فروختن و دادن عین موقوفه انجام شود سپس خریدن و دریافت ثمن آن محقق شود، خیر، در همان لحظه که عین را می‌دهد در همان لحظه ثمن را دریافت می‌کند لذا عین مستقیما تبدیل به بدل و ثمن شده است و نمی‌توان حتی برای یک لحظه انفکاک و انقطاع و ابطال وقف را تصویر نمود. نتیجه اینکه وقتی در مسأله دیه عبد مقتول با وجود امکان عقلی تصویر انقطاع و ابطال وقف، باز هم فقها فتوا می‌دهند به بقاء مالکیّت بطون لاحقه نسبت به بدل عبد که همان دیه باشد، پس در ما نحن فیه که عقلا هیچ انقطاع و ابطال وقف قابل تصویر نیست به طریق أولی باید فتوا داده شود به بقاء مالکیّت بطون لاحق نسبت به بدل که همان ثمن باشد.

شاهد دوم: در مسأله رهن

عقد رهن چنین است که راهن (گرو گذارنده) پول یا شیءای (مثل دوربین فیلم برداری) را قرض می‌گیرد و معادل قیمت آن، پول یا شیءای (مثل گوشی تلفن همراه) نزد مرتهن (گرو گیرنده) رهن می‌گذارد، حال اگر شخصی ثالثی مال مرهونه (موبایل) را تلف نمود و به جهت ضمان، بدل (یعنی قیمت یا مثل آن) را به مرتهن واگذار کرد حکم این پول و بدل چیست؟ آیا این بدل هم رهن است و احکام مال مرهونه را دارد مثل اینکه مرتهن حق تصرف در آن را ندارد یا اینکه رهن نیست و مرتهن مجاز به تصرف است؟

فقها می‌فرمایند با اینکه قطعا مالکیّت راهن نسبت به آن موبایل قطع و باطل شد اما این پول و بدل هم حکم رهن را دارد پس به طریق اولی باید در ما نحن فیه که تبدیل عین به ثمن است فتوا به مالکیّت بطون لاحق داد.

توضیح وجه اولویت: در مسأله رهن با اینکه رهن قائم به عین است یعنی رهن تعلق گرفته به عین گوشی تلفن همراه که آن هم تلف شده و باقی نیست اما باز هم فقها می‌فرمایند در صورت تلف این عین، بدل آن رهن خواهد بود، اما در ما نحن فیه، مالکیّت بطن لاحق و معدوم اساسا از نوع مالکیت بر عین نیست بلکه از نوع حق الإختصاص و استفاده از منافع است که با إنشاء وقف توسط واقف به صورت یکسان به بطن موجود و بطن لاحق تعلق گرفته است پس نمی‌توان تصویر کرد مالکیّت وقف باطل شده باشد، لذا بطلان حق بطون متأخر و معدوم، معنا ندارد بنابراین وقتی در رهن با وجود بطلان مالکیّتِ بر عین، فتوا به رهن بودن بدل و استمرار رهن داده می‌شود در ما نحن فیه که بطلان ملکیت در أثناء، وجود ندارد به طریق اولی باید فتوا به استمرار حق بطون لاحقه نسبت به ثمن داده شود.

البته به محض انشاء وقف، حق بطن موجود بالفعل و بطن لاحق بالقوه و متأخر است.

نتیجه نکته سوم این شد که از حیث مالکیّت بر اثبات حق بر وقف تفاوتی بین عین وقف و بدل آن نیست لذا همانگونه که بطن موجود و بطن متأخر نسبت به عین وقف حق دارند نسبت به ثمن حاصل از بیع آن هم حق دارند.

و قد تبیّن مما ذکرنا ...، ص66، س1

تا اینجا مرحوم شیخ انصاری ضمن سه نکته نتیجه گرفتند اولا: بیع وقف در صورت اول جایز است و ثانیا: ملکیّت بطن موجود بر وقف هیچ تفاوتی با ملکیّت بطون متأخر ندارد و ثالثا: بدل بودن ثمن حاصل از بیع وقف اقتضا دارد همانگونه که بطن موجود در ثمن حق دارند بر همان اساس بطن لاحق هم حق داشته باشند لذا مراعات حال بطون متأخر و إبقاء حق آنان لازم است.

با اثبات این نکات به ویژه نکته سوم، چند نکته دیگر هم باید بررسی شود.

نکته چهارم: جواز بیع آنچه با ثمن خریده‌اند، با رعایت مصلحت

اینکه ثمن حاصل از بیع وقف، حکم عین وقف را داشته باشد فقط در صورتی جاری است که دلیل داشته باشیم. از نظر مالکیت و استحقاق ثابت کردیم ثمن حکم عین را دارد یعنی بطن موجود و بطن معدوم هر دو به یک اندازه در آن حق دارند دلیل این مطلب اقتضای بدلیّت بود که گذشت. لکن اگر با آن ثمن مثلا یک منزل خریدند و وقف کردند حکم جواز بیع این خانه با حکم بیع اصل وقف متفاوت است. بیع اصل وقف جایز نبود مگر در صورت خرابی و بلا استفاده شدن موقوفه اما خانه‌ای را که با پول حاصل از فروش وقف خریده‌اند از نظر جواز و عدم جواز بیع، حکم عین وقف را ندارد زیرا دلیلی بر آن نداریم. بنابراین آنچه لازم است مراعات مصلحت بطون موجود و متأخر است لذا اگر بعد از خرید خانه متوجه شدند که خرید مغازه أصلح است می‌توانند خانه سالم را بفروشند و به جای آن مغازه بخرند.

مرحوم شیخ انصاری در عبارتشان پس از بیان نکته پنجم دوباره توضیحی در رابطه با نکته چهارم دارند که همینجا اشاره شد.

نکته پنجم: عدم نیاز به صیغه وقف در بدل

می‌فرمایند وقتی با ثمن حاصل از فروش وقف مخروبه، شیءای خریداری کردند نیازی به إنشاء صیغه وقف برای این بدل نیست به همان دلیلِ اقتضاء بدلیّت که وقتی مُبدَل وقف بود، بدل آن هم خود بخود وقف و ملک موقوف علیهم (موجود و معدوم) خواهد بود.

در ادامه به کلامی از مرحوم شهید اول اشاره می‌کنند که جلسه قبل در صفحه 64 کتاب سطر 5 گذشت که وقتی مثمن (عین وقف) از ملک بطن موجود و بطون متأخر خارج شده محال است ثمن به ملک بطن موجود وارد شود.

 

 

جنایت کشتار و به خاک و خون کشیدن ده‌ها تن از شیعیان مظلوم پیشاور پاکستان در نماز جمعه را محکوم می‌کنیم. این جنایت در همان مسجد و حسینه‌ای اتفاق افتاده که مرحوم سلطان الواعظین مناظرات جالب و مؤثّر خودشان را در همین محل انجام می‌دادند و در کتابی با عنوان شبهای پیشاور به چاپ رسیده است.

حلول ماه شعبان و فرارسیدن اعیاد شعبانیه را خدمت دوستان تبریک عرض می‌کنم.

جلسه 83 (دوشنبه، 1400.12.16)                                        بسمه تعالی

(یکشنبه میلاد امام حسین علیه السلام و دروس حوزه طبق تقویم آموزشی تعطیل بود)

ثمّ إنّ هذه العین ...، ص66، س9

نکته ششم: لزوم تبدیل به عین دیگر و عدم ممنوعیت بیع بدل

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند حال که ثابت کردیم بیع عین موقوفه در صورت مخروبه شدن و عدم امکان استفاده در جهت مقصود جائز است و ثمن حاصل از این بیع عین موقوفه مانند خود موقوفه ملک تمام بطون است باید با این ثمن شیء دیگری تهیه شود که وقف در قالب آن استمرار پیدا کند به این دلیل که حق جمیع بطون (مخصوصا بطون لاحقه) رعایت شود زیرا اگر بطن موجود ثمن را استفاده و خرج کنند حق بطون لاحقه تضییع خواهد شد. این تبدیل به عین دیگر به نحوی باشد که أصلح و انفع للبطون باشد چه مماثل اصل وقف باشد چه غیر آن. بلکه ممکن است در بعض موارد تبدیل به غیر مماثل واجب باشد زیرا اگر مماثل به صلاح موقوف علیهم نباشد، و غیر مماثل صالح یا أصلح باشد، تبدیل به غیر مماثل واجب است به جهت رعایت حق بطون.

البته این بدل (مماثل یا غیر مماثل) که تهیه شد، حکم ممنوعیت بیع مگر در ضرورت را ندارد زیرا این حکم مختص به وقف ابتدایی یعنی اصل موقوفه بود و دلیلی بر سرایت این حکم از اصل به بدل نداریم.

جلسه قبل مرحوم شیخ انصاری توضیح دادند فقط در حکم ملکیّت جمیع بطون، بدل تابع اصل وقف است یعنی بدل هم ملک جمیع بطون است لإقتضاء البدلیة ذلک، اما در سایر احکام، تبعیّت بدل للأصل (در مثل لزوم صیغه وقف و ممنوعیت بیع إلا لعذر) نیاز به دلیل است که چنین دلیلی وجود ندارد.

و مما ذکرنا یظهر ...، ص66، س‌آخر

 نکته هفتم: حکم تبدیل وقف خراب به مماثل

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند وقتی در صورت اول فتوا به جواز بیع وقف دادیم، نسبت به اینکه حتما باید با پول آن، چیزی مثل اصل وقف خریداری شود یا می‌توان غیر از آن را بر اساس مصلحت موقوف علیهم خرید دو قول است. مثل اینکه موقوفه اصلی، 10 هکتار زمین کشاورزی بوده است و الآن به جهت خشکسالی و متروکه شدن روستا مخروبه و بلا استفاده شده، وقتی آن را فروختند آیا باید یک زمین کشاورزی هر چند کوچکتر بخرند یا می‌توانند به جای آن یک مغازه بخرند؟ مرحوم شیخ انصاری به دو قول اشاره می‌کنند:

قول اول: (شیخ و مشهور:) شراء مماثل واجب نیست

می‌فرمایند ثمن، ملک موقوف علیهم اعم از موجود و معدوم است لذا در خرید عین جدید، رعایت مصلحت آنان لازم است چه مصلحت در مماثل باشد چه غیر مماثل حتی ممکن است مصلحت منحصر در غیر مماثل باشد که در این صورت شراء و خریدن مماثل جایز نیست.

قول دوم: (مرحوم علامه و جماعتی:) شراء مماثل واجب است

مرحوم علامه حلی و جمعی دیگر معتقدند خریدن مماثل واجب است.

دلیل قول دوم این است که رعایت نیت و غرض واقف لازم است و مقصود واقف استفاده موقوف علیهم از منافع مربوط به کشاورزی روی این زمین 10 هکتاری بوده، حال که به جهت مخروبه شدن مجبور به فروش آن شده‌اند باید یک زمین کشاورزی هر چند کوچکتر و یک هکتاری بخرند تا مقصود واقف مراعات شده باشد.

نقد قول دوم:

مرحوم شیخ انصاری دو جواب از استدلال قول دوم بیان می‌کنند:

جواب اول:

نمی‌توان ادعا نمود غرض واقف به صورت منضبط، معین و مشخص به خصوص همان عین تعلق گرفته است، مثلا اگر موقوفه زمین کشاورزی بوده نمی‌توانیم بگوییم هدف واقف لزوما رونق کشاورزی بوده یا هدف واقف لزوما این بوده که موقوف علیهم اهل کار و تلاش باشند یا غرض واقف قطعا استفاده موقوف علیهم از موادغذایی سالم بوده است. اگر واقف یک باغ میوه را وقف کرده است در صورت مخروبه شدن این باغ و عدم امکان إحیاء آن، بعد از فروش این باغ امر دائر است بین اینکه:

ـ یک باغ میوه در منطقه دیگر خریداری کنند که دیگر موقوف علیهم دسترسی ندارند از میوه این باغ استفاده کنند بلکه فقط از پول حاصل از فروش میوه باید استفاده کنند.

ـ یا اینکه یک مغازه بخرند و از پول اجاره آن استفاده کنند.

نمی‌توان ادعا کرد راه اول که خرید مماثل (باغ) است أقرب به غرض واقف است.

جواب دوم:

سلّمنا که غرض واقف روشن باشد باز هم می‌گوییم دلیلی نداریم چیزی خریده شود که أقرب إلی غرض الواقف باشد زیرا آنچه لازم است و آنچه "الوقوف تکون علی حسب ما یوفقها أهلها" می‌گوید این است که طبق إنشاء وقف و مفاد وقف‌نامه باید در عین موقوفه عمل شود اما وقتی این عین با مجوز شرعی تبدیل به ثمن شد، در تبدیل این ثمن به شیء جدید باید مصحلت مالکین این ثمن مراعات شود که موقوف علیهم هستند. (بله اگر واقف در إنشاء صیغه وقف تصریح کرده باشد در صورت خراب شدن باید مماثل تهیه شود این کلام او متَّبَع و لازم الإجرا است به حکم الوقوف تکون علی حسب ما یوقفها أهلها.)

مرحوم شیخ انصاری سپس عبارت مرحوم علامه حلی در تذکره را نقل می‌فرمایند. که خواهد آمد.

جلسه 84 (سه‌شنبه، 1400.12.17)                                       بسمه تعالی

هذا و قال العلامة ...، ص68، س8

کلام در نقد قول مرحوم علامه حلی در لزوم تبدیل به مماثل بود. مرحوم شیخ انصاری عبارت ایشان را نقل می‌کنند که فرموده‌اند:

هر موردی که بیع وقف جایز باشد (مثل اینکه مخروبه و غیر قابل استفاده شده باشد)، باید ثمن حاصل از بیع در همان جهت وقف استفاده شود به این بیان که:

ـ اگر خریدِ مثل همان موقوفه ممکن باشد باید مماثل تهیه شود.

ـ اگر مماثل ممکن نباشد هر چیزی که قابلیّت وقف شدن را دارا باشد تهیه کنند.

ـ اگر آن هم ممکن نباشد اصل ثمن و پول به موقوف علیهم موجود داده شود که هر گونه مایل‌اند مصرف کنند.

دلیل بر این فتوا با توجه به مراحل مختلفش آن است که:

از طرفی غرض واقف نفع مستمر و ابدی رساندن به موقوف علیهم بوده (که اقتضاء دارد بیع وقف و تبدیل آن به مماثل جائز باشد).

از طرف دیگر روایت می‌گوید نباید با وقف واقف مخالفت شود، (که اقتضا دارد تبدیل وقف حتی به مماثل جائز نباشد).

جمع بین این دو دلیل اقتضا می‌کند بگوییم:

ـ تا زمانی که اصل و شخص موقوفه قابل استفاده است باید استفاده شود و بیعش جایز نیست.

ـ اگر اصل و شخص موقوفه مخروبه و غیر قابل استفاده شد، اما نوع (یعنی مماثل) وقف قابل استمرار است به این معنا که اگر موقوفه خانه (هزار متری) بوده و مخروبه و بی ارزش شده، آن را بفروشند و مماثل آن را یعنی یک خانه (صد متری) بخرند چنین کاری واجب خواهد بود زیرا:

اولا: موافق با غرض واقف است که وقف خانه بوده است.

ثانیا: اگر بخواهیم تمام نیت واقف را مراعات کنیم و همین خانه موقوفه مخروبه را باقی گذاریم، منجر می‌شود به از بین رفتن غرض واقف به صورت کامل و هیچ نفعی از موقوفه برده نشود.

تا زمانی که تهیه مماثل ممکن است نباید ثمن را در اختیار خصوص بطن موجود گذاشت زیرا بطون متأخر هم حق دارند و با مصرف شدن ثمن توسط بطن موجود حق بطون لاحقه تضییع می‌شود، بطون لاحقه‌ای که حقشان با حق بطن موجود تفاوتی ندارد و واقف در حال وقف تمام بطون را در نظر گرفته بود.

بعضی از امامیه و بعضی از فقهاء شافعیه هم گفته‌اند حکم ثمن حاصل از فروش وقف (مخروبه) و حکم قیمت (و خسارت) دریافت شده از تلف کننده موقوفه یکی است که به مصرف رساندن ثمن توسط موقوف علیهم (موجود) باشد.

(عبارت مرحوم علامه حلی تمام شد البته تفاوتهایی بین نقل مرحوم شیخ انصاری از حکایت کننده عبارت تذکره با عبارت تذکره وجود دارد مثل اینکه این قسمت از عبارت در تذکره نیست: "لأنّ فیه جمعاً بین التوصّل إلى غرض الواقف من نفع الموقوف علیه على الدوام، و بین النصّ الدالّ على عدم جواز مخالفة الواقف؛ حیث شرط التأبید")

مرحوم شیخ انصاری در پایان نقل عبارت مرحوم علامه حلی می‌فرمایند البته نقد این کلام ذکر شد و روشن شد که قسمتی از کلام ایشان مقبول و قسمتی مردود است.

ثمّ إن المتولّی للبیع ...، ص69، س6

نکته هشتم: چه کسی عهده‌دار بیع است؟

هفتمین نکته ذیل صورت اول این است که بعد اثبات جواز بیع وقف، چه کسی می‌تواند عهده‌دار و مسئول فروش موقوفه مخروبه شود؟

قول اول: (شیخ) بطن موجود و حاکم به عنوان قیّم بطون لاحقه

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند متولّی و عهده‌دار بیع، مالکین موقوفه هستند، بطن موجود که حاضرند و بطن متأخر که غائب‌اند حاکم شرع به نیابت از آنان دخالت می‌کند. پس نظر بطن موجود و حاکم شرع مهم است نه متولّی معیّن شده برای وقف.

قول دوم: ناظر و متولّی وقف

قول دوم این است که این بیع باید با اجازه و نظر ناظر و متولّی وقف که واقف تعیین کرده انجام شود.

نقد قول دوم:

واقف متولی را برای نظارت و رسیدگی به موقوفه معیّن کرده است نه به عنوان مسئول فروش عین موقوفه پس متولی حق بیع ندارد پس نظارت متولّی انصراف به مسئولیت نسبت به فروش ندارد.

و الظاهر سقوط نظارته ...، ص69، س9

نکته نهم: حکم نظارت متولّی موقوفه بر بدل

متولّی که واقف تعیین کرده حق نظارت بر اصل موقوفه را دارا بود اما سؤال این است که آیا حق نظارت و إعمال نظر نسبت به بدل موقوفه را هم دارا است یا خیر؟ دو قول است:

قول اول: (مرحوم شیخ) مختص به اصل وقف است.

مرحوم شیخ می‌فرمایند ظاهر این است که دلیلی نداریم بر اینکه حکم نظارت متولی نسبت به اصل موقوفه، در بدل آن هم جاری باشد.

قول دوم: نظارت متولّی، بر بدل هم باقی است.

قائل به قول دوم می‌گوید هر حکمی مُبدَل داشته باشد بدل هم دارد، وقتی اصل وقف تحت نظارت متولّی است پس بدل آن هم باید تحت نظارت او باشد.

مرحوم شیخ انصاری به توجه به کلامی که در هر دو جلسه قبل تکرار شد قول دوم را قبول ندارند زیرا سرایت حکم اصل وقف به بدل را تابع دلیل می‌دانند و دلیلی وجود ندارد لذا در بدل بر خلاف اصل وقف، صیغه وقف لازم نیست، ممنوعیّت بیع لا لعذرٍ هم نیست.

ثمّ إنّه لو لم یمکن ...، ص69، س11

نکته دهم: اگر بدل پیدا نکردند باید ثمن را نگه‌دارند

اگر با ثمن حاصل از فروش موقوفه یک عین و شیءای که به مصلحت بطون باشد پیدا نکنند و ثمن هم (مثلا عین و ملک نیست بلکه) چیزی مانند نقدین (درهم و دینار) است که نمی‌توانند با نگه داشتن عینِ نقدین، از منافع آن بهره ببرند در این صورت بطن موجود حق استفاده و خرج کردن این ثمن را ندارد زیرا حق بطون آینده تضییع می‌شود. لذا باید ثمن را نزد فردی امین قرار دهند تا زمانی که عین دارای مصلحت پیدا شود حتی اگر شده به بیع خیاری عین را تهیه کنند. (بیع مع الخیار از هر دو طرف قابل تصویر است چه از طرف موقوف علیهم که بگویند ممکن است این شیءای که می‌خریم به صلاح نباشد و با خیار فسخ مثلا یک ماهه بخرند که اگر به این نتیجه رسیدند که به صلاح بطون نیست بتوانند بیع را فسخ کنند یا از طرف فروشنده عین که فروشنده بگوید حاضر به فروش این عین به موقوف علیهم نیستم مگر اینکه قبول کنند من تا یک ماه حق فسخ داشته باشم، مرحوم شیخ می‌فرمایند اگر راهی برای خرید بدل نیست مگر با بیع خیاری اشکال ندارد.)

و لو طلب ذلک البطن الموجود ...، ص69، س14

نکته یازدهم: اگر بطن موجود طالب معامله باشند اشکال ندارد

می‌فرمایند اگر بطن موجود مثلا یکی از آنها بگوید حاضرم این موقوفه مخروبه و بلا استفاده را بخرم اشکالی ندارد که به او فروخته شود. همچنین اگر پولی که از بیع وقف به دست آمده را بطن موجود حاضر باشد بگیرد و در مقابل آن بدل و عین مناسب بدهد باز هم اشکالی ندارد. و لازم نیست ثمن را معطل و بلااستفاده نگه دارند که بتوانند در یک بیع بدون خیار، عین مناسب تهیه کنند.

بله اگر بطن موجود بگویند حال که بدل مناسب پیدا نمی‌شود ثمن را در اختیار ما قرار دهید تا با آن تجارت کنیم و بعد از تجارت، اصل ثمن را برگردانیم اگر چنین کاری به صلاح تمام بطون از موقوفه علیهم باشد (و حقی تضییع نشود) اشکالی ندارد اما ربح ملک تمام بطون است نه بطن موجود. توضیح مطلب:

ربح با منفعت (نماء) متفاوت است، ربح یعنی سود حاصل از اضافه شدن ارزش خود شیء و منفعت یعنی سود حاصل از استفاده از شیء.

مثال: فرض می‌کنیم ثمن چند سکه طلا است، اگر بطن موجود از این سکه ها برای تجارت استفاده کند به این نحو که وقتی قیمت سکه بالا رفت آن را بفروشد تا بعد از پایین آمدن قیمت دوباره بخرد، در این صورت از فروش سکه‌ها ربح برده‌اند که مربوط به بالارفتن ارزش خود سکه‌ها بوده و این ربح ملک تمام بطون است زیرا اصل سکه ها ملک تمام بطون بود. اما اگر همین سکه‌ها را در خرید چند رأس گوسفند به عنوان تجارت استفاده کنند سود حاصل از این گوسفندان مثل پشم و شیر و تولید مثلشان و زیاد شدن تعدادشان منفعت (و نماء) به شمار می‌آید و ملک بطن موجود است.

ثم إنّه لافرق فی جمیع ...، ص70، س6

نکته دوازدهم: تفاوتی بین مخروبه شدن بعض با کل نیست

تا اینجا گفتیم اگر عین وقف مخروبه و بلا استفاده شد بیعش جائز است همین حکم نسبت به بعض هم جاری است یعنی اگر نصف موقوفه مخروبه و بلا استفاده شد فروش همان قسمت جایز است و با ثمن حاصل از آن می‌توانند عین دیگری تهیه کنند.

البته اگر مصلحت باشد می‌توانند آن پول را خرج قسمت دیگر موقوفه کنند در صورتی تمام بطون راضی باشند. (بطن موجود باید راضی باشند و بطون متأخر هم واگذار به حاکم شرع است که قیّم بطون متأخر است)

ذیل این نکته به دو فرع فقهی اشاره می‌کنند:

فرع اول:

همچنین اگر تمام موقوف علیهم، یک وقف دیگری هم دارند جایز است پول مذکور، صرف تعمیر و نگهداری آن وقف دیگر شود.

فرع دوم:

اگر قسمتی از موقوفه خراب و غیر قابل انتفاع شد و مابقی آن نیاز به تعمیر داشت به نحوی که اگر تعمیر نشود بطون لاحقه نمی‌توانند از آن استفاده کنند در این صورت دو گزینه وجود دارد:

الف: ثمن حاصل از فروش قسمت مخروبه را صرف تعمیر و بازسازی قسمت باقی مانده کنند که به نفع بطون لاحقه است.

ب: بطن موجود می‌گوید ما فعلا از این قسمت باقی مانده می‌توانیم استفاده کنیم لذا ثمن حاصل از فروش قسمت مخروبه را صرف خرید یک عین دیگر کنیم تا علاوه بر این موقوفه از آن عین هم به عنوان وقف منتفع شویم و راضی نیستیم صرف تعمیر قسمت باقی‌مانده شود.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند در مسأله دو وجه است (یکی مراعات بطن موجود و دیگری مراعات بطون متأخر).

به این مسأله در صورت دهم از صور ده‌گانه بیع وقف اشاره خواهند کرد در بررسی این مورد که اگر نیاز به اصلاح موقوفه باشد تا از قابلیّت استفاده برای بطون متأخر خارج نشود، احتیاج باشد به صرف منفعت حاضر (مثل هزینه کردن درآمد حاصل از فروش میوه‌های موجود از درختان باغ) که حق بطن موجود است در این صورت وظیفه چیست؟ اگر واقف شرط کرده بود که هزینه و مؤونه تعمیر وقف، قبل از تقسیم بین موقوف علیهم باید جدا شود و در تعمیر استفاده شود، تکلیف روشن است و باید همانگونه عمل شود لکن بحث در جایی است که واقف چنین شرطی مطرح نکرده است.

در پایان می‌فرمایند فروع دیگری هم ذیل این بحث قابل طرح است که طلبه ماهر می‌تواند بعد از تأمل آن را استخراج کند.  *

خلاصه صورت اول:

مرحوم شیخ انصاری فرمودند اگر موقوفه مخروبه باشد به صورتی که قابلیّت انتفاع (در جهت مقصود) نداشته باشد: 1. بیعش جائز است. 2. ملکیّت عین وقف برای بطن حاضر و بطون لاحق مشترک است. 3. ملکیّت ثمن حاصل از بیع، بین تمام بطون مشترک است. 4. بیع باید با رعایت مصلحت باشد. 5. بدل تهیه شده با ثمن حاصل از بیع، وقف است و نیاز به صیغه وقف ندارد. 6. تبدیل ثمن به عین دیگر واجب است و بطن موجود حق خرج کردن ثمن را ندارند. و البته بیع بدل و تبدیل آن به أحسن مانعی ندارد و نیاز به ضرورت نیست. 7. تبدیل به مماثل واجب نیست بلکه تبدیل به غیر مماثل هم صحیح است. 8. بطن موجود و حاکم شرع که قیّم بطون لاحق است ناظر بر بیع هستند. 9. متولی موقوفه، ناظر و متولّی بدل نخواهد بود.10. اگر نتوانستند بدل تهیه کنند باید ثمن را نگه دارند. 11. اگر بطن موجود طالب معامله و خرید موقوفه بود اشکال ندارد. 12. تفاوتی بین مخروبه شدن کل موقوفه یا بعض آن نیست.

 

تحقیق:

* مرحوم خوئی در مصباح الفقاهة، ج5، ص201 می‌فرمایند:

ثم ذکر المصنف أن هنا فروعا یستخرجها الماهر. فنذکر فرعین مهمین منها:

الأول: أنه لو کان الوقف فی موضع لا یتمکن الانتفاع للموقوف علیهم و ان أمکن لغیره‌کما إذا کان معرض الاستملاک للحکومة فدار الأمر بین ذهابه بان یستملکه الغاصب جورا استملاکا مجانیا أو یباع بثمن فیشترى شی‌ء آخر بدله لینتفع به الموقوف علیهم فلا شبهة فی جواز بیع الوقف، بل وجوبه و اشتراء شی‌ء آخر بدله إذ عرفت سابقا أنه لا خصوصیة للخراب، بل یسوّغ بیعه إذا عرضه ما یسقطه عن الانتفاع به و أیضا عرفت أن مقتضى الإنشاء للواقف هو أبدیة الوقف فلو لم یبع لا یکون دائمیا و هذا إذا وقعت الدار الموقوفة فی شارع الحکومیة فذهب نصفها فی الشارع أو لم یذهب أصلا و لکن کان بناء الحکومة أخذها فی أطراف الشارع کلها اما بالثمن لو رضى المالک أو مجانا جبرا له ان لم یرض فإنه ح لو لم یبیع الوقف سیملکه الحکومة مجانا فیجب بیعه لئلا یذهب الوقف.و بالجملة فیجوز بیع الوقف فی کل مورد بقیت العین الموقوفة على حالها و لکن لا یمکن للموقوف علیهم الانتفاع بها و ان انتفع غیرهم فإنه ح یجوز بیعها.

الثانی: انه لو علم بزوال الوقف بعد مدة لا یمکن الانتفاع به للموقوف علیهم حتى البطن الأول‌کما إذا أوسع شارع فوقعت الدار الموقوفة فی وسط الشارع بحیث لا تبقى منها شی‌ء و لیس لها تابوء و قبالة رسمیة حتى یؤخذ ثمنه و لکن لا یلتفت الى ذلک أحد فوجد مشتر لها فهل یجوز بیعه أم لا الظاهر انه یجوز، بل یجب لما عرفت من عدم الخصوصیة للخراب، بل المناط سقوط العین الموقوفة عن الانتفاع بها مع ما عرفت أن القرینة تقتضی دوام الوقف فلو لم یبع لا یکون للوقف دوام فیجب البیع و تبدیله بشی‌ء آخر لیدوم ‌الوقف و تحفظ حقیقة الوقف على ما إنشائها الواقف بحسب إنشائه و هنا فروع آخر فیتضح حالها بالتأمل.

مرحوم شهیدی در هدایة الطالب إلی أسرار المکاسب، ج2، ص351 می‌فرمایند:

أقول منها أنّه بناء على وجوب شراء المماثل لو لم یف الثّمن بقیمة المماثل و دار الأمر بین ناقص منه و تامّ من غیره فهل یقدّم المماثل أو غیره وجهان و منها أنّه لو زاد الثّمن عن المماثل و دار الأمر بین أن یشترى بالزّیادة ناقص مماثل أو تامّ غیر مماثل ففیه الوجهان و منها لو کان شراء المثل صلاحا للموجودین و شراء غیره لغیرهم أو بالعکس أو کان شراء شی‌ء صلاحا لأحدهما و الآخر للآخر فهل یرجّح جانب الموجودین لأنّهم المالک فعلا أو جانب المعدومین نظرا إلى أنّ التّصرّف فی مال المولّى علیه لا یجوز إلّا مع المصلحة فشراء ما لا صلاح له فیه خیانة له وجهان إلى غیر ذلک من الفروع‌.

جلسه 85 (چهارشنبه، 1400.12.18)                                     بسمه تعالی

الصورة الثانیة: أن یخرب ...، ص71، س1

کلام در صور ده‌گانه بیع وقف بود. صورت اول گذشت.

صورت دوم: خرابی با انتفاع قلیل

دومین صورت از صور ده‌گانه بیع وقف موردی است که موقوفه مخروبه شده به صورتی که منفعت معتنابه‌ و قابل توجهی ندارد (مثلا 10 درصدِ زمانی که سالم بود منفعت دارد) و عرفا گفته می‌شود بی فائده و بی منفعت است. مثل خانه‌ای که مخروبه شده و فقط از زمینش برای اموری می‌توان استفاده کرد که منفعت قلیلی دارند مثل اینکه از زمینش به عنوان پارکینگ استفاده شود یا زمینش کنار جاده قرار گرفته به عنوان فروش محصولات منطقه در کنار جاده استفاده شود. در این صورت دو مطلب بیان می‌کنند: 1. بیان صور مسأله و احکام آن. 2. نقل و نقد کلام مرحوم صاحب جواهر

مطلب اول: صور مسأله و احکام آن

مرحوم شیخ انصاری برای صورت دوم دو قسم تصویر می‌کنند:

قسم اول: بیع و تبدیل، سبب ازدیاد منفعت نیست، بیع جایز نیست

اگر در صورت بییع این زمین و تبدیل آن به عین دیگر، منافع حاصل از آن عینِ دیگر به اندازه منفعت همین زمین موجود باشد بدون شک و شبهه بیع جایز نیست. فرض کنیم درآمد ماهیانه این زمین در صورت اجاره برای پارکینگ، صد هزار تومان است و در صورت بیع و تبدیل به عینِ دیگر هم همین مقدار درآمد خواهد داشت در این صورت بیع وقف و مخالفت با وقف واقف جایز نیست.

قسم دوم: بیع و تبدیل، سبب ازدیاد منفعت است

اگر این زمین را بفروشند و عینِ دیگری تهیه کنند درآمد حاصل از آن عینِ دیگر مثلا دو برابر منفعت حاصل از این زمین است. پ

در این قسم می‌فرمایند دو احتمال (بلکه دو قول) است:

احتمال اول: (شیخ و مشهور:) عدم جواز بیع

احتمال اول این است که در این صورت هم بیع مجاز نیست زیرا مقتضی جواز، وجود ندارد و مانع از جواز محقق است. مانع جواز بیع هم فتوای مشهور است که می‌فرمایند خرابی موقوفه در صورتی مجوّز بیع است که "لایجدی نفعا" هیچ منفعتی نداشته باشد و در اینجا که مثلا 10 در صد منفعت تصویر می‌شود، بیع جایز نخواهد بود. عبارت مرحوم علامه حلی هم در مرحله دوم گذشت که تصریح می‌کردند با منهدم و مخروبه شدن خانه زمین همچنان بر وقف باقی است و بیعش جایز نیست.

احتمال دوم: جواز بیع

ممکن است گفته شود در این صورت بیع جوایز است و منافاتی هم با فتوای مشهور ندارد زیرا مشهور که فرموده‌اند "لایجدی نفعا" مقصود نفع معتدٌّبه و قابل توجه عند العرف است. وقتی منفعت قابل توجه نداشته باشد عرفا گفته می‌شود "لایجدی نفعاً" پس طبق فتوای مشهور هم 10 در صد، عرفا منفعت به شمار نمی‌آید لذا وقف مخروبه فاقد منفعت است پس بیعش جایز خواهد بود. مثل حمامی که درآمد سالیانه‌اش صد دینار بوده اما وقتی مخروبه شده، زمینش به اندازه پنج یا ده درهم منفعت دارد که اجاره داده شود برای جمع زباله‌ها (و سپس انتقال به بیرون شهر) یا برای پارکینگ یا به عنوان انبار نگهداری سنگ‌های ساختمانی. همچنین مثل روستایی که وقف شده است و سپس به جهت فرورفتن آب چاه‌ها و خشک شدن نهرها و موت سالخوردگان و کوچ کردن سایرین مخروبه و متروکه شده اما بالأ[ره منفعت قلیلی باقی مانده مثل اینکه زمین موقوفه برای استراحتگاه کنار جاده اجاره داده شود در این صورت عرفا بر این فائده اندک و قلیل، منفعت صدق نمی‌کند لذا بیعش جایز است چنانکه مرحوم علامه حلی در عبارت دیگری می‌فرمایند خانه‌ای که منهدم و مخروبه شده زمینش در حکم زمین مواتی است که از انتفاع ساقط شده است، این حکم مرحوم علامه حلی اطلاق دارد زیرا بالأخره از همین زمین مخروبه و موات در موارد زیادی برای اغراض جزئی و کوچک می‌توان استفاده کرد و اجاره داد اما با این وجود مرحوم علامه حلی فرموده‌اند موات است و طبیعتا بیعش باید مجاز باشد.

بعد از بیان این دو احتمال مرحوم شیخ انصاری سه نکته در این رابطه بیان می‌کنند:

نکته اول: عقیده مرحوم شیخ انصاری

مرحوم شیخ انصاری ابتدا می‌فرمایند ظاهر این است که کلام فقهاء چنانکه در احتمال دوم گفته شد اطلاق دارد و تعبیر "لایجدی نفعا" نسبت به قسم دوم هم صادق است لذا بیعش مجاز خواهد بود و مرحوم سید مرتضی و مرحوم ابن زهره هم ادعای اجماع کردند بر جواز بیع موقوفه مخروبه.

لکن نمی‌توان فتوای به جواز بیع داد زیرا:

اولا: أدله وجوب عمل به مقتضای وقف مانند "الوقوف تکون علی حسب ما یوقفها أهلها" عام‌اند و شامل صورت دوم هم می‌شوند.

ثانیا: حدیث "لایجوز شراء الوقف" عام است و شامل وقف صورت دوم هم می‌شود.

پس در صورت دوم بیع ممنوع است و دلیلی بر جواز نداریم.

مؤیّد بر منع از بیع فتوای اکثر متأخران بعد مرحوم شیخ طوسی است که با تصریح به نمونه‌ای از صورت دوم، بیع آن را ممنوع می‌دانند. آنان مثال می‌زنند نخل خرمایی که (مثلا توسط طوفان) کنده شد اگر استفاده از آن حتی (استفاده اندک و قلیلی) مثل استفاده در سقف یا دیوار یا به عنوان ستون یا به عنوان پُل روی جوی آب ممکن باشد بیعش جایز نیست.

مرحوم علامه حلّی هم در حل اختلاف فتوا بین مرحوم شیخ طوسی و مرحوم ابن ادریس، (عبارت این اختلاف فتوا انتهای ص76 و ابتدای ص77 می‌آید) فتوای مرحوم شیخ طوسی به جواز بیع این نخل را مربوط به صورتی دانسته‌اند که امکان انتفاع از وقف وجود ندارد، سپس فرموده‌اند به اجماع فقهاء اگر امکان انتفاع از وقف وجود داشته باشد هرچند به اندازه اندک، مانند همان مثال استفاده از نخل مقلوع و کنده شده به عنوان پل، بیع وقف جایز نیست.

نکته دوم: اگر منفعت، کالمعدوم باشد جایز است

می‌فرمایند اگر منفعت موقوفه آنقدر اندک باشد مثلا دو درصد که عرفا اصلا منفعت به شمار نیاید در این صورت بیع جایز است، زیرا أدله‌ای مانند: "لایجوز شراء الوقف" از این مورد انصراف دارد و شامل چنین موردی نمی‌شود زیرا عرف در موردی اقدام به خرید یا فروش می‌کند که منفعتی قابل تصویر باشد لذا اگر منفعت بسیار اندک باشد اصلا مورد توجه عرف برای خرید و فروش نیست.

همچنین تعریف و ماهیت وقف که حبس العین و تسبیل (رها سازی) المنفعة است شامل مورد مذکور نمی‌شود و اگر بنا باشد حبس العین و استمرار وقف شامل مورد منفعت ناچیز که کالعدم است بشود پس باید شامل صورت اول (از صور ده‌گانه) که فقدان انتفاع بود هم بشود در حالی که مشهور فقهاء در صورت اول فتوا به جایز بیع داده‌اند.

نکته سوم: منشأ قلّت منفعت تفاوت ندارد

می‌فرمایند دو قسم و مباحثی که در این صورت دوم مطرح کردیم تفاوتی ندارد که منشأ قلّت فائده چه چیزی باشد، چه مخروبه شدن باشد (به هر دلیلی مانند زلزله یا قدمت عمر وقف) چه عارضه‌ای که سبب قلّت منفعت گردد. (مثل اینکه در منطقه‌ای، آبگرم یا غار حیرت انگیز یا وضعیت جالب توجه برای گردشگران کشف شده و موقوفه‌ای به عنوان مسافرخانه در این منطقه ساخته شده که درآمدش را موقوف علیهم استفاده کنند سپس به جهت از بین رفتن عامل جذب گردشگر یا ممنوع شدن ورود گردشگر به آن منطقه، مسافر به آنجا نمی‌آید و بالکل از رونق می‌افتد و منفعت بسیار اندکی از این بنا می‌توانند ببرند مثل استفاده به عنوان انبار یا طویله.)

جلسه 86 (شنبه، 1400.12.21)                                           بسمه تعالی

ثمّ إنک قد عرفت ...، ص73، س14

کلام در صورت دوم از صور ده‌گانه بیع وقف بود. گفتیم مرحوم شیخ انصاری در این صورت دو مطلب بیان می‌کنند، مطلب اول گذشت.

مطلب دوم: نقل و نقد سه مدعای صاحب جواهر

مرحوم شیخ انصاری به نقل و نقد سه مدعا از عبارات مرحوم صاحب جواهر می‌پردازند:

مدعای اول: بطلان وقف به جهت تضاد وقف با جواز بیع

این مدعای مرحوم صاحب جواهر در صفحه 36 کتاب و جلسه 68 گذشت و توسط مرحوم شیخ انصاری نقد شد. ایشان فرمودند به محض اینکه بیع موقوفه جائز شود وقف خود بخود باطل می‌شود زیرا بین وقف بودن و جواز بیع، تضاد است.

نقد مدعای اول:

مرحوم شیخ انصاری در مباحث سابق فرمودند دلیلی بر این ادعا نداریم و تضادی وجود ندارد زیرا عدم جواز بیع جزء ماهیت وقف نیست که با آمدن جواز، وقف از بین برود بلکه وقف یعنی تحبیس العین و اطلاق المنفعة.

مدعای دوم: بطلان وقف به جهت لزوم بقاء منفعت

مرحوم صاحب جواهر نسبت به صورت اول که عدم انتفاع از موقوفه بود فرموده‌اند علاوه بر اینکه با آمدن جواز بیع، وقف باطل می‌شود دلیل دیگری هم بر بطلان وقف وجود دارد که عدم رعایت شرط حدوث و بقاء منفعت است. یعنی منفعت داشتن هم شرط حدوث وقف است هم شرط بقاء وقف، در صورت اول وقف در زمان حدوث و تحققش فائده داشته اما الآن بعد از چند سال که بی فائده شده شرط بقاء منفعت را از دست داده پس وقف باطل است.

نقد مدعای دوم:

مرحوم شیخ انصاری چهار اشکال به مدعای دوم مرحوم صاحب جواهر وارد می‌دانند:

اشکال اول: می‌فرمایند چنانکه در نقد مدعای اول گفتیم، مدعای ایشان دلیل عقلی و عقلائی ندارد. وقتی یک وقف مؤبّد صحیح واقع شد به چه دلیل ادعا می‌کنید این وقف باطل و منقطع شده است.

اشکال دوم: بطلان وقف به صرف عدم المنفعة، دلیل شرعی هم ندارد.

اشکال سوم: دلیلی نداریم که بقاء وقف مشروط به وجود و استدامه منفعت باشد. مخصوصا که شروط مذکور در عقود مهم وجود شرط در زمان حدوث بیع است نه در بقاء و استدامه. مثل شرط مالیّت در عوضین که مهم لحظه حدوث بیع است، اگر فردی میوه‌ای خرید و لحظه بیع میوه‌ها سالم و قابل انتفاع بود بیع صحیحا واقع شده حال اگر خریدار از این میوه‌ها استفاده نکرد و فاسد شد و از مالیّت ساقط شد، أحدی از فقهاء نمی‌گوید این عقد بیع باطل است زیرا استدامه منفعت وجود ندارد.  *

اشکال چهارم: سابقا هم گفتیم که جواز بیع وقف باعث می‌شود عقد وقف از عقد لازم تبدیل به عقد جائز شود نه اینکه رأسا باطل باشد.

مدعای سوم: بطلان وقف به جهت انعدام عنوان

می‌فرمایند یکی دیگر از أدله‌ای که برای بطلان وقف می‌توان مطرح کرد مربوط به عنوان وقف است. سه حالت قابل تصویر است:

حالت اول: واقف یک عنوان خاص را در وقف ذکر کرده مثلا گفته این بستان و باغ میوه را وقف کردم، اینجا عنوان باغ بودن مهم است لذا اگر درختان میوه این باغ از بین بروند وقفش باطل می‌شود هر چند از زمینش برای کار دیگری مانند ساخت منزل می‌توان استفاده نمود. به این دلیل که عنوان بستان وقف شده و بستان هم از بین رفته و قابل انتفاع نیست پس وقف باطل است.

اشکال: حیثیت زمین و بستان جدای از یکدیگر است، اگر بستان و درختان میوه خراب شد وقف آنها باطل است لکن وقتی زمین سالم و باقی مانده دلیل بر بطلان وقف نسبت به زمین نداریم.

جواب: مرحوم صاحب جواهر می‌فرمایند زمین مستقلا وقف نشده بلکه تحت عنوان بستان وقف شده است و بستان هم خراب شده و دیگر وجود و منفعت ندارد پس چنانکه وقف عنوان بستان باطل شد، متعلقات آن هم وقفشان باطل خواهد بود.

حالت دوم: (و لو فرض ارادة وقفها) واقف در صیغه وقف عنوان زمین را هم مطرح کند و مثلا بگوید این زمین را وقف کردم که بستان یا غیر بستان باشد، در این حالت اگر این باغ فائده‌اش از بین برود و دیگر بستان نباشد وقف زمینش باطل نخواهد شد.

مؤیّد این مدعا، فتوای مشهور در باب وصیّت است که اگر فردی وصیّت کند به اینکه خانه‌اش را به زید بدهند و این خانه قبل از موت وصیت کننده خراب شود، وصیّت باطل خواهد شد چون وصیّت به عنوان خانه تعلق گرفته و خانه‌ای دیگر وجود ندارد و سالبه به انتفاء موضوع شده است.

حالت سوم: واقف هدفش از وقف عنوان نفع رساندن به دیگران است که در هر دوره زمانی نفع خاص مناسبت مردم است و اگر هم از تعبیر خانه یا بستان استفاده کرده به عنوان تطبیق این منفعت بر بعض مصادیق بوده است مثلا بگوید این مالم را وقف کردم برای استفاده مسلمانان در سکونت یا أکل و شرب، در این صورت هر عنوانی که مطرح شده باشد و از بین برود وقف بودن همچنان باقی است و تا زمانی که مالیّت بر این مال و ملک صادق است وقف هم باقی خواهد بود.

مرحوم صاحب جواهر در پایان می‌فرمایند بعد بطلان وقف در مالک آن دو قول است:

1. برمی‌گردد به ملک واقف و در صورت فوت او، به ملک ورثه. 2. ملک موقوف علیهم است.

أقول: یرد علی ما ...، ص75، س7

نقد مدعای سوم:

مرحوم شیخ انصاری سه اشکال مطرح می‌فرمایند:

اشکال اول: قبل از بیان اشکال اول یک مقدمه زیست شناسی بیان می‌کنیم:

مقدمه زیست شناسی: عناوین مختلف در سنین متفاوت شتر

شتر در هر سنی نامی دارد که به بعض آنها اشاره می‌کنیم:

1. بنت مخاض: شتری که وارد سال دوم شده. (در چنین زمانی مادرش باردار شده؛ از این‌رو به آن بنت مخاض گویند)

2. بنت لبون: شتری که دو سالش تمام شده. (طبیعتاً مادرش بچه دیگری زاییده و دارای شیر شده به آن بنت لبون گویند).

3. حِقّه: بچه شتری که سه یا چهار سال داشته باشد، به آن حقه گفته می‌شود.

4. جَذَعه: شتری که چهار یا پنج سال داشته باشد، جذعه نامیده می‌شود

تغییر عنوان به اجماع فقهاء سبب بطلان وقف نمی‌شود. مثالهایی در کتب فقهی مطرح می‌شود مثلا اگر بگوید این بنت مخاض را وقف کردم و عنوان تغییر کند و تبدیل شود به جذعه سبب بطلان وقف نخواهد بود.

اشکال دوم: مقصود شما از "عنوان" که تغییر آن را موجب بطلان وقف می‌دانید چیست؟ دو احتمال دارد:

احتمال اول: اگر مقصود شما از عنوان، همان مفعول در "وقفتُ هذا البستانَ" است که بستان مفعوم فعل وقفتُ است، در این صورت عنوان "بستان" چه متعلّق "وقفتُ" باشد چه متعلق "بعتُ" باشد یا متعلق "وهبتُ" باشد در هر صورت اگر تملیک آن عنوان مثل "بستان" به دیگران مورد نظر باشد، می‌گوییم ملکیّت دائر مدار عنوان نیست یعنی أحدی از فقهاء نمی‌گوید اگر چند سال بعد بیع، بستان خراب شود بیع سابق باطل است همینطور در سایر تملیک‌ها مانند هبه و وقف. پس مالکیّـ دائر مدار بقاء عنوانی مثل بستان نیست علاوه بر اینکه به همراه بیع بستان اشیاء و چیزهایی به خریدار منتقل می‌شود که عنوان بستان بر آنها صدق نمی‌کند مانند حصار یا موازییک داخل بستان و امثال اینها. بله در سایر عناوین شرعیه احکام فقهی تابع عنوان است اگر عنوانی مانند زوجیّت باشد احکامش هم هست و اگر عنوان زوجیّت از بین برود و نباشد احکامش هم نیست اما در خصوص تملیک متفاوت است زیرا بعد از تملیک (به خریدار یا موقوف علیهم) دیگر بقاء عنوان بستان به دست کسی است که بستان را دریافت و تملّک کرده است. آن فرد مالک است چه عنوان و بستان باقی باشد چه نباشد.  

 

 

تحقیق:

* مرحوم محقق اصفهانی در حاشیة المکاسب، ج3، ص137 در نقد کلام مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند: یندفع بأنّ إمکان الانتفاع معتبر فی حقیقة الوقف لا من شرائطه التعبدیة. به عبارت دیگر اشکال ایشان را ممکن است اینگونه مطرح کنیم که در تعریف وقف گفته شده: "تحبیس العین و اطلاق المنفعة" لذا وجود منفعت در ماهیت وقف أخذ شده، حال اگر در ادامه این منفعت از بین رود دیگر وقف باقی نیست. چنانکه در باب اجاره اگر بعد از پنج ماه خانه خراب شود مستأجر موظف به پرداخت مال الإجاره در ماه‌های بعد نیست و اجاره باطل می‌شود.

ممکن است در جواب ایشان عرض کنیم:

اولا: تعریف مذکور آیه یا روایت نیست که هویت و ماهیت وقف را معیّن کند و غیر از آن باطل باشد. ثانیا: مقصود از تحبیس و اطلاق که فعل واقف است همان لحظه وقف است و دیگر واقف از عین و منفعت ملکش منقطع می‌شود و در استدامه نیازی به استمرار فعل یا نیّت واقف نداریم. ثالثا: در باب اجاره هم دلیلی بر بطلان اصل عقد نداریم بلکه تبدیل به عقد جائز می‌شود لذا اگر مستأجر و موجر راضی باشند امکان استمرار عقد اجاره وجود دارد.

جلسه 87 (یکشنبه، 1400.12.22)                                        بسمه تعالی

و إن أرید بالعنوان شیءٌ ...، ص76، س1

احتمال دوم: اگر مقصود صاحب جواهر از تعبیر "عنوان" که تغییر در آن را سبب بطلان وقف می‌دانند معنایی غیر از احتمال اول باشد که خارج از معنای اصطلاحی نزد عرف و فقهاء است و باید توضیح می‌دانند که چه معنایی را قصد کرده‌اند:

آیا مقصودشان از "عنوان" شرط واقف است که همان لفظ مثلا بستان در "وقفتُ هذا البستان" باشد اینکه خلاف اصطلاح است و از شرط هیچگاه به "عنوان" تعبیر نمی‌شود.

یا مقصودشان از "عنوان" قصد و غرض واقف است که این هم صحیح نیست زیرا اولا هیچگاه از "غرض" به "عنوان" تعبیر نمی‌شود. ثانیا: غرض واقف چنانکه سابقا (صفحه 67) گفتیم منضبط نیست. ثالثا: اگر غرض واقف منضبط و معین هم باشد در صورتی که در وقف‌نامه نیامده باشد لازم المراعات نیست.

پس "عنوان" نمی‌تواند به معنای شرط یا غرض باشد زیرا شرط و غرض چیزی زیادتر و علاوه بر عنوان "بستانیة" در وقف است.

نقد مؤید ایشان از باب وصیّت

مرحوم صاحب جواهر ضمن حالت دوم از مدعای سومشان، سببیّت تغییر عنوان برای بطلان وقف را به باب وصیّت تشبیه فرمودند. مرحوم شیخ انصاری در نقد این تشبیه و مؤید ایشان می‌فرمایند تشبیه مع الفارق است زیرا در بحث وقف، عقد وقف محقق شده و موقوف علیهم مالک شده‌اند و بعد مدتی تغییر عنوان پیش می‌آید اما در مثال ایشان از وصیّت، تغییر عنوان قبل از اتمام وصیّت (قبول موصی له و موت موصی) اتفاق افتاده لذا تغییر عنوان ممکن است سبب بطلان وصیّت شود.

به عبارت دیگر اگر مرحوم صاحب جواهر می‌خواهند ما نحن فیه را به باب وصیت تشبیه کنند باید اینگونه مثال بزنند که اگر موصی (وصیت کننده) وصیت کرده خانه‌اش بعد موتش ملک زید باشد، و موصی له (کسی که به نفع او وصیت شده) قبول کرده و موصی هم از دنیا رفته است این مثال می‌شود شبیه ما نند فیه اما در این مثال احدی از فقها حتی خود مرحوم صاحب جواهر فتوا نمی‌دهند به اینکه تغییر عنوان سبب بطلان وصیّت شود، وقتی وصیّت تمام شده، موصَی له قبول کرده، موصِی از دنیا رفته، و خانه به ملک موصی له درآمده احدی از فقها و احدی از عقلا نمی‌گویند اگر خانه خراب شد از ملک موصی له خارج می‌شود.

نکته پایانی کلام مرحوم صاحب جواهر هم که فرمودند در مواردی که وقف باطل می‌شود، نسبت به مالکیّت وقف دو احتمال است، این کلامشان هم صحیح نیست زیرا در وقف مؤبد به اجماع فقهاء بعد از خارج شدن موقوفه از ملک واقف، دیگر موقوفه به ملک واقف یا ورثه او بازنمی‌گردد حتی اگر وقف باطل شود بلکه ملک موقوف علیهم خواهد بود لذا در مسأله دو احتمال وجود ندارد.

الصورة الثالثة: أن یخرب ...، ص76، س13

صورت سوم: خرابی و کم شدن انتفاع (عدم جواز بیع)

سومین صورت از صور ده‌گانه بیع وقف موردی است که موقوفه خراب شده (در پایان بحث می‌فرمایند یا حتی خراب هم نشده اما) منفعتی که از آن توقفع می‌رود را ندارد مثلا 40 درصد منفعت دارد.

در صورت سوم به نظر مشهور بیع جایز نیست زیرا با وجود منفعت داشتن موقوفه، دلیلی بر جواز بیع وجود ندارد.

مرحوم شیخ طوسی عبارتی دارند که ممکن است از آن جواز بیع در این صورت سوم برداشت شود. ایشان در حکم بیع نخلی که (مثلا به سبب طوفان) از زمین کنده شده فرموده‌اند بیعش جایز است زیرا امکان بهره بردن از آن وجود ندارد مگر به فروختنش، چون جهتی که مد نظر واقف بوده (انتفاع از خرما) از بین رفته و قابل بازگشت و اصلاح نیست.

مرحوم ابن ادریس (و اکثر متأخران از مرحوم شیخ طوسی مانند مرحوم محقق حلّی، مرحوم علامه حلّی، شهیدین و محقق ثانی) فرموده‌اند در مثال نخلة منقلعة همان بدنه نخل هم قابل انتفاع است مثل اینکه به عنوان تیر در سقف یا ستون در دیوار یا پل روی جوی آب استفاده شود پس در صورتی که موقوفه با وجود خرابی، قابلیّت انتفاع دارد مرحوم شیخ طوسی فتوا به جواز بیع داده‌اند و چنین فتوایی صحیح نیست. زیرا تنها قسمتی از منافع، زائل شده و از بین رفته اما منافع دیگری هنوز باقی است. (این مطلب در انتهای صفحه 72 کتاب نیز اشاره شد)

دو توجیه برای فتوای مرحوم شیخ طوسی به جواز بیع مطرح شده است:

توجیه اول:

مرحوم فخر المحققین از والدشان مرحوم علامه حلّی نقل کرده‌اند که نزاع بین مرحوم شیخ طوسی و مرحوم ابن ادریس حلّی نزاع لفظی است یعنی در واقع هر دو بزرگوار یک نظر دارند.

توضیح مطلب این است که مرحوم شیخ طوسی که فتوا به جواز بیع داده‌اند معتقد بوده‌اند که "لایمکن الانتفاع بها" یعنی به منفعتی غیر از فروش برای آن وجود ندارد که در این صورت مرحوم ابن ادریس هم معتقدند اگر منفعتی نداشته باشد بیعش جائز است. و مرحوم ابن ادریس که فرموده‌اند بیعش جایز نیست صورتی را می‌فرمایند که منفعت برای موقوفه وجود دارد که در این صورت مرحوم شیخ طوسی هم معتقدند اگر منفعت باشد بیع جایز نیست.

توجیه دوم:

مرحوم تستری در مقابس الانوار در تبیین لفظی بودن نزاع بین مرحوم شیخ طوسی و مرحوم ابن ادریس فرموده‌اند هر کدام از دو بزرگوار از جهت متفاوتی حکم کرده‌اند، اگر مرحوم شیخ طوسی فتوا به جواز داده‌اند به این جهت بوده که توجه به غرض واقف را لازم می‌دانسته‌اند و غرض واقف با این نخلة منقلعة تأمین نمی‌شود لذا فرموده‌اند بیعش جائز است و اگر مرحوم ابن ادریس حلّی فتوا به جواز داده‌اند به این جهت بوده که مراعات غرض واقف را لازم نمی‌دیده‌اند لذا با وجود تصویر منفعت در نخلة منقلعة، فتوا به عدم جواز بیع داده‌اند.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند این توجیه صحیح نیست زیرا مرحوم شیخ طوسی با صراحت نفرموده‌اند جهت فتوایشان مراعات غرض واقف است بلکه هم به عدم انتفاع اشاره کرده‌اند هم به فوت غرض واقف.

(البته توجیه اول قابل پذیرش است زیرا کلام عبارت مرحوم شیخ طوسی در خلاف، نسبت به عدم انتفاع صراحت بیشتر دارد)

نکته:

در صورت سوم بیع وقف جایز نیست مخصوصا اگر سبب کم شدن منفعت، خرابی وقف نباشد بلکه عوارض دیگر مانند کم شدن گردشگر در آن منطقه باشد مگر اینکه کسی از باب أنفع بودن بیع به حال موقوف علیهم قائل به جواز شود که در صورت چهارم بررسی می‌کنیم.

الصورة الرابعة: أن یکون ...، ص78، س1

صورت چهارم: بیع أنفع است

موقوفه خراب نشده اما اگر آن را بفروشند و تبدیل به شیء دیگری کنند منفعت بیشتری به موقوف علیهم می‌رسد پس بیع وقف و تبدیل به عین دیگر، انفع به حال موقوف علیهم است (چه بطن موجود چه تمام بطون)، آیا در این صورت بیع وقف جایز است؟ ممکن است دو قول مطرح شود:

قول اول: بیع جایز نیست (شیخ و مشهور)

اکثر فقها بلکه به تعبیر مرحوم شیخ انصاری کل فقها معتقدند در صورت چهارم که وقف سالم است و منفعتی هم دارد بیع آن جائز نیست. به دلیل وجوب عمل طبق إنشاء و وقف واقف و أدله لایجوز شراء الوقف.

قول دوم: جواز بیع

به مرحوم شیخ مفید نسبت داده شده قول به جواز البته اگر این نسبت صحیح نباشد یا نسبت صحیح باشد اما کلام ایشان را توجیه کنیم خواهیم گفت کلّ فقهاء معتقد به عدم جواز بیع هستند.

برای قول به جواز بیع به دو دلیل و یک مؤید تمسک شده است:

دلیل اول بر جواز بیع:

روایت جعفر بن حیّان از امام صادق علیه السلام است که از حضرت سؤال می‌کند فردی زمینش را وقف کرده که غلّه حاصل از آن بین خویشان پدری و مادری‌اش تقسیم شود و البته برای فردی هم وصیت کرده که از درآمد حاصل از این زمین 300 درهم به آن فرد داده شود و بعد از موت آن فرد به نسل او داده شود. حضرت فرمودند این وقف و وصیّت صحیح است و بر اساس آن ابتدا باید 300 درهم از درآمد زمین را به آن فرد یا ورثه او بدهند سپس ما بقی را بین خویشان پدری و مادری واقف، تقسیم کنند. راوی سؤال می‌کند که اگر آن فرد از دنیا رفت و نسل و ورثه‌ای هم نداشت تکیف چیست؟ حضرت می‌فرمایند تمام در آمد بین خویشان پدری و مادری تقسیم شود. راوی سؤال می‌کند آیا وارثان از خویشان پدری و مادری (که طبیعتا زمانی از وقف گذشته و منفعتش کم شده است) اگر درآمد زمین کفایتشان نکند می‌توانند موقوفه را بفروشند؟ حضرت فرمودند بله اگر تمام موقوف علیهم راضی باشند و بیع برای همه أنفع باشد جائز است.

جلسه 88 (دوشنبه، 1400.12.23)                                        بسمه تعالی

و الخبر المروی عن الإحتجاج ...، ص79، س15

دلیل دوم بر جواز بیع:

دومین دلیل بر جواز بیع در صورت چهارم تمسک به روایت حمیری در کتاب احتجاج است.

حمیری نامه‌ای نوشت به امام زمان حعلنی الله فداه و خدمت حضرتشان عرض کرد به ما روایتی از امام صادق علیه السلام رسیده است که وقف اگر بر قوم مشخصی باشد بر موجودین و نسل‌های آینده آنان و همه موقوف علیهم اتفاق نظر داشته باشند بر اینکه فروختن موقوفه أنفع و أصلح به حال آنان است مجازند که وقف را بفروشند. (با توجه به این روایتی که از امام صادق علیه السلام رسیده سؤال این است که) آیا جایز است خریده شود از بعض موقوف علیهم اگر در فروش آن اختلاف نظر داشتند؟ یا جایز نیست مگر اینکه همه اتفاق نظر بر فروش داشته باشند؟ و (به صورت کلی) وقفی که بیعش مجاز نیست کدام وقف است؟

امام زمان علیه السلام در جواب مرقوم فرمودند اگر وقف بر امام مسلمین باشد بیعش جایز نیست و اگر وقف بر قومی از مسلمانان باشد، هر قومی می‌تواند آن مقداری که سهم او است را بفروشد چه همه اتفاق نظر داشته باشند (که می‌توانند کل موقوفه را بفروشند) و چه اختلاف نظر داشته باشند (که هر فردی سهم خودش را می‌تواند بفروشد) إن شاء الله.

دلّت علی جواز البیع ...، ص80، س8

کیفیت دلالت دو روایت بر جواز بیع:

مرحوم شیخ انصاری ابتدا کیفیت استدلال به دو روایت را تبیین و سپس نقد می‌فرمایند. برای دلالت این دو روایت بر جواز بیع دو تعارض بینشان باید حل شود:

تعارض در أنفع بودن.

روایت جعفر بن حیّان این بود که:

سؤال جعفر بن حیّان:

موقوف علیهم احتیاج به فروش وقف دارند آیا می‌توانند وقف را بفروشند؟

(منطوق) جواب امام صادق علیه السلام:

اگر همه موقوف علیهم راضی باشند و بیع برای همه أنفع باشد می‌توانند بفروشند.

مفهوم جواب:

اگر بعضی از موقوف علیهم راضی نباشند یا بیع أنفع نباشد بیع جایز نیست.

سؤال حمیری:

اگر بیع انفع به حال موقوف علیهم باشد آیا می‌توانند بفروشند؟

جواب امام زمان علیه السلام:

اگر موقوف علیهم غیر امام باشد می‌توانند بفروشند چه مجتمعین چه متفرقین (چه انفع باشد چه نباشد)

تعارض این است که مفهوم روایت اول می‌گوید اگر بیع انفع نباشد جایز نیست اما اطلاق روایت دوم می‌گوید انفع نباشد جایز است.

حل تعارض به یکی از دو راه است:

یکم:

بگوییم روایت حمیری هم دلالت می‌کند بر جواز بیع در صورت انفع بودن به این دلیل که سؤال حمیری از صورتی است که بیع انفع و اصلح باشد و جواب امام هم باید مطابق سؤال باشد لذا جواب امام اطلاق ندارد و در صورتی بیع جایز است که انفع باشد. پس هر دو روایت (روایت اول در جواب امام و روایت دوم به قرینه سؤال جعفر) می‌گویند جواز بیع در صورت انفع بودن است.

دوم:

بگوییم مفهوم روایت اول منطوق روایت دوم را تخصیص می‌زند. منطوق روایت حمیری اطلاق داشت بیع جایز است چه انفع باشد چه نباشد، مفهوم روایت اول اختصاص جواز بیع به صورت انفع بودن است، پس مفهوم روایت اول مقیِّد منطوق روایت دوم است و نتیجه این است که هر دو روایت می‌گویند در صورتی که بیع انفع باشد جایز است.

کما أنّه یمکن حمل ...، ص80، س10

تعارض در رضایت موقوف علیهم

روایت جعفر می‌گوید باید همه موقوف علیهم راضی باشند، روایت حمیری می‌گوید رضایت بعضی از موقوف علیهم کافی است.

حلّ تعارض

به این است که بگوییم روایت حمیری قرینه می‌شود که روایت جعفر را حمل کنیم بر صورتی که قصد فروش تمام وقف را داشته‌اند لذا حکم روایت جعفر این است که (برای فروش تمام وقف) باید همه راضی باشند چنانکه روایت حمیری هم می‌گوید اگر همه راضی باشند می‌توانند کل وقف را بفروشند.

و یؤید المطلب صدر الروایة ...، ص80، س‌آخر

مؤید قول به جواز بیع در صورت چهارم روایتی است از ابن مهزیار که ذیل صورت دهم خواهد آمد. امام جواد علیه السلام در آن روایت می‌فرمایند کسی که ملکش را وقف بر افرادی از جمله امام علیه السلام کرده بوده، سهم امام را بفروشد و ثمن را نزد امام بفرستد. متن روایت و کیفیت دلالت آن ذیل صورت دهم خواهد آمد.

جلسه 89 (سه‌شنبه، 1400.12.24)                                       بسمه تعالی

و الجواب: أمّا روایة ...، ص81، س2

نقد أدله قول دوم

مرحوم شیخ انصاری قول به جواز بیع وقف در صورت چهارم که وقف خراب نشده بلکه صرفا فروش آن أنفع به حال موقوف علیهم است باطل می‌دانند. روایت جعفر بن حیّان را به تفصیل نقد می‌کنند و سپس قسمتی از این نقدها را به روایت حمیری هم وارد می‌دانند.

به روایت جعفر بن حیّان هفت اشکال وارد می‌دانند:

اشکال اول:

جعفر بن حیّان در روایت اول با صراحت سؤال می‌کند اگر موقوف علیهم احتیاج به فروش وقف داشته باشند آیا بیعش جایز است یا خیر؟ و امام صادق علیه السلام علاوه بر صورت احتیاج، قید دیگری با عنوان انفع بودن و مورد رضایت جمیع بودن را هم اضافه می‌کنند. پس روایت جعفر، صرف انفع بودن که محل بحث ما در صورت چهارم است را مجوّز بیع نمی‌داند بلکه باید هم موقوف علیهم محتاج باشند هم انفع باشد و با انتفاء یکی از این دو قید حکم جواز هم منتفی است.

اشکال دوم:

مقصود امام صادق علیه السلام از "کان البیع خیرا لهم" خصوص انفع بودن را نمی‌گوید بلکه دلالت می‌کند بر برداشت عرفی که در تمام معاملات وجود دارد که افراد به دنبال مطلق النفع هستند نه لزوما أنفع بود. وجود منفعتی که معمولا انگیزه و منشأ می‌شود برای اراده و اقدام به بیع، پس حضرت نمی‌خواهند یک حکم تعبّدی (و بر خلاف قواعد ممنوعیّت بیع وقف) بیان کنند بلکه مقوصد حضرت این است که اگر چنانکه شما می‌گویی مصلحت در بیع وقف است، اشکالی ندارد. چنانکه مردم در محاوراتشان می‌گویند هر گاه فروش یک شیء اصلح و دارای نفع بود آن را بفروش.

خلاصه اشکال اینکه روایت، ظهور در خصوص أنفع بودن ندارد بلکه جواز بیع در مطلق النفع را می‌گوید و چنین حکمی هم مورد اعراض قدما و فقها است پس روایت معتبر نخواهد بود.

اشکال سوم:

مقصود امام صادق علیه السلام از تعبیر "خیر" افعل تفضیل نیست بلکه خصوص رفع حاجت و نافع بودن بیع را می‌گوید. لکن چنین حکمی هم مورد اعراض فقها است پس روایت معتبر نیست.

در اشکال دوم از نفع سخن گفته شد و در اشکال سوم از رفع حاجت.

اشکال چهارم:

مرحوم علامه حلی و جماعتی فرموده‌اند روایت جعفر بن حیّان در مورد وقف مؤبد نیست بلکه مربوط هب وقف منقطع است و از محل بحث ما خارج است. قرینه ایشان بر اختصاص روایت به وقف منقطع این است که راوی گفت فردی ملکش را وقف کرده بر خویشان پدری و مادری و نسل آنان این ظهور در منقطع دارد (بله اگر چنین بود که وقف کند بر خویشان پدری و مادری و بعد از انقطاع و انقراض نسل آنها وقف مسلمانان باشد این می‌شد وقف مؤبد.)

نقد اشکال چهارم:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اشکال چهارم وارد نیست زیرا روایت ظهور در وقف منقطع ندارد زیرا چه بسا راوی در مقام حکایت قسمتی از وقف‌نامه بوده است. یعنی وقف نامه بر اولاد و نسل آنها و بعد انقراض بر مسلمانان بوده لکن راوی فقط قسمت اول یعنی اولاد و نسلشان را ذکر کرده چنانکه بین مردم متعارف است اگر کسی وقف بر اولاد و پس از انقراض وقف بر مسلمانان قرار دهد باز هم می‌گویند فلانی ملکش را وقف اولاد کرده است. پس با توجه به عدم ظهور در منقطع، باید بگوییم حکم مذکور در روایت اطلاق دارد هم شامل وقف مؤبد می‌شود هم وقف منقطع زیرا امام از راوی سؤال نفرمودند که مورد وقف شما مؤبد است یا منقطع.

فافهم

دو وجه را می‌توان بیان کرد یک اینکه حکم وقف منقطع چنانکه خواهد آمد متفاوت است از وقف مؤبد لذا اطلاق روایت سازگار با ادله شرعیه دیگر نیست. دوم این که بگوییم کلام مرحوم علامه حلی صحیح است و روایت ظهور در منقطع دارد زیرا سائل جوانب مختلف موقوفه را برای امام توضیح داده و نکاتی که حدس می‌زند در حکم دخیل باشد را توضیح می‌دهد چه نسبت به فردی که وصیت شده بود سیصد درهم به او داده شود و چه نسبت به اقوام پدری و مادری واقف، لذا با توجه به این ریزه‌کاری‌ها اگر وقف مؤبد بود یعنی واقف گفته بود بعد الانقراض باید وقف مسلمانان باشد حتما راوی می‌گفت.

و کیف کان ففی الإستدلال ...، ص82، س6

اشکال پنجم:

این اشکال را تصریح نمی‌کنند. (سند روایت هم به جهت عدم توثیق جعفر بن حیّان اشکال دارد. بله اگر کسی مبنای اصحاب اجماع را در رجال قبول داشته باشد و حسن محبوب که با یک واسطه از جعفر بن حیّان روایت نقل کرده را هم جزو اصحاب اجماع بداند می‌تواند روایت را معتبر بداند.)

اشکال ششم:

مع عدم الظفر بالقائل به. ششمین اشکال اعراض قدما از إفتاء بر اساس روایت جعفر است. البته عبارت شیخ مفید ممکن است چنین توهمی ایجاد کند که ایشان قائل به جواز هستند.

ثم لو قلنا ...، ص82، س10

اشکال هفتم

طبق ظاهر روایت جعفر که سخن از احتیاج بطن موجود می‌گوید و حضرت هم بیع را مجاز اعلام می‌کنند معنایش این است که بطن موجود ثمن حاصل از بیع وقف را مصرف کرده و به اتمام برساند و چنین حکمی مخالف قواعد مسلّمه‌ای است که جلسات قبل از جمله جلسه 81 توضیح دادیم محال است مُبدَل (عین وقف) ملک جمیع بطون باشد اما بدل آن (ثمن) ملک بطن موجود که بایع هستند باشد.

فیکون تجویز ... بله اگر سایر اشکالات به روایت جعفر وارد نبود می‌توانستیم این اشکال هفتم را توجیه کنیم به این بیان که شارع حکم به جواز بیع حق بطون آینده را به بطن موجود نداده بلکه یک آن قبل از بیع، حق بطون متأخر را ابطال کرده تعبدا و به بطن موجود مجوز بیع داده است، پس وقتی بطن موجود وقف را می‌فروشد ملک خودش را فروخته است نه ملک دیگران را و هیچ استحاله‌ای به وجود نمی‌آید.

چنانکه در هبه شارع به واهب (هدیه دهنده) اجازه داده است که بعد از واگذار کردن هدیه، همانجا هدیه را به فرد دیگری بفروشد و این بیع کشف می‌کند از إبطال آناً ما نسبت به مالکیّت هدیه گیرنده و مالکیّت آناً ما برای واهب و تحقق بیع پس از آن.

خلاصه صورت چهارم:

بیع موقوفه‌ای که سالم است و فروختنش صرفا أنفع به حال موقوف علیهم است جایز نمی‌باشد به اجماع فقهاء و أدله دال بر ممنوعیت بیع وقف مانند لایجوز شراء الوقف، دلیلی هم بر رفع حکم ممنوعیت نداریم، دو روایت دال بر جواز هم اشکالات متعدد داشتند.

 

 

نکته تربیتی

در ادامه مباحث گذشته و بعد از اشاره به نکاتی درباره أصالة الصحة فی فعل النفس از نگاه تربیتی، به أصالة الصحة فی فعل الغیر وارد می‌شویم و چند نکته بیان می‌کنیم:

ـ حمل فعل دیگران بر صحت می‌تواند شامل والدین، همسر، اولاد، و سایر افراد جامعه و در رأس همه خداوند باشد. خداوند با ما رفتاری دارد و سایرین هم رفتاری دارند که اگر به تعبیر امروز مثبت نگر باشیم و خوبی ها را ببینیم در زندگی خود ما هم تأثیر خواهد گذاشت.

ـ امیر المؤمنین علیه السلام می‌فرمایند: "وَاصِلْ فِی حُسْنِ الثَّنَاءِ عَلَیْهِمْ، وَتَعْدِیدِ مَا أَبْلَى ذَوُو الْبَلاَءِ مِنْهُمْ؛ فَإِنَّ کَثْرَةَ الذِّکْرِ لِحُسْنِ أَفْعَالِهِمْ تَهُزُّ الشُّجَاعَ وَتُحَرِّضُ النَّاکِلَ، إِنْ شَاءَ اللهُ." حضرت می‌فرمایند پیوسته دیگران را بر کارهای نیکشان مدح کن و سختی‌ها و گرفتاریهایی که به خاطر تو تحمل می‌کنند به آنان یادآوری کن چرا که تشویق افعال نیک آنان باعث همت بیشتر فرد شجاع و دارای همت خواهد شد و موجب به حرکت آمدن فرد کسل و زمین‌گیر خواهد شد ان شاء الله.

البته مدح کردن به جهت قدرت یا ثروت یا منصب دیگران کاری بسیار مذموم و ناپسند است اما تشویق به جهت امور نیک حتی امور کوچک سبب تشویق دیگران به تکرار و نوآوری در خوبی‌هایشان خواهد شد.

در عالم طلبگی و تضییقات مالی و اجتماعی موجود در آن تقدیر طلاب از صبر و تحمل همسرانشان همین ثمره‌ای را خواهد داشت که امیر المؤمنین علیه السلام فرموده‌اند.

به زبان آوردن رفتارهای پسندیده فرزندان بسیار در روحیه آنان تأثیر دارد. متذکر شدن کارهای خیر دیگران در تقویت روحیه آنان مؤثر است. البته این نکته هم مهم است که وقتی فردی خوبی‌های دیگری را می‌بیند این ابتدا دلالت می‌کند بر نفس خاضع و زیبای بیننده که به جای تمرکز روی بدی‌ها، می‌تواند خوبی‌های حتی کوچک را هم ببیند.

شرائط عوضین/ شرط دوم: ملکیت

جلسه 61 (چهارشنبه، 1400.10.29)                                     بسمه تعالی

ثم إنهم إحترزوا ...، ص11، س1

شرط دوم: ملکیّت

طبق توضیحاتی که جلسه قبل در رابطه با شمارش شروط عوضین عرض کردم دومین شرطی که مرحوم شیخ انصاری در عوضین لازم المراعات می‌دانند، ملکیّت است.

سیر بحث در این شرط دوم چنین است که مرحوم شیخ انصاری ابتدا دو مطلب ذیل این شرط بیان می‌کنند سپس یک متمّم برای شرط ملکیّت بیان می‌کنند تحت عنوان "عدم تعلّق حق دیگران به عوضین" (همان شرط شماره سه که جلسه قبل توضیح داده شد) و بعد از تبیین متمّم، ضمن چهار مسأله چهار مورد از موارد عدم جواز تصرف مالک در ملکش به جهت تعلق حق دیگران به آن را تفصیلا بررسی می‌کنند که عبارت‌اند از: وقف، أم ولد، رهن و جنایة، و تا پایان فقه 4 ادامه خواهد داشت و در فقه 5 وارد شرط سوم یعنی القدرة علی التسلیم خواهند شد)

مطلب اول: بیع دو دسته اشیاء جایز نیست

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند با شرط ملکیّت دو دسته از اشیاء از جواز و صحت بیع خارج می‌شوند:

دسته اول: مباحات اصلیه

مباحات اصلیه مانند آبها، مرتع‌ها، ماهی‌ها و حیوانات آزاد و رها قبل از صید شدن اینها قابل فروش نیستند زیرا مالک بالفعل ندارند.

دسته دوم: أراضی مفتوح عنوة

عنوه به معنای قهر و غلبه است و به معنای ذلّت هم به کار می‌رود مانند آیه 111 سوره مبارکه طه: "وَ عَنَتِ الْوُجُوهُ لِلْحَیِّ الْقَیُّومِ" اراضی مفتوح عنوه یعنی اراضی‌ای که با خیل و رکاب و لشکر کشی فتح شده‌اند مثل ارض عراق.

مرحوم شیخ انصاری برای اثبات اینکه این اراضی شرط مالکیّت را ندارند لذا بیع‌شان برای مردم جایز نیست می‌فرمایند مالکیّت بر چهار قسم است و اراضی مفتوح عنوة از هیچ‌کدام این چهار قسم نیست لذا مالکیّت مطرح در آنها را باید قسم پنجمی به شمار آوریم.

اما اقسام مالکیّت بر اشیاء:

قسم اول: املاک شخصی.

عموم املاک و اشیائی که ملک شخص یا گروه خاص (به نحو مشاع) هستند و احکام مالکیت از جمله به ارث رسیدن بعد موت را دارا می‌باشند. اراضی مفتوح عنوه چنین حکمی ندارند یعنی اینگونه نیست که عین این اراضی ملک مسلمانان باشد و بین آنان تقسیم شود و به هر کسی مقدار اندکی برسد، لذا به ارث هم نمی‌رسد.

قسم دوم: وقف خاص.

اشیائی که عین‌شان ملک کسی نیست اما منفعت آنها ملک شخص یا گروه خاصی (به نحو مشاع) است که به آنان موقوف‌علیهم گفته می‌شود. اراضی مفتوح از این قسم هم نیستند زیرا نسبت به این اراضی مالکیّت بر منفعت برای مسلمانان (به نحو مشاع) تصویر نمی‌شود.

قسم سوم: وقف عام.

اشیائی که نه عین و نه منفعت آنها ملک کسی نیست البته منفعت بعد از تصرف به ملک فرد در می‌آید مثل اینکه اتوبوسی را برای حمل عموم زائران به حرم وقف کرده، هر زائری که سوار این اتوبوس شود مالک منفعت صندلی است که روی آن نشسته تا به حرم برسد، یا منزلی وقف عام برای استفاده علماء شده باشد که وقتی برای سکونت مثلا پنج ساله، به یک مجتهد خاص داده شد بعد از تصرف، این مجتهد مالک منفعت پنج ساله این خانه می‌شود. اراضی مفتوح عنوة از این قسم هم نیستند.

قسم چهارم: زکوات و أخماس.

زکات و خمس ابتدا به عین مال تعلق می‌گیرند که در صورت صلاحدید مجتهد و مرجع تقلید قابل تبدیل به پول هم هست و فرد می‌تواند به جای یک پنجم از برنج‌هایی که بیش از یک سال نزد او مانده و استفاده نکرده، پول آن را به عنوان خمس بپردازد. در این قسم هم وقتی مثلا عین برنج به عنوان خمس به محل مصرف آن داده شد آن فرد مالک عین و منفعت خواهد بود. اما اراضی مفتوح عنوه از این قسم هم نیستند یعنی وقتی فردی مسلط بر قسمتی از این اراضی شد مالک منفعت آن نیست.

قسم پنجم: اراضی مفتوح عنوه

پس ناچاریم اراضی مفتوح عنوه را قسم پنجمی در عرض چهار قسم قبلی به شمار آوریم که در آن منفعت حاصل از این اراضی باید در مصالح عموم مسلمین استفاده شود. البته موضوع و حکم نسبت به این اراضی در مطلب دوم روشن خواهد شد.

دلیل بر اینکه عموم مسلمین حق تصرف و استفاده از آن را دارند اجماع و روایات خاصه مانند مرسله حماد و صحیحه حلبی است که مرحوم شیخ انصاری در صفحه 19 به بعد متن شش روایت را نقل می‌کنند.

مطلب دوم: اقسام أرضین و احکام آن

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند حال که سخن از أراضی شد هر چند محل مناسب بحث از تقسیم أراضی و احکام آنها در اواخر مکاسب محرمه است نه در کتاب البیع اما چون قبلا به تفصیل بیان نکرده‌ایم لذا اینجا به ذکر اقسام و احکام آنها می‌پرازیم. أراضی را به حصر عقلی می‌توان بر چهار قسم تقسیم نمود زیرا تمام أراضی کره زمین یا موات (بایر و بی آب و علف) هستند و یا عامر و آباد هستند. هر کدام از این دو قسم هم یا بالأصالة است (که از ابتدا عامر بوده مانند جنگلها و مراتع یا از ابتدا موات بوده مانند کویر) یا بالعرض (که ابتدا عامر بوده سپس موات شده یا ابتدا موات بوده و سپس توسط انسانها عامر شده است)، از ضرب این دو قسم در یکدیگر چهار قسم به دست می‌آید که پنجمی ندارد.

قسم اول: موات بالأصالة

در رابطه با این قسم، دو نکته بیان می‌کنند:

نکته اول: مالکیّت امام علیه السلام

می‌فرمایند أراضی موات بالأصالة، ملک پیامبر و سپس امامان معصوم هستند.

دلیل: اجماع و روایات مستفیض بلکه گفته شده متواتر دالّ بر مطلب‌اند. این اراضی از انفال هستند که خداوند متعال در اولین آیه سوره مبارکه انفال می‌فرماید: "یَسْأَلُونَکَ عَنِ الْأَنْفَالِ قُلِ الْأَنْفَالُ لِلَّهِ وَ الرَّسُولِ"

نکته دوم: اباحه تصرف مجانی برای مردم

مردم مجاز به تصرف در این زمین‌ها هستند در صورتی که آنها را آباد کنند و نیاز به پرداخت اجاره و عوض هم نیست.

اشکال (به نکته اول): در بعضی از روایات وارد شده که پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم فرمودند مَوَتان الأرض (زمین موات) برای خدا و رسول است و من به شما مسلمانان واگذار کردم. پس این زمین‌ها ملک مردم‌اند.

جواب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند (اولا: دو حدیثی که اشاره می‌کنید ضعف سندی دارند، ثانیا:) این دو روایت را به جهت روایات متواتر بر مالکیت امام، حمل می‌کنیم بر جواز تصرف بلا عوض. یعنی زمین‌ها برای آباد سازی و استفاده به مسلمانان واگذار شده است.

اشکال ( به نکته دوم): روایاتی داریم که دلالت می‌کنند بر جواز تصرف و آباد سازی أراضی موات لکن به شرط پرداخت خراج و مالیات نه به صورت بلاعوض. (طقس یعنی إجارة) در متن کتاب به دو روایت اشاره می‌شود.

جواب: می‌فرمایند در جواب از اشکال مذکور دو توجیه مطرح می‌کنیم:

توجیه اول: این دو روایت را حمل می‌کنیم بر لزوم پرداخت اجارة زمانی که امام معصوم مطالبه کند اما بر اساس روایات، اهل بیت علیهم السلام پرداخت اجاره تصرف در زمین موات بالأصالة را از شیعیان‌شان برداشته‌اند و پس از ظهور حضرت حجت عجل الله تعالی فرجه الشریف، حضرتشان غیر شیعیان را مُجاب خواهند نمود به پرداخت اجاره و آنان را با ذلت از آن زمین‌ها اخراج خواهند نمود.

البته مرحوم علامه فرموده‌اند اگر تصرف در این اراضی بدون اذن و رضایت امام باشد طبیعتا باید اجاره پرداخت شود.

توجیه دوم: آن دو روایت دال بر وجوب أداء اجاره را حمل می‌کنیم بر زمان حضور امام معصوم زیرا چنانکه اشاره کردیم اجماع و روایات فراوان داریم بر اینکه در زمان غیبت پرداخت اجاره این زمین‌ها به امام معصوم علیه السلام واجب نیست.

بل الأخبار متّفقة ... روایات و اجماع داریم بر اینکه زمین تا زمانی که موات بالأصالة است ملک امام علیه السلام است لکن اگر کسی آن را احیاء کرد ملک او خواهد بود یعنی مالک می‌شود و بعد موتش به ارث می‌رسد.  *

 

 

کارورزی اصولی در فقه

* مرحوم خوئی در مصباح الفقاهة، ج5، ص125 در رابطه با همین مطلب نکته‌ای بیان می‌کنند که روایات دال بر مالک شدن مُحیی، عام است و مختص شیعه نیست سپس می‌فرمایند: "ما دلّ من الاخبار على کون موات الأرض للشیعة بالإحیاء لا توجب التخصیص لعدم التنافی" این تعبیر "لا توجب التخصیص لعدم التنافی" اشاره به کدام نکته در رابطه بین عام و خاص دارد؟

جلسه 62 (دوشنبه، 1400.11.04)                                       بسمه تعالی

الثانی: ما کانت عامرة ...، ص16، س1

قسم دوم: عامر بالأصالة

دومین قسم از اقسام چهارگانه زمین‌ها، زمینی است که ابتداء آباد بوده بدون اینکه انسانی آن را آباد کند مانند جنگلها و مراتع.  *

مرحوم شیخ انصاری در این رابطه دو نکته بیان می‌کنند:

نکته اول: این اراضی ملک امام است

می‌فرمایند این قسم از اراضی هم مانند قسم قبل ملک امام معصوم است.

دلیل: اجماع و روایات هستند از جمله روایتی که در ذکر مصادیق أنفال و زمین‌هایی که ملک امام هستند می‌فرماید: "کلّ أرض لاربّ لها".

اشکال: مرحوم صاحب جواهر می‌فرمایند روایتی داریم که امام کاظم علیه السلام که در مصادیق انفال می‌فرمایند: "کُلُّ أَرْضٍ مَیْتَةٍ لَا رَبَّ لَهَا" قید "میتة" یک قید احترازی است یعنی اگر زمین میته نبود دیگر از انفال و ملک امام معصوم نیست. پس روایاتی که به نحو عموم می‌گویند کلّ أرض لا ربّ لها فهو للإمام تخصیص می‌خورد با این روایت امام کاظم علیه السلام و نتیجه این است که کل أرضٍ لا ربّ لها فهو للإمام الا الأراضی العامرة.

جواب: قبل از بیان جواب مرحوم شیخ انصاری یک مقدمه کوتاه اصولی را اشاره می‌کنیم:

مقدمه اصولی: مفهوم وصف

در کتاب اصول فقه مرحوم مظفر، ج1، ص121، در مبحث مفهوم وصف و مفهوم لقب نکاتی مطرح شد:

1. اگر صفت با موصوف در کلام ذکر شده بود (وصف معتمد بر موصوف) مربوط به بحث مفهوم وصف اصولی است و اگر موصوف و موضوع ذکر نشده بود (وصف غیر معتمد بر موصوف) در اصطلاح اصولی نامش لقب و مربوط به مفهوم لقب است.

2. لقب به اجماع اصولیان مفهوم ندارد. مثال: أکرم فقیهاً، این جمله مفهوم ندارد و نمی‌توان گفت مفهومش لاتکرم نحویّاً است.

3. صفت مذکور در کلام دو حالت دارد: یا قید برای موضوع است یا قید برای حکم است.

ـ اگر وصف قید برای موضوع باشد، مفهوم ندارد مانند أکرم انسانا عالما اینجا عالم قید برای انسان است نه حکم أکرم.

ـ اگر قید برای حکم باشد دلالت دارد بر مفهوم یعنی إنتفاء حکم عند إنتفاء الوصف. مثال: مطل الغنیّ ظلم، یعنی تأخیر در أداء دین از جانب کسی که توان أداء دین را دارد، ظلم به شمار می‌رود، با قرینه سایر روایات می‌فهمیم وصف غنیّ قید برای حکم است یعنی اگر وصف غنی نبود و فرد بدهکار، فقیر بود حکمِ ظلم نخواهد بود.

4. غالبا وصف قید برای موضوع است نه حکم فلامفهوم للوصف، مگر اینکه با قرینه ثابت شود وصف قید حکم است.

مرحوم شیخ انصاری در جواب اشکال مذکور می‌فرمایند:

اولا: وصف مفهوم ندارد.

ثانیا: اگر وصف مفهوم داشته باشد زمانی است که وصف قید برای حکم باشد نه موضوع، در روایت مذکور، وصف "میتة" وصف موضوع و قید غالب مربوط به موضوع است زیرا غالب زمین‌های بدون مالک، زمین‌های بایر و موات هستند لذا حضرت به جهت این وضعیت غالبی، فرموده‌اند هر زمین موات ملک امام است. نتیجه اینکه وصف "میتة" مفهوم ندارد.

نکته دوم: حکم مالکیّت بالحیازة

اگر فردی زمین عامر را تصرف کند و مثلا دیوار چینی کند آیا مالک می‌شود؟ دو احتمال مطرح است:

احتمال اول: مالک نمی‌شود زیرا این زمین‌ها ملک امام معصوم است و تصویر مالک دوم در آنها معنا ندارد.

احتمال دوم: بله مالک می‌شود به دلیل روایت نبوی "مَنْ سَبَقَ إِلَى مَا لَا‌یَسْبِقُهُ إِلَیْهِ الْمُسْلِمُ فَهُوَ أَحَقُّ بِهِ‌" (البته این روایت سندا مرسل است)

قسم سوم: عامر بالعرض ملک مُحیِی است با شرائط إحیاء

عامر بالعرض زمینی است که ابتدا موات بوده سپس آباد شده است.

می‌فرمایند بر اساس شرائط و ضوابط مذکور در باب احیاء موات کسی که زمین موات را إحیا و آباد کند مالک آن می‌شود. (که در شرح لمعه، جلد هفتم چاپ کلانتر در کتاب إحیاء الموات خوانده‌اید)  **

دلیل: مرحوم ابن فهد حلّی (م841ه‍) در المهذّب البارع فی شرح مختصر النافع، ج4، 285 فرموده‌اند: "أجمعت الأمّة .." و مرحوم فاضل مقداد سیُوری (م826 ه‍ اهل قریه سیور از توابع حله عراق) در التنقیح الرائع لمختصر الشرائع، ج4، ص98 فرموده‌اند: "على ذلک إجماع المسلمین، و عند أصحابنا أن الموات من الأرضین للإمام و لا یجوز إحیاؤه إلا باذنه، و مع اذنه یصیر ملکا للمأذون له و اذنه شرط."

مرحوم شیخ انصاری بعد از اشاره به قسم چهارم، به ذکر تقسیماتی مربوط به قسم سوم بازمی‌گردند.

قسم چهارم: موات بالعرض

زمینی که آباد بوده و سپس تبدیل به موات یعنی خشک بدون سکنه شده است.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند زمین مذکور بر دو قسم است:

قسم اول: عمارة و آبادانی زمین در سابق، عمارة بالأصالة بوده است که در این صورت در قسم اول گفتیم ملک امام است.

قسم دوم: عمارة و آبادانی زمین در سابق به دست انسان صورت گرفته بوده و آباد کننده اولیه این زمین مالک شده است، در این قسم که زمین را فرد اول آباد کرده و به حکم إحیاء أرض، مالک شده سپس بر اثر ترک اهالی آن منطقل تبدیل به زمین موات شده است، آیا فرد دومی که این زمین را آباد کند مالک آن می‌شود؟

می‌فرمایند دو قول است:

قول اول: جمعی مانند مرحوم شیخ طوسی و محقق حلّی معتقدند این زمین با اینکه موات است همچنان بر ملک مالک قبلی (آباد کننده اول) باقی است.

قول دوم: جمعی مانند علامه حلی در بعض فتاوایشان و شهید ثانی معتقدند با تبدیل شدن این زمین به موات، هر فرد دیگری که این زمین را آباد کند به ملک آباد کننده جدید در خواهد آمد.

منشأ اختلاف اقوال هم اختلاف در رویات وارده در ابن باب است که در جای خودش و در کتاب إحیاء موات باید بررسی شود.

سپس مرحوم شیخ انصاری به ذکر تقسیماتی مربوط به قسم سوم می‌پردازند که خواهد آمد.

 

 

 

تحقیق:

* مرحوم شیخ انصاری در عبارت کتاب عامرة را اینگونه معنا می‌کنند که "أی لا من معمِّرٍ" زمین عامر یعنی زمینی که بدون دخالت انسان آباد شده است. مرحوم خوئی در مصباح الفقهاهة، ج5، ص134 می‌فرمایند: "الظاهر أنه لم یوجد استعمال المعمر فی التعمیر بل استعمل اسم الفاعل منه عامر و المعمّر من العمر، یقال لمن عمره کثیر."

ظاهرا اشکال ایشان وارد باشد. ابن فارس در معجم مقاییس اللغة که مهم‌ترین منبع لغوی در ریشه یابی کلمات است، در ج4، ص140 می‌نویسد: "العین و المیم و الراء أصلان صحیحان، أحدهما یدلُّ على بقاء و امتداد زمان، و الآخر على شى‌ءٍ یعلو، من صوتٍ أو غیره. ... و من الباب عِمارة الأرض، یقال عَمَرَ الناسُ الأرضَ عِمارةً، و هم یَعْمُرُونها، و هى عامرة معمورةٌ. و قولهم: عامرة، محمولٌ على عَمَرَتِ الأرضُ، و المعمورة من عُمِرت. و الاسم و المصدر العُمْران. و استَعمر اللّٰه تعالى الناسَ فى الأرض لیعمرُوها.و الباب کلُّه یؤول إلى هذا."

این ماده لغوی در قرآن هم کاربردها مختلفی در معنای عمر و حیات دارد از جمله در سوره مبارکه فاطر، آیه 11 می‌فرماید: "وَ مٰا یُعَمَّرُ مِنْ مُعَمَّرٍ وَ لٰا یُنْقَصُ مِنْ عُمُرِهِ إِلّٰا فِی کِتٰابٍ."

أبو حاتم سجستانی (م255ه‍) از عالمان اهل سنت کتاب مختصری دارد با عنوان المعمَّرون و الوصایا که در این کتاب وصیت‌های افرادی که عمر طولانی داشته‌اند یا در عمرشان کارهای مهم و اثر گذاری انجام داده‌اند را گردآوری کرده است.

** عبارت مرحوم شهیدین در لمعه و شرح آن در کتاب إحیاء الموات چنین است: " ( وشروط الاحیاء ) المُملِّک للمحیی ( ستة : انتفاء ید الغیر ) عن الأرض المیتة ... ( وانتفاء ملک سابق ) ... ( وانتفاء کونه حریما لعامر )، لأن مالک العامر استحق حریمه، لأنه من مرافقه ومما یتوقف کمال انتفاعه علیه وسیأتی تفصیل الحریم ( وانتفاء کونه مَشعرا ) أی محلا ( للعبادة ) کعرفة ، والمشعر ومنى ولو کان یسیرا لا یمنع المتعبدین ، سدا لباب مزاحمة الناسکین ، ولتعلق حقوق الناس کافة بها فلا یسوغ تملکها مطلقا لأدائه إلى تفویت هذا الغرض الشرعی ... ( أو مقطعا ) من النبی صلى الله علیه وآله ، أو الإمام علیه السلام لأحد المسلمین ، لأن المقطع له یصیر أولى من غیره کالتحجیر فلا یصح لغیره التصرف بدون إذنه وإن لم یفد ملکا، وقد روی أن النبی صلى الله علیه وآله أقطع بلال بن الحرث العقیق وهو واد بظاهر المدینة واستمر تحت یده إلى ولایة عمر ... ( أو محجَّرا ) أی مشروعا فی إحیائه شروعا لم یبلغ حد الاحیاء فإنه بالشروع یفید أولویة لا یصح لغیره التخطی إلیه ، وإن لم یفد ملکا فلا یصح بیعه لکن یورث ویصح الصلح علیه. الروضة البهیة، ج7، ص155.

جلسه 63 (سه‌شنبه، 1400.11.05)                                       بسمه تعالی

ثم القسم الثالث ...، ص18، س4

مرحوم شیخ انصاری به ذکر تقسیماتی مربوط به قسم سوم از اراضی یعنی اراضی عامر بالعرض می‌پردازند.

تقسیمات زمین عامر بالعرض

زمینی که موات بوده سپس عامر و آباد شده بر دو قسم است:

قسم اول:عامر، مسلمان باشد مالک زمین خواهد بود و ملکیّتش با نواقل قهری مثل ارث یا اختیاری مثل بیع، وقف و هدیه زائل می‌شود.

سؤال: اگر زمین و ساختمان آن خراب شد و به نوعی دوباره یک زمین موات به شمار آمد از ملکیّت عامر مسلمان خارج می‌شود؟

جواب: می‌فرمایند دو قول است بعضی معتقدند همچنان بر ملک عامر باقی است و بعضی معتقدند به ملک عامر جدید در می‌آید.

قسم دوم: اگر عامر کافر باشد دو حالت دارد:

حالت اول: زمین در دار الإسلام است. اینجا دو قول است:

ـ اگر مالکیّت بر زمین در دار الإسلام را مشروط به اسلام ندانیم پس کافر مالک آن زمین می‌شود.

ـ اگر مالکیّت بر زمین در دار الإسلام را مشروط به اسلام بدانیم پس کافر عامر مالک نمی‌شود و زمین در ملک امام باقی است.

حالت دوم: زمین در دار الکفر است. اینجا کافر عامر مالک می‌شود و زوال ملکیّت او با نواقل اختیاری یا قهری و همچنین با غنیمت گرفته شدن خواهد بود.

نسبت به زمینی که کافر مالک می‌شود (چه قولی که مربوط به دار الإسلام بود و چه عمران در دار الکفر باشد) که گفتیم مالک است:

ـ اگر با طوع و رغبت مسلمان شود، بر ملکیّتش باقی است مانند سایر اموالش.

ـ اگر کافر بماند مالک خواهد بود لکن رفع ید و خروج این زمین از مالکیّت کافر به چند صورت ممکن است محقق شود:

صورت اول: کافر زمین را رها کرده و از آن هجرت می‌کند که ملک امام خواهد بود.

صورت دوم: این کافر می‌میرد و وارثی هم ندارد در این صورت هم ملک امام خواهد بود از باب انفال که بدون لشگرکشی به دست آمده.

صورت سوم: رفع ید و خروج کافر از این زمینی که توسط کافر آباد شده با جنگ و لشگرکشی محقق شود که به آن مفتوح عنوة، یا أرج خراج یا أرض سواد گفته می‌شود. در رابطه با این صورت سوم نکات و احکامی بیان می‌کنند.

نکاتی در احکام أرض مفتوح عنوة

نسبت به أرض مفتوح عنوه مثل أرض عراق به چند نکته و حکم اشاره می‌کنند:

نکته یکم: مالک این زمین مسلمانان هستند

مرحوم شیخ انصاری برای اثبات مالکیّت مسلمانان بر این زمین به اجماع و روایات مستفیضه تمسک می‌کنند و پنج روایت ذکر می‌کنند:

روایت اول: روایت أبی بردة  *

در قسمتی از متن روایت، امام صادق علیه السلام می‌فرمایند اصل أرض خراج قابل معامله نیست بلکه عامر، حق تصرف و اولویت خود را می‌تواند به مشتری بفروشد و با این شراء منتقل می‌شود حق مسلمانان (مالیات و خراجی که بر عهده عامر بود) به مشتری (یعنی مشتری از این به بعد باید خراج و مالیات مربوط به این زمین را بپردازد) و چه بسا مشتری قدرت بیشتری بر درآمدزایی از این زمین داشته باشد و به پرداخت خراج و انجام وظیفه شرعی بیشتر مایل باشد.

روایت دوم: مرسله حمّاد  **

امام کاظم علیه السلام در این روایت به ذکر احکامی در باب خمس، جهاد و إحیاء موات پرداخته‌اند که مرحوم شیخ انصاری بعضی از فقرات را حدیث نقل می‌کنند. حضرت می‌فرمایند أرضی که با لشگرکشی و جنگ به دست آمده در دست کسی که آن را آباد کرده رها شود و لکن والی باید خراج و مالیات بگیرد به هر مقداری مثل نصف یا ثلث یا ثلثین که به مصلحت مسلمانان باشد و مضرّ به حال آن فرد و کشاورز هم نباشد. تا روایت می‌رسد به اینجا که اگر محصول این زمین از غلّات أربعة و متعلق زکات باشد باید ابتدا عُشر و یک دهم آن به عنوان زکات جدا شود (اگر زمین با آب  باران و قنات آبیاری می‌شده یک دهم زکات دارد و اگر با "دوالی" (چرخ آبکشی از چاه) و "نواضح" (شتران آبکش) آبیاری شده نصف عُشر یعنی یک بیستم زکات دارد) بعد جدا سازی زکات، مقدار باقی‌مانده بر اساس قراداد و مصالحه بین والی و آن کشاورز باید تقسیم شود نصیب کشاورز و أکَرَة (جمع آکر به معنای کارگر روز مزد) داده شود و  باقی مانده نزد والی باید در مصارف کارمندان والی و مسئولین رسیدگی به این زمین‌ها و در جهت تقویت دین خدا و مصالحی که مورد نظر والی هست از قبیل تقویت اسلام، دین، لشگریان اسلام و امثال اینها مصرف شود هیچ مقداری از این مبالغ، کم یا زیاد ملک والی نمی‌شود.

روایت سوم: صحیحه حلبی

امام صادق علیه السلام فرمودند ارض سواد یا همان مفتوح عنوة ملک جمیع مسلمین است چه مسلمانانی که امروز هستند چه آنان که امروز مسلمان نیستند و در آینده مسلمان می‌شود و چه مسلمانانی که هنوز به دنیا نیامده‌اند، خریدن این زمین‌ها جایز نیست الا اینکه به نیت وارد ساختن در ملک مسلمانان باشد و در این صورت اگر یک مسلمان این زمین را خرید والی می‌تواند از او زمین را بگیرد و پولی که بابت زمین داده با به او برگرداند و درآمدی که مشتری از این زمین داشته و استفاده کرده هم ملک مشتری خواهد بود.

روایت چهارم پنجم و ششم

این روایات معنایشان روشن است که در تطبیق عبارت معنا می‌کنیم و دلالت می‌کنند بر اینکه اراضی مفتوح عنوه ملک مسلمین هستند.

و ظاهره کما تری ...، ص32، س1

نکته دوم: حکم بیع این زمین‌ها

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند در نکته اول ثابت شد مالک اراضی مفتوح عنوه عموم مسلمانان هستند و درآمد این زمینها باید در مصالح مسلمین خرج شود، اما آیا کسی که ین زمین را آباد کرده و در آن ساختمان ساخته است می‌تواند آن را به دیگران بفروشد؟

در پاسخ به این سؤال به چهار قول اشاره می‌کنند که قول اول نظریه خودشان است:

قول اول: مرحوم شیخ: صرفا حق تصرف قابل بیع است با اذن امام

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند بیع اصل این زمینها جایز نیست حتی به تبع و ضمیمه ساختمان اما حق تصرف و اولویتی که به واسطه آبادسازی این زمین برای عامر ایجاد شده قابل خرید و فروش است، یعنی همان حقی که بایع پیدا کرده بود که مجاز به تصرف بود و کسی حق نداشت او را از زمین اخراج کند همین حق را می‌تواند به مشتری بفروشد البته در صورتی که امام معصوم یا نائب او اجازه داده باشند چه اجازه اختصاصی به این فرد چه اجازه عام به تمام شیعیان.

قول دوم: شیخ طوسی: هیچ تصرفی مجاز نیست.

مرحوم شیخ طوسی فرموده‌اند هیچ‌گونه تصرفی در این اراضی جایز نیست حتی تصرف برای آباد سازی و عمران زیرا اینها تصرفات مالکانه هستند و کسی که مالک نیست حق چنین تصرفی (بیع و هبه و آبادسازی و ...) ندارد.

توجیه قول دوم:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند باید ازن قول را توجیه نمود به یکی از دو وجه:

وجه اول: مقصود ایشان از منع هر گونه تصرف، تصرفاتی بوده است که در زمان حضور امام و بدون اذن ایشان باشد.

وجه دوم: مقصود منع از تصرفاتی است که ملک آور است مانند حیازت که ملک آور است.

قول سوم: مرحوم شهید اول: هر تصرفی جایز است حتی بیع با اذن امام

مرحوم شیخ انصاری عباراتی از مرحوم شهید اول نقل می‌کنند سپس می‌فرمایند به ایشان نسبت داده شده تفصیل بین زمان غیبت که تصرف حتی بیع جایز است و زمان حضور که تصرف منوط به اذن امام است.

توجیه قول سوم:

مرحوم شیخ انصاری ضمن نقل عبارتی از شهید ثانی می‌فرمایند در عبارات این فقها (شهیدین و محقق ثانی) قرینه داریم که مقصودشان همان نکته ای است که گفتیم بیع آثار، أبنیه و حق تصرف جایز است اما بیع اصل زمین جایز نیست. پس حکم اینان به جواز بیع مقصود بیع حق تصرف است نه بیع زمین.

پس قول دوم و سوم هم مطابق قول اول خواهند بود.

 

 

تحقیق:

* أبی برده در سند این روایت توثیق خاص ندارد اما نقل صفوان بن یحیی که از اصحاب اجماع است از او علامت وثاقت او خواهد بود لذا سند روایت معتبر است.

** سند روایت چنین است: "عن حماد بن عیسى، عن بعض أصحابه، عن أبی الحسن علیه السلام فی حدیث"

جلسه 64 (چهارشنبه، 1400.11.06)                                    بسمه تعالی

نعم ربما یظهر ...، ص24، س8

قول چهارم: شیخ طوسی در تهذیب: جواز بیع ارض

مرحوم شیخ انصاری عبارت مرحوم شیخ طوسی در تهذیب را نقل می‌کنند که مرحوم شیخ طوسی ابتدا اشکالی بیان کرده‌اند که اگر مستشکل بگوید بیانات شما دالّ بر اباحه تصرف در ارض مفتوح عنوه است نه بیع و شراء آن و اگر بیع و شراء صحیح نباشد بیع متفرّعات آن از ساختمان و حق تصرف هم قابل بیع نخواهد بود. مرحوم شیخ طوسی در جواب از اشکال ضمن تقسیمی فرموده‌اند بیع اراضی مفتوح عنوه جایز است و در مقام استدلال بر این کلامشان به روایت ابی برده (اولین روایت جلسه قبل) استناد کرده‌اند.

توجیه قول چهارم

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند روایت ابی بردة صراحتا بیان می‌کرد که اراضی مفتوح عنوه ملک مسلمین است لذا بیع آن جایز نخواهد بود، پس همین استدلال مرحوم شیخ طوسی قرینه است که مقصودشان از جواز بیع أرض مفتوح عنوة، بیع آثار و متعلقّات است نه خود أرض.

خلاصه نکته دوم

مرحوم شیخ انصاری فرمودند ارض مفتوح عنوه ملک مسلمانان است و قابل معامله و نقل و انتقال نیست اما تصرفاتی که روی این زمین انجام گیرد از قبیل ساختمان سازی، درختکاری، زراعت و امثال اینها از قبیل حق تصرف، اولویت و اختصاص قابل معاوضه و بیع و شراء و سایر نواقل است. و سه قول دیگری که به ظاهر با این قول تنافی داشت بر اساس قرائن موجود در عبارات صاحبان اقوال، توجیه شد و نتیجه وجود یک قول در امامیه است که همان قول اول و کلام مرحوم شیخ انصاری باشد.

نکته سوم: مشروعیت تصرف و حق اختصاص برای محیی

سومین نکته ذیل بیان احکام ارض مفتوح عنوه اثبات مشروعیّت تصرف در ارض مفتوح عنوه است به نوعی که این تصرف به دنبالش حق اختصاص یا حق اولویت بیاورد. البته بهتر بود مرحوم شیخ انصاری ابتدا این نکته را بررسی می‌فرمودیند سپس نکته قبلی را زیرا اثبات مشروعیت حق اختصاص مقدم است بر جواز بیع حق الاختصاص.

مسأله مشروعیت تصرف و به تبع آن تحقق حق الاختصاص در دو صورت باید بررسی شود:

صورت اول: توقف بر اذن امام در عصر حضور

جواز تصرف و به تبع آن شکل‌گیری حق اختصاص و اولویت نسبت به استفاده از زمین در عصر حضور امام معصوم مشروط است به اذن امام به این دلیل که ارض مفتوح عنوه ملک مسلمین است و در مصالح مسلمین باید مصرف شود و در عصر حضور، ولیّ مسلمین همان امام معصوم است که بر اساس صلاحدید و اذن او باید تصرفات مذکور انجام شود.

صورت دوم: نسبت به عصر غیبت 5 قول است

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند نسبت به عصر غیبت پنج وجه است:

وجه اول: تصرف نیاز به اذن دارد چه امام چه فقیه چه سلطان

این وجه می‌گوید اذن لازم است هر چند از سلطان جائری که طبق ضبواط شرعی مجاز به دریافت خراج باشد.

(البته چنانکه در مباحث جوائز السلطان در انتهای مکاسب محرمه هم اشاره شده در موارد اندکی است که تصرف سلطان جائر و اذن او مورد قبول قرار می‌گیرد از جمله این مورد طبق قول اول که بالأخره باید در اختیار سلطان قرار گیرد تا در مصالح مسلمین مصرف شود.)

در تفاوت بین خراج و مقاسمه می‌توان به این نکته اشاره کرد که خراج مالیاتی است که به طور کلی بر زمین و درآمد آن بسته می‌شود و نظری به مقدار درآمد زمین ندارد که کم باشد یا زیاد یا اصلا درآمد نداشته باشد، مثلا والی می‌گوید اجازه این چند هکتار زمین سالی این مبلغ است و دیگر کاری ندارد که امسال محصول این زمین آفت بزند و از بین برود. اما مقاسمه یعنی تقسیم در آمد مثل اینکه والی بگوید نصف یا ثلث درآمد زمین را به عنوان مالیات باید بپردازد در این صورت اگر درآمد زمین کم باشد مالیات کمتری هم خواهد داشت

وجه دوم: تصرف مطلقا جائز است بدون نیاز به اذن

دومین وجه این است که هیچ اذنی نیاز نیست زیرا اهل بیت علیهم السلام استفاده از تمام زمین‌ها را برای شیعه حلال قرار داده‌اند.

مؤید این وجه آن است که روایاتی دلالت می‌کند بر جواز قبول خراج که مانند اجاره دادن در مقابل استفاده از زمین است پس معلوم می‌شود اصل تصرف و استفاده از زمین اشکال ندارد.

وجه سوم: شیخ انصاری: مشروط به اذن فقیه و نائب الامام

سومین وجه جواز تصرف در عصر غیبت با اذن حاکم و فقیهی است که نائب امام معصوم است.

وجه چهارم: تفصیل بین مستحقین و غیر مستحقین

کسانی که مستحق استفاده از درآمد زمین مفتوح عنوه هستند مانند لشگریان اسلام، عالمان دینی، مبلغان مذهب، سربازان، مرزداران، و ... اینان مجاز به تصرف در زمین هستند زیرا در بعض روایات چنین تعبیری آمده که "إنّ لک نصیبا فی بیت المال" نشان می‌دهد فردی که مستحق دریافت درآمد چنین زمین‌هایی است مجاز به تصرف هم هست آن هم مجانا.

اما کسانی که مستحق دریافت درآمد این زمین‌ها نیستند مانند ثروتمندان، تصرفشان در این زمین منوط به پرداخت خراج است و به همین جهت که پرداخت خراج بر آنان واجب است بعضی از فقها فتوا داده‌اند خودداری کردن از پرداخت خراج بر آنان جایز نیست و باید خراج بپردازند هر چند به سلطان جائر و البته بعض فقها هم گفته‌اند اگر خراج را به نائب امام پرداخت کند می‌تواند از پرداخت به سلطان جائر امتناع ورزد.

وجه پنجم: تفصیل بین اقسام زمین مفتوح عنوه

پنجمین و آخرین وجه این است که گفته شود:

ـ اگر زمین در حال فتح آباد بوده سپس موات شده تصرف در آن برای إحیاء، جائز است له دلیل روایاتی مثل "من أحیی أرضا فهی له"

ـ اگر زمین در حال فتح آباد بوده و بر همان حال باقی مانده دیگر تصرف برای إحیاء آن معنا ندارد.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند أوفق بالقواعد احتمال سوم (اگر پذیرفته نشود) سپس چهارم و (اگر نقد شود) سپس پنجم است.

نکته چهارم: جواز أخذ منقولات از ارض مفتوح عنوه

نسبت به منقولات از ارض مفتوح عنوه مانند برگ درختان آن یا چوبها یا سنگ‌های موجود در آن زمین یا کوزه و ظروف سفالی ساخته شده از خاک آن می‌فرمایند اگر اینها به صورت جداگانه در حال فتح روی زمین موجود باشند ملک مقاتلین هستند زیرا از منقولات‌اند اما اگر در حال فتح مثل خاک جزء ارض بوده‌اند طبق مقتضای قاعده و روایات سه احتمال مطرح است:

احتمال اول: چون علی القاعده اینها هم ملک مسلمین‌اند جواز أخذ و تصرف آنها نیاز به اجازه دارد چه از سلطان جائر چه از حاکم شرع.

احتمال دوم: هیچ نیازی به اجازه نیست زیرا سلطان، سرپرست اصل زمین و مسلط بر دریافت اجرت زمین است نه اجزاء آن مگر اینکه فرد بخواهد صرفا از منفعت این اجزاء و منقولات استفاده کند که تناول و سرپرستی سلطان جایز خواهد بود.

احتمال سوم: اینها حکم مباحات عامه را دارند. مرحوم شیخ انصاری همین احتمال را تقویت می‌کنند به دو دلیل:

دلیل اول: روایاتی مانند "من سبق الی ما لم یسبقه الیه مسلم، فهو أحق به"

دلیل دوم: سیره متشرعه بله سیره بزرگان و علماء دین و مذهب در استفاده و خرید مُهر ساخته شده با ترتب حسینیة و خاک کربلا رزقنا الله و ایاکم زیارته فی الدنیا و شفاعته فی الآخرة، است همچنین خریدن و سوغات آوردن ظروف سفالی ساخته شده از خاک ارض عراق.

 

 

نکته تربیتی

در ادامه مباحثی که در گذشته تحت عنوان أصالة الصحة فی فعل النفس از نگاه تربیتی (نه فقهی و اصولی) داشتیم برای توضیح جمع بین اعتماد به نفس و توکل به خدا و توسل به اهل بیت علیهم السلام و توسل به اسباب ظاهری مانند دارو، نکاتی در این جلسه عرض شد از جمله این نکته که انسان به جهت مخلوق بودنش به حکم عقل، ذاتا نیاز به حامی و پشتیبان دارد و بهترین حامی او خالق او است که در سوره مبارکه مزمل، آیه 9 فرمود: "رَبُّ الْمَشْرِقِ وَ الْمَغْرِبِ لاَ إِلٰهَ إِلاَّ هُوَ فَاتَّخِذْهُ وَکِیلا" همچنین وسائط فیض بین خالق و مخلوق که اهل بیت علیهم السلام هستند. لکن تحقق توکل در نفس انسان متوقف بر توجه و التفات مکرّر و پر تکرار دارد و با غفلت سازگار نیست. در همین رابطه نمونه‌ای از شرح حال مرحوم آیة الله العظمی سید محمد هادی میلانی (متوفای 1354ه‍ ش) در أنس قلبی با أدعیه و بالأخص دعای ابوحمزه ثمالی بیان شد که منجر به اسلام و تشیع پرفسور بلون بلژیکی (مدفون در قبرستان خواجه ربیع مشهد) شد. دوستان در صورت تمایل، به صوت این جلسه مراجعه بفرمایند.

شرائط عوضین/ شرط یکم: مالیت

جلسه 60 (سه‌شنبه، 1400.10.28)                                       بسمه تعالی

القول فی شرائط العوضین، ج4، ص9

اولین جلسه امسال تذکر داده شد که مرحوم شیخ انصاری درکتاب البیع شش مطلب و مبحث را مورد بررسی قرار می‌دهند، که عناوین آنها عبارت بودند از: 1. تعریف بیع. 2. معاطاة. 3. الکلام فی عقد البیع. 4. شروط المتعاقدین 5. شرائط العوضین. 6. بیان سه مسأله. خاتمة: فی آداب التجارة.

مرحوم شیخ انصاری ابتدای کتاب البیع، بیع را تعریف نمودند و آن را به دو قسم فعلی (معاطاة) و قولی (لفظی) تقسیم نمودند، سپس به بحث از شرائط بیع پرداختند. ابتدا شرائط عقد بیع (قولی) را بررسی کردند و سپس شرائط متعقدین را، پس تا الآن از مباحث شش‌گانه کتاب البیع چهار مبحث تمام شده است.

مبحث پنجم: شرائط عوضین

در این مبحث مرحوم شیخ انصاری شش شرط برای عوضین (ثمن و مثمن یا همان عوض و معوّض) بیان می‌کنند که عبارت‌اند از: 1. مالیّت 2. ملکیت. 3. عدم تعلق حق دیگران به عوضین (طِلق باشد یعنی مثلا وقف نباشد) 4. قدرت بر تسلیم 5. علم به مقدار ثمن 6. علم به مقدار مثمن. سه شرط از این شرائط شش‌گانه را امسال در فقه 4 خواهیم خواند إن شاء الله. البته مرحوم شیخ انصاری هیچ‌کدام از این شش شرط را شماره نمی‌زنند فقط در قدرت بر تسلیم در صفحه 175 می‌فرمایند الثالث من شروط العوضین القدرة علی التسلیم. لذا برای اینکه در تقسیم بندی محدوده فقه‌های هفتگانه مکاسب از جانب مرکز مدیریت حوزه که فقه 5 با الثالث من شروط العوضین معرفی و عنوان زده شده شرط سوم یعنی عدم تعلّق حق دیگران به عوضین را ذیل شرط دوم مطرح خواهیم کرد و در نتیجه در عوضین پنج شرط لازم المراعاة است:

شرط یکم: مالیّت

در این شرط به سه نکته اشاره می‌کنند:

نکته اول: طرح بحث

می‌فرمایند هر کدام از عوضین (ثمن و مثمن یا عوض و معوّض) باید مالیّت داشته باشند.

دلیل: فیّومی در معنای لغت بیع می‌گوید "مبادلة مالٍ بمال" بیع یعنی جا به جا نمودن و داد و ستد مال با مال یعنی شیء دارای مالیّت.

پس اگر یک یا عوضین هر دو مالیّت نداشته باشند بیع بر آن صادق نیست.

با قید تموّل دو مورد خارج از تحت بیع (و صدق مالیّت) خارج می‌شوند:

مورد اول: آنچه عند العقلاء منفعت مقصوده ندارد. (عقلا حاضر نیستند در مقابل دریافت آن، پول بدهند. به عبارت دیگر ما یُبذل بإزائه شیء نیست) مانند سوسک‌ها و کرم ها که در زمان مرحوم شیخ انصاری منفعتی برای عقلا نداشت هر چند الآن موضوع عوض شده و منفعت مقصود عند العقلاء دارد.

مورد دوم: آنچه عند الشارع مال نباشد. مانند خمر و خنزیر.

نکته دوم: اقسام عدم انتقاع

جمعی از فقیهان عدم انتفاع و منشأ عدم منفعت نزد عقلا را در دو قسم دیده‌اند:

قسم اول: خِسّة الشیء.

بعضی از اشیاء به جهت پست بودن مورد توجه عقلا نیستند لذا پولی به إزاء آنها پرداخت نمی‌کنند مثل یک ریگ بی ارزش.

قسم دوم: قِلّة الشیء.

بعضی از اشیاء ذاتا دارای مالیّت هستند لکن در صورتی که اندک باشند بی ارزش خواهند بود مثل یک دانه گندم. هر چند بر همین یک دانه گندم ملک صادق است یعنی فرد مالک همان یک گندم هم هست لذا فقها فتوا می‌دهند اگر یک دانه گندم هم از فرد دیگر تلف کند ضامن خواهد بود. البته مرحوم علامه حلی فتوا به عدم ضمان داده‌اند و فقهاء بعدی به ایشان اعتراض کرده‌اند.

و الأولی أن یقال: إنّ ...، ص10، س3

نکته سوم: ضابطه مالیّت از نظر مرحوم شیخ

مرحوم شیخ انصاری نسبت به مالیّت داشتن شیء و حکم آن، اشیاء را در چهار قسم دسته‌بندی می‌کنند.

قبل از بیان کلام مرحوم شیخ انصاری به یک مقدمه کوتاه فقهی اشاره می‌کنیم:

مقدمه فقهی: رابطه مالیّت عرفی و شرعی

نسبت بین مالیّت عرفی و عند العقلاء و مالیّت شرعی و عند الشارع نسبت عموم و خصوص مطلق است یعنی مالیّت عند العرف معنای عام و مصادیق گسترده‌ای دارد که شارع قسمت زیادی از آنها را قبول دارد و لکن مالیّت را در قسمتی از اشیاء هم نمی‌پذیرد مانند خمر و صنم. پس مالیّت عرفی به منزله دائره بزرگ (عام) است و مالیّت شرعی به منزله دائره‌ای کوچکتر (خاص) در داخل دائره مالیت عرفی قرار می‌گیرد.  *

قسم اول: آنچه عرفا مال نیست بیعش صحیح نیست.

می‌فرمایند اگر عرف یک شیء را مال به شمار نیاورد، بیع آن باطل است زیرا اجماع داریم بر اینکه آنچه مال نیست نمی‌تواند یکی از عوضین در بیع قرار گیرد، زیرا بیع عند العقلاء محقق نمی‌شود الا در ملک و عقلا چیزی که مالیّت ندارد را اصلا ملک و مملوک حساب نمی‌کنند.

قسم دوم: عرفا مال است لکن معاوضه‌اش اکل به باطل است. بیعش صحیح نیست

اگر شیءای نزد عرف مالیّت داشته باشد لکن عرف معامله آن را در بعضی از حالات اکل مال به باطل به شمار آورد یعنی پول گرفتن در مقابل آن را پول زور حساب کند این بیع هم در همان حالات باطل است. مثل یک لیوان آب در کنار چشمه پر آب. یا کود خاک برگ در جنگل پر از خاک برگ.

قسم سوم: نزد عرف مال و بیعش صحیح است لکن شرعا ممنوع است. بیع صحیح نیست

اگر شیءای نزد عرف هم مال باشد هم بیعش صحیح باشد مانند خمر، اما به نص خاص یا اجماع ثابت شده است که عند الشارع مال نیست در این صورت بیع باطل خواهد بود.

قسم چهارم: نزد عرف مال و بیعش صحیح است و منع شرعی هم ندرد، بیع صحیح است

اگر شیءای نزد عرف مال باشد و بیعش را هم صحیح بدانند، از شرع هم دلیلی بر ممنوعیّت بیع آن یا مالیّت نداشتن آن وارد نشده باشد در این صورت بیع صحیح خواهد بود به دلیل عمومات "أَحَلَّ اللَّهُ الْبَیْعَ" و "تِجَارَةً عَنْ تَرَاضٍ مِنْکُمْ" و روایت معایش العباد که از کتاب تحف العقول در ابتدای کتاب مکاسب گذشت.

این تمام بحث در شرط اول بود البته مرحوم شیخ انصاری ذیل شرط سوم (قدرت بر تسلیم) در صفحه 183 هم نکاتی در رابطه با مالیّت دارند.

 

 

 

تحقیق:

* در رابطه با مالیّت، تعریف و اقسام و احکام آن مباحث مختلف و مبتلابه و به روز مطرح است که در جای خودش باید مطالب فقها بررسی شود. اجمالا و به عنوان آشنایی با کلیّت بحث می‌توانید به کتاب ما وراء الفقه از مرحوم شهید سید محمد صدر (پسر عموی شهید صدر معروف) جلد اول، صفحه 394 ذیل عنوان "فصل فی المال" مراجعه کنید. ایشان مباحثی را مطرح می‌کنند از جمله در رابطه با: "فی سبب حصول المالیة للأشیاء" و "فیما یمثل المالیة سوقیا و عقلائیا".

مرحله پنجم: القول فی ماهیة العیب

بازگشت به فهرست

جلسه صد و پانزدهم (مجازی، دوشنبه، 99.02.08)                   بسمه تعالی

القول فی ماهیة العیب، ص355

گفتیم مرحوم شیخ انصاری در مبحث خیار عیب شش مرحله بحث دارند، تا کنون چهار مرحله آن گذشت که عبارت بودند از: مرحله اول طرح بحث، مرحله دوم بیان حکم خیار عیب، مرحله سوم در بیان مفصل مسقطات خیار عیب و مرحله چهارم اختلاف متبایعین بود.

مرحله پنجم: ماهیت عیب

مباحث مفصلی تا کنون نسبت به خیار عیب مطرح شد، مرحوم شیخ انصاری بعد از تبیین احکام شرعی مربوط به خیار عیب به موضوع شناسی و مفهوم شناسی عیب می‌پردازند. می‌فرمایند حکم ردّ و أرش که دو محور إعمال خیار عیب هستند در روایات بر دو مفهوم عیب و عوار مترتب شده است. به عبارت دیگر در هر روایتی که حکمی از احکام خیار عیب اشاره شده، موضوعش عیب یا عوار است.

جوهری در صحاح اللغة می‌گوید عِوار همان عیب است. برای شناخت عیب باید به لغت و عرف مراجعه نمود.

از باب تُعرف الأشیاء بأضدادها، برای شناخت مفهوم عیب می‌توانیم از راه شناخت مفهوم صحت وارد شویم. صحت یعنی طبیعت مشترک بین افراد یک ماهیت. مثال: انسان یک طبیعتی دارد که بین افراد انسان مشترک است، صفات و خصوصیاتی که طبیعت انسانها در آن مشترک هستند، اگر در یک فرد انسان وجود داشت می‌گوییم صحیح است و الا می‌گوییم معیوب است. همه انسان‌ها دو چشم، دو گوش و دو دست و ... دارند پس انسانِ صحیح یعنی انسانی که این ویژگیهایی مشترک را دارا باشد و اگر یک فرد از انسانها بعضی از این اوصاف را نداشته باشند می‌گوییم معیوب و ناقص است.

پس معیارِ صحت و عیب همان طبیعت مشترک است که اگر یک فرد چیزی کمتر از طبیعت مشترک داشته باشد می‌گوییم ناقص است مثل اینکه یک انگشتش قطع شده باشد یا از سلامت عقل برخوردار نباشد و مجنون باشد، و البته اگر هم چیزی بیشتر از طبیعت مشترک داشت مانند زور بازوی فوق العاده، می‌گوییم دارای کمال است. (همچنین در مسائل غیر مادی مانند مهارت‌های فنی یا صفات اخلاقی)

سؤال: راه شناخت طبیعت مشترک و حقیقت یک شیء چیست؟

جواب: می‌فرمایند دو راه وجود دارد:

راه اول: قرائن قطعیه خارجی به ما کمک کند و حقیقت و طبیعت مشترک چیزی را تشخیص دهیم مانند تشخیص حقیقت انسان که مثلا وجود دو چشم، دو دست، دو گوش جزء طبیعت انسان است. یا ویزگیهای مشابه در حیوانات لذا اگر یک حیوانی خرید و چشمش کور بود چنین حیوان معیوب به شمار می‌آید.

راه دوم: ملاحظه اوصاف و ویژگیهای اغلب افراد یک طبیعت و کشف خصوصیات مشترک. مثلا وقتی ملاحظه می‌کند می‌بیند یک ویژگی بلکه مهمترین ویژگی گوشهای تلفن همراه قابلیت ارتباط تلفنی است، لکن گوشی که به او فروخته‌اند چنین قابلیتی ندارد عیب به شمار می‌آید یا در عموم کتابها شیرازه کاغذها را به جلد متصل می‌کند، لذا اگر کتابی خرید و متوجه شد چنین ویژگی ندارد کتاب معیوب است.

به این راه کار دوم دو اشکال مطرح شده که مرحوم شیخ پاسخ می‌دهند.

اشکال اول: اینکه اغلب افراد خصوصیاتی داشته باشند، اطمینان نمی‌آورد به اینکه این صفت جزء ذات و حقیقت آن شیء باشد، مثلا اینکه اغلب کتابها با تحقیق و پاورقی چاپ می‌شوند دلیل نمی‌شود که بگوییم کتاب فاقد تحقیق، معیوب است. یا در سایر وسائل زندگی مثل سشوار که اغلب سشوار ها علاوه بر باد گرم، قابلیت تولید باد بدون گرما (سرد) هم دارند، حال اگر یک سشواری فقط باد گرم تولید می‌کرد نمی‌توانیم با اطمینان بگوییم این معیوب است چون ویژگی و آپشن باد سرد را ندارد.

جواب: مرحوم شیخ انصاری با پذیرش اصل اشکال می‌فرمایند بناء عرف بر این است و بایع و مشتری هم در همین عرف معامله می‌کنند.

اشکال دوم: کلام شما با یک قانون مسلّم منطقی ناسازگار است، در منطق ثابت شده که استدلال از یک جزئی بر جزئی دیگر محال است، اگر یک جزئی مثل فلز طلا، خصوصیتی مثل ضد زنگ بودن داشت نمی‌توان گفت فلز دیگری مثلا آهن هم این خصوصیت را دارا است.(گاهی تعبیر می‌شود به: "الجزئی لایکون کاسبا و لا مکتسبا" رجوع شود شرح منظومه مرحوم سبزواری، ج1، ص63(انتشارات بیدار))

جواب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند قانون منطقی مذکور را قبول داریم لکن در اینجا استدلال از جزئی بر جزئی افتاق نیافتاده بلکه استقراء است که مورد قبول منطق است، ما استقراء می‌کنیم خصوصیات مشترک یک حقیقت را به دست می‌آوریم وقتی یک قدر مشترک به عنوان کلی پیدا کردیم، آن را معیار سنجش قرار می‌دهیم اگر در یکی از مصادیق آن کلی، خصوصیات قدر مشترک وجود داشت آن را صحیح و الا معیوب می‌دانیم و در مواردی هم که مشکوک باشد تکلیف روشن است زیرا همین که اوصاف قدر مشترک در آن ثابت نشد عرف حکم می‌کند به معیوب بودن آن.

می‌فرمایند با توضیحات ما روشن شد که تعریف عیب در کلمات فقهاء به "الخروج عن المجری الطبیعی" به معنای خروج از اوصاف مشترک بین مصادیق یک حقیقت و یک ماهیت و یک شیء است که نام آن را خلقت اصلیه می‌گذاریم. پس معیوب بودن یعنی خروج از خلقت اصلیه و خلقت اصلیه هم یعنی فقدان بعض اوصافی که قدر مشترک در یک حقیقت، ماهیت و شیء هستند. البته باید توجه داشت خروج از خلقت اصلیه اگر در جهت نقص باشد می‌شود عیب و اگر در جهت مزیّت باشد می‌شود کمال.

مثال: مالیاتی که حکومت بر زمین‌های کشاورزی وضع می‌کند یک معیار مشخص برای زمین‌های کشاورزی دارد، حال اگر بر یک زمین کشاورزی مالیات بیشتری وضع شده بود، عیب به شمار می‌آید و اگر مالیات کمتری وضع شده بود کمال به شمار می‌آید. همچنین اگر زمین کشاورزی در جایی نزدیک مرزها قرار گرفته باشد که احتمال تبدیل شدن به لشگرگاه داشته باشد.

ثم لو تعارض مقتضی الحقیقة ... ص356، س15

نکته: راه حل تعارض

در تشخیص خلقت اصلیه گاهی ممکن است تعارض پیش آید به این بیان که حقیقت اصلی یک شیء فقدان یک نقص است لکن به عرف که مراجعه می‌کنیم می‌بینیم وجود این نقص را عیب نمی‌شمارند، مثلا یک مرتع و چراگاه وسیع برای حیوانات حقیقت اصلی‌اش این است که فرد برای چراندن دام‌هایش در آن نیازی به مالیات دادن ندارد، پس اگر بر استفاده از این زمین مالیات بسته شده باشد، طبق خلقت اصلیه و حالت اولیه این زمین عیب به شمار می‌رود اما عرف در حالت ثانویه می‌گوید مالیات بستن بر زمین متعارف است و این یک ویژگی متداول بین زمین‌ها است لذا عرف آن را عیب نمی‌شمارد. در این تعارض بین حالت اولیه و ثانویه چه باید کرد؟

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند در مسأله دو احتمال است:

احتمال اول: بگوییم حالت ثانویه و دیدگاه عرف مقدم است و همان معیار تشخیص عیب و صحت قرار می‌گیرد. بنابراین در مثال زمین کشاورزی یا مرتع، هر چند حقیقت و خلقت اصلی زمین کشاورزی اقتضاء مالیات ندارد لکن نزد عرف وجود مالیات عیب نیست، بله اگر همان مالیات دو برابر متعارف باشد عیب به شمار می‌رود.

مثال معکوس که خلقت و حقیقت اصلی اقتضاء مغلوف (ختنه نشده) بودن را دارد (همه مردها مغلوف به دنیا می‌آیند) لکن طبق حالت ثانویه و دیدگاه عرف مغلوف بودن عبد بزرگسال عیب است، پس مغلوف بودن طبق خلقت طبیعی عیب نیست لکن از آنجا که اغلب افراد عبد ختنه شده هستند لذا مغلوف بودن عیب به حساب می‌آید. (چرا که ختنه کردن در بزرگسالی خطر جانی دارد)

احتمال دوم: احتمالی که مرحوم شیخ انصاری با یمکن أن یقال در صدد تقویت آن هستند چنین است که اصل در معیار و ملاک تشخیص، حقیقت و خلقت اصلی است چرا که معنای عیب همین است، لکن شارع در اینجا دخالت نموده و حالت ثانویه را معتبر دانسته یعنی أغلبیت را معتبر دانسته زیرا شارع انجام معاملات بر اساس أصالة السلامه که یک اصل عرفی عقلائی است را تجویز نموده لذا اگر معامله بر اساس اصالة السلامه صحیح باشد پس تشخیص صحت و عیب هم بر اساس بناء عقلا و عرف باید صحیح باشد.

و یحتمل قویّاً أن یقال ... ص359، س10

احتمال قوی دارد یکی از معیارهای مهم در تشخیص عیب را نقص مالی بدانیم.

مرحوم شیخ در ادامه بحث از ماهیت عیب به بیان هشت مسأله و یک خاتمه می‌پردازند که همه آنها (غیر از مسأله هفتم) مربوط به مباحث عبید و إماء و عیوب مرتبط با آنها است. این مباحث به جهت عدم إبتلاء خوانده نمی‌شود. إن شاء الله از جلسه بعد (بعد از ماه مبارک رمضان) وارد مرحله ششم و آخرین مرحله از مباحث خیار عیب با عنوان "القول فی الأرش" (در صفحه 391) خواهیم شد.

 

 

نکته‌ای به مناسبت ماه مبارک رمضان

در این ایامِ فرصتهای ناب دعا و مناجات مشمول دعاهای شما باشم، بنده هم انجام وظیفه خواهم نمود. چون خودم عامل نیستم تذکر و موعظه‌ام برای شما بی اثر و برای خودم تاریکی است لکن اگر این فرصت سهل الوصول ماه مبارک رمضان برای جلب رضایت پروردگار با مناجات و توجه به تربیت خود و خانواده از دستمان برود خسارتی بزرگ خواهد بود. از مراجعه به کتب دعائی که معرفی شد غافل نشوید

درک سحر توفیق بزرگی است، گاهی گفته می‌شود مگر شلوغی و خلوتی برای خداوند تفاوتی دارد که باید در خلوت سحر سراغ خدا برویم، جوابش این است که یک طرف مناجات و تضرع خدا است که تفاوتی ندارد لکن طرف اصلی بنده است که او نیاز به خلوت کردن با خودش و جدا شدن از دغدغه های متعارف روز مره دارد تا بتواند در ارتباط گرفتن با خدا توفیق بیشتری کسب کند و حجاب‌ها و مزاحمت‌های فکری را از خودش دور کند که در سحر فراهم تر است.

بازگشت به فهرست

خیار عیب/ مرحله چهارم: بیان دو مسأله

بازگشت به فهرست

جلسه صد و یکم (مجازی، سه‌شنبه، 99.01.19)                       بسمه تعالی

مسألة: قال فی المبسوط ... ص335

مرحوم شیخ انصاری در خیار عیب 6 مرحله بحث دارند که 3 مرحله گذشت: 1. طرح بحث. 2. حکم خیار عیب. 3. مسقطات خیار عیب.

مرحله چهارم: بیان دو مسأله

مرحله چهارم بیان دو مسأله است، یکی در بررسی حکم تکلیفی إعلام عیب توسط فروشنده و دیگری در بررسی حکم اختلاف متبایعین.

مسأله اول: وجوب إعلام عیب خفی بر بایع

تا اینجای از بحث روشن شد که اگر کالا معیوب باشد مشتری خیار عیب دارد یعنی حق ردّ و حق أرش دارد، حال این سؤال پیش می‌آید که اصلا قبل از به وجود آمدن این مشکلات آیا می‌توان گفت بر بایع شرعا واجب است اعلام عیبِ کالا تا در صورت صلاحدید مشتری اصلا چنین معامله‌ای صورت نگیرد؟ در این مسأله چهار نکته بیان می‌کنند:

نکته اول: بیان اقوال

می‌فرمایند در مسأله حداقل پنج قول است:

قول اول: إعلام عیب واجب است مطلقا.  مرحوم شیخ طوسی فرموده‌اند إعلام نکردن عیب حرام است. عبارت ایشان اطلاق دارد یعنی چه عیب خفی باشد چه جلیّ و آشکار، بایع اعلام برائت از عیوب کرده باشد یا نه، مشتری سؤال از عیب سؤال کرده باشد یا نه.

قول دوم: اگر إعلام برائت از عیوب نموده لازم نیست و الا اعلام واجب است.

بعضی از فقهاء از جمله مرحوم قطب الدین راوندی در فقه القرآن   *  چنین فتوایی دارند و البته دلیلی هم از سوی مرحوم علامه حلی بیان شده برای این قول که اگر اعلام برائت از عیوب نکرده واجب است اعلام عیب تا غاشّ و فریبکار نباشد.

قول سوم: إعلام عیوب مستحب است مطلقا

قول چهارم: (شیخ) إعلام عیب خفی واجب است.   مرحوم شیخ انصاری و جمعی از فقهاء می‌فرمایند اگر عیب خفی است که لحظه عقد مشتری متوجه نمی‌شود و بعد از استفاده روشن می‌شود، إعلام این عیب از طرف بایع واجب است مطلقا چه بایع اعلام برائت از عیوب کرده باشد یا نه و چه مشتری سؤال کرده باشد یا نه، اما اگر عیب جلی و آشکار و روشن است که مشتری با توجه و دقت عرفی می‌تواند متوجه آن شود، إعلام آن واجب نیست.

قول پنجم: إعلام عیوب خفی واجب است در صورتی که تبری نجسته باشد.   بعضی از فقهاء از جمله شهید اول در دروس می‌فرمایند اگر عیب جلیّ و آشکار است، إعلام آن واجب نیست و اگر عیب خفی است در صورتی اعلام آن واجب است که بایع تبری از عیوب نجسته باشد و الا با تبری از عیوب نیازی به اعلام عیب خفی هم نیست. (البته ممکن است از بعضی عبارات تا هشت قول هم استفاده شود)

و الظاهر إبتناء الکل علی ... ص336، س3

می‌فرمایند ریشه اختلاف اقوال به صدق یا عدم صدق غِش در معامله برمی‌گردد و در مکاسب محرمه خواندیم غشّ در معامله حرام است.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند غِشّ در عرف و لغت به معنای متضاد نُصح است، نُصح یعنی خیرخواهی و غِشّ یعنی ضرر رساندن.

بنابر این معنا می‌گوییم کتمان عیب خفی که به صرف بررسی جزئی لحظه عقد معلوم نمی‌شود غش خواهد بود و غش در معامله حرام است لذا اعلام چنین عیبی واجب خواهد بود.

اما اعلام نکردن عیبی که ظاهر و آشکار است عرفا غش در معامله شمرده نمی‌شود و اعلام آن واجب نخواهد بود.

بله اگر بایع به گونه‌ای رفتار و ظاهر سازی کند که مشتری متوجه عیب ظاهری نگردد غش در معامله است مثال: عبدی که نابینا است اما در ظاهر چشم دارد را زمان فروش قرآن باز شده‌ای در مقابل او قرار دهد که مشتری گمان کند این عبد در حال خواندن قرآن و بینا است. یا ماشینی که گیربکس یا سیستم ترمزش خراب است را موقع فروش روشن نگه دارد که مشتری گمان کند ماشین سالم است.

نکته دوم: بررسی کلام مرحوم علامه حلی

مرحوم علامه حلی ابتدا فتوای شافعی در ما نحن فیه و استدلال او را نقل نموده‌اند که شافعی معتقد است اعلام عیب واجب است مطلقا زیرا کتمان عیب غش در معامله و حرام است. مرحوم علامه سپس ضمن نقد آن چنین فتوا می‌دهند که اگر مشتری سؤال کرد و بایع عیب را کتمان نمود غش در معامله است اما اگر مشتری سؤالی نپرسید و بایع هم سکوت کرد عرفا غش در معامله و فریب مشتری صدق نمی‌کند و کوتاهی از جانب خود مشتری اتفاق افتاده است. مرحوم شیخ انصاری در مقام قضاوت نسبت به کلام مرحوم علامه نیستند اما می‌فرمایند نسبت به فتوای علامه و تعبیر کتمان عیب دو احتمال است که مقصودشان کتمان عیب جلیّ است یا خفی:

احتمال اول: مقصود علامه عیب جلیّ و آشکار است که اگر مشتری سؤال کند اما بایع سکوت و کتمان کند، غش در معامله است، اما درصورت مخفی بودن عیب، عبارت ایشان ساکت از بیان حکم است. قرینه بر این احتمال هم تعبیر "تقصیر" در کلام علامه است، تقصیر

 مشتری در جایی است که عیب آشکار باشد و الا اگر عیب خفی باشد به قصور تعبیر می‌شود نه تقصیر.

احتمال دوم: مقصود علامه عیب خفی است یعنی ایشان در عیب خفی قائل به تفصیل هستند که اگر مشتری از عیب خفی سؤال کرد و بایع پاسخ نداد و عیب را اعلام نکرد غش در معامله است. قرینه بر این احتمال هم کلمه کتمان است که در عیب خفی استفاده می‌شود.

سپس مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند تفصیل بین عیب خفی و جلی از کلمات سایر فقهاء هم به دست می‌آید چنانکه مرحوم ابن ادریس در یک جا از سرائر می‌فرمایند اگر بایع از عیب کالا آگاه است کتمانش حرام و إعلام آن واجب است لکن در موضع دیگری اعلام را مستحب دانسته‌اند. جمع بین این دو فتوای به ظاهر متناقض این است که در عیب خفی إعلام واجب و در عیب جلی مستحب است.

نکته سوم: تبری از عیوب کافی نیست.

سؤال این است که اگر بایع از عیوب کالا تبرّی جست، آیا باز هم اعلام عیب موجود در کالا بر او واجب است؟ در مسأله دو احتمال است:

احتمال اول: مشهور معتقدند اطلاق عقد یعنی سکوت بایع از بیان عیوب، ظهور دارد در أصالة السلامة و الصحة، و سالم بودن مبیع، و عقلا با اعتماد به أصالة السلامة بیع‌هایشان را انجام می‌دهند حال اگر بایع از تمام عیوب تبرّی جست دیگر نیازی به اعلام عیب خاصی نیست زیرا دیگر معنا ندارد مشتری در خرید خودش به أصالة السلامة اعتماد کند، در نتیجه اعلام عیوب بر بایع واجب نیست.

احتمال دوم: بایع با علم به عیب عمدا کالای معیوب را می‌فروشد و هر چند اعلام تبری از عیوب می‌کند اما باز هم مشتری‌ها به أصالة السلامة اعتماد می‌کنند و می‌گویند بایع به صورت فرضی و احتیاطی از عیوب تبرّی جسته است و نهایتا کالا را می‌خرند و ضرر می‌کنند اما اگر بایع اعلام کند این کالا معیوب است دیگر مشتری به اصالة السلامه اعتماد نمی‌کند، و کالا را نمی‌خرد.

مرحوم شیخ می‌فرمایند أحوط این است که إعلام عیوب واجب است مطلقا چه تبرّی جسته باشد از عیوب یا نه.

تحقیق:

* سه جلسه قبل، از مرحوم قطب الدین راوندی به اجمال سخن گفتم و دو کتاب "الدعوات" و "فقه القرآن" ایشان را به اختصار معرفی کردم و عرض کردم "فقه القرآن" اولین کتاب در زمینه آیات الأحکام بین فقهاء شیعه است. شخصیت و این کتابشان را کتاب‌شناسی کنید.

معرفی اجمالی صحیفه سجادیه

به مناسبت این ایام که چند کتاب دعائی را معرفی کردم مناسب است که مهم‌ترین، معتبرترین، متقن‌ترین، پرمحتواترین و زیباترین کتاب دعائی یعنی صحیفه سجادیه را مورد توجه قرار دهیم. کتابی که وقتی مرحوم آیة الله مرعشی در سال 1353ه‍ ق‌ برای مفتی مصر شیخ جوهر طنطاوی، صاحب تفسیر معروف الجواهر فرستاد، او در پاسخ نوشت: "من الشقاء إنا إلى الآن لم نقف على هذا الأثر القیم الخالد، من مواریث النبوة وأهل البیت، و إنی کلما تأملتها رأیتها فوق کلام المخلوق و دون کلام الخالق.

به تعبیر شخنا الأستاد یک نشانه بلندای عرفان مکتب اهل بیت در أدعیه رسیده از آنان این نکته است که اهل بیت در مخاطب قرار دادن مردم به دنبال "کلّم الناس علی قدر عقولهم" بودند، لذا در مباحث اعتقادی میزان درک و تعقّل مخاطب را در نظر می‌گرفتند و جواب می‌دادند، در روایت اصول کافی (کتاب التوحید، باب حدوث العالم، حدیث5) وقتی سؤال شد که آیا خداوند می‌تواند دنیا را در یک تخم مرغ قرار دهد بدون آنکه دنیا کوچک شود یا تخم مرغ بزرگ؟ امام صادق علیه السلام در جواب دَیَصانی در قالب یک جواب ساده فرمودند بله چنانکه تو دنیا را می‌توانی با یک عدسی کوچک چشمت ببینی پس دنیا را در یک عدسی قرار داده است. اما در جواب سؤالی مشابه، به فرد دیگر در قالب یک بیان فلسفی می‌فرمایند این کار محال است و محال لاشیء است و قدرت خدا به لاشیء تعلق نمی‌گیرد. اما وقتی اهل بیت می‌خواهند در قالب دعا با خداوند مناجات کنند دیگر مخاطب مردم نیستند بلکه مخاطب خدا و خالق قادر مقتدر علّام الغیوب است و آنجا است که عظمت و بلندای عرفان شیعی، خود را نشان می‌دهد و امام سجاد علیه السلام اوج استدلالهای فلسفی عرفانی را در یک لَمحه از دعای ابوحمزه ثمالی بیان می‌کنند که: بِکَ عَرَفتُکَ وَ أنْتَ دَلَلْتَنِی عَلیکَ وَ دَعوتَنِی إلَیکَ وَ لُولا أنْتَ لم أدْرِ مَا أنْت. با توجه به این مقدمه باید گفت آنچه جای تأسف دارد بی‌خبری ما نسبت به دریای معارف و معنویتی است که در صحیفه سجادیه موج می‌زند. در پایان جلسه هم برای دفع آفات و بلاهای معنوی و روحی و جسمی با فرازهای ابتدایی دعای هجدهم صحیفه سجادیه همراه می‌شویم، دعایی که حضرتشان هرگاه خطری از ایشان دفع می‌شد یا خواسته‌ای زود برآورده می‌شد می‌خواندند و نگاهی است که برای ما جدید و جالب کل دعا چهار خط بیشتر نیست که حتما در آن تأمل کنید. اللَّهُمَّ لَکَ الْحَمْدُ عَلَى حُسْنِ قَضَائِکَ ، وبِمَا صَرَفْتَ عَنِّی مِنْ بَلَائِکَ ، فَلَا تَجْعَلْ حَظِّی مِنْ رَحْمَتِکَ مَا عَجَّلْتَ لِی مِنْ عَافِیَتِکَ فَأَکُونَ قَدْ شَقِیتُ بِمَا أَحْبَبْتُ وسَعِدَ غَیْرِی بِمَا کَرِهْتُ ...

جلسه صد و دوم (مجازی، چهارشنبه، 99.01.20)                     بسمه تعالی

ثم إن المذکور فی جامع المقاصد ... ص337، س‌آخر

نکته چهارم: یکی از مصادیق غِشّ در بیع

چهارمین نکته در مسأله اول از مرحله چهارم یک نکته حاشیه‌ای است و ارتباطی به اصل بحث إعلام عیب ندارد در این نکته به بررسی یکی از مصادیق غِشّ در معامله می‌پردازند.

سؤال این است که اگر در فروشنده در شیر، آب بریزد و بفروشد بیعش صحیح است یا باطل؟

محقق ثانی و شهید ثانی فرموده‌اند در مورد مذکور بیع باطل است از دو جهت زیرا مبیع در این صورت دو جزء دارد:

یک جزء آن آب است که بیع نسبت به آن باطل است زیرا مشتری پول نداده که آب بخرد پس مقصود بیع نیست و بیع آن باطل است.

جزء دیگر آن شیر است که مقدار و وزن آن به جهت مخلوط شدن با آب، مجهول است و معامله موزون بدون علم به وزن باطل است.

سپس فرموده‌اند مگر اینکه گفته شود جهالت وزن شیر اشکالی ندارد زیرا وزن کلّ مبیع (آب و شیر مخلوط شده) معلوم است مثل نمونه دیگری در فقه که فقهاء می‌فرمایند اگر بایع مثلا برنج خودش را با برنج دیگران مخلوط کرد و فروخت هر چند مشتری فقط مالک برنج بایع می‌شود نه برنج دیگران اما بیع صحیح است زیرا هر چند وزن خصوص برنج بایع معلوم نبود اما وزن کلی مبیع معلوم بوده است و مشتری مالک برنج بایع شده است.

أقول: الکلام فی مزح اللبن ... ص338، س6

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند این مسأله دو صورت دارد:

صورت اول: اگر آبی که با شیر مخلوط شده کم باشد به اندازه‌ای که مستهلک و نامعلوم باشد و باز هم حقیقتا شیر به آن گفته شود (مثل اینکه ظرف را شسته مقداری آب داخل ظرف مانده است روی آن شیر می‌ریزد) در این صورت اصلا بحثی نیست در اینکه بیع صحیح است و عرفا بر آن شیر اطلاق می‌شود. چنانکه اگر نانوا مقداری نمک خمیر را بیشتر بزند عرف نمی‌گوید به جای نان به مردم نمک فروخته بلکه همان حقیقت نان را دارد فقط اندکش شور می‌شود. البته در این صورت هم اگر مشتری معترض باشد به همان مقدار از آب، حق فسخ دارد.  *

صورت دوم: آب اضافه شده در شیر آن قدر زیاد باشد که حقیقت شیر را تغییر دهد و گفته شود آب را تبدیل به شیر کرده‌اند بحث و بررسی‌ای فقهاء انجام داده‌اند به جا است و می‌گوییم در بعض موارد بیع باطل است. آن هم جایی است که وزن شیر به جهت مخلوط شدن با آب معلوم نباشد در این صورت جهالت وزن شیر که از موزونات است سبب بطلان بیع می‌شود.

مسائل فی اختلاف المتبایعین، ص338

مسأله دوم: اختلاف متبایعین در خیار عیب

 یکی از مباحث پرکاربرد و مفید در خیار عیب، بررسی راه‌کارهای حل اختلاف بین متبایعین است.

مرحوم شیخ انصاری ابتدا می‌فرمایند اختلاف متبایعین در سه صورت قابل دسته بندی است که در هر کدام مسائلی باید بررسی شود:

صورت اول: اختلاف متبایعین در اسباب خیار عیب. (اختلاف در اینکه اصلا کالا معیوب بوده یا نه و فروعات آن)

صورت دوم: اختلاف متبایعین در مسقطات خیار عیب.

صورت سوم: اختلاف متبایعین در فسخ و استفاده از خیار.

در ادامه بحث به بررسی هر کدام از صور مذکور و مسائف و فروعات موجود در آن می‌پردازند:

صورت اول: اختلاف در اسباب خیار

در این صورت مرحوم شیخ انصاری چهار مسأله بیان می‌کنند:

مسأله اول: اختلاف در معیوب بودن کالا

بایع می‌گوید کالایی که من به شما دادم معیوب نبوده، اما مشتری می‌گوید معیوب بوده، مسأله دو فرض دارد:

فرض اول: امکان ملاحظه و بررسی وضعیت کالا فراهم است، که در این صورت نظر کارشناس پذیرفته خواهد شد.

فرض دوم: امکان ملاحظه و بررسی وضعیت کالا فراهم نیست زیرا مثلا مبیع یک پرنده زینتی یا حیوانی بوده که بعد از بیع، از دست مشتری فرار کرده یا تلف شده است، در این صورت حاکم شرع باید مدعی را از منکر تشخیص دهد.

مشتری مدعی عیب است و بایع انکار می‌کند، قول بایع موافق است با أصالة عدم العیب لذا بایع منکر است و مشتری مدّعی، اگر مشتری بیّنة داشت که بر اساس همان حکم می‌شود و اگر بینه نداشت نوبت می‌رسد به قسم خوردن بایعِ منکر و قول بایع با قسم مقدم می‌شود.

مسأله دوم: اختلاف در عیب شمردن یک صفت

دومین مسأله این است که بایع و مشتری قبول دارند که مثلا این طوطی که معامله کرده‌اند در پایش یک انگشت اضافه داشته، اما بایع می‌گوید این عیب شمرده نمی‌شود و مشتری می‌گوید عیب است، در این صورت هم دو فرض داریم:

فرض اول: امکان ملاحظه و بررسی مسأله توسط کارشناس فراهم است که نظر کارشناس متّبَع خواهد بود.

فرض دوم: بررسی توسط کارشناس ممکن نیست، در این صورت حاکم شرع باید مدعی را از منکر تشخیص دهد، مشتری مدعی عیب است و بایع منکر آن، قول بایع موافق با أصالة عدم العیب است لذا منکر است و اگر مشتری بیّنه نداشت قول بایع با قسم مقدم است.

فرض سوم: اگر دسترسی به کارشناس ندارند لکن هر دو قبول دارند که وجود انگشت اضافه در پای طوطی نقص است، اما بایع آن را عیب نمی‌داند و مشتری عیب می‌داند، در این صورت مشتری حق ردّ دارد اما حق أرش ندارد.

مشتری حق ردّ دارد زیرا بایع وجود نقص در مبیع را قبول دارد.

مشتری حق أرش ندارد زیرا شک داریم آیا ذمه بایع مشغول به پرداخت أرش هست یا نه؟ أصالة برائة ذمة البایع می‌گوید اصل این است که ذمه بایع مشغول به پرداخت أرش نمی‌باشد لذا مشتری حق أرش ندارد و فقط می‌تواند کالا را پس بدهد.

مسأله سوم خواهد آمد إن شاء الله.

 

تحقیق:

* اگر گفته شود تشبیه مثال اضافه کردن نمک در نان با اضافه کردن آب در شیر مع الفارق است زیرا خمیر نان به نمک نیاز دارد و نمک جزئی از نان است اما شیر به آب نیاز ندارد، می‌گوییم ملاک واحد است زیرا مهم اضافه بودن بر اصل است، آن مقدار نمک اضافه و خارج از نیاز است و آب در شیر هم اضافه و خارج از نیاز است.

 

معرفی اجمالی کتاب إقبال الأعمال

در ادامه معرفی کتب مرجع و معتبر دعائی، پنجمین کتابی که آشنایی با آن ضروری و کتابشناسی آن و شخصیت‌شناسی مؤلف آن برای شما مفید است، کتاب "إقبال الأعمال" یکی دیگر از آثار و تألیفات متعدد دعائی مرحوم سید بن طاووس (متوفای 664ه‍) است. دو جلسه قبل کتاب مهج الدعوات و منهج العبادات از ایشان را معرفی کردم و در مورد شخصیت ایشان و آثار و تألیفات و اساتید و شاگردان ایشان هم دو جلسه قبل هم در جلسه 50 نکاتی گذشت. شیوه دسته بندی مطالب در این کتاب با کتب قبلی که معرفی شد تفاوت دارد، در این کتاب مرحوم سید بن طاووس أدعیه را بر اساس اعمال ماه‌های سال قمری تنظیم فرموده و از محرم آغاز و به ذی الحجة ختم نموده‌اند، مفصل‌ترین فصل هم فصل مربوط به اعمال ماه مبارک رمضان است.

به مناسبت میلاد با سعادت آقا و مولایمان حضرت حجت عجل الله تعالی فرجه الشریف به یک نکته از کتاب إقبال الأعمال در ماه شعبان المعظم اشاره می‌کنم. در صفحه 220 (چاپ أعلمی) از جدشان مرحوم شیخ طوسی و غیر از آن روایتی نقل می‌کنند از کمیل بن زیاد که کمیل می‌گوید ما مولایم امیرمؤمنان در مسجد بصره و در جمعی نشسته بودیم از حضرت سؤال شد معنای آیه "فِیهَا یُفْرَقُ کُلُّ أَمْرٍ حَکِیم" حضرت فرمودند مقصود شب نیمه ماه شعبان است، قسم به کسی که جانم در ید قدرت او است در آن شب خیر و شر یک سال بندگان تقسیم می‌شود، و هیچ بنده‌ای نیست در آن شب که خدا را به دعاء خضر بخواند الا اینکه خداوند حوائج او را برآورده سازد. کمیل می‌گوید شب هنگام به منزل حضرت مراجعه کردم فرمودند چرا آمده‌ای؟ گفتم برای دعاء خضر، فرمودند همنشینی طولانی تو با ما بر من لازم گردانید که آن دعا را به تو بیاموزم که در هر شب جمعه هم بخوانی. برای اجابت دعاها و رفع گرفتاریها به خصوص گرفتاری‌های پیش آمده به واسطه ویروس کرونا فراز پایانی این دعا را قرائت می‌کنیم:

یا سَرِیعَ الرِّضَا اغْفِرْ لِمَنْ لا یَمْلِکُ إِلَّا الدُّعاءَ، فَإِنَّکَ فَعَّالٌ لِما تَشاءُ، یامَنِ اسْمُهُ دَواءٌ، وَذِکْرُهُ شِفاءٌ، وَطاعَتُهُ غِنىً، إِرْحَمْ مَنْ رَأسُ مالِهِ الرَّجاءُ وَسِلاحُهُ البُکاءُ، یا سَابِغَ النِّعَمِ یا دافِعَ النِّقَمِ، یا نُورَ المُسْتَوْحِشِینَ فِی الظُّلَمِ، یا عالِماً لا یُعَلَّمُ، صَلِّ عَلَى مُحَمَّدٍ وَآلِ مُحَمَّدٍ، وَافْعَلْ بِی ما أَنْتَ أَهْلُهُ، وَصَلَّى اللهُ عَلَى رَسُولِهِ وَالأَئِمَّةِ المَیامِینَ مِنْ آلِهِ وَسَلَّمَ تَسْلِیْمَاً کَثِیْرَاً.

جلسه صد و سوم (مجازی، شنبه، 99.01.23)                          بسمه تعالی

الثالثة: لو اختلفا فی حدوث ... ص338

کلام در بررسی صور اختلاف متبایعین در خیار عیب بود و صورت اول مربوط به اختلاف در اسباب خیار بود که فرمودند چهار مسأله دارد، دو مسأله گذشت.

مسأله سوم: اختلاف در حدوث عیب در ضمان بایع

سومین شکل اختلاف در اسباب خیار عیب این است که بایع و مشتری هر دو قبول دارند الآن مبیع و کالا معیوب است لکن مشتری می‌گوید این عیب در زمان ضمانت بایع وجود داشته و بایع می‌گوید چنین نبوده است.

توضیح مطلب: در مباحث قبل گفتیم اگر بایع کالایی را که معیوب است به مشتری بفروشد مشتری خیار عیب دارد و بایع ضامن جبران خسارت مشتری است، لکن ضمانت بایع فقط به عیبِ قبل عقد محدود نمی‌شود بلکه سه مصداق دارد:

1. عیب قبل از عقد در مبیع باشد.

2. عیب بعد از عقد و قبل از قبض، نزد بایع به وجود آمده است.

3. عیب بعد از عقد و بعد از قبض لکن در زمان خیار مشتری (نه از جانب مشتری) به وجود آمده باشد.

در تمام این سه صورت بایع ضامن عیب است و مشتری خیار عیب دارد. حال با توجه به این نکته اختلاف در مسأله سوم در این است که مشتری می‌گوید این عیب در زمان ضمانت بایع یعنی قبل قبض یا قبل اتمام زمان خیارِ مشتری ایجاد شده لکن بایع انکار می‌کند و می‌گوید این عیب بعدِ عقد و قبض و اتمام زمان خیار مشتری ایجاد شده است.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند در این مسأله هم مشتری مدعیِ تقدم عیب است لذا بایع که قولش موافق با أصالة عدم تقدم العیب می‌باشد منکر است و اگر مشتری بینه آورد فبها و إلا قول بایع با قسم مقدم می‌شود.

 اشکال: اگر تاریخ حدوث و ایجاد عیب معلوم باشد که یکشنبه بوده، لکن تاریخ عقد مجهول باشد و نمی‌دانند شنبه بوده یا دوشنبه:

ـ اگر عقد بیع، روز شنبه و قبلِ حدوثِ عیب بوده، (چنانکه بایع می‌گوید) بایع ضامن عیبی که روز یکشنبه ایجاد شده نیست.

ـ اگر عقدِ بیع، روز دوشنبه و بعدِ حدوث عیب بوده، چنانکه مشتری می‌گوید) بایع ضامن عیبی است که قبل عقد در مبیع بوده است.

می‌گوییم مشتری منکر است زیرا قولش موافق است با أصالة عدم العقد حین حدوث العیب (اصل این است که وقتی عیب بود عقد نبود).

                                    شنبه                                       یکشنبه                                              دوشنبه

                        ـــــــــــــــــــ                     ــــــــــــــــــــ                         ـــــــــــــــــــــ

                   عقد بیع (بایع ضامن نیست)                       حدوث عیب                            عقد بیع (بایع ضامن است)

توضیح مطلب: یقین داریم حدوث عیب روز یکشنبه بوده، شک داریم آیا عقد بیع قبل حدوث عیب واقع شده یا نه؟ أصالة عدم الحادث می‌گوید اصل عدم حدوثِ عقد، قبل از حدوث عیب است، یعنی عقد قبل عیب نبوده بلکه عقد بعد بیع بوده لذا بایع ضامن است و مشتری هم منکر خواهد بود چون مشتری هم می‌گوید عقد قبل عیب نبوده بلکه عقد بعد از معیوب شدن کالا بوده.

جواب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند أصالة عدم العقد حین حدوث العیب که مستشکل گفت جاری نیست زیرا اصل مثبت است.

توضیح مطلب: مستشکل می‌گوید اصل این است که عقد قبل از عیب نبوده لذا نتیجه عقلی می‌گیرد و می‌گوید پس عقد بعد از بیع بوده یعنی عقد بر کالای معیوب واقع شده است و این هم لازمه عقلی است (مستشکل با أصالة عدم الحادث استصحاب کرد که وقتی عیب بود هنوز عقدی واقع نشده بود این مقدار برای استدلال شما کافی نیست و ثابت نمی‌کند بایع ضامن است بلکه باید بگویید پس عقد بعد از عیب محقق شده و عقد بر کالای معیوب واقع شده لذا بایع ضامن است این هم اصل مثبت است و بارها گفته‌ایم اصول عملیه لوازم عقلی خودشان را ثابت نمی‌کنند (زیرا دلیل حجیت اصول عملیه شامل لوازم عقلی آنها نمی‌شود)

و عن المختلف أنه ... ص340، س4

مرحوم شیخ انصاری ذیل مسأله سوم به چهار نکته و یک فرع اشاره می‌کنند:

نکته اول: کلام مرحوم ابن جنید

طبق نقل علامه، مرحوم ابن جنید معتقدند در ما نحن فیه بایع ادعا می‌کند عیب نزد مشتری ایجاد شده و مشتری حدوث عیب را نزد خودش انکار می‌کند و می‌گوید عیب از قبل عقد بوده، بنابراین مشتری منکر است و اگر بایع بیّنة نیاورد قول مشتری با قسم مقدم است.

(مرحوم شیخ انصاری که معتقدند بایع منکر است لکن در نسخه‌ای که در پاورقی اشاره شده مرحوم شیخ انصاری برای تبیین منکر بودن مشتری و موافقت قول مشتری با اصل عملی طبق عقیده مرحوم ابن جنید به سه اصل اشاره می‌کنند:

یکم: شک داریم آیا بایع مبیع را به وجه مطلوب و صحیح به مشتری تحویل داده یا نه؟ اصل عدم تسلیم مبیع است به نحو صحیح لذا نتیجه می‌گیریم بایع مبیعِ معیوب به مشتری داده است.

دوم: اگر بایع مبیع صحیح به مشتری می‌داد مستحق تمام ثمن بود اما الآن شک داریم بایع مستحق تمام ثمن هست یا نه؟ اصل این است که بایع مستحق تمام ثمن نیست. أصالة عدم استحقاق البایع تمام الثمن لذا نتیجه می‌گیریم بایع مبیع معیوب به مشتری داده.

سوم: شک داریم بیع لازم نیست و مشتری حق ردّ مبیع را دارد یا بیع لازم است، اصل عدم لزوم عقد و موافق با قول مشتری است.)  *

نکته دوم: عدم إجراء اصل در صورت وجود خبره

می‌فرمایند تمام این مطالبی که بیان شد و گفتیم بایع منکر است در صورتی است که قرائن قطعیه بر تشخیص زمان حدوث عیب و عقد نباشد و الا اگر قرائنی مانند نظر کارشناس زمان عقد و عیب را تعیین کرد دیگر تابع همان خواهیم بود نه بیّنه مشتری یا قسم بایع.

نکته سوم: امکان اقامه بینه توسط بایع

مرحوم علامه حلی فرموده‎اند اگر مشتری که مدّعی است بیّنه نداشت اما بایع که منکر است بیّنه داشت در این صورت بیّنة بایعِ منکر، معتبر خواهد بود، این نظریه را سایر فقهاء از جمله مرحوم شیخ انصاری قوی می‌دانند.

اما اگر هم مشتریِ مدعی بیّنه داشت هم بایعِ منکر، در این صورت بیّنه کدام یک مقدم شود؟

مرحوم علامه می‌فرمایند در این صورت بیّنه مشتری مقدم است زیرا علی القاعدة إقامه بیّنه وظیفه مشتری است و به محض اینکه او وظیفه خود را انجام داد دیگر نوبت به بایع نمی‌رسد.

 

تحقیق:

* تأمل کنید در هر سه اصل مذکور ببینید آیا اصل اول و دوم با أصالة السلامه و اصل سوم با أصالة اللزوم تعارض دارد یا نه و اصلا نوبت به جریان سه اصل مذکور می‌رسد یا باطل‌اند؟ همچنین به حاشیه مرحوم شهیدی صفحه 528 هم مراجعه کنید.

 

معرفی اجمالی کتاب المراقبات

جلسات گذشته چند کتاب مرجع دعائی معرفی کردم، برای تنوع و همچنین معرفی کتابی برای تعمّق و تأمل در مضامین أدعیه در جلسه امروز کتاب "المراقبات" مرحوم میرزا جواد ملکی تبریزی أعلی الله مقامه الشریف را معرفی می‌کنم. ایشان در سال 1343ق (1304ش) رحلت فرمودند و در قبرستان شیخان قم مدفون شدند. از شاگردان خاص مرحوم حسینقلی همدانی در نجف اشرف بودند. نقل شده مرحوم امام خمینی أعلی الله مقامه الشریف دو جلسه در درس اخلاق ایشان شرکت کرده بودند و ابتدای ورودشان به ایران پس از تبعیدهای خارج کشور، وقتی به قم وارد شدند و خیل عظیم مردم برای استقبال مرحوم امام در حرم و اطراف حرم گردآمده بودند مرحوم امام ابتدا به قبرستان شیخان رفتند و بعد از زیارت اهل قبور، با حنک عمامه‌شان سنگ قبر مرحوم میرزا جواد ملکی تبریزی را پاک کردند در جواب اعتراض بعض حاضران که مرد منتظر شما هستند فرمودند می‌خواهم با این کار اثر سوء این استقبال مردمی در نفسم را سرکوب کنم.

این کتاب ارزشمند که ترجمه‌های متعددی هم دارد بر اساس ماه‌های سال قمری تدوین شده و عنوان هر فصل را اختصاص به مراقبات یک ماه قمری داده‌اند که با ماه محرم آغاز و به ماه ذی‌الحجة خاتمه می‌یابد. در پایان هم خاتمه‌ای در بیان چند نکته دارند. محتوای کتاب نه ذکر أدعیه بلکه برنامه‌ای برای خودسازی است البته با برداشت‌های لطیف از عبارات أدعیه مأثوره. مطالعه این کتاب را خصوصا در این دو هفته باقیمانده از ماه شعبان و قبل ورود به ماه مبارک رمضان توصیه می‌کنم البته نه توصیه بنده بلکه توصیه بزرگانی همچون مرحوم امام است. ایشان در فصل هشتم که مربوط به مراقبات ماه شعبان است ضمن اشاره به مناجات شعبانیه و نعمت عظیم شمردن آن می‌فرمایند: و بالجملة هذه المناجاة من مهمّات أعمال هذا الشهر بل للسالک أن لا یترک بعض فقراته فی تمام السنة ، ویکثر المناجاة بها فی قنوتاته ، وسائر حالاته السنیّة ولا تغفل عن قولک حین تقول : «و أنر أبصار قلوبنا بضیاء نظرها إلیک ، حتّى تخرق أبصار القلوب حجب النور ، فتصل إلى معدن العظمة ، وتصیر أرواحنا معلَّقة بعزّ قدسک» و لیتأمّل هل بقلبه بصر یدرک به النور؟ و ما حجب النور؟ و ما المحتجب بالنور المتّصف بمعدن العظمة؟ حتّى یعلم ما یقول، و ما یستدعی من ربّه أن یعطیه، فإنّ الإنسان إذا لم یعرف ما یسأل ربّه أصلا لا یصدق علیه أنّه سأل ربّه الفلان، بل یصدق أنّه قرأ الألفاظ ، و القارئ للألفاظ غیر الداعی و السّائل.

جلسه صد و چهارم (مجازی، یکشنبه، 99.01.24)                    بسمه تعالی

و إذا حلف البائع ... ص341، س1

کلام در اختلاف بایع و مشتری به این نحو بود که مشتری مدعی است عیب موجود در کالا قبل عقد بوده (یا قبل قبض یا قبل اتمام زمان خیار مشتری و بالأخره در زمان ضمان بایع بوده) و بایع انکار می‌کند. جلسه قبل ثابت کردند که در مسأله مذکور بایع منکِر است و در صورت عدم إقامه بیّنه توسط مشتری بایع با قسم قولش مقدم می‌شود. عرض کردیم ذیل این مسأله چهار نکته و یک فرع بیان می‌کنند. سه نکته گذشت.

نکته چهارم: کیفیت قسم خوردن بایع

در مسأله مورد بحث که بایع منکر است و باید قسم بخورد، بر چه چیز قسم بخورد؟ مرحوم شیخ می‌فرمایند دو حالت دارد:

حالت اول: بایع قبل معامله، مبیع را وارسی کرده و از خصوصیات ظاهری و معیوب نبودن مبیع اطمینان پیدا کرده، این اطمینان ظاهری برای جواز و صحت قسم بایع کفایت می‌کند چنانکه إکتفاء به این اطمینان ظاهری نمونه‌های فقهی دیگر هم دارد:

الف: شهادت بر إعسار و معسِر بودن در باب دین که با رفیقش چند سال آشنا است و از ظاهر زندگی او با خبر است لذا می‌تواند شهادت دهد بر اینکه رفیقش قادر بر پرداخت بدهکاری‌اش نیست و در این شهادت دادن به اطلاع از ظاهر می‌توان إکتفا نمود.

ب: در مورد شهادت بر عدالت فردی که چند سال با او آشناست و معصیت کبیره یا اصرار بر صغیره از او ندیده است.

در حالت اول بایع به دو شکل می‌تواند قسم بخورد:

شکل اول: بایع قسم بخورد بر اینکه مبیع زمان عقد هیچ عیبی نداشته است.

شکل دوم: بایع قسم بخورد بر اینکه مشتری استحقاق ردّ یا أرش ندارد، لازمه‌اش این است که مبیع زمان بیع معیوب نبوده است.

حالت دوم: بایع هم مبیع را بررسی و آزمایش نکرده بوده و خودش مثلا ماشین را صبح خریده و ظهر می‌خواهد بفروشد در این حالت مشتری چگونه و بر چه چیز قسم بخورد، سه نظریه است:

 نظریه اول: بعضی معتقدند بایع می‌تواند با إجراء أصالة عدم العیب قسم بخورد بر اینکه کالا زمان عقد معیوب نبوده. توضیح مطلب چنین است که بایع خودش هم شک دارد کالا معیوب بوده یا نه، عیب در کالا یک مسأله حادث و جدید است، بایع شک دارد آیا عیبی در کالا ایجاد شده بوده یا نه، أصالة عدم العیب می‌گوید کالا معیوب نبوده و بایع با اعتماد به این اصل قسم می‌خورد کالا معیوب نبوده است.

قائل به این نظریه یک نمونه فقهی هم بیان می‌کند که در باب طهارت و نجاست اگر انسان وسیله‌اش را به یک مسلمان امانت داد، وقتی پس گرفت اگر شک کرد وسیله‌اش پاک است یا نجس، أصالة الطهارة جاری کند و حتی می‌تواند با اعتماد به أصالة الطهارة قسم بخورد یا شهادت دهد بر طهارت این وسیله. پس چنانکه قسم بر طهارت با اعتماد بر اصل عملی ممکن است، قسم بر عدم عیب هم با اعتماد بر اصل عملی ممکن است.

ردّ نظریه اول: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند نظریه اول صحیح نیست و با إجراء اصل نمی‌تواند قسم بخورد بر معیوب نبودن کالا. قیاس مستدِل به باب طهارت هم مع الفارق است زیرا در باب طهارت ما موظف به طهارت ظاهری هستیم یعنی معلوم النجاسة نباشد نه طهارت واقعی، لذا طهارت ظاهری را می‌توان با تمسک به اصل عملی "أصالة الطهارة" که حکم ظاهری را بیان می‌کند ثابت نمود و طبق آن قسم خورد یا شهادت داد اما در ما نحن فیه صحت یا معیوب بودن واقعی مورد نزاع است، معیوب نبودن واقعی را نمی‌توان با اصل عملی ثابت نمود چون اصل عملی صرفا وظیفه ظاهری را بیان می‌کند و ما اینجا در صدد تشخیص واقعیت مبیع هستیم که معیوب بوده یا نه. بله تمسک به اصل عملی و وضعیت ظاهری نمونه دیگری غیر از مسأله طهارت هم دارد:

الف: در باب ملکیت روایت حفص بن قیاس می‌گوید اگر شیءای دست مسلمانی دیدی قاعده ید حکم می‌کند بگوییم این فرد مالک است و حتی بر اساس همین وضعیت ظاهری هم می‌توانیم قسم بخوریم بر مالکیت او زیرا ملاک در ملکیّت، همین ملکیّت ظاهریه است.

ب: در مسأله زوجیت وقتی دید زن و مردی با هم هستند و مثلا در خیابان با یکدیگر راه می‌روند و بدنشان به یکدیگر می‌خورد می‌تواند بنا بر این بگذارد که زن و شوهر هستند.

نظریه دوم: مرحوم علامه حلی بعد از اینکه نظریه اول را از شافعیه نقل کرده‌اند اعتماد به أصالة السلامة و قسم یاد کردن بر اساس آن را صحیح ندانسته و نظریه دومی ارائه داده‌اند که بایع باید اینگونه قسم بخورد: "قسم می‌خورم بر اینکه علم ندارم به عیبی در کالا لحظه عقد". مشتری که بینه نیاورده است و بایع هم با همین مقدار از قسم وظیفه‌اش را انجام داده است.

این نظریه را مرحوم شهید ثانی هم پذیرفته‌اند و قبل از شهید ثانی (مستشهد به سال 966ه‍) مرحوم فاضل میسی (متوفای 938ه‍) (شوهر خاله شهید ثانی و پدر اولین همسر شهید ثانی که بعد مدتی زندگی با شهید ثانی از دنیا رفت) صاحب کتاب میسیّة همین نظریه را انتخاب کرده‌اند و مرحوم سید علی طباطبایی صاحب ریاض هم به تبع شهید ثانی همین نظریه را انتخاب نموده‌اند.

رد نظریه دوم: مرحوم شیخ انصاری نظریه دوم را هم نقد می‌فرمایند. قبل بیان نقد ایشان یک مقدمه کوتاه فقهی اشاره می‌کنیم:

مقدمه فقهی: نکته‌ای در باب قسم از کتاب القضاء

در کتاب القضاء شرح لمعه خوانده‌ایم که "البیّنة علی المدعی و الیمین علی من أنکر" حال اگر مدعی با منکر بگوید شما قسم بخور و منکِر هم قسم یاد کند بر انکار خودش، کلام و قسم منکر متَّبع و تعیین کنند خواهد بود و هر چند مشتری بگوید من بیّنه دارم از او پذیرفته نخواهد شد.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اگر مقصود مرحوم علامه این است که قسم بایع بر عدم علم به عیب کافی است و اصل ادعای مشتری را از بین می‌برد و باعث می‌شود ارائه بیّنة توسط مشتری بی اثر باشد، این را قبول نداریم زیرا محل دعوای آن دو عدم علم بایع به عیب نبوده بلکه دعوایشان در مورد معیوب بودن کالا بوده است، پس اینکه بایع قسم خورده بر عدم علم به عیب فقط برای راه افتادن کار مفید است و الا اگر مشتری بعد آن، بیّنة اقامه نمود بر معیوب بودن کالا لحظه عقد، کلام مشتریِ مدعی مقدم می‌شود زیرا در این صورت مشتری بیّنه اقامه نموده برای اصل محل دعوی و ثابت نموده معیوب بودن کالا را.

بله اگر مقصود علامه این است که فقط برای راه افتادن کار و تعیین تکلیف موقت، بایع قسم بخورد صحیح است لکن اگر بعد از آن مشتری بیّنه اقامه کرد بر معیوب بودن کالا، طبق بینه مشتری حکم می‌شود.

نظریه سوم: مرحوم فاضل جواد در مفتاح الکرامه فرموده‌اند به قسم بایع بر نفی علم إکتفاء نشود و قاضی قسم را به مشتری ردّ کند (یمین مردودة) و اگر مشتری قسم خورد بر معیوب بودن کالا به نفع مشتری حکم کند و الا قسم بایع مورد قبول است.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند کلام مرحوم فاضل جواد أوفق بالقواعد است.  *

نکته پنجم: نکته‌ای در کلام علامه

می‌فرمایند مقصود علامه در نظریه دوم از کفایت قسم بر نفی علم در صورتی است که بایع مبیع را بررسی نکرده باشد و الا اگر بایع مبیع را بررسی کرده باشد باید قسم بر نفی عیب بخورد و قسم بر نفی علم کافی نخواهد بود.

فافهم: ممکن است اشاره به این باشد که حتی با بررسی مبیع توسط بایع باز هم قسم او بر نفی علم به عیب صحیح است زیرا در کنار قسم بایع بر نفی علم، به مشتری اجازه اقامه بینه یا قسم داده می‌شود چنانکه در انتهای نقد نظریه دوم گفته شد.

 

تحقیق:

* مرحوم شهیدی در هدایة الطالب، ج3، ص530: مراده من القواعد هو قاعدة نفی الضّرر و قاعدة انحصار میزان القضاء بالبیّنة و الیمین.

 

معرفی اجمالی کتاب عدة الداعی و نجاح الساعی

جمال‌الدین احمد بن فَهْد حِلّی (۷۵۷-۸۴۱ه‍) از علماء و بزرگان شیعه است که مرحوم شیخ انصاری در موارد متعددی از مکاسب به کتاب "المهذب البارع فی شرح المختصر النافع" ایشان ارجاع می‌دهند. مرحوم ابن فهد حلّی در کربلا از دنیا رفتند و کنار خیمه‌گاه به خاک سپرده شدند که الآن مدفن ایشان گنبد و بارگاه مختصری هم دارد. کتاب عدة الداعی و نجاح الساعی در زمینه دعا و مباحث مرتبط با آن است، این کتاب در شش باب تنظیم شده که عناوین باب‌ها چنین است: 1. فی الحثّ على الدعا و یبعث علیه العقل و النقل. 2. فی أسباب الإستجابة. 3. فی الداعی. 4. فی کیفیة الدعاء و له آداب. 5. فیما الحق بالدعاء و هو الذکر. 6. فی تلاوة القرآن. این کتاب چند ترجمه هم دارد. یک ویژگی این کتاب توجه نویسنده به مباحث پیرامونی دعا از دو دیدگاه عقل و نقل است. در صفحه 28 شعری را نقل می‌کنند:

یَا مَنْ یَرَى مَا فِی اَلضَّمِیرِ وَ یَسْمَعُ                  أَنْتَ اَلْمُعَدُّ لِکُلِّ مَا یَتَوَقَّعُ

یَا مَنْ یُرَجَّى لِلشَّدَائِدِ کُلِّهَا                            یَا مَنْ إِلَیْهِ اَلْمُشْتَکَى وَ اَلْمَفْزَعُ

یَا مَنْ خَزَائِنُ مُلْکِهِ فِی قَوْلِ کُنْ                     اُمْنُنْ فَإِنَّ اَلْخَیْرَ عِنْدَکَ أَجْمَعُ

جلسه صد و پنجم (مجازی، دوشنبه، 98.01.25)                      بسمه تعالی

فرعٌ: لو باع الوکیل ... ص342

گفتیم ذیل مسأله سوم از اختلاف متبایعین در سبب خیار عیب، که اختلاف در زمان حدوث عیب بود (بایع می‌گفت بعد از عقد معیوب شده و مشتری می‌گفت قبل از عقد معیوب بوده) پنج نکته و یک فرع دارند. نکات پنج‌گانه تمام شد.

فرع: مسائل مربوط به بیع وکیل

در این فرع چند نکته در رابطه با بیع وکیل بیان می‌کنند:

نکته اول: ردّ مبیع معیوب به موکّل

می‌فرمایند اگر مشتری کالا را از وکیلِ بایع خرید، و سپس متوجه شد کالا معیوب است حق خیار دارد لکن برای ردّ مبیع باید به موکّل مراجعه کند زیرا وکیل وظیفه‌اش فروش کالا بوده و دیگر اجنبی از بیع است لذا مشتری به مالک اصلی که موکّل است مراجعه می‌کند.

و لو اختلف الموکّل و المشتری ... ص343، س1

نکته دوم: اختلاف موکّل و مشتری در زمان حدوث عیب

می‌فرمایند اگر مشتری ادعا کرد کالای معیوب به او فروخته‌اند و موکّل انکار کرد، حکم همان است که در اصل مسأله سوم اشاره کردند که مشتری مدّعی و بایع منکر است، مشتری باید بیّنه بیاورد و اگر بینه نداشت بایع با قسم قولش مقدم می‌شود.

حال اگر در اختلاف مذکور، وکیل بایع به نفع مشتری اقرار کند و بگوید من هم می‌دانم که کالا از لحظه عقد معیوب بوده است این إقرار وکیل هیچ فائده‌ای ندارد زیرا او دیگر اجنبی از بیع است و همچنین أدله می‌گویند "إقرار العقلاء علی انفسهم جائز" نه "علی غیرهم".

و إذا کان المشتری جاهلا ... ص343، س4

نکته سوم: جهل مشتری به وکالت

می‌فرمایند اگر مشتری بعد از معاملۀ با زید، متوجه شد کالا معیوب است، به زید مراجعه کرد برای پس دادن و ردّ کالا، اما زید ادعا کرد وکیل بوده و کالا برای زید نبوده لذا مشتری باید به موکّل مراجعه کند و پولش را از او بگیرد، لکن زید دلیل و بیّنه‌ای برای اثبات وکالتش ندارد، اینجا مسأله چند صورت دارد:

صورت اول: زیدِ مدعی وکالت، عیب را قبول دارد.

زید یا همان وکیلی که بیّنه‌ای برای اثبات وکالتش ندارد به مشتری می‌گوید حق با شما است و کالا لحظه عقد معیوب بوده است.

در این صورت رابطه وکیل با مشتری و موکل باید بررسی شود:

ـ مشتری منکر وکالت است لذا قسم می‌خورد بر عدم وکالتِ زید و کالا را به زید پس می‌دهد و پول کالا را از زیدِ وکیل می‌گیرد.

ـ موکّل که قبول دارد زید وکیل او بوده ادعا می‌کند کالایش معیوب نبوده و اقرار وکیل به معیوب بودن کالا را نمی‌پذیرد، لذا در رابطه بین وکیل و موکّل، می‌گوییم وکیل علیه موکّل ادعا کرده معیوب بودن کالا را در لحظه عقد، حال اگر موکّل معیوب بودن لحظه عقد را قبول کند که خسارتِ عیب بر عهده خودِ موکّل است و اگر موکّل معیوب بودن کالا در لحظه عقد را انکار می‌کند، وکیل مدعی است و اگر بیّنه داشت ادعایش (عیب کالا لحظه عقد) ثابت می‌شود اما اگر بیّنه نداشت نوبت می‌رسد به قسم خوردن موکّل بر اینکه کالا لحظه عقد معیوب نبوده است، اگر موکّل قسم خورد، خسارتِ عیب بر عهده وکیل قرار می‌گیرد، اما اگر موکّل از قسم نکول کرد و سر باز زد، قسم به وکیل ردّ می‌شود و با قسم خوردن وکیل، خسارتِ عیب بر عهده موکّل قرار می‌گیرد.

صورت دوم: زیدِ مدعی وکالت، عیب را قبول ندارد.

زید یا همان وکیلی که بیّنه‌ای برای اثبات وکالتش ندارد به مشتری می‌گوید کالا لحظه عقد سالم و بدون عیب بوده است.

در این صورت مشتری مدعی عیب است و زیدِ وکیل منکر عیب است، اگر مشتری بیّنه آورد کالا را به زید پس می‌دهد و پولش را از زید می‌گیرد و اگر بیّنه نیاورد نوبت می‌رسد به قسم خوردن زیدِ وکیل، اگر زید قسم خورد اختلاف تمام می‌شود و مشتری حق ردّ ندارد.

و لم یتمکن من الرّد ... یعنی وکیل اگر هم معترف به عیب بود (و کالا را از مشتری پس گرفته بود و به مشتری پول را پس داده بود) نمی‌توانست مبیعِ معیوب را به موکّل ردّ کند زیرا زمانی می‌توانست کالای معیوب را به موکّل ردّ کند (و از موکّل پول بگیرد)  که موکّل هم اقرار به عیب داشته باشد چنانکه در صورت قبل اشاره شد.

و هل للمشتری تحلیف الموکّل ... ص343، س12

سؤال: در صورتی که مشتری هم وکیل بودن زید را قبول ندارد هم مدعی معیوب بودن کالا در لحظه عقد است و زیدِ وکیل هم عیب را انکار می‌کند، موکّل هم عیب را انکار می‌کند، آیا مشتری می‌تواند به جای قسم خوردن زید، موکّل را وادار به قسم خوردن نماید؟

جواب: می‌فرمایند چنین چیزی ممکن نیست زیرا تناقض لازم می‌آید. مشتری وکالت زید را انکار می‌کند حال اگر بنا باشد قسم خوردن موکّل را بپذیرد یعنی وکالت را پذیرفته است و پذیرفتنی نیست که مشتری هم وکالت را انکار کند هم قبول و اقرار کند.

ادامه بحث خواهد آمد إن شاء الله.

 

معرفی اجمالی کتاب شریف کافی

در ادامه معرفی کتب مرجع دعائی و ملاحظه أدعیه مأثوره این جلسه یک کتاب حدیثی معتبر که متضمن بعض أدعیه مأثوره هم هست را اشاره می‌کنم هر چند با نام کتاب کافی آشنا هستید اما آشنایی تفصیلی با این کتاب برای هر طلبه‌ای ضروری است. کتاب شریف "الکافی" نتیجه بیست سال فعالیت و تلاش مرحوم أبوجعفر محمد بن یعقوب کلینی متوفی 329 هجری و زنده در عصر غیبت صغری و معاصر سفرای امام عصر عجل الله تعالی فرجه الشریف. این کتاب یکی از قوی‌ترین، معتبرترین، قدیمی‌ترین مجامیع روایی شیعه است که در طول قرن‌های متمادی همچنان جایگاه و عظمت خود را حفظ نموده است. مرحوم شیخ مفید (336-413ه‍) معمار کلام شیعی در کتاب تصحیح إعتقادات الإمامیة، ص70 می‌فرمایند: هو من أجل کتب الشیعة و أکثرها فائدة. شهید ثانی (مستشهد به سال 966ه‍) در کتاب رسائل (شهید ثانی)، ج2، ص1145: بعد تعبیر از ایشان به الإمام السعید، در توصیف کتاب کافی شریف می‌فرمایند: الذی لم یُجمع فی الإسلام مثلُه. مرحوم کلینی کتاب شریف کافی را در سه بخش اصلی تنظیم کرده‌اند: اصول (مربوط به روایات اعتقادی)، فروع (مربوط به روایات فقهی) و روضه (مربوط به روایات تاریخی و سیره اهل بیت علیهم السلام و متفرقه).  این کتاب مجموعه 16 هزار حدیث است که روایات آن از مجموعه روایات صحاح ستة اهل سنت هم بیشتر است.

بخش اصول کافی مشتمل است بر 8 باب اصلی که عناوین‌شان چنین است: کتاب العقل و الجهل؛ کتاب فضل العلم؛ کتاب التوحید؛ کتاب الحجة؛ کتاب الایمان و الکفر؛ کتاب الدعاء؛ کتاب فضل القرآن؛ کتاب العشرة.

بخش فروع هم مشتمل بر 26 کتاب تقریبا با عناوین و ترتیب متداول در کتب فقهی.

فهرست بخش روضه کافی را بررسی کنید و عناوینی که به نظرتان جالب می‌آید را یادداشت کنید برای مراجعات بعدی به این کتاب.

یکی از قسمتهای مهم این کتاب که مربوط به صحبت ما می‌شود کتاب الدعاء، ششمین کتاب در اصول کافی است، قسمت اصول کافی ترجمه‌های متعددی هم دارد. اشراف بر عناوین جزئی در اصول و روضه کافی برای شما لازم است. روایات زیادی را در کتاب الدعاء در ابواب مختلف گردآوری کرده‌اند که بسیار قابل استفاده است. جلسات قبل هم عرض کردم مأثور بودن یک دعا مهم‌ترین معیار در اهمیت آن است که در این کتاب این ویژگی وجود دارد.

کتابهایی که معرفی می‌کنم را لااقل در حد مراجعه به فهرست یک کتاب‌شناسی مختصر پنج خطی انجام دهید که در پایان معرفی کتاب‌های معتبر و مرجع دعائی بتوانید یک کار مقایسه‌ای در تفاوت شیوه گردآوری ادعیه در این کتب انجام دهید که در حد اطلاعات عمومی برای شما ضروری است که برای اطلاع از هر دعای معروف و غیر معروفی به چه کتاب و کدام منبع دعائی مراجعه کنید.

(به این نکته توجه کنید که آدرس دادن در کتب حدیثی به خصوص کتب مرجع علاوه بر آدرس دادن به جلد و صفحه و شماره حدیث در اصل باید بر اساس نام کتاب، شماره باب و شماره حدیث در آن باب باشد زیرا این کتب در چاپهای متعدد و متفاوت در بازار و کتابخانه‌ها و نرم‌افزارها موجود است که گاهی صرف آدرس به جلد و صفحه فائده ندارد لذا در کنار آن باید بر اساس دسته بندی کتاب هم آدرس دهی شود.) مرحوم کلینی در اصول کافی شریف، کتاب الدعاء، باب الحرز و العوذة، حدیث یکم، ج2، ص568، چاپ اسلامیه از امام صادق علیه السلام این دعا را برای رفع نگرانی و وحشت توصیه فرمودند به خواندن:

بِسْمِ اللَّهِ وَ بِاللَّهِ وَ تَوَکَّلْتُ عَلَى اللَّهِ وَ أَنَّهُ مَنْ یَتَوَکَّلْ عَلَى اللّٰهِ فَهُوَ حَسْبُهُ إِنَّ اللّٰهَ بٰالِغُ أَمْرِهِ قَدْ جَعَلَ اللّٰهُ لِکُلِّ شَیْ‌ءٍ قَدْراً اللَّهُمَّ اجْعَلْنِی فِی کَنَفِکَ وَ‌ الکافی فِی جِوَارِکَ وَ اجْعَلْنِی فِی أَمَانِکَ وَ فِی مَنْعِکَ.

جلسه صد و ششم (مجازی، سه‌شنبه، 99.01.26)                     بسمه تعالی

ثم إذا حلف الوکیل ... ص343، س15

جلسه قبل فرمودند در اختلاف بین مشتری و وکیل دو صورت وجود دارد، صورت دوم این بود که مشتری وکالتِ بایع را قبول ندارد و زیدِ بایعِ مدعیِ وکالت هم وجود عیب را قبول ندارد، فرمودند مشتری مدعی عیب است و زید منکر عیب لذا اگر مشتری بینه نداشت، زیدِ مدعیِ وکالت، بر عدم عیب قسم می‌خورد و دیگر مشتری خیار نخواهد داشت. یک سؤال و جواب باقی مانده لکن قبل از بیان آن:

مقدمه فقهی: معنای نکول و یمین مردوده

در این مقدمه دو اصطلاح در کتاب القضا که اجمالا در شرح لمعه هم آشنا شده‌اید را معنا می‌کنم:

نکول: در لغت به معنای امتناع کردن است، در اصطلاح فقه و حقوق به معنای امتناع کردن منکِر از أداء سوگند و قسم است.

یمین مردوده: کسی که (منکر) در دادگاه باید قسم بخورد لکن از قسم خوردن امتناع کند و آن را به طرف مقابل ردّ کند یعنی مثلا بگوید اگر مدعی قسم بخورد من می‌پذیرم، این قسم خوردن مدعی، یمین مردوده است و به منکر رادّ گفته می‌شود.  *

سؤال: اگر زیدِ مدعیِ وکالت که منکر است و باید قسم بخورد نکول کرد و از قسم خوردن به هر دلیلی سر باز زد، در این صورت طبق قواعد کتاب القضاء قاضی باید قسم را به مشتری رد کند، اگر مشتری قسم خورد قاضی حکم می‌کند به معیوب بودن مبیع که می‌شود به نفع مشتری، در نتیجه مشتری مبیع را به زیدِ وکیل ردّ می‌کند و پولش را از زید می‌گیرد. تا اینجا همه چیز روشن است و مطلب هم تقریبا تکرار بود. اما سؤال این است که بعد از اینکه زیدِ وکیل مبیع را از مشتری پس گرفت و به مشتری پول داد، آیا می‌تواند به موکّل مراجعه کند و کالای موکّل را بدهد و همان مقدار پولی که به مشتری داده را از موکّل بگیرد؟ (موکّل وکالت را قبول دارد)

جواب: مرحوم شیخ انصاری ابتدا جوابی از مرحوم علامه حلی را نقل می‌فرمایند، در نقد آن کلامی از مرحوم محقق ثانی نقل می‌کنند، در نقل کلام محقق ثانی کلامی از مرحوم فاضل جواد نقل می‌کنند و در پایان هم خود مرحوم شیخ انصاری به کلام مرحوم فاضل جواد اشکالی وارد می‌کنند و مطلب تمام می‌شود.

کلام مرحوم علامه حلی

مرحوم علامه حلی در پاسخ از سؤال مذکور فرموده‌اند در اینکه وکیل می‌تواند به موکّل مراجعه کند بین فقهاء اختلاف است که مبتنی است بر یک اختلاف مبنا در کتاب القضاء دربارۀ اینکه یمین مردوده در حکم و نازل منزله چه چیزی است؟ در این رابطه دو مبنا است:

مبنای اول: یمین مردوده در حکم بیّنۀ حالف (مشتری) است.

صاحبان این مبنا در ما نحن فیه می‌گویند مشتری بینه بر اثبات عیب نداشت، زیدِ وکیلِ منکرِ عیب قسم را به مشتری ردّ کرد،  مشتری قسم یاد کرد بر معیوب بودن کالا، تمام آثاری که بر بیّنۀ مشتری مترتب می‌شد را بر این قسم مشتری مترتب می‌کنیم، لذا می‌گوییم کالا معیوب است و زیدِ وکیل بر اساس همین یمین مردوده و قسمی که مشتری خورده می‌تواند به موکّل مراجعه کند و موکل هم باید کلای معیوبش را بگیرد و پولِ وکیل را بپردازد. (یعنی موکّل نمی‌تواند معیوب بودن کالایش را انکار کند)

مبنای دوم: یمین مردوده در حکم إقرار رادّ (منکر) است.

صاحبان این مبنا در ما نحن فیه می‌گویند یمین مردوده و قسمی که مشتری یاد کرد جانشین إقرار منکر (زید) است، لذا اگر وکیل خودش اقرار به عیب می‌کرد نمی‌توانست به موکّل مراجعه کند و خسارت (پولی که زید به مشتری پرداخته کرده) را از موکل بگیرد، زیرا إقرار العقلاء علی أنفسهم جائز در حالی که اینجا إقرار وکیل نه علیه خودش بلکه علیه موکل است و إقرار علیه دیگران صحیح و نافذ نیست.

کلام مرحوم محقق ثانی

مرحوم محقق ثانی در نقد کلام مرحوم علامه می‌فرمایند ما نحن فیه ارتباطی به اختلاف مذکور ندارد زیرا حتی اگر یمین مردوده را در حکم بینه بدانید باز هم وکیل حق مراجعه به موکّل را ندارد، زیرا وکیل خودش معیوب بودن کالا لحظه عقد را قبول ندارد و مشتری را دروغگو و یمین مردوده مشتری را دروغ می‌داند، لذا چه مشتری از ابتدا بیّنه می‌آورد برای اثبات عیب و چه الآن که با یمین مردوده قسم خورده است در هر صورت وکیل، مشتری و ادعای او را دروغ می‌داند چگونه بر اساس بیّنه دروغ یا یمین مردوده دروغ وکیل به موکل مراجعه کند و خسارت را از موکل بگیرد؟

اللهم إلا أن یقال مرحوم محقق ثانی می‌فرمایند مگر اینکه در تصحیح کلام مرحوم علامه بگوییم وکیل یقین به دروغ گو بودن مشتری

ندارد بلکه بر اساس أصالة عدم سبق العیب (یا أصالة السلامه در لحظه عقد) گمان می‌کرده کالا معیوب نبوده اما حالا که مشتری بینه اقامه کرده یا قسم خورده است، مشتری در نگاه وکیل دروغ‌گو نخواهد بود پس کلام مرحوم علامه حلی صحیح است.

کلام مرحوم فاضل جواد

(نقل مرحوم شیخ انصاری از مفتاح الکرامه مقداری ابهام دارد که با مراجعه به مفتاح الکرامه مطلب روشن است) مرحوم فاضل جواد می‌فرمایند محقق ثانی گمان کرده‌اند اختلاف مبنا بین فقهاء در این است که یمین مردوده و قسم مشتری را در حکم بیّنه منکرِ رادِّ قسم بدانیم یا در حکم اقرارِ منکر، لذا اشکال کرده‌اند که قسم مردوده مشتری نمی‌تواند در حکم بیّنه منکر باشد باشد زیرا منکر (زید وکیل)، قسم مشتری را دروغ می‌داند لذا نمی‌تواند با قسمِ دروغِ مشتری، به موکل مراجعه کند؛ در حالی که اختلاف مبنا بین فقهاء در این رابطه است که یمین مردوده و قسمی که مشتری خورده را در حکم بیّنه مشتری مدعی بدانیم یا در حکم إقرار منکر که اگر در حکم بیّنه مشتری بدانیم، وکیل می‌تواند به موکل مراجعه کند و از موکل خسارت بگیرد زیرا در این صورت اهمیت ندارد که وکیل، مشتری را دروغ‌گو بداند بلکه مهم این است که با استناد به بیّنه مشتری می‌تواند به موکّل مراجعه کند و خسارت را بگیرد.

کلام مرحوم شیخ انصاری

مرحوم شیخ در نقد فاضل جواد می‌فرمایند حتی اگر یمین مردوده و قسم مشتری را قائم مقام بینة مشتری (مدعی) بدانیم باز هم این یمین مردوده فائده‌ای به حال وکیل ندارد و نمی‌تواند به موکل مراجعه کند زیرا وکیل، مشتری وقسمش را دروغ می‌داند.

 

تحقیق:

* در رابطه با نکول و یمین مردوده به این دو ماده قانونی از آئین دادرسی مدنی دقت کنید: ماده 273: چنانچه خوانده (منکر) از ادای سوگند امتناع ورزد و سوگند را به خواهان (مدعی) واگذار نماید، باسوگند وی ادعایش ثابت می شود...  ماده ۲۷۴: چنانچه منکر از ادای سوگند و رد آن به خواهان نکول نماید دادگاه سه بار جهت اتیان سوگند یا رد آن به خواهان، به منکر اخطار می کند، در غیراینصورت ناکل شناخته خواهد شد. ماده 286: ... اگر کسی که باید سوگند یادکند بدون عذر موجه حاضر نشود یا بعد از حضور ازسوگند امتناع نماید نکول محسوب و دادگاه اتیان سوگند را به طرف دعوا رد می کند و با اتیان سوگندحکم صادر خواهد شد وگرنه دعوا ساقط می گردد.

قانون مدنی: ماده 1328 - کسی که قسم متوجه او شده است در صورتی که نتواند بطلان دعوی طرف را اثبات کند یا باید قسم یاد نماید یا قسم را به طرف دیگر رد کند و اگر نه قسم یادکند و نه آنرا بطرف دیگر رد نماید با سوگند مدعی به حکم حاکم مدعی علیه نسبت به ادعائی که تقاضای قسم برای آن شده است محکوم می گردد.

ـ تحقیق کنید قسمی که در دادگاه أداء می‌شود چیست و لفظ یا جمله خاصی دارد یا خیر. رجوع کنید به شرح لمعه(کلانتر)، ج3، ص48.

ما وراء الفقه، ج9، ص303: النکول: هو ترک الیمین من قبل من طلبت منه، و هو إما المنکر أو المدعی.

 

معرفی اجمالی کتاب ما وراء الفقه

ما وراء الفقه از مرحوم شهید سید محمد صدر (نه سید محمد باقر، شهید صدر معروف) متوفای 1421 قمری است. چنانکه از نام کتاب هم به دست می‌آید، نویسنده در این کتاب ده جلدی نه به مباحث و استدلالات اصلی فقه بلکه بیشتر به مباحث پیرامونی و اصطلاحات موجود در آن پرداخته است. یکی از نکات جالب این کتاب توجه نویسنده به ارتباط بین فقه و سایر علوم است که مصادیقی هم برای این ارتباط اشاره شده از جمله:  فقه و هیئت در مباحث مربوط به گردش ماه و خورشید در نماز، روزه و حج)؛ فقه و جغرافیا در مباحث مربوط به جهت قبله و مواقیت حج؛ فقه و لغت در تبیین معانی لغات؛ فقه و اقتصاد در مباحث مربوط به ابواب معاملات و مباحثی هم چون خمس، زکات؛ فقه و شیمی در مثل تحریم مشروبات الکلی، مسکرات و مواد روان‌گردان؛ فقه و ریاضی در مباحثی مانند ارث؛ فقه و منطق در استدلالات فراوان فقهی؛ فقه و عرفان در مباحث طهارت روح و تعبدیات؛ فقه و نحو در فهم مدالیل جملات کتاب و سنت، فقه و پزشکی در فهم تحقق موت، پیوند اعضاء و دماء ثلاثه؛ فقه و جامعه‌شناسی در مباحث مرتبط با اجتهاد و تقلید، کافر، مشرک ...؛ فقه و تفسیر از دیدگاه تبیین مباحث آیات الأحکامی، فقه و رجال و درایه در تفکیک احادیث معتبر از نامعتبر؛ فقه و فلسفه در مباحث سحر و کهانت.

 

بیان یک روایت از کافی شریف

در ادامه معرفی کتب مرجع دعائی جلسه قبل کتاب الدعاء از اصول کافی شریف را اجمالا معرفی کردیم. روایتی در این کتاب است که نبی گرامی اسلام صلی الله علیه و آله و سلم دعائی به أمیر مؤمنان علیه الصلوة و السلام می‌آموزند برای دفع بلا و مناسب ایام ابتلاء جهان به ویروس کرونا است. متن روایت در کتاب الدعاء، باب الحرز و العوذة، حدیث چهاردهم، ج2، ص573، چاپ اسلامیه این است عَنْ بُکَیْرٍ قَالَ سَمِعْتُ أَمِیرَ الْمُؤْمِنِینَ علیه السلام یَقُولُ قَالَ لِی رَسُولُ اللَّه صلی الله علیه و آله و سلم یَا عَلِیُّ ألَا أُعَلِّمُکَ کَلِمَاتٍ إِذَا وَقَعْتَ فِی وَرْطَةٍ أَوْ بَلِیَّةٍ فَقُلْ بِسْمِ اللَّه الرَّحْمَنِ الرَّحِیمِ ولَا حَوْلَ ولَا قُوَّةَ إِلَّا بِاللَّه الْعَلِیِّ الْعَظِیمِ. فَإِنَّ اللَّه عَزَّ وجَلَّ یَصْرِفُ بِهَا عَنْکَ مَا یَشَاءُ مِنْ أَنْوَاعِ الْبَلَاءِ.

جلسه صد و هفتم (مجازی، چهارشنبه، 99.01.27)                   بسمه تعالی

الرابعة: لو ردّ سلعةً بالعیب ... ص344، س12

کلام در مباحث مربوط به اختلاف متبایعین بود. فرمودند این اختلاف سه صورت اصلی دارد، صورت اول اختلاف در موجِب و سبب خیار بود، در این صورت چهار مسأله بیان می‌کنند که سه مسأله گذشت.

مسأله چهارم: اختلاف در این همانی کالا

موضوع مسأله چهارم اختلاف متبایعین از این جهت است که بایع ادعا می‌کند این کالایی را که مشتری پس آورده و می‌خواهد ردّ کند کالایی نیست که من به او فروختم، و مشتری هم می‌گوید این همان کالا است. در این مسأله هم دو صورت وجود دارد:

صورت اول: بایع منکر عیب است.

مشتری می‌گوید کالایی که خریده‌ام معیوب بوده لذا حق خیار و ردّ، دارم و کالا را نزد بایع قرار داده، بایع هم می‌گوید اولا: کالای من معیوب نبوده ثانیا: این کالایی که مشتری آورده کالایی نیست که به او فروختم.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند در مسأله مذکور قول بایع موافق با دو اصل است لذا منکر است و قولش مقدم خواهد بود:

اصل اول: شک داریم آیا مشتری حقی به گردن بایع دارد یا خیر؟ اصل این است که أحدی بر أحدی حقی ندارد، لذا اصل این است که مشتری هیچ حقی علیه بایع ندارد و نمی‌تواند این کالا را به بایع ردّ کند. (اصل عدم اشتغال ذمه بایع است به پس دادن پول)

اصل دوم: شک داریم آیا این کالایی که مشتری پس آورده کالای بایع است یا خیر؟ اصل این است که این کالا، کالای بایع نیست زیرا ملکیت (سابقِ) بایع بر هر شیء و کالایی نیاز به دلیل دارد، پس اصل این است که این کالا، کالای بایع نیست.

قول بایع موافق با این دو اصل است لذا او منکر است و اگر مشتری بینه بر مدعای خودش (که می‌گویید این همان کالایی است که بایع به من داده) اقامه نکرد قول بایع با قسم مقدم است.

صورت دوم: بایع عیب را قبول دارد

 مشتری می‌گوید کالایی که خریده‌ام معیوب بود و حق ردّ دارم و کالا را برای پس دادن مقابل بایع قرار داده است، بایع می‌گوید من قبول دارم کالای معیوب به مشتری فروختم لکن این کالایی که مشتری آورده کالایی نیست که من به او فروختم.

مرحوم علامه در تذکره فرموده‌اند در صورت دوم دو قول است:

قول اول: قول مشتری موافق با اصل لذا منکر است و قولش با قسم مقدم می‌شود. علامه این قول را محتمل دانسته.

قول دوم: قول بایع مقدم است زیرا قول بایع موافق است با دومین اصل مذکور در صورت قبل.

أقول: النزاع فی کون ... ص345، س4

مرحوم شیخ انصاری در بیان نظریه خودشان می‌فرمایند اختلاف متبایعین به هر دو صورت مذکور قابل تصویر است یعنی:

در صورت اول بایع بگویید کالایی که فروختم معیوب نبوده علاوه بر اینکه این کالایی نیست که من به مشتری واگذار کردم.

در صورت دوم هم بایع بگویید قبول دارم کالای معیوب به مشتری فروختم لکن این کالایی نیست که من به مشتری واگذار کردم.

حکم صورت اول: بایع منکر است.

در صورت اول ریشه اختلافشان این که اصلا کالای مورد معامله معیوب بوده که مشتری حق خیار داشته باشد یا معیوب نبوده و حق خیاری وجود ندارد، در این صورت مشتری مدعی عیب و ثبوت حق خیار و ردّ است و بایع منکر است و چنانکه در مسأله سوم اشاره کردیم قول بایع موافق است با أصالة عدم تقدّم العیب لذا اگر مشتری بیّنة ندارد قول بایع با قسم مقدم است.

حکم صورت دوم: بایع منکر است.

در صورت دوم هر دو قبول دارند کالا معیوب بوده لذا در اینکه مشتری حق فسخ دارد اختلافی نیست پس مشتری بلافاصله بیع را فسخ می‌کند، بعد فسخ بیع مشتری کالا را به بایع ردّ می‌کند لکن بایع انکار می‌کند و می‌گوید این کالایی نیست که من به مشتری فروختم، اینجا اختلاف در مورد کالا است، مشتری می‌گوید این همان کالا است و بایع قبول ندارد، اینجا بایع منکر است زیرا قولش موافق است با "أصالة عدم کون السلعة هی التی وقع علیها العقد" این هم نوعی أصالة عدم الحادث است، شک داریم آیا بایع و مشتری بیعی بر کالای موجود انجام داده‌اند یا نه، بیع یک امر حادث است که اثباتش نیاز به دلیل دارد، لذا اصل این است که این کالا، کالایی نیست بکه بیع بر آن انجام شده، قول بایع موافق با این اصل است لذا منکر است و قولش با قسم مقدم می‌شود.

نتیجه اینکه در این صورت دوم تقدیم قول مشتری که مرحوم علامه احتمال دادند صحیح نیست.

نعم استدل علیه فی الإیضاح ... ص345، س12

مرحوم علامه حلی در صورتی که متبایعین معیوب بودن کالا را قبول دارند فرمودند مشتری قولش موافق با اصل و منکر است، مرحوم شیخ انصاری این ادعا را نقد کردند و فرمودند بایع منکر است. مرحوم فخر المحققین ولد مرحوم علامه در تقویت کلام والدشان می‌فرمایند در صورت مذکور (صورت دوم) بین بایع و مشتری یک اتفاق نظر وجود دارد و یک اختلاف نظر:

اتفاق نظر دارند بر اینکه کالای معامله شده لحظه عقد معیوب بوده و مشتری حق فسخ دارد. اختلاف نظر آنها در دو موضع است:

الف: خیانت مشتری. بایع ادعا می‌کند مشتری در بازگرداندن کالا خیانت کرده و کالا را عوض کرده، پس بایع مدعی خیانت و مشتری منکر خیانت است، قول مشتری موافق با أصالة عدم الخیانة است پس مشتری منکر خواهد بود.

ب: سقوط خیار مشتری. بایع ادعا می‌کند این کالای مرجوع شده و پس داده شده توسط مشتری، مبیع مورد معامله نیست و مشتری خیار ندارد، مشتری انکار می‌کند، قول مشتری موافق است با أصالة بقاء الخیار لذا مشتری منکر است.

مرحوم شهید اول هم در کتاب دروس همین مدعای مرحوم فخر المحققین و علامه را تأیید کرده‌اندکه در صورت اول که بایع منکر عیب است بایع منکر خواهد بود و قولش با قسم مقدم می‌شود و در صورت دوم که بایع معیوب بودن کالا را قبول دارد مشتری منکر است.

 

توجه به دعاهای قرآنی

در ادامه معرفی بعضی از کتب مرجع در زمینه دعا و برای ختم به خیر این مبحث به سراغ قرآن می‌رویم. تا اینجا با کلمات نورانی اهل بیت علیهم السلام و منابع معتبر نقل آنها آشنا شدیم، بسیاری از دعاهای اهل بیت علیهم السلام از فرازهای قرآنی بهره گرفته‌اند و به نوعی می‌توان بعضی از جملات و فرازهای أدعیه اهل بیت علیهم السلام را تفسیر آیات قرآن به ویژه آیات دعائی یا دعاهای قرآنی دانست لذا تأمل در أدعیه اهل بیت علیهم السلام زمینه فهم دقیق‌تر آیات قرآن را فراهم می‌کند. از کتاب‌شناسی مختصر کتب معرفی شده غافل نشوید. بعد از ارائه زحمتی که کشیده‌اید (در گروه مباحثات رسائل2) به مقایسه کتب مذکور خواهیم پرداخت. در پایان به تعدادی از دعاهای قرآنی اشاره می‌کنم که اشتغال زبان و دل به آنها سراسر نور و برکت است. البته توصیه می‌کنم در ماه مبارک رمضان که یک هفته به آغازش مانده علاوه بر تقیّد به خواندن و قرائت قرآن، یک دور مستقل را هم برای تأمل و دقت در آیات و استخراج موضوعی آیات از قبیل آیات مربوط به دعاء و ذکر اختصاص دهید.

رَبَّنَا آتِنَا فِی الدُّنْیَا حَسَنَةً وَ فِی الْآخِرَةِ حَسَنَةً وَ قِنَا عَذَابَ النَّارِ﴿بقرة201﴾  رَبَّنَا آمَنَّا بِمَا أَنْزَلْتَ وَ اتَّبَعْنَا الرَّسُولَ فَاکْتُبْنَا مَعَ الشَّاهِدِینَ‌ ﴿آل‏عمران53﴾

رَبِّ أَوْزِعْنِی أَنْ أَشْکُرَ نِعْمَتَکَ الَّتِی أَنْعَمْتَ عَلَیَّ وَ عَلَى وَالِدَیَّ وَ أَنْ أَعْمَلَ صَالِحاً تَرْضَاهُ وَ أَدْخِلْنِی بِرَحْمَتِکَ فِی عِبَادِکَ الصَّالِحِینَ‌ ﴿نمل 19﴾

رَبَّنَا لاَ تُزِغْ قُلُوبَنَا بَعْدَ إِذْ هَدَیْتَنَا وَ هَبْ لَنَا مِنْ لَدُنْکَ رَحْمَةً إِنَّکَ أَنْتَ الْوَهَّابُ ﴿آل‏عمران‏8)  رَبَّنَا إِنَّکَ جَامِعُ النَّاسِ لِیَوْمٍ لاَ رَیْبَ فِیهِ إِنَّ اللَّهَ لاَ یُخْلِفُ الْمِیعَادَ ﴿آل‏عمران‏، 9﴾ رَبَّنَا إِنَّنَا آمَنَّا فَاغْفِرْ لَنَا ذُنُوبَنَا وَ قِنَا عَذَابَ النَّارِ ﴿آل‏عمران16﴾

الَّذِینَ یَذْکُرُونَ اللَّهَ قِیَاماً وَ قُعُوداً وَ عَلَى جُنُوبِهِمْ وَ یَتَفَکَّرُونَ فِی خَلْقِ السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضِ رَبَّنَا مَا خَلَقْتَ هٰذَا بَاطِلاً سُبْحَانَکَ فَقِنَا عَذَابَ النَّارِ

﴿آل‏عمران‏، 191﴾  رَبَّنَا إِنَّکَ مَنْ تُدْخِلِ النَّارَ فَقَدْ أَخْزَیْتَهُ وَ مَا لِلظَّالِمِینَ مِنْ أَنْصَارٍ ﴿آل‏عمران‏، 192﴾

رَبَّنَا إِنَّنَا سَمِعْنَا مُنَادِیاً یُنَادِی لِلْإِیمَانِ أَنْ آمِنُوا بِرَبِّکُمْ فَآمَنَّا؛ رَبَّنَا فَاغْفِرْ لَنَا ذُنُوبَنَا وَ کَفِّرْ عَنَّا سَیِّئَاتِنَا وَ تَوَفَّنَا مَعَ الْأَبْرَارِ؛ رَبَّنَا وَ آتِنَا مَا وَعَدْتَنَا عَلَى رُسُلِکَ وَ لاَ تُخْزِنَا یَوْمَ الْقِیَامَةِ إِنَّکَ لاَ تُخْلِفُ الْمِیعَادَ ﴿آل‏عمران‏192-194﴾ رَبَّنَا آمَنَّا فَاغْفِرْ لَنَا وَ ارْحَمْنَا وَ أَنْتَ خَیْرُ الرَّاحِمِینَ‌ ﴿مؤمنون‏، 109﴾

رَبِّ اغْفِرْ وَ ارْحَمْ وَ أَنْتَ خَیْرُ الرَّاحِمِینَ‌ ﴿المؤمنون‏، 118﴾      رَبَّنَا أَتْمِمْ لَنَا نُورَنَا وَ اغْفِرْ لَنَا إِنَّکَ عَلَى کُلِّ شَیْ‌ءٍ قَدِیرٌ ﴿تحریم‏، 8﴾

رَبَّنَا اغْفِرْ لَنَا وَ لِإِخْوَانِنَا الَّذِینَ سَبَقُونَا بِالْإِیمَانِ وَ لاَ تَجْعَلْ فِی قُلُوبِنَا غِلاًّ لِلَّذِینَ آمَنُوا رَبَّنَا إِنَّکَ رَءُوفٌ رَحِیمٌ‌ ﴿حشر، 10﴾

رَبِّ إِنِّی ظَلَمْتُ نَفْسِی فَاغْفِرْ لِی ﴿قصص‏، 16﴾       رَبَّنَا ظَلَمْنَا أَنْفُسَنَا وَ إِنْ لَمْ تَغْفِرْ لَنَا وَ تَرْحَمْنَا لَنَکُونَنَّ مِنَ الْخَاسِرِینَ‌ ﴿أعراف‏، 23﴾

رَبَّنَا أَفْرِغْ عَلَیْنَا صَبْراً وَ ثَبِّتْ أَقْدَامَنَا وَ انْصُرْنَا عَلَى الْقَوْمِ الْکَافِرِینَ‌ ﴿بقرة، 250﴾       رَبَّنَا أَفْرِغْ عَلَیْنَا صَبْراً وَ تَوَفَّنَا مُسْلِمِینَ‌ ﴿أعراف 126﴾

رَبَّنَا اغْفِرْ لَنَا ذُنُوبَنَا وَ إِسْرَافَنَا فِی أَمْرِنَا وَ ثَبِّتْ أَقْدَامَنَا وَ انْصُرْنَا عَلَى الْقَوْمِ الْکَافِرِینَ‌ ﴿آل‏عمران‏، 147﴾

رَبِّ أَعُوذُ بِکَ مِنْ هَمَزَاتِ الشَّیَاطِینِ‌ ﴿مؤمنون‏، 97﴾         رَبَّنَا آتِنَا مِنْ لَدُنْکَ رَحْمَةً وَ هَیِّئْ لَنَا مِنْ أَمْرِنَا رَشَداً ﴿کهف‏، 10﴾

رَبِّ أَدْخِلْنِی مُدْخَلَ صِدْقٍ وَ أَخْرِجْنِی مُخْرَجَ صِدْقٍ وَ اجْعَلْ لِی مِنْ لَدُنْکَ سُلْطَاناً نَصِیراً ﴿إسراء، 80﴾

رَبِّ أَنْزِلْنِی مُنْزَلاً مُبَارَکاً وَ أَنْتَ خَیْرُ الْمُنْزِلِینَ‌ ﴿مؤمنون‏، 29﴾       رَبِّ إِنِّی لِمَا أَنْزَلْتَ إِلَیَّ مِنْ خَیْرٍ فَقِیرٌ ﴿قصص‏، 24﴾   

رَبِّ هَبْ لِی حُکْماً وَ أَلْحِقْنِی بِالصَّالِحِینَ‌؛ وَ اجْعَلْ لِی لِسَانَ صِدْقٍ فِی الْآخِرِینَ‌؛ وَ اجْعَلْنِی مِنْ وَرَثَةِ جَنَّةِ النَّعِیمِ‌ ﴿شعراء، 83-85﴾

رَبَّنَا اغْفِرْ لِی وَ لِوَالِدَیَّ وَ لِلْمُؤْمِنِینَ یَوْمَ یَقُومُ الْحِسَابُ‌ ﴿إبراهیم‏، 41﴾     رَبِّ اغْفِرْ لِی وَ لِوَالِدَیَّ وَ لِمَنْ دَخَلَ بَیْتِیَ مُؤْمِناً وَ لِلْمُؤْمِنِینَ وَ الْمُؤْمِنَاتِ ﴿نوح‏، 28﴾      رَبَّنَا هَبْ لَنَا مِنْ أَزْوَاجِنَا وَ ذُرِّیَّاتِنَا قُرَّةَ أَعْیُنٍ وَ اجْعَلْنَا لِلْمُتَّقِینَ إِمَاماً ﴿فرقان‏، 74﴾     رَبِّ هَبْ لِی مِنْ لَدُنْکَ ذُرِّیَّةً طَیِّبَةً إِنَّکَ سَمِیعُ الدُّعَاءِ ﴿آل‏عمران‏، 38﴾      رَبِّ اجْعَلْنِی مُقِیمَ الصَّلاَةِ وَ مِنْ ذُرِّیَّتِی رَبَّنَا وَ تَقَبَّلْ دُعَاءِ ﴿إبراهیم‏، 40﴾.

جلسه صد و هشتم (مجازی، شنبه، 99.01.30)            بسمه تعالی

أقول: أمّا دعوی الخیانة ... ص346، س3

نقد کلام مرحوم فخر المحققین

مرحوم شیخ انصاری فرمودند در اختلاف متبایعین که بایع می‌گوید کالایی که مشتری ردّ کرده کالای من نیست، یا بایع معیوب بودن کالا را قبول دارد یا قبول ندارد و در هر دو صورت قول بایع مقدم است زیرا منکر خواهد بود.

مرحوم علامه حلی در صورت دوم (که بایع عیب را قبول دارد لکن این همانی کالا را انکار می‌کند) فرمودند مشتری منکر است، ولد علامه، مرحوم فخر المحققین در دفاع از والدشان فرمودند جهت تقدیم قول مشتری و منکر بودن او، موافقت قولش با دو اصل است یکی أصالة عدم الخیانة و دیگری أصالة بقاء خیار المشتری.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند در صورت دوم هم کلام بایع مقدم و او منکر است. چهار اشکال به مرحوم فخر المحققین وارد می‌دانند:

اشکال اول: قبل از بیان اشکال، به یک مقدمه فقهی اشاره می‌کنیم:

مقدمه اصولی: تقدیم أماره بر اصل عملی

در اصول با عبارات مختلفی این قانون را فراگرفته‌اید که أمارات بر اصول عملیه مقدم‌اند یا أمارات وارد بر اصول عملیه هستند یا تا زمانی که أماره هست نوبت به اصول عملیه نمی‌رسد، یا الأصل دلیل حیث لا دلیل، علت این امر هم روشن است که اصول عملیه محل جریانشان جایی است که مکلف شک دارد و متحیر است لذا برای خروج از تحیّر نسبت به حکم شرعی، به اصل عملی تمسک می‌کند، لکن از أماره‌ای قائم شد بر بیان حکم شرعی دیگر مکلف نسبت به حکم شرعی تحیّر و شک نخواهد داشت لذا موضوع اصول عملیه که شک است از بین می‌رود. لذا به تعبیر دقیق باید گفت اصلا تعارضی بین اصل عملی و أماره شکل نمی‌گیرد زیرا أماره که آمد دیگر اصل عملی باقی نمی‌ماند که با أماره تعارض پیدا کند.

در فقه هم جمعی از فقهاء می‌فرمایند ظاهر حال مسلم و حمل فعل مسلمان بر صحت (أصالةالصحة) در حکم أماره است و بیّنه به حساب می‌آید لذا وارد بر تمام اصول عملیه هستند.

مرحوم فخر المحققین فرموده‌اند در صورت دوم (بایع عیب را قبول دارد لکن این همانی کالا را انکار می‌کند) با اینکه کلام بایع موافق با اصل عملی است (أصالة عدم کون المال الخاص هو المبیع، اصل این است که این کالایی که مشتری آورده، مبیعِ موردِ معامله نبوده است) لکن با این وجود کلام مشتری مقدم است زیرا کلام مشتری موافق با ظاهر حال است و با وجود ظاهر حال نوبت به اجراء اصل عملی نمی‌رسد.

اشکال اول مرحوم شیخ انصاری یک اشکال نقضی است می‌فرمایند اگر در صورت دوم ظاهر حالِ مشتری را بر اصل علمی مقدم می‌دانید، چرا همین استدلال و کلام را در صورت اول نمی‌گویید؟ در صورت اول که بایع عیب را هم قبول ندارد و و این همانی کالا را هم انکار می‌کند چرا آنجا می‌گویید قول بایع موافق با اصل و مقدم و منکر است، خوب در صورت اول هم بگویید قول مشتری موافق با ظاهر حال و مقدم است. چرا در صورت اول نمی‌گویید ظاهر حال مشتری این است که خیانت نمی‌کند لذا قولش موافق با ظاهر حال است و نوبت به اجراء اصل عملی به نفع بایع نمی‌رسد، پس اشکال اول این است که چرا در صورت دوم می‌گویید قول مشتری مقدم است و به اصل عملی که به نفع بایع است اعتنا نمی‌کنید لکن در صورت اول در کتاب ایضاحتان میگویید قول بایع مقدم است چون موافق با چند اصل عملی است:

ـ أصالة عدم الخیار، شک داریم با این کالایی که مشتری پس آورده حق خیار دارد یا نه اصل عدم خیارِ مشتری است. (اصالة اللزوم)

ـ أصالة عدم حدوث العیب، شک داریم کالایی که مشتری گرفته معیوب بوده یا نه، اصل عدمِ معیوب بودنِ کالای بایع است.

ـ أصالة صحة القبض، شک داریم آیا قبض مبیع توسط مشتری قبض صحیحی بوده که دیگر بایع ضامن نباشد یا نه، اصل این است که قبض مبیع صحیح بوده لذا بایع ضمانتی ندارد و مشتری هم حق ردّ ندارد.

نتیجه اینکه اگر به خاطر ظاهر حال (عدم خیانت مشتری در تعویض کالا)، در صورت دوم قول مشتری را مقدم کرده و منکر می‌شمارید، باید در صورت اول هم به خاطر ظاهر حال (عدم کذب مشتری در عیب کالا و عدم خیانت او در تعویض کالا) چنین بگویید.

اشکال دوم: مرحوم فخر المحققین در کتاب ایضاحشان نسبت به صورت اول فرمودند أصالة صحة القبض به نفع بایع جاری است لذا بایع منکر است. این کلام ایشان هم دو اشکال دارد:

اولا: مقصود از أصالة صحة القبض را متوجه نشدیم هر چند در اشکال اول توضیحی برای آن بیان کردیم لکن در این موارد به اصل عملی عدمی (اصول عدمیه) می‌توان تمسک کرد نه اصل وجودی، در اصول عدمی شک داریم آیا یک شیء یا یک فعل از عدم به مرحله وجود وارد شد و حادث شد یا نه روشن است که وجود دلیل می‌خواهد و اصل عدم است (أصالة عدم الحادث)، لکن در اصل وجودی با عنوان اصل صحة قبض نمی‌دانیم چگونه قابل اثبات است و مستندش چیست.

ثانیا: اگر هم چنین اصلی داشته باشیم با عنوان "أصالة صحة القبض" اما این اصل، نفعی به حال بایع ندارد زیرا نمی‌تواند لزوم بیع را ثابت کند و مشتری را از ردّ مبیع منع کند. پس صحت قبض تلازم با لزوم بیع ندارد. (در خیار غبن بیع صحیح است لکن حق خیار هم هست)

اشکال سوم: مرحوم فخر المحققین در صورت دوم که بایع می‌گوید عیب را قبول دارم لکن کالا عوض شده برای حکم به تقدیم قول مشتری فرمودند بایع مدعی است حق خیار مشتری ساقط شده چون مبیع تلف شده و مشتری کالای دیگری آورده و مشتری منکر است چون قولش موافق با أصالة بقاء الخیار است.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اگر هم مبیع تلف شده باشد بایع نمی‌تواند نتیجه بگیرد پس خیار مشتری ساقط است زیرا هر چند در مبحث خیار عیب، تلف مبیع منجر به سقوط حق خیار می‌شود لکن در سایر خیارات مانند خیار شرط و غبن، تلف مبیع موجب سقوط خیار نمی‌شود و در ما نحن فیه ممکن است مثلا خیار شرط هم در بین باشد. پس مرحوم فخر المحققین نمی‌توانند به طور مطلق بفرمایند بایع مدعی تلف مبیع است لذا مدعی سقوط خیار خیار مشتری است و مشتری منکر آن است. خیر، حتی با تصور تلف مبیع هم ممکن است برای مشتری خیار تصویر شود.

اشکال چهارم: مرحوم فخر المحققین فرمودند در اختلاف بین بایع و مشتری یک اصل داریم که عدم سقوط خیار باشد (اصالة بقاء الخیار) قول مشتری موافق با این اصل است لذا مشتری منکر است و با قسم قولش مقدم می‌شود یعنی کالای موجود را ردّ می‌کند و پولش را از بایع می‌گیرد.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند این ادعا هم صحیح نیست زیرا ایشان با استصحابِ بقاء خیار فقط می‌توانند ثابت کنند مشتری همچنان خیار دارد اما نمی‌توانند ثابت کنند پس واجب است که بایع این کالای موجود را از مشتری پس بگیرد. در صورت دوم نزاع بایع و مشتری در این است که کالای موجود همان مبیع بوده یا نه، اگر ثابت کنیم مشتری خیار دارد و حق پس دادن مبیع را دارد، این نکته ثابت نمی‌کند که پس بایع موظف است همین کالای ادعایی مشتری را پس بگیرد و چنین نتیجه‌ای اصل مثبت است.

توضیح اصل مثبت: استصحاب کردند بقاء خیار مشتری را و فرمودند پس بایع باید همین کالای ادعایی مشتری را پس بگیرد.

به عبارت دیگر می‌فرمایند شما به تلازم عرفی یا عادی بین بقاء خیار و وجوب قبول کالای ادعایی مشتری، تمسک کردید در بقاء خیار اصل جاری کردید نتیجه گرفتید لازمه عادی آن را که وجوب قبول کالای ادعایی مشتری است را و این اصل مثبت است یا سرایت دادن حکم یک لازم (بقاء خیار) به لازم دیگر (وجوب قبول) است و باطل.

چه بسا مرحوم شهید اول در دروس هم از باب سرایت حکم یک ملازم به ملازم دیگر چنین فتوایی دادند.

نتیجه مسأله چهارم: مرحوم شیخ فرمودند در اختلاف بین بایع و مشتری که بایع ادعا می‌کند کالایی که مشتری پس آورده عوض شده و مشتری می‌گوید عوض نشده، چه بایع معیوب بودن کالا را بپذیرد و چه نپذیرد، منکر است و قولش با قسم مقدم می‌شود.

جلسه صد و نهم (مجازی، یکشنبه، 99.01.31)                        بسمه تعالی

و أما الثانی و هو الإختلاف ... ص347

مرحله چهارم از مباحث خیار عیب دو مسأله داشت، مسأله دوم بحث از اختلاف متبایعین بود که فرمودند سه صورت کلی دارد. صورت اول اختلاف متبایعین در موجب و سبب خیار عیب بود که بحث از مسائل چهارگانه آن تمام شد.

صورت دوم: اختلاف در مسقط خیار عیب

در صورت دوم بحث از این است که بایع و مشتری هر دو قبول دارند که مبیع معیوب بوده لکن اختلاف دارند در اینکه آیا مشتری حق خیار دارد یا خیار مشتری ساقط شده است؟

در این صورت پنج مسأله بیان می‌کنند:

مسأله اول: اختلاف در علم مشتری به عیب

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند اگر متبایعین قبول دارند کالا معیوب بوده لکن بایع ادعا می‌کند مشتری قبل از بیع آگاه از عیب بوده لذا خیار عیب ندارد، مشتری علم به عیب را انکار می‌کند. حکم این مسأله روشن است بایع مدّعی و مشتری منکر است، زیرا قول مشتری موافق است با أصالة عدم العلم، لذا اگر بایع بیّنه إقامه نمود به نفع او حکم می‌شود و الا قول مشتری با قسم مقدم خواهد بود.

مسأله دوم: اختلاف در زمان زوال عیب

قبل از تبیین مسأله یک مقدمه فقهی از مباحث قبل اشاره می‌کنیم:

مقدمه فقهی: زوال عیب قبل از علم

در سومین مورد از مسقطات حق ردّ و أرش گذشت که اگر عیب موجود در مبیع، قبل از آگاه شدن مشتری از بین برود در این صورت مشهور فرمودند حق ردّ و حق أرش مشتری ساقط است، مرحوم شیخ انصاری فرمودند فقط حق ردّ ساقط است لکن اگر عیب موجود در مبیع، بعد از آگاه شدن مشتری از عیب زائل شود و از بین برود در این صورت مشهور می‌فرمایند حق ردّ و أرش برای مشتری باقی خواهد بود. برای زوال عیب مثال زدیم به اینکه یک طوطی یا پرنده‌ای خریده و در چشم این حیوان لکه‌ای بوده که قبل از علم مشتری به این عیب این لکه خود بخود از بین رفته است.

اختلاف در زمان زوال عیب دو فرض دارد:

فرض اول: بایع می‌گوید زوال عیب قبل علم مشتری بوده و مشتری می‌گوید زوال عیب بعد علم من بوده.

پس اختلاف چنین است که بایع می‌گوید قبل اینکه مشتری از عیبِ کالا آگاه شود عیب خود بخود برطرف شده پس مشتری خیار ندارد، لکن مشتری می‌گوید عیب بعد از علم من به عیب از بین رفته لذا من خیار عیب دارم. حال در این فرض تکلیف چیست؟

مرحوم شیخ می‌فرمایند دو احتمال دارد:

احتمال اول: قول مشتری موافق با اصل و منکر است.

مشتری می‌گوید لحظه‌ای که من علم به عیب پیدا کردم عیب باقی بود، استصحاب می‌گوید یقین داریم قبل علم مشتری، عیب وجود داشت شک داریم بعد علم مشتری هم عیب باقی بود یا نه استصحاب می‌کنیم بقاء عیب را که موافق با قول مشتری است.

احتمال دوم: قول بایع موافق با اصل و منکر است.

سبب یا شرط خیار عیب این است که مشتری علم به عیب پیدا کند، شک داریم آیا بعد از معامله کالای معیوب، شرطِ خیار عیب (علم به عیب) تحقق پیدا کرد و عقد جائز شد و مشتری خیار پیدا کرد یا نه؟ أصالة اللزوم می‌گوید عقد لازم است و مشتری خیار ندارد. پس أصالة اللزوم موافق با قول بایع است و او منکر خواهد بود.

مرحوم شیخ می‌فرمایند احتمال اول أقوی است.  *

در پایان این فرض اول می‌فرمایند طبق عبارتی که از مرحوم علامه حلی در صفحه 325 سطر اول گذشت میتوان گفت به نظر مرحوم علامه حلّی أقوی احتمال دوم است.

فرض دوم بحث دارد که ان شاء الله خواهد آمد.

 

 

تحقیق:

* در رابطه با وجه اقوائیت می‌توان گفت در کتاب القضاء اصطلاحی داریم که می‌گویند باید نزاع را از مصبّ دعوی حل نمود و اگر اصل عملی جاری شود یا راهکار دیگر باید در مصبّ و ریشه دعوی جاری نمود نه در فروعات و ثمرات و ما یترتب علی الدعوی، لذا در ما نحن فیه ریشه دعوا این است که در حال معیوب بودن کالا مشتری علم داشته یا نداشته که بایع می‌گوید علم نداشته مشتری می‌گوید علم داشتم، لذا استصحاب می‌کنیم بقاء عیب را تا زمان علم مشتری که موافق با قول مشتری است.

تعبیر و تفاوت بین مصبّ دعوی و ما یترتب علی الدعوی مشابه تفاوت بین اصل موضوعی و حکمی است، یا به بیان دیگر می‌توانیم بگوییم در تعارض بین استصحاب (در احتمال اول) با سایر اصول عملیه (اصالة اللزوم در احتمال دوم) استصحاب مقدم است لکن در کتاب القضا اصطلاح متعارف همان مصبّ دعوی و ما یترتب علی الدعوی است.

عبارت مرحوم سید یزدی صاحب عروة ذیل کلام شیخ انصاری در حاشیة المکاسب، ج2، ص94 چنین است: قوله أقواهما الأوّل؛ أقول و ذلک لما مرّ سابقا من أنّ الأقوى أنّ العیب علة للخیار لا ظهوره‌.

جلسه صد و دهم (مجازی، دوشنبه، 99.02.01)                       بسمه تعالی

و لو اختلفا بعد حدوث ... ص347، س13

کلام در صورت دوم از صور اختلاف بین بایع و مشتری بود. صورت دوم اختلاف در مسقط خیار عیب بود که پنج مسأله دارد. در مسأله دوم فرمودند اختلاف در زمان زوال عیب است که دو فرض دارد فرض اول گذشت.

فرض دوم: بایع و مشتری بر سه نکته توافق و در یک نکته اختلاف دارند:

اتفاق نظر دارند که:

الف: مبیع یک عیب قدیم داشته است.

ب: مبیع یک عیب جدید هم دست مشتری پیدا کرده است.

ج: یک عیب هم زائل شده و از بین رفته است.

اختلافشان در این است که:

بایع می‌گوید عیبی که زائل شده عیب قدیم بوده لذا با زوال خود بخودی عیب قدیم بایع دیگر ضامن نیست و مشتری خیار ندارد.

مشتری می‌گوید عیب زائل شده عیب جدید بود لذا ارتباطی به بایع ندارد و بایع همچنان ضامن عیب قدیم است و مشتری خیار دارد.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرماید یک استصحاب به نفع مشتری جاری است لذا قول او موافق با اصل است و با قسم مقدم می‌شود.

استصحاب بقاء عیب قدیم: به اتفاق بایع و مشتری یقین داریم کالا لحظه عقد عیب داشته، شک داریم الآن آن عیب باقی است یا خیر، استصحاب می‌کنیم بقاء عیب قدیم را، شارع می‌گوید اثر شرعی عیب قدیم خیار داشتن مشتری است.

اشکال: همین استصحاب عینا به نفع بایع هم جاری است و می‌گوییم به اتفاق نظر هر دو یقین داریم کالا عیب جدید پیدا کرده، الآن شک داریم عیب جدید از بین رفته یا باقی است؟ استصحاب می‌کنیم بقاء عیب جدید را، لذا اگر مشتری استصحاب می‌کند بقاء عیب قدیم را، بایع هم استصحاب می‌کند بقاء عیب جدید را در نتیجه دو استصحاب تعارض و تساقط می‌کنند.

جواب: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند استصحاب دوم جاری نیست زیرا اصل مثبت است.

قبل از توضیح کلام مرحوم شیخ انصاری یک مقدمه اصولی بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: تقریری دیگر از اصل مثبت

در تقریر معروف از اصل مثبت تا کنون بارها شنیده و خوانده‌اید که اصول عملیه لوازم عقلی خودشان را ثابت نمی‌کنند.

همین محتوا به بیان دیگر چنین است که با إجراء اصل عدم یک ضد نمی‌توان وجود ضد دیگر را نتیجه گرفت. مثال: سفیدی و سیاهی ضد یک دیگرند (در تعریف ضد خوانده‌اید که امران وجودیان لایجتمعان و یرتفعان فی موضع واحد) بین سفید یا سیاه بودن کاغذ شک داریم اگر استصحاب کردیم سیاه نبودنِ کاغذ را نمی‌توانیم نتیجه بگیریم پس کاغذ سفید است زیرا می‌شود اصل مثبت و نتیجه گرفتن یک لازمه عقلی. عقل می‌گوید وقتی کاغذ سیاه نیست پس سفید است.

توضیح مطلب: نسبت به مشتری استصحاب کردیم بقاء عیب قدیم را که اثر شرعی آن بقاء خیار مشتری است لکن نسبت به بایع استصحاب می‌کنید بقاء عیب جدید را، بقاء عیب جدید اثر شرعی مستقیم ندارد، بلکه باید بگویید لازمه عقلی بقاء عیب جدید این است که عیب قدیم زائل شده و اثر شرعی زوال عیب قدیم، سقوط خیار مشتری است، این هم اصل مثبت است.

به عبارت دیگر شما با استصحاب عدم زوال عیب جدید لازمه عقلی آن را نتیجه گرفتید و گفتید پس عیبی که زائل شده عیب قدیم بوده پس با زوال عیب قدیم مشتری دیگر خیار ندارد.

لکن المحکی فی التذکرة ... ص348، س3

مرحوم شیخ انصاری در پایان مسأله دوم عبارتی از مرحوم علامه را نقل می‌فرمایند. قبل توضیح آن یک مقدمه فقهی بیان می‌کنیم:

مقدمه فقهی: اصطلاح تداعی و تحالف

چنانکه در کتاب القضاء شرح لمعه هم خوانده‌ایم در بعض دعاوی و اختلافات ممکن است قضیه به شکلی پیش رود که هر دو طرف قولشان مخالف با اصل باشد و به عبارت دیگر هر دو طرف مدعّی به شمار آیند و از جهتی هم هر و طرف منکر خواهند بود، در این موارد اگر هر دو بینه نداشتند نوبت به تحالف می‌رسد که هر دو قسم بخورند.

اگر فقط یک طرف قسم خورد قول او مقدم می‌شود اما اگر هر دو قسم خوردند یا هیچکدام قسم نخوردند نسبت به اینکه راهکار حل نزاع در این صورت چگونه است بحث است، لکن در بعضی از صورتها نزاع را با قاعده عدل و انصاف و تقسیم مال مورد اختلاف فیصله می‌دهند و در بعض موارد با قرعه.  *

مرحوم علامه در تذکره فرموده‌‌اند شافعی در فرض دوم از اختلاف قائل به تحالف شده که هر دو باید قسم بخورند و چنین مثال زده است که اگر عبدی را بخرد و نزد مشتری لکه سفیدی در چشم او پیدا شود (عیب جدید) و یک لکه سفید هم قبل از معامله در چشم عبد باشد (عیب قدیم)، سپس یکی از این دو لکّه از بین برود، بایع بگوید لکه سفید قدیم از بین رفته پس مشتری حق ردّ و ارش ندارد اما مشتری بگوید لکه سفید جدید از بین رفته پس من حق ردّ دارم، در این صورت شافعی فتوا داده هر دو بر قول خود قسم می‌خورند و با قسم بایع حق ردّ مشتری ساقط می‌شود و با قسم مشتری حق أرش مشتری إبقاء می‌شود.

مرحوم شیخ انصاری نظر خودشان را تبینن کردند و احتیاجی به نقل کلام شافعی نمی‌بینند.

الثالثة: لو کان عیبٌ مشاهدٌ ... ص348، س10

مسأله سوم: اختلاف در زمان حدوث عیب دوم

سومین مسأله از مسائل پنج‌گانه اختلاف در مسقط خیار عیب بررسی سه صورت نسبت به عیب جدید است:

صورت اول: بایع و مشتری در دو نکته موافق و در یک نکته مخالف یکدیگرند:

هر دو توافق دارند که:

الف: کالا و مبیع یک عیب قدیم داشته است.

ب: عیب دومی هم در این کالا دیده شده است.

اختلاف دارند در اینکه:

بایع می‌گوید عیب دوم عیب جدیدی است که دست مشتری حادث شده و باعث سقوط خیار عیب مشتری می‌شود.

مشتری می‌گوید عیب دوم هم عیب قدیمی است لذا خیار مشتری همچنان باقی است.

در این صورت مرحوم شهید اول در کتاب دروس فرموده‌اند این مسأله مانند جایی است که فقط یک عیب در مبیع باشد و اختلاف دارند که بایع می‌گوید عیب دست مشتری به وجود آمده لذا خیار ندارد و مشتری می‌گوید عیب از قدیم بوده لذا خیار دارد، آنجا گفته شد که قول بایع موافق است با أصالة عدم تقدّم العیب لذا بایع منکر است و قولش با قسم مقدم می‌شود. شهید فرموده در ما نحن فیه نسبت به عیب دوم هم همان نکته را می‌گوییم.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند قیاس ما نحن فیه به صورت عیب منفرد مع الفارق است و نسبت به عیب دوم نمی‌توانیم أصالة عدم التقدم به نفع بایع جاری کنیم زیرا می‌شود اصل مثبت.

در مسأله سابق که بحث از وجود یک عیب بود به دنبال این بودیم که آیا سبب خیار برای مشتری محقق شده یا نه گفتیم اصل عدم تقدم عیب است و به محض اثبات عدم تقدم عیب اثر شرعی مستقیمش این است که بایع ضامن نیست و به عبارت دیگر مشتری خیار ندارد، لکن در ما نحن فیه یقین داریم مشتری به جهت عیب خیار داشت اما شک داریم آیا عیب دوم دست مشتری حادث شده که خیار ساقط شده باشد یا خیر، پس در ما نحن فیه دنبال این نکته هستیم که آیا مسقط خیار محقق شد یا نه؟ حال اگر نسبت به عیب جدید اصل عدم تقدم (أصالة التأخر) جاری کنیم و بگوییم اصل این است که این عیب دوم از سابق نبوده، این مسقط حق خیار مشتری نیست، بلکه باید یک لازمه عقلی بگیریم و بگوییم وقتی عیب دوم از سابق نبوده پس این عیب دست مشتری محقق شده لذا اثر شرعی‌اش این است که مشتری حق خیار ندارد. نتیجه اینکه خیار نداشتن مشتری در مسأله سابق اثر شرعی مستقیم أصالة عدم تقدم العیب بود، اما سقوط خیار مشتری در ما نحن فیه اثر شرعی غیر مستقیم أصالة عدم تقدم العیب است.

 

تحقیق:

* مرحوم شهید سید محمد صدر در کتاب "ما وراء الفقه"، که جلسات گذشته معرفی اجمالی آن گذشت در ج9، ص249 می‌فرمایند:

التداعی: و هو یکون فی مورد یکون کلا قولی الخصمین مخالفا للأصل، فیکون کلاهما مدعیا من جهة و منکرا من جهة أخرى. و تسمى حالهما أو مرافعتهما بالتداعی.

جلسه صد و یازدهم (مجازی، سه‌شنبه، 99.02.02)                   بسمه تعالی

ثم قال فی الدروس ... ص349، س4

کلام در مسأله سوم از اختلاف متبایعین نسبت به مسقط خیار بود. گفتیم در این مسأله سه صورت برای اختلاف در زمان حدوث عیب دوم بیان می‌کنند. به این بیان که بایع و مشتری قبول دارند کالا یک عیب قدیم داشته، یک عیب دوم هم مشاهده می‌شود لکن بایع می‌گوید عیب دوم جدید است لذا مشتری خیارش ساقط شده و مشتری می‌گوید عیب دوم هم قدیمی است لذا من خیار دارد.

صورت اول در مسأله گذشت.

صورت دوم: بایع و مشتری در دو نکته اتفاق نظر و در یک نکته اختلاف دارند:

هر دو توافق دارند که:

الف: کالا قبل از بیع معیوب بوده است مثلا سیم کشی برق ماشین در یک قسمت اتصالی داشته.

ب: همان عیب زیاد هم شده است و مثلا سیم کشی برق ماشین در چند قسمت اتصالی دارد.

اما اختلاف دارند در اینکه:

بایع می‌گوید زیاد شدن عیب در دست مشتری بوده لذا مشتری خیار ندارد.

مشتری می‌گوید زیادی عیب هم قبل از بیع بوده لذا خیار عیب دارم.

مرحوم شهید اول در دروس فرموده‌اند در مسأله دو احتمال است:

احتمال اول: اصل عیب و خیار مشتری ثابت و یقینی است لکن شک داریم آیا زیادی عیب هم دست مشتری اتفاق افتاده یا خیر، می‌گوییم اصل این است که زیادی عیب دست مشتری ایجاد نشده است لذا قول مشتری موافق با اصل است و با قسم قولش مقدم می‌شود.

احتمال دوم: مرحوم شهید بعد از تضعیف احتمال اول فرموده‌اند حکم این صورت هم مانند صورت اول (اختلاف در عیب جدید) است لذا می‌گوییم شک داریم زیادی عیب قبل از بیع بوده یا نه، اصل عدم تقدّم زیادی عیب است که موافق قول بایع است لذا بایع منکر است و با قسم قولش مقدم می‌شود.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند کلام مرحوم شیخ انصاری را جلسه قبل ضمن صورت اول نقد کردیم و گفتیم إجراء اصل عدم تقدم عیب در عیب جدید یا زیادی عیب، اصل مثبت است. شما استصحاب می‌کنید عدم تقدم زیادی عیب را سپس لازمه عقلی می‌گیرید که پس زیادی قبل از بیع بوده سپس اثر شرعی مترتب می‌کنید که پس مشتری خیار ندارد.

صورت سوم: بایع و مشتری در یک نکته توافق و در یک نکته اختلاف دارند:

هر دو توافق دارند که:

ـ کالا لحظه بیع معیوب بوده است.

اختلاف دارند در اینکه:

بایع می‌گوید عیب قدیم نزد مشتری زیاد شده لذا زیادی عیب دست مشتری باعث می‌شود حق خیار مشتری ساقط شود.

مشتری می‌گوید هر چه هست همان عیب قدیم است و چیزی بر آن زیاد نشده است لذا بایع ضامن است و من خیار عیب دارم.

مرحوم شیخ می‌فرمایند اصل این است که عیب همان عیب قدیم است و زیاد نشده، لذا قول مشتری موافق با اصل است (أصالة عدم زیادة العیب) منکر خواهد بود و با قسم قولش مقدم می‌شود.

الرابعة: لو اختلاف فی البرائة ... ص349، س13

مسأله چهارم: اختلاف در تبرّی جستن از عیب

بایع و مشتری توافق دارند که کالا لحظه عقد معیوب بوده است، لکن:

بایع می‌گوید من لحظه عقد از عیوب کالا تبرّی جستم لذا خیار عیب مشتری ساقط شده است.

مشتری می‌گوید بایع از عیوب تبرّی نجسته لذا من خیار عیب دارد.

مرحوم شیخ می‌فرمایند حکم این است که مشتری منکر است و قولش با قسم مقدم می‌شود زیرا قول مشتری موافق با أصالة عدم التبرّی (أصالة عدم الحادث) است، تبرّی جستن یک امر حادث است شک داریم بایع تبرّی را محقق کرده یا نه؟ اصل این است که بایع تبرّی را محقق و احداث نکرده است. با اجراء این اصل نوبت به اصالة اللزوم هم نمی‌رسد که به نفع بایع بگوییم اصل لزوم بیع و عدم خیار مشتری است زیرا هر دو قبول دارند که لحظه عقد کالا معیوب بوده است.

و ربما یتراءی من مکاتبة ... ص349، س16

اشکال: شمای مرحوم شیخ فرمودید در مسأله چهارم مشتری قولش موافق با اصل است لذا منکر است. اشکال ما این است که در مکاتبه جعفر بن عیسی امام کاظم علیه السلام در مشابه همین مسأله می‌فرمایند قول بایع مقدم است.

مکاتبه این است که جعفر بن عیسی در نامه‌ای از امام کاظم علیه السلام سؤال می‌کند که مزایده‌ای برگزار شده و منادی (بایع) اعلام کرده از عیوب کالا تبرّی می‌جویم، مشتری کالا را خریده لکن موقع پرداخت پول از خریدش پشیمان شده و عیب موجود در کالا را بهانه کرده که مبیع معیوب بوده و او نمی‌دانسته لذا می‌خواهد مبیع را پس دهد، بایع می‌گوید من لحظه عقد از عیوب آن تبرّی جستم، مشتری می‌گوید من تبرّی جستن شما را نشنیدم، تکلیف در این صورت چیست؟ آیا مشتری را تصدیق کنیم که در نتیجه پرداخت ثمن بر مشتری واجب نباشد یا مشتری را تصدیق نکنیم و قول بایع را مقدم کنیم؟

امام کاظم علیه السلام در جواب مرقوم فرمودند که مشتری باید ثمن را پرداخت کند یعنی قول بایع را مقدم می‌کنیم.

در پاسخ از این اشکال دو جواب بیان می‌کنند و بعد از نقد آنها به جواب خودشان اشاره می‌کنند که خواهد آمد ان شاء الله.

جلسه صد و دوازدهم (مجازی، چهارشنبه، 99.02.03)               بسمه تعالی

و عن المحقق الأردبیلی ... ص350، س6

در مسأله چهارم مرحوم شیخ انصاری فرمودند اگر بایع ادعا می‌کند من در بیع، از عیوب کالا تبرّی جستم و مشتری انکار می‌کند، قول مشتری مقدم است زیرا موافق با أصالة عدم التبری است. اشکالی وارد شد که مکاتبه جعفر بن عیسی می‌گوید قول بایع مقدم است.

جواب:

مرحوم شیخ انصاری ابتدا دو جواب از این اشکال را نقل و نقد می‌کنند سپس جواب خودشان را بیان می‌فرمایند.

کلام مرحوم مقدس ادربیلی

ایشان در پاسخ به اشکال مذکور فرموده‌اند اشکال وارد نیست به دو جهت (لضعفه للکتابة و مخالفته للقاعدة):

جهت اول: حدیث سندا ضعیف است چون مکاتبه است.

جهت دوم: قاعده معروف باب قضا می‌گوید البیّنة علی المدعی و الیمین علی من أنکر، در نزاع مذکور بایع مدعی و مشتری منکر است در حالی که در مکاتبه جعفر بن عیسی می‌گوید قول بایع مقدم است با اینکه بایع بینه ندارد و مشتری منکر است و علی القاعده باید قول مشتری مقدم شود لذا مکاتبه قابل استدلال نیست زیرا بر خلاف قاعده مستفاد از روایات است.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند جالب است که مرحوم سبزواری در الکفایة فی الفقه ادعا می‌کنند مکاتبه جعفر بن عیسی دقیقا مطابق قاعده مذکور است و چون بایع منکر بوده امام کاظم علیه السلام فرموده‌اند قول بایع مقدم است.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند و فی کلٍّ منهما نظر. هر دو کلام محل خدشه و اشکال است.

کلام مرحوم محدث بحرانی

صاحب حدائق در جواب از اشکال مذکور فرموده‌اند اصلا مکاتبه جعفر بن عیسی ارتباطی به بحث ما ندارد زیرا بحث ما در جایی است که تبرّی بایع از عیوب مشکوک و نامعلوم است در حالی که در مکاتبه پیش فرض سؤال این است که بایع مسلّما اعلام برائت از عیوب کرده اما مشتری دنبال بهانه جویی و تدلیس است، لذا امام کاظم علیه السلام علی القاعده فرموده‌اند چون بایع اعلام تبرّی کرده بوده قول او مقدم است و مشتری موظف است ثمن را بپردازد.

و فیه: أنّ مراد السائل ... ص350، س13

مرحوم شیخ انصاری ابتدا کلام صاحب حدائق را نقد می‌کنند لذا می‌فرمایند کلام صاحب حدائق صحیح نیست زیرا طبق تفسیر ایشان سؤال سائل بی معنا است. صاحب حائق فرمودند چون روشن و مسلّم بوده که بایع از عیوب تبرّی جسته و مشتری دروغ می‌گوید حضرت حکم کرده‌اند به نفع بایع، در حالی که اگر قضیه تبرّی بایع و کذب مشتری این قدر روشن و مسلّم باشد دیگر جای سؤال ندارد که جعفر بن عیسی به امام کاظم علیه السلام نامه بنویسد و سؤال کند وقتی بایع تبرّی جسته و مشتری دروغ می‌گوید وظیفه چیست؟ خب روشن است که وظیفه چیست این دیگر جای سؤال ندارد.

به خصوص که از تعبیر سائل و راوی هم این نکته به دست می‌آید زیرا او بعد از توضیح قضیه سؤالش این است که مشتری را تصدیق کنیم یا نه؟ یعنی می‌داند که اگر مشتری تصدیق شود تکلیف چیست و اگر تصدیق نشود چه وظیفه‌ای دارد لکن سؤالش این است که قول کدام‌یک مقدم است بایع یا مشتری.

و الأولی توجیه الروایة ... ص351، س1

در این عبارت مرحوم شیخ وارد جواب خودشان از اشکال مذکور می‌شوند. قبل از تبیین کلامشان باید توجه داشت که بارها اشاره کردیم کسی که قولش موافق با اصل یا ظاهر حال باشد منکر است، اما در تنافی بین اصل و ظاهر حال، ظاهر حال مقدم است زیرا فقهاء ظاهر حال را أماره می‌دانند لذا بر اصل مقدم خواهد بود بنابراین اگر یکی قولش موافق با اصل و دیگری قولش موافق با ظاهر حال بود، کسی منکر است که قولش موافق با ظاهر حال باشد.

جواب مرحوم شیخ انصاری به اشکال مذکور این است که مورد روایت با ما نحن فیه متفاوت است، در روایت سخن از حراج و مزایده است که معمولا فروشنده یا وکیل او خصوصیات مبیع و بیع را چندین بار تکرار می‌کنند و همه حاضران می‌شنوند، پس اگر بایع می‌گوید من اعلام تبرّی کرده‌ام قولش موافق با ظاهر حال فروشنده‌ها در مزایده است، و اینکه مشتری می‌گوید من نشنیدم که شما اعلام تبری کنی مخالف ظاهر حال مشتری‌ها در مزایده است، لذا قول بایع مقدم خواهد بود زیرا موافق ظاهر حال است.

چنانکه در خرید یک فرد خبره ظاهر حال این است که از قیمت و خصوصیات مبیع آگاه است لذا اگر بعد بیع ادعا کند مغبون شدم و از قیمت کالا مطلع نبودم کلامش مورد قبول نیست زیرا ظاهر حال اهل خبره این است که از قیمت و ویژگی‌های مبیع اطلاع دارند.

پس مرحوم شیخ از اشکال جواب دادند و روایت که قول بایع را مقدم می‌دارد با ما نحن فیه که قول مشتری را مقدم دانستیم تنافی ندارد لکن با تفسیری که از مکاتبه جعفر بن عیسی مطرح کردیم اشکالی به اصل روایت وارد می‌شود که البته ارتباط به بحث ما ندارد.

اشکال:

در روایت امام کاظم علیه السلام به ظاهر حال اعلام تبرّی دلّال و بایع در مزایده اعتنا نمودند و فرمودند قول بایع مقدم است در حالی که اعلام تبرّی بایع در صورتی معتبر است که ضمن عقد باشد و اعلامی که دلّآل و اعلام کننده یا مجری در حراج و مزایده انجام می‌دهد ضمن عقد نیست، چگونه امام علیه السلام به اعلام تبری قبل عقد (نه ضمن عقد) اعتنا نموده‌اند؟

جواب:

 مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند دو جواب می‌توان داد:

اولا: در بحث خیار شرط هم اشاره شد که تصریح در متن عقد لازم نیست و همین که قبل عقد هم نسبت به این امور صحبت کنند و عقد بیع را مبتنی بر صحبتهای قبلی واقع کنند صحیح است و شرط یا تبرّی از عیوب واقع می‌شود و معتبر است.

ثانیا: بگوییم اصلا اعلام بایع در مزایده و نداء او در خصوصیات مبیع و اعلام تبری همه اینها قسمت ایجاب بیع به شمار می‌رود و مشتری که اعلام تمایل می‌کند به بیع با قبلتُ گفتن قسمت قبول را بیان کرده، پس اصلا اعلام بایع و دلّال خارج از متن عقد نیست بلکه جزئی از عقد است.

اگر هم اشکال شود که در زمان ما نداء دلّال قبل از عقد در حکم ایجاب نیست بلکه مربوط به قبل معامله می‌باشد، می‌گوییم ظاهر روایت دلالت می‌کند که در آن زمان، نداء دلّال به عنوان ایجاب بایع و قمستی از عقد مطرح می‌شده است. (علاوه بر این که در اولا گفتیم صحبت‌های متصل به عقد هم معتبر است)

نکته پایانی

می‌فرمایند به نظر ما مشتری منکر است زیرا قولش موافق با أصالة عدم التبری است، اما اینکه بر چه چیزی باید قسم بخورد می‌گوییم باید قسم بخورد بر عدم علم به تبرّی بایع، زیرا آنچه خیار مشتری را ساقط می‌کند علم مشتری به تبری بایع است پس همین که قسم بخورد من علم به تبری نداشتم کافی است، نه اینکه قسم بخورد که در واقع بایع اصلا تبرّی نجسته است.

جلسه صد و سیزدهم (مجازی، شنبه، 99.02.06)                     بسمه تعالی

الخامسة: لو ادّعی البائع ... ص252

کلام در مسائل پنج‌گانه صورت دوم (اختلاف متبایعین در مسقط خیار عیب) بود، چهار مسأله گذشت.

مسأله پنجم: اختلاف در رضایت مشتری

مرحوم شیخ انصاری در پنجمین و آخرین مسأله در صورت دوم به بررسی دو فرض می‌پردازند:

فرض اول: بایع مدعی تحقق مسقِط و مشتری منکر آن

بایع و مشتری هر دو قبول دارند که کالا معیوب بوده است لکن:

بایع ادعایی دارد که به شکل‌های مختلف ممکن است مطرح شود و نتیجه همه آنها ادعای سقوط خیار مشتری است:

بایع ادعا می‌کند مشتری بعد اطلاع از عیب، اعلام کرد من راضی به بیع و عیب هستم لذا مشتری خیارش را ساقط کرده است.

بایع ادعا می‌کند مشتری ضمن عقد خیار خودش را إسقاط کرده است.

بایع ادعا می‌کند مشتری تصرف مسقِط خیار انجام داده است.

بایع ادعا می‌کند عیب جدیدی در مبیع نزد مشتری ایجاد شده که سبب سقوط خیار مشتری است.

مشتری هم ادعای بایع را انکار می‌کند.

مرحوم شیخ می‌فرمایند تکلیف روشن است، مشتری منکر است زیرا قولش موافق است با اصل عدم امور مذکوره، یعنی أصالة عدم إعلام الرضایة، أصالة عدم إسقاط الحق، أصالة عدم حدوث تصرف المسقط للخیار، أصالة عدم حدوث العیب؛ یا به عبارت کلی أصالة عدم المسقط پس اگر بایعِ مدعی بینه اقامه نکرد، مشتری با قسم قولش مقدم خواهد بود.

فرض دوم: اختلاف در قدیم یا جدید بودن عیبِ موجود

بایع و مشتری قبول دارند که کالا حین العقد معیوب بوده، الآن هم یک عیبی در کالا وجود دارد لکن اختلاف در این است که:

بایع می‌گوید عیب قدیم زائل شده و عیب موجود، جدید است لذا مشتری خیار و حق فسخ ندارد.

مشتری می‌گوید عیبِ موجود، همان عیب قدیم است و عیب جدیدی به وجود نیامده است.

در حکم این فرض مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند دو احتمال است:

احتمال اول: بایع منکر است زیرا قولش موافق است با أصالة عدم تقدّم العیب

بایع می‌گوید عیبِ موجود، قدیمی نیست، أصالة عدم الحادث می‌گوید اصل این است که عیبِ موجود در قدیم حادث نشده بود، لذا قول بایع موافق با اصل است و منکر خواهد بود.

احتمال دوم: مشتری منکر است زیرا قولش موافق با استصحاب بقاء خیار است.

مشتری می‌گوید یقینا لحظه عقد خیار عیب داشتم، الآن شک داریم خیار عیب مشتری باقی است یا خیر؟ استصحاب می‌کنیم بقاء خیار مشتری را در نتیجه قول مشتری موافق با اصل و منکر خواهد بود.

به عبارت دیگر قول مشتری موافق است با أصالة عدم الحادث به این بیان که وقوع عقد بر کالای سالم و فاقدِ عیبِ موجود نیاز به دلیل دارد، اصل این است که بیع بر کالای سالمِ فاقدِ عیبِ موجود محقق نشده است، لذا قول مشتری موافق با اصل و منکر است.

مرحوم شیخ انصاری هیچیک از دو احتمال را انتخاب نمی‌کنند.

مسائل پنج‌گانه صورت دوم (اختلاف بین بایع و مشتری در مسقط خیار عیب) تمام شد.

صورت سوم: اختلاف متبایعین در إعمال حق فسخ

در سومین و آخرین صورت از صور اختلاف بین بایع و مشتری سه مسأله بیان می‌کنند:

مسأله اول: اختلاف در تحقق فسخ

بایع و مشتری هر دو قبول دارند کالا معیوب بوده و مشتری حق فسخ داشته لکن اختلاف دارند که:

بایع می‌گوید مشتری بیع را فسخ نکرده و مشتری می‌گوید بیع را فسخ کردم، در این مسأله هم دو فرض است:

فرض اول: برای استفاده از خیار زمان باقی است.

بایع و مشتری ساعت ده صبح کالای معیوبی را معامله کرده‌اند، مشتری ساعت ده و سی دقیقه می‌گوید من با استفاده از خیار عیب، بیع را فسخ کردم (فرض این است که در مهلت استفاده از خیار فوریت عرفیه را شرط می‌دانیم که مثلا مشتری تا سه ساعت مشتری وقت دارد) در این فرض جای بحث ندارد که مشتری می‌تواند دوباره بگوید فسختُ و اختلاف برطرف شود و بیع هم فسخ شود و دیگر جای بحث از مدعی و منکر هم نیست.

کلام مرحوم شهید اول در دروس

مرحوم شهید اول در فرض اول فرموده‌اند اصلا نیاز نیست مشتری دوباره بگوید فسختُ بلکه همین که اقرار می‌کند من بیع را فسخ کردم کافی از إنشاءِ فسخ است و قول مشتری بدون بیّنه و قسم پذیرفته می‌شود.

دلیل مرحوم شهید چه بسا این قاعده فقهی باشد که "من ملک شیئا ملک الإقرار به" هر کسی سلطنت و مالیکت بر شیئ داشته باشد مالک إقرار بر آن شیء هم هست، مشتری مسلّط بر فسخ بوده لذا می‌تواند با إقرار به فسخ به هدفش برسد یعنی فسخ را ثابت کند. این مسأله نمونه‌های فقهی دیگر هم دارد:

نمونه اول: در باب طلاق فقهائ می‌فرمایند شوهر مسلّط بر حق طلاق است حال اگر مردی إقرار کرد که همسرم را طلاق داده‌ام از او پذیرفته می‌شود و نیازی نیست دوباره صیغه طلاق را جاری کند.

نمونه دوم: مالک عبد، مسلط بر بیع یا عتق عبد است لذا اگر مالک اقرار کرد عبدم را آزاد کرده‌ام از او پذیرفته می‌شود.

فرض دوم: مهلت استفاده از خیار تمام شده

بایع و مشتری ساعت ده صبح کالای معیوبی را معامله کرده‌اند، مشتری وقتی که دیگر خیار ندارد و نمی‌تواند بیع را فسخ کند (مثل اینکه یک روز گذشته یا مبیع تلف شده و مشتری حق فسخ بیع ندارد و فقط می‌تواند أرش بگیرد) می‌گوید من ساعت ده و نیم از حق خیار استفاده کردم و بیع را فسخ کردم، بایع می‌گوید فسخ نکرده است.

مرحوم شیخ انصاری حکم این فرض را در دو حالت بررسی می‌کنند، قبل از تبیین کلام ایشان یک مقدمه فقهی بیان می‌کنیم:

مقدمه فقهی: قسم بر فعل نفس نه فعل غیر

قسم بر فعل غیردر کتاب الیمین خوانده‌ایم انسان می‌تواند بر فعل خودش قسم بخورد که کاری را انجام داده یا انجام نداده، لکن مشهور فقهاء از جمله مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند قسم بر فعل یا عدم فعل دیگران معنا ندارد، پس انسان اثباتا و نفیا نمی‌تواند بر فعل دیگران قسم یاد کند.  *

اما بررسی دو حالت در فرض دوم:

حالت اول: مشتری بینه اقامه می‌کند بر اینکه در زمان خیار (ساعت ده و نیم) بیع را فسخ کرده است.

در این حالت قاضی بر اساس بینه مشتری حکم می‌کند به فسخ بیع، بایع ثمن را پس می‌دهد و مشتری باید مبیع را ردّ کند لکن اگر مبیع تلف شده مشتری موظف است قیمت یا مثل آن را به بایع ردّ کند.

حالت دوم: مشتری بینه ندارد، نوبت می‌رسد به قسم خوردن بایع که منکر است، اما بایع بر چه چیزی قسم بخورد:

الف: اگر مشتری ادعا می‌کند بایع از فسخ اطلاع داشته، بایع باید قسم یاد کند بر عدم علم به فسخ.

ب: اگر مشتری ادعا نمی‌کند بایع مطلع از فسخ بوده، فقط می‌گوید من فسخ کردم، بینه هم ندارد بر فسخ، در این صورت بایع نمی‌تواند قسم بخورد زیرا اگر بخواهد قسم یاد کند باید بر فعل غیر قسم یاد کند یعنی قسم بخورد که مشتری فسخ نکرده و در مقدمه گفتیم مشهور فقهاء قسم بر فعل غیر را صحیح نمی‌دانند، لذا مشتری بینه ندارد بایع هم نمی‌تواند قسم یاد کند مسأله توقف دعوی پیش می‌آید که احکام خاص خودش را در کتاب القضاء دارد، که نوبت به ردّ یمین به مشتری می‌رسد یا قاعده عدل و انصاف یا تصالح یا قرعه.

یک نکته ذیل مسأله باقی مانده که خواهد آمد إن شاء الله.

 

 

تحقیق:

* مرحوم آیة الله میرزا جواد آقای تبریزی در إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج4، س342 بر خلاف نکته مذکور می‌فرمایند: ذکرنا فی بحث القضاء من انّه یصحّ القضاء بالحلف سواء‌ حلف على فعل نفسه أو فعل الغیر.

جلسه صد و چهاردهم (مجازی، یکشنبه، 99.02.07)                 بسمه تعالی

ثم إذا لم یثبت الفسخ ... ص353، س9

کلام در اختلاف متبایعین نسبت به فسخ بود که بایع می‌گوید مشتری فسخ نکرده لکن مشتری می‌گوید بیع را فسخ کرده است.

مرحوم شیخ انصاری فرمودند اگر زمان و مهلت استفاده از حق خیار تمام شده، مشتری مدعی فسخ است و بایع منکر. یک نکته از مسأله اول باقی مانده است.

نکته:

اگر مشتریِ مدعیِ فسخ، بینه نداشت و بایع قسم خورد، در این صورت قاضی حکم می‌کند به اینکه بیع همچنان پابرجا است، اما هم بایع هم مشتری قبول داشتند که کالا معیوب بوده، حال که مشتری حق فسخ ندارد آیا می‌تواند به جهت معیوب بودن کالا، أرش مطالبه کند؟

در مسأله سه احتمال است:

احتمال اول: مشتری حق أرش دارد

از طرفی مشتری اقرار می‌کند بیع را فسخ کرده لذا نمی‌تواند أرش را مطالبه کند، از طرف دیگر یقین داریم به جهت معیوب بودن کالا، مشتری خیار دارد لکن نمی‌دانیم از خیارش در قالب حق ردّ می‌تواند استفاده کند یا در قالب حق أرش، در قالب حق فسخ که نمی‌تواند استفاده کند باقی می‌ماند حق أرش.

احتمال دوم: مشتری نه حق ردّ دارد نه حق أرش

از طرفی مشتری خودش اقرار می‌کند که بیع را فسخ کرده بنابراین در بیع فسخ شده حق أرش وجود ندارد، از طرف دیگر گفتیم مشتری چون بیّنه نداشت و بایع قسم خورد، قسم بایع حق ردّ مشتری را ساقط می‌کند، پس مشتری نه حق أرش دارد نه حق ردّ.

احتمال سوم: دریافت أقل الأمرین

مرحوم شهید اول در کتاب دروس احتمال سومی را مطرح کرده‌اند که باید دو نکته را محاسبه نمود:

الف: أرش یعنی ما به التفاوت بین مبیع صحیح و معیوب را محاسبه می‌کنیم.

ب: اگر بین قیمت مطرح شده در بیع و قیمت واقعی تفاوت باشد مثل اینکه مشتری اضافه بر قیمت واقعی پرداخت کرده باشد، آن را هم محاسبه می‌کنیم.

هر کدام از این دو مورد کمتر بود مشتری همان را می‌تواند از بایع مطالبه کند.

مثال: بایع کتابی را به صد هزار تومان فروخته، قمیت واقعی کتاب نود هزار تومان بوده، پس بین قیمت مطرح شده در بیع و قیمت واقعی ده هزار تومان اختلاف است، اما کتاب معیوب هم بوده و أرش عیب در این کتاب مثلا 20 هزار تومان است، شهید می‌فرمایند مشتری مستحق أقل الأمرین است، اقل الأمرین در مثال ما ده هزار تومان است که مشتری مستحق دریافت آن است.

دلیل: دلیل بر احتمال سوم و کلام شهید اول این است که فرموده‌اند مشتری معتقد است بیع را فسخ کرده و مستحق دریافت پول خودش یعنی صد هزار تومان است، مبیع (کتاب) هم فرضا تلف شده و مشتری باید قیمت آن را به بایع بپردازد، پس یک مبلغی را بایع باید بدهد (یعنی صد هزارتومانی که از مشتری گرفته را باید بدهد) و یک مبلغی را هم مشتری باید بدهد (قیمت کتاب که نود هزار تومان است) یک تفاوت بین این دو قیمت است که ده هزار تومان باشد، حال این ما به التفاوت را که مشتری مستحق است با 20 هزار تومانی که بایع به عنوان أرش باید بپردازد تقاص (سرشکن) می‌کنیم میگوییم مشتری أقل الأمرین را بگیرد و تمام شود یعنی مشتری ده هزار تومان بگرد و برود. دیگر لازم نیست بایع به او پولی بدهد یا مشتری به بایع پولی بدهد.

مرحوم شیخ انصاری بین احتمالات سه گانه نظر نمی‌دهند.

مسأله دوم: اختلاف در تأخر فسخ

در این مسأله هم مرحوم شیخ انصاری دو فرض را مطرح می‌کنند:

فرض اول: بایع و مشتری توافق بر زمان عقد و اختلاف در زمان فسخ دارند.

هر توافق دارند که:

الف: زمان عقد مشخص و معین است، مثلا ساعت ده صبح بوده است.

ب: مشتری گفته است فسختُ العقد.

اما اختلاف دارند در اینکه:

بایع می‌گوید مشتری بعد اتمام مهلت خیار (مثلا ساعت 12) گفته فسختُ لذا این فسخ بی اثر است.

مشتری می‌گوید قبل اتمام مهلت خیار (مثلا ساعت ده و نیم) گفتم فسختُ لذا بیع فسخ شده و باید باید مبیع را بگیرد و ثمن را پس دهد

مرحوم شیخ می‌فرمایند در این فرض اول دو احتمال است:

احتمال اول: کلام بایع مقدم است که می‌گوید فسخ، مؤخّر از مهلت شرعی بوده، زیرا بایع منکر است و قولش موافق با دو اصل است:

الف: أصالة بقاء العقد. یقین داریم عقد محقق شد، شک داریم تا یک ساعت بعد هم عقد باقی بود یا فسخ شد، استصحاب می‌کنیم بقاء عقد را که موافق قول بایع است.

ب: أصالة عدم حدوث الفسخ فی أول الزمان. یقین داریم یک ربع بعد از بیع فسخی محقق نشده بود شک داریم آیا نیم ساعت بعد از بیع فسخ محقق شد یا نه اصل عدم تحقق فسخ است. لذا قول بایع موافق با این اصل و منکر است.

احتمال دوم: کلام مشتری مقدم است که می‌گوید فسخ قبل اتمام مهلت شرعی بوده است، مشتری منکر است زیرا قولش موافق است با أصالة صحة الفسخ. مقصود از این اصل همان اصل صحت در فعل مسلم است.

(مرحوم شیخ انصاری نظری انتخاب نمی‌کنند لکن اگر بتوان اصل صحت در فعل مسلم را به ظاهر حال برگرداند جلسات قبل هم اشاره کردیم که ظاهر حال بر اصل مقدم است لذا نتیجه بشود تقدیم قول مشتری)

فرض دوم: بایع و مشتری توافق بر زمان فسخ و اختلاف در زمان عقد دارند.

هر دو توافق دارند که:

زمان فسختُ گفتن مشتری ساعت 11 بوده است.

لکن اختلاف دارند در اینکه:

بایع می‌گوید زمان عقد ساعت 9 بوده لذا فسختُ گفتن مشتری بعد از اتمام مهلت خیار (فوریت عرفیه) بوده است و اثر ندارد.

مشتری می‌گوید زمان عقد ساعت ده بوده لذا فسختُ گفتن مشتری در زمان مهلت خیار بوده و بیع فسخ شده است.

گفته شده مشتری منکر است زیرا قولش موافق است با أصالة عدم تقدم العقد (اصل تأخر عقد) زیرا عقد یک امر حادث است که وجودش نیاز به دلیل دارد، یقین داریم ساعت هشت عقدی نبوده شک داریم ساعت 9 (که بایع می‌گوید) عقدی محقق شده یا نه، اصل عدم تقدم عقد در ساعت 9 است.

مرحوم شیخ می‌فرمایند این کلام باطل است زیرا اصل مذکور اصل مثبت است. اینکه استصحاب کنیم ساعت 9 عقدی محقق نشده فائده‌ای ندارد بلکه لازمۀ عقلی آن مهم است که می‌گوید پس فسخ در زمان خودش انجام شده است لذا فسخ مشتری صحیح است.

در پایان یک تنظیر هم دارند که می‌فرمایند مسأله دوم (چه فرض اول چه فرض دوم) مانند جایی است که مرد زن را طلاق رجعی داده اما همین دو فرض اختلاف تصویر می‌شود:

فرض اول: در زمان تحقق طلاق اتفاق دارند، لکن مرد می‌گوید رجوعش قبل اتمام زمان عدة بوده (لذا آنان دوباره زن و شوهر هستند)، زن می‌گوید رجوع بعد اتمام زمان عده بوده (لذا دیگر بینونت و جدایی اتفاق افتاده است). اینجا همان مطالب فرض اول جاری است.

فرض دوم: در زمان رجوع اتفاق نظر دارند لکن مرد می‌گوید دو ماه پیش طلاق دادم (لذا رجوع صحیح است و دوباره زن و شوهرند)  و زن می‌گوید چهار ماه پیش بوده (لذا رجوع مرد فائده‌ای ندارد و بینونت محقق شده)، اینجا مطابق با فرض دوم خواهد بود.

البته اصل تنظیر صرفا یک تشبیه است و الا مفارقاتی بین بحث طلاق و بیع هست از جمله اینکه طلاق متوقف بر علم زن به طلاق نیست اما فسخ بیع متوقف بر علم مشتری به عیب است.

مسأله سوم: ادعای جهل به خیار یا فوریت

بایع و مشتری اتفاق نظر دارند که کالا معیوب بوده و مشتری خیار داشته و زمان استفاده از خیار هم تمام شده، لکن اختلاف در این است که مشتری می‌گوید من جاهل به حکم خیار در شریعت بودم یا می‌گوید اصل حکم خیار را می‌دانستم لکن به فوریت آن جاهل بودم، در این صورت می‌فرمایند اگر وضعیت مشتری به گونه‌ای باشد که احتمال جهل او به خیار یا فوریت داده می‌شود مثل اینکه یک شخص پیر و بی سواد است، در این صورت قول او موافق است با أصالة عدم العلم، لذا منکر است و قولش با قسم مقدم می‌شود.

بعضی هم تفصیل داده‌اند به این بیان که اگر مشتری می‌گوید جاهل به اصل خیار بوده باید وضعیتش از نظر اطلاع از احکام شرعی بررسی شود لکن اگر می‌گوید خیار را می‌دانسته و فقط جاهل به فوریت بوده بدون نیاز به بررسی وضعیت او اصالة عدم العلم جاری می‌شود و کلام مشتری را قبول می‌کنیم زیرا عموم مردم از جزئیات احکام خیار مطلع نیستند.

مباحث مرحله چهارم که دو مسأله بود یکی در إعلام عیب خفی توسط بایع و دیگری صور اختلاف متبایعین در خیار عیب، تمام شد.

بازگشت به فهرست

امر پنجم: تلف مبیع و ثمن

بازگشت به فهرست

جلسه پانزدهم (دوشنبه، 98.07.15)                                      بسمه تعالی

جلسه چهاردهم جزوه داده نشد. (یکشنبه شهادت امام حسن مجتبی7 بود)

الخامس: لو تلف المبیع... ص139

امر پنجم: تلف مبیع و ثمن

پنجمین امر از امور هشت‌گانه‌ای که مرحوم شیخ انصاری برای بیان جزئیات مبحث بیع الخیار بیان می‌کنند، مربوط به حکم تلف مبیع یا ثمن در بیع الخیار است.

مطالب امر پنجم در دو مرحله بیان می‌شود:

مرحله اول: تلف مبیع بر عهده مشتری

بیع الخیار این بود که بایع می‌گوید خانه‎ام را به شما می‌فروشم به شرطی که اگر مثلا تا یک سال پول را برگرداندم بتوانم بیع را فسخ کنم. سؤال این است که اگر در یک سالی که بایع به عنوان مهلت ردّ ثمن شرط کرده، مبیع نزد مشتری تلف شد، خسارت تلف مبیع را چه کسی باید جبران کند؟

مرحوم شیخ در پاسخ به این سؤال سه نکته بیان می‌کنند:

نکته اول: نماء و تلف مبیع بر مشتری است

چنانکه نماء مبیع  در طول یک سال مهلت معین شده، برای مشتری است همچنین اگر در طول این یک سال مبیع تلف شود، خسارت بر عهده مشتری است چه تلف قبل از ردّ ثمن باشد چه بعد از ردّ ثمن.

نکته دوم: با تلف مبیع خیار بایع باقی است

وقتی مبیع تلف شد، آیا خیار بایع تا مهلت مقرّر باقی است یا نه؟ می‌فرمایند دو احتمال است:

احتمال اول: خیار بایع باقی است و هرگاه بایع ثمن (عین یا بدلش طبق احکامی که گذشت) را برگرداند می‌تواند بیع را فسخ نموده و مبیع را که تلف شده اگر قیمی بوده قیمتش را و اگر مثلی بوده مثلش را از مشتری مطالبه کند. مرحوم شیخ این احتمال را قبول دارند.

احتمال دوم: خیار بایع از بین می‌رود زیرا اصل انجام بیع الخیار توسط بایع به این جهت بود که با ردّ ثمن دوباره مالک عین مبیع و خانه‌اش بشود حال که خانه از بین رفته است دیگر خیار داشتن بایع او را به هدفش نمی‌رساند.  *

نکته سوم: مشتری حق إتلاف مبیع را ندارد

اگر گفتیم با تلف مبیع خیار بایع از بین می‌رود، آیا مشتری می‌تواند عمدا مبیع را تلف کند تا خیار بایع ساقط شود؟

می‌فرمایند مشتری چنین حقی ندارد زیرا با قبول بیع الخیار ملتزم شده تا یک سال اگر بایع ثمن را برگرداند عین مبیع را بازگرداند، و برگرداندن عین مبیع هم متوقف است بر اینکه عین مبیع باقی باشد. لذا تلف عمدی مبیع بر مشتری حرام است، اما اگر مبیع تلف شد خیار بایع هم از بین می‌رود.

مرحله دوم: تلف ثمن

اگر ثمن تلف شود مثل اینکه دزد تمام ثمن را سرقت کند، حکم چیست؟ می‌فرمایند تلف ثمن دو صورت دارد:

صورت اول: تلف ثمن دست مشتری قبل فسخ

بایع ثمن را تهیه کرده و به مشتری تحویل داده اما می‌گوید فردا می‌آیم برای فسخ بیع، لکن قبل از رسیدنِ روز بعد ثمن تلف می‌شود. قبل از بررسی حکم این صورت به یک مقدمه فقهی اشاره می‌کنیم:

مقدمه فقهی: تلف مبیع در زمان خیار

در مسأله هفتم از احکام خیار یک قانون کلی در معاملات بررسی خواهد شد که "تلف المبیع فی زمن الخیار ممن لاخیار له" یعنی اگر در بیعی که خیار وجود دارد، در زمان خیار مبیع تلف شود تکلیف چیست؟ مثال: در بیع حیوان، مشتری تا سه روز خیار دارد، اگر این حیوان یک روز بعد از بیع مرد و تلف شد خسارت بر عهده چه کسی است؟

فقهاء با بیان این قانون کلی می‌فرمایند اگر مبیع در زمان خیار تلف شد خسارتش بر عهده کسی است که خیار نداشته است، در مثال حیوان بایع خیار ندارد لذا اگر حیوان بعد از یک روز مرد خسارتش بر عهده بایع است و بایع باید پول مشتری را برگرداند.

نسبت به این قانون کلی اختلافاتی وجود دارد که به دو مورد اشاره می‌کنیم:

اختلاف اول: آیا این قاعده در ثمن هم جاری است؟ یعنی می‌توان گفت "تلف الثمن فی زمن الخیار ممن لا خیار له"؟ به عبارت دیگر آیا به طور کلی می‌توان گفت: "التلف فی زمن الخیار ممن لا خیار له".

ـ صاحب جواهر می‌فرمایند این قاعده در مورد ثمن جاری نمی‌شود و اگر ثمن تلف شد خسارتش بر عهده کسی است که موقع تلف مالک ثمن بوده است چه خیار داشته باشد چه نداشته باشد.

دلیل مرحوم صاحب جواهر روایت معاویة بن میسره است که ابتدای مسأله بیع الخیار در جلسات قبل گذشت. در آن روایت آمده بود نماء ثمن برای بایع است و تلف مبیع هم بر عهده مشتری است، صاحب جواهر می‌فرماید طبق این حدیث اگر ثمن تلف شد بر عهده بایع است چون بایع مالک ثمن است.

ـ مرحوم شیخ انصاری در مقابل مرحوم صاحب جواهر فی الجمله می‌فرمایند تلف الثمن فی زمن الخیار ممّن لاخیار له.

اختلاف دوم: نسبت به محل جریان این قاعده هم اختلاف است که آیا در تمام خیارات است یا خیر؟

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند این قاعده در سه خیار جاری است: خیار حیوان، خیار شرط و خیار مجلس که البته در خیار مجلس هم اشکال دارند.

صورت اول این است که بایع ثمن را به مشتری ردّ کرده لکن هنوز بیع را فسخ نکرده است و ثمن نزد مشتری تلف شد، دو قول است:

قول اول: مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند خسارت ثمن بر عهده مشتری است.

دلیل: مشتری در بیع شرط خیار ندارد و قاعده کلی می‌گوید "تلف الثمن و المبیع فی زمن الخیار ممّن لا خیار له" بایع خیار داشته اما مشتری خیار نداشته لذا خسارت بر عهده مشتری است.

قول دوم: مرحوم صاحب جواهر می‌فرمایند خسارت ثمن بر عهده بایع است لذا بایع اگر می‌خواهد خانه‌اش را پس بگیرد باید دوباره ثمن را به مشتری پرداخت کند.

دلیل: اولا: قاعده مذکور را فقط نسبت به مبیع جاری می‌دانیم نه ثمن.

ثانیا:  قاعده دیگری هم داریم که می‌گوید "أنّ الخراج بالضمان" یعنی درآمد و نماء هر جنس از آنِ کسی که ضمانت هم بر عهده او است، در ما نحن فیه درآمد و خراج ثمن از آن بایع است چون هنوز بیع را فسخ نکرده بود، پس ضمانت هم بر عهده بایع است.

مرحوم شیخ انصاری قول اول را قبول دارند و تحقیق در مسأله و نقد کلام صاحب جواهر را در مبحث احکام خیار بیان می‌کنند.

صورت دوم خواهد آمد إن شاء الله.

 

 

 

 

تحقیق:

* مرحوم امام عبارتی دارند در تأیید احتمال دوم در کتاب البیع، ج4، ص354 که می‌فرمایند:

 لو تلف المبیع فالظاهر سقوط الخیار، لا لتعلّقه- مطلقاً، أو فی خصوص المقام بالعین، و لا لکون الخیار عبارة عن ردّ الثمن و استرداد المثمن. بل لخصوصیّة فی بیع الخیار؛ و هی معهودیّة رجوع نفس العین بردّ الثمن‌ أو مثله؛ فإنّ بیع الخیار بحسب النوع الذی یشذّ خلافه، إنّما یقع على المبیع- الذی یکون لصاحبه علاقة به بخصوصه بالثمن الذی هو محلّ احتیاجه؛ لیصرفه فیما یحتاج إلیه، فیبیع داره التی هی ظلّ رأسه، و ضیعته التی هی قرّة عینه.

در ادامه ایشان روایات را هم بأقوی دلالة دال بر همین مطلب می‌دانند.

خلاصه توضیحشان نسبت به روایات را در دو خط ارائه دهید.

جلسه شانزدهم (سه‌شنبه، 98.07.16)                                    بسمه تعالی

و إن کان التلف قبل الردّ... ص141، س6

کلام در امر پنجم در بررسی حکم تلف بود. مرحله دوم بحث از حکم تلف ثمن بود که گفتیم دو صورت دارد، صورت اول این بود که ثمن بعد از ردّ و قبل از فسخ، دست مشتری تلف شود که مرحوم شیخ فرمودند خسارت بر عهده مشتری است به این جهت که تلف الثمن فی زمن الخیار ممن لاخیار له.

صورت دوم: تلف ثمن قبل از ردّ

دومین صورت این است که ثمن نزد بایع بوده و هنوز به مشتری ردّ نکرده بود که سرقت شد و دیگر بایع دسترسی به ثمن ندارد.

در تلف ثمن قبل از ردّ هم صوری وجود دارد که مرحوم شیخ به یک صورت، آن هم بر اساس یک مبنا اشاره می‌کنند و اصل بحث را در مسأله هفتم احکام خیار بررسی خواهند نمود.

در حکم این صورت دوم یعنی تلف قبل ردّ می‌فرمایند در صورتی که از بین احتمالات پنج‌گانه در ماهیت ردّ ثمن معتقد باشیم به احتمال اول که تا قبل از ردّ ثمن خیاری وجود ندارد، طبیعتا قانون "التلف فی زمن الخیار ممن لاخیار له" جاری نخواهد بود زیرا طبق احتمال اول تا قبل از ردّ ثمن اصلا خیاری وجود ندارد. پس بایع مالک ثمن بوده و ثمن هم نزد او تلف شده لذا خود بایع ضامن است یعنی اگر می‌خواهد بیع را فسخ کند باید بدل ثمن را تأمین کند.

مرحوم شیخ به این نظریه دو اشکال وارد می‌دانند:

اشکال اول: (اشکال مبنائی) می‌فرمایند ما در مباحث گذشته ثابت کردیم احتمال اول باطل است وگفتیم مشهور معتقد به احتمال دوم هستند که خیار در بیع الخیار از لحظه عقد ثابت می‌شود.

اشکال دوم: (اشکال بنائی) می‌فرمایند حتی اگر احتمال اول را هم صحیح بدانیم و بگوییم قبل از ردّ ثمن اصلا خیاری وجود ندارد باز هم کلام مستدل که گفت تلف بر عهده بایع است، صحیح نمی‌باشد زیرا قانون "التلف فی زمن الخیار ممن لاخیار له" شامل ما نحن فیه هم می‌شود و مشتری را ضامن می‌داند و مستدل باید این از این اشکال پاسخ دهد.

توضیح مطلب: روایاتی که می‌گویند ضمانت تلف بر عهده کسی است که خیار ندارد اطلاق دارند هم شامل موردی می‌شوند که خیار از لحظه بیع و متصل به عقد محقق شود هم شامل موردی می‌شوند که خیار منفصل از عقد و بعد از ردّ ثمن محقق شود، لذا در ما نحن فیه هر چند طبق احتمال اول از احتمالات پنج‌گانه بایع قبل از ردّ ثمن خیار نداشته باشد اما بالأخره در بیع شرط، ذو الخیار بایع است نه مشتری پس می‌گوییم تلف الثمن فی زمن الخیار ممن لاخیار له ثابت می‌کند که تلف ثمن بر عهده مشتری است.

البته بررسی نظریه نهایی و جزئیات مطلب در بحث احکام خیار خواهد آمد.

در پایان به یک نکته کوتاه اشاره می‌کنند که به طور کلی هر جا ثمن تلف شود:

ـ اگر مشتری را ضامن بدانیم، بیع خود بخود فسخ خواهد شد و نیاز نیست بایع بگوید "فسختُ"، زیرا ثمن بر عهده مشتری است و بایع مبیع را از او پس می‌گیرد.

ـ اگر بایع را ضامن بدانیم همچنان حق خیار بایع باقی است و هرگاه (در مهلت مقرّر) بدل ثمن را به مشتری داد مبیع را پس می‌گیرد.

بازگشت به فهرست

امر چهارم: مسقطات بیع الخیار

بازگشت به فهرست

جلسه دهم (یکشنبه، 98.07.07)                                          بسمه تعالی

الرابع: یسقط هذا الخیار... ص135

امر چهارم: مسقطات بیع الخیار

چهارمین امر از امور هشت‌گانه در بیان جزئیات و احکام بیع الخیار بررسی مسقطات حق الخیار است.

بایع خانه‌اش را فروخته به شرط اینکه تا یک ماه اگر ثمن را برگرداند بتواند بیع را فسخ کند، چگونه این حق خیار ساقط می‌شود و از بین می‌رود؟ مرحوم شیخ انصاری سه مسقط را بررسی می‌کنند:

مسقط اول: إسقاط حق الخیار

سؤال: آیا بایع در زمانی که مهلت برای ردّ ثمن و فسخ بیع دارد، بگوید "أسقطتُ حقی" حق خودم را إسقاط کردم، حق خیار او ساقط می‌شود یا خیر؟

جواب: می‌فرمایند پاسخ به این سؤال مبتنی بر این است که در ماهیت ردّ ثمن به کدام یک از احتمالات پنج‌گانه معتقد باشیم. توضیح مطلب: در امر اول از امور هشت‌گانه مربوط به بیع الخیار فرمودند اینکه ماهیت ردّ ثمن چیست و با ردّ ثمن چه اتفاقی می‌افتد پنج احتمال است: 1. ردّ ثمن محقق کننده خیار است. 2. ردّ ثمن عامل جواز استفاده از حق خیار است. 3. ردّ ثمن فسخ فعلی است. 4. ردّ ثمن برابر با انفساخ عقد است. 5. ردّ ثمن به معنای وجوب إقالة بر مشتری است. مرحوم شیخ فرمودند غیر از احتمال چهارم سایر احتمالات صحیح و قابل تمسک است.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند طبق احتمال اول و دوم گفتن: "أسقطتُ خیاری" توسط بایع، مسقط حق خیار او خواهد بود.

تبیین مطلب طبق احتمال دوم روشن است. در احتمال دوم گفتیم با عقد بیع حق خیار آمد اما إعمال خیار و فسخ نمودن عقد متوقف است بر ردّ ثمن، و ردّ ثمن عامل جواز استفاده از حق خیار است. بنابراین از ابتدای عقد حق خیار آمده است و بایع می‌تواند قبل از ردّ ثمن این حق خود را إسقاط کند.

اما طبق احتمال اول که با تحقق بیع هنوز حق خیار نیامده است و بعد از ردّ ثمن حق خیار برای بایع ثابت می‌شود آیا بایع می‌تواند قبل از ردّ ثمن حق خیار خود را إسقاط کند؟

برای پاسخ به این سؤال به یک مقدمه فقهی اشاره می‌کنیم که در جلسه چهارم هم مورد اشاره قرار گرفت:

مقدمه فقهی: مبدأ خیار حیوان و خیار شرط

در مباحث خیار حیوان و خیار شرط بین فقهاء اختلاف است در اینکه مبدأ و آغاز این حق خیار از چه زمانی است؟

مشهور فقهاء و مرحوم شیخ انصاری زمان آن را از لحظه عقد می‌دانستند اما بعضی از فقهاء هم مانند مرحوم شیخ طوسی زمان آن را از لحظه تفرقّ از مجلس می‌دانستند. در جلسه چهارم توضیحاتی نسبت به دلیل آقایان گذشت.

مرحوم علامه حلی می‌فرمایند اگر ما مبدأ خیار را از لحظه تفرق از مجلس عقد بدانیم، تا زمانی که متبایعین در مجلس عقد حضور دارند حق خیار محقق نشده است و لذا قبل از تفرّق نمی‌توان حق خیار را ساقط کرد چون حق خیار هنوز شکل نگرفته است.

سؤال این بود که طبق احتمال اول که تا قبل از ردّ ثمن حق الخیار نیامده است، آیا إسقاط خیار توسط بایع صحیح است یا خیر؟

در جواب می‌فرمایند دو احتمال است:

احتمال اول: قبل ردّ ثمن هم إسقاط خیار صحیح است.

دلیل: سبب اصلی تحقق خیار، عقد بیع است، بله این سبب مقیّد به قید ردّ ثمن شده بود، پس اشکالی ندارد که هر چند قید ردّ ثمن محقق نشده است اما اصل سبب خیار که عقد بیع است محقق شده و می‌توان خیار را إسقاط نمود.

احتمال دوم: قبل ردّ ثمن إسقاط خیار ممکن نیست.

دلیل: قبل از ردّ ثمن اصلا حق خیار شکل نگرفته تا بایع بتواند آن را إسقاط نماید. مرحوم علامه حلی برای تبیین این دلیل فرموده‌اند فقهائی که معتقدند مبدأ خیار حیوان از لحظه تفرق از مجلس است معنایش این است که قبل از تفرّق اصلا خیاری نیست که قابل إسقاط باشد. پس این فقهاء نمی‌توانند فتوا دهند به جواز إسقاط خیار قبل از ردّ ثمن.

نقد احتمال دوم:

مرحوم شیخ می‌فرمایند مرحوم علامه حلّی ما نحن فیه و ردّ ثمن را تشبیه کردند به باب خیار حیوان و تحقق خیار از لحظه تفرق اما به نظر ما بین لحظه تفرق در خیار حیوان و ردّ ثمن در بیع الخیار تفاوت است و اشکالی ندارد در بیع الخیار بگوییم قبل از ردّ ثمن هم بایع می‌تواند خیار خود را إسقاط کند اما در خیار حیوان قبل از تفرّق نمی‌تواند خیار خود را إسقاط کند.

توضیح مطلب:

ـ در بیع الخیار سبب تحقق خیار، ردّ ثمن است که در اختیار بایع است، و تمکّن از سبب (ردّ ثمن) تمکّن از مسبَّب (حق خیار) است. لذا تسلّط بایع بر ردّ ثمن یعنی تسلّط بر مسبَّب که خیار باشد بنابراین می‌تواند قبل از ردّ ثمن خیار خود را إسقاط نماید.

ـ اما در خیار حیوان سبب تحقق خیار، تفرّق از مجلس است و این تفرّق در اختیار یک نفر نیست که بگوییم او مسلط بر سبب است بلکه تفرق از مجلس در خیار حیوان بستگی به هر دو طرف (بایع و مشتری) دارد.

مسقط دوم: إنقضاء مدت و عدم ردّ ثمن

زمانی را که بایع شرط کرده بود برای مهلت ردّ ثمن که مثلا یک سال بود، اگر در این مهلت معین شده ثمن را ردّ نکند و بازنگرداند، با پایان مهلت حق خیار بایع هم ساقط می‌شود.

به دو نکته ذیل این مسقط اشاره می‌کنند:

نکته اول: اگر ثمنی که بایع دریافت کرده مثلی باشد مانند گندم، ردّ ثمن به ردّ مثل آن است لذا اگر به جای گندم عدس بازگرداند فائده‌ای ندارد و ردّ ثمن محقق نشده و خیار نخواهد داشت.

نکته دوم: اگر ثمنی را که بایع از مشتری گرفته بود مثلا گندم صحیح بود اما وقتی که خواست ثمن را به مشتری ردّ کند گندم معیب داد، در این صورت می‌فرمایند ردّ ثمن و حق خیار محقق شده اما مشتری حق دارد به بایع رجوع کند و از او بخواهد که ثمن معیوب را تبدیل کند به ثمن صحیح.

مسقط سوم: تصرف

یکی از مسقطات در سایر خیارات مسأله تصرف است، اما آیا در بیع الخیار هم تصرف بایع در ثمن مسقط حق خیار او است یا خیر؟ مرحوم شیخ انصاری در پاسخ به این سؤال و بیان مطالبشان پنج نکته دارند:

نکته اول: مسقطیّت قطعی تصرف در سه مورد

تصرف بایع در ثمن در سه مورد قطعا مسقط حق خیار او است:

مورد اول: در بیع الخیار شرط کرده بود که اگر عین ثمن را ردّ کند حق خیار داشته باشد، در این صورت تصرف در عین ثمن موجب سقوط حق خیار او خواهد شد.

مورد دوم: در امر دوم در بعض صور و احتمالات گفتیم اگر به طور مطلق شرط کرده ردّ ثمن را و این اطلاق را به ردّ عین ثمن حمل کردیم در این صورت هم تصرف در ثمن موجب سقوط حق خیار است زیرا در عین تصرف نموده است.

مورد سوم: ثمن کلی فی الذمه بوده اما ردّ ثمن را به طور مطلق بیان کرده بودند و تصریح نکرده بودند که ردّ عین باشد یا بدل، و این اطلاق را چنانکه در امر دوم گذشت حمل کنیم بر ردّ عین ثمن که در این صورت هم حق خیار او ساقط می‌شود.

دلیل بر مسقط بودن این سه مورد روایاتی است که به طور مطلق می‌گویند تصرفی که کاشف از رضایت به عقد باشد موجب سقوط حق خیار است. البته این روایت در باب خیار حیوان وارد شده که لکن اصحاب در غیر خیار حیوان مانند خیار شرط و مجلس هم به این روایات عمل نموده و تصرف کاشف از رضایت قبل از تفرق از مجلس را مسقط خیار مجلس دانسته‌اند همچنین در خیار شرط.

 

جلسه یازدهم (دوشنبه، 98.07.08)                                       بسمه تعالی

و ظاهر المحکی عن المحقق... ص136، س2

در امر چهارم کلام در مسقطات خیار است. مرحوم شیخ انصاری بعد از قبول مسقط بودن إسقاط حق الخیار و إنقضاء مهلت، به بررسی مسقط بودن تصرف می‌پردازند. گفتیم ذیل مسقط سوم که تصرف است پنج نکته بیان می‌کنند. نکته اول بیان سه موردی بود که قطعا تصرف در آنها مسقط است.

نکته دوم: کلام مقدس اردبیلی در عدم مسقطیت تصرف

مرحوم مقدس اردبیلی فرموده‌اند در بیع الخیار، تصرف بایع در ثمن مسقط حق خیار او نیست به دو دلیل:

دلیل اول: حکمت جعل خیار جواز تصرف است.

حکمت جعل بیع الخیار عند العقلاء که مورد امضاء شارع هم قرار گرفته این است که بایع به پول احتیاج دارد لذا بالإجبار منزلش را حتی به کمتر از قیمت می‌فروشد تا از پول آن استفاده کند و البته شرط می‌کند اگر تا یک سال پول را برگرداند بتواند با فسخ بیع، خانه‌اش را پس بگیرد.

پس هدف از بیع الخیار آن است که در مدت مهلت یک ساله هم بایع در ثمن تصرف کند هم مشتری در خانه تصرف کند و از منافع خانه بهره‌مند شود. بایع به محض انجام بیع الخیار در پول تصرف می‌کند اگر بنا باشد این تصرف او مسقط حق خیار باشد دیگر جعل خیار و انجام بیع الخیار لغو و بی فائده می‌شود، با اینکه در 99 درصد موارد بیع الخیار بایع نیاز به تصرف فوری در ثمن و پول دارد.

دلیل دوم: موثقه اسحاق بن عمار

دومین دلیل مرحوم مقدس اردبیلی موثقه اسحاق بن عمار که در ابتدای بحث بیع الخیار به عنوان روایت اول از چهار روایت مذکور مورد اشاره قرار گرفت. در این روایت راوی به امام صادق7 عرض می‌کند فردی به جهت نیاز به پول، خانه‌اش را می‌فروشد و شرط می‌کند اگر تا یک سال پول را برگرداند بتواند بیع را فسخ نموده و خانه را پس بگیرد، حضرت فرمودند اگر پول را برگرداند، مشتری باید خانه را به او پس بدهد. پس در این روایت:

اولا: تصریح شده به اینکه بایع به جهت نیاز به پول و تصرف در ثمن خانه‌اش را می‌فروشد.

ثانیا: وقتی راوی سؤالش را مطرح می‌کند حضرت نمی‌پرسند آیا در ثمن تصرف کرده یا نه بلکه حضرت می‌فرمایند مشتری باید خانه را به بایع پس بدهد. پس این موثقه هم دلالت می‌کند بر اینکه تصرف در ثمن، مسقط حق خیار بایع نیست.

نکته سوم: تحلیل مرحوم بحرالعلوم از کلام مقدس اردبیلی

مرحوم علامه طباطبایی (سید بحرالعلوم) مدعای مرحوم مقدس اردبیلی را قبول دارند لکن می‌فرمایند ظاهر کلام مرحوم مقدس اردبیلی با اجماع فقهاء سازگار نیست زیرا فقهاء اجماع دارند که در خیارات یکی از مسقطات شایع حق الخیار، تصرف ذو الخیار در ثمن یا مثمن است، پس اگر مانند مرحوم مقدس اردبیلی بگوییم در بیع الخیار، تصرف مسقط نیست با این اجماع مسلم، مخالفت نموده‌ایم.

مرحوم سید بحرالعلوم در کتاب مصابیحشان می‌فرمایند ما تحلیلی ارائه می‌دهیم که هم کلام مرحوم مقدس اردبیلی مخالف اجماع نباشد هم تصرف بایع حق خیار او را ساقط نکند و حکمت جعل خیار هم حفظ شود.

توضیح مطلب: مرحوم بحر العلوم گویا می‌فرمایند ما از آن پنج احتمال در ماهیت ردّ ثمن که در امر اول گذشت معتقد به احتمال اول هستیم یعنی تا قبل از ردّ ثمن اصلا حق خیار برای بایع وجود ندارد، پس از طرفی فقهاء می‌فرمایند اگر ذو الخیار در زمان خیار در ثمن یا مثمن تصرف کرد حق خیارش ساقط می‌شود و از طرف دیگر ما معقتدیم بایع تا قبل از ردّ ثمن اصلا حق خیار نداشته است لذا اگر هم تا قبل از ردّ ثمن، تصرفی انجام دهد مسقط حق خیار او نیست چون اصلا حق خیار هنوز نیامده بود که ساقط شود.

و لاینافی شئ مما ذکر...  بله اگر بایع بعد از ردّ ثمن دوباره در ثمن و پول تصرف کند این تصرفش مسقط حق خیار او است زیرا تصرفِ بعد از تحقق خیار است.

و إن کان قادرا علی... مرحوم سید بحرالعلوم می‌فرمایند معقتدیم قبل از ردّ ثمن بایع خیار ندارد، هر چند قبل از ردّ ثمن قادر است که با ردّ ثمن، خیار را برای خودش ایجاد کند اما این قدرت بر ایجاد خیار سبب نمی‌شود که بگوییم قبل ردّ ثمن خیار دارد زیرا:

اولا: بایع تا ثمن را ردّ نکرده حق خیارش بالقوه است و حق خیار بالقوه فائده ندارد، مهم این است که حق خیار با ردّ ثمن به فعلیّت برسد.

ثانیا: همین قدرت بالقوه هم همه جا وجود ندارد، مثلا اگر بایع خانه‌اش را در بیع الخیار بفروشد و شرط کند بعد از گذشت یک سال از زمان عقد، بایع برای یک روز حق خیار داشته باشد، خوب در این یک سال بایع حق ردّ ثمن را ندارد لذا حق خیار بالقوه هم ندارد.

نتیجه اینکه مرحوم طباطبایی فرمودند تصرفی که قبل از ردّ ثمن باشد مسقط خیار نیست و تصرف بعد از ردّ ثمن مسقط حق خیار هست.

نکته چهارم: اشکال صاحب جواهر به مرحوم بحر العلوم

مرحوم صاحب جواهر به بیان مرحوم سید بحر العلوم اشکال دارند. سید بحر العلوم فرمودند بایع تا قبل از ردّ ثمن حق خیار ندارد. مرحوم صاحب جواهر می‌فرمایند اگر چنین باشد سه اشکال دارد:

اولا: لازم می‌آید جهالت در مبدأ خیار.

توضیح مطلب: اگر بگوییم آغاز خیار در بیع الخیار زمانی است که بایع ثمن را ردّ کند باعث می‌شود مبدأ و زمان شروع خیار شرط برای متبایعین مجهول باشد زیرا نمی‎دانند بایع چه زمانی ثمن را ردّ خواهد نمود و حال آنکه در مسأله اول بیع الخیار گفتیم باید مدت خیار (ابتدا و انتهای آن) روشن باشد.

ثانیا: عرف می‌گوید وقتی بیع الخیار محقق شد، شروع حق خیار از لحظه عقد است تا انتهای زمانی که شرط شده مثلا یک سال. وقتی بایع می‌گوید خانه‌ام را به شما می‌فروشم به شرطی که تا یک سال حق خیار داشته باشم یعین از هیمنلحظه عقد حق خیار داشته باشم تا یک سال.

ثالثا: مرحوم شیخ طوسی معتقدند ملکیت متعاقدین بر ثمن و مثمن زمانی است که از مجلس عقد متفرق شوند، فقهاء این کلام ایشان را نقد کرده و فرموده‌اند روایاتی که بعض آنها در ابتدای مسأله بیع الخیار ذکر شد دلالت می‌کنند بر اینکه متعاقدین از لحظه عقد مالک می‌شوند، در موثقه اسحاق بن عمار حضرت فرمودند غلة و نماء خانه بعد از بیع الخیار، از آن مشتری است، پس شیخ طوسی معتقدند تا زمانی که خیار هست، مالکیت نیست اما فقهاء فرموده‌اند از لحظه عقد هم مالکیت هست هم خیار.

نتیجه اینکه فقهاء هم معقتدند خیار از لحظه عقد موجود است لذا کلام مرحوم سید بحرالعلوم که فرمودند تحقق خیار از لحظه ردّ ثمن است صحیح نمی‌باشد.

مرحوم شیخ انصاری بعد از این نکات چهارگانه و بیان کلام سه تن از فقهاء (مرحوم مقدس اردبیلی، مرحوم سید بحر العلوم و مرحوم صاحب جواهر) وارد نکته پنجم می‌شوند که تحقیق خودشان و نقد کلمات مذکور است که إن شاء الله خواهد آمد.

 

جلسه دوازدهم (سه‌شنبه، 98.07.09)                                    بسمه تعالی

أقول: فی أصل الإستظهار... ص137، س7

کلام در نکات پنج‌گانه مسقطات بیع الخیار بود. نسبت به مسقطیت تصرف، به کلام سه تن از فقهاء اشاره فرمودند، حال در نکته پنجم ابتدا مناقشات کلمات مذکور و سپس تحقیق و نظریه خودشان را مطرح می‌فرمایند.

نکته پنجم: دیدگاه مرحوم شیخ انصاری

می‌فرمایند هم برداشت از ظاهر کلام مرحوم مقدس اردبیلی هم نقد مرحوم بحرالعلوم و هم مناقشه صاحب جواهر دارای ایراداتی است.

نقد کلام مرحوم مقدس اردبیلی

ایشان فرمودند تصرف مسقط خیار در بیع الخیار نیست زیرا با حکمت بیع الخیار منافات دارد.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند در مبحث خیار حیوان به تفصیل روایات را بررسی کردیم که تصریح کردند به اینکه تصرف در ثمن و مثمن اگر کاشف از رضایت به لزوم عقد باشد، باعث سقوط حق خیار حیوان است. از آنجا که در این روایات ملاک و معیار مطرح شده بود و علت سقوط خیار این بود که کاشف از رضایت به لزوم عقد است لذا فقهاء این علت را تعمیم و سرایت دادند به سایر خیارات و فرمودند در تمام خیارات هر جا تصرف کاشف از رضایت به لزوم عقد انجام شد، خیار و حق فسخِ ذوالخیار ساقط خواهد شد.

پس روایات مذکور به طور مطلق می‌گویند تصرفِ کاشف از رضایت به لزوم عقد، مسقط حق خیار است، حال اگر بنا باشد در موردی تصرف مسقط حق خیار نباشد نیاز به دلیل خاص داریم که مقیّد آن روایات باشد و بعض موارد را استثناء کند و بگوید در این مورد خاص، تصرف مسقط خیار نیست.

سؤال: پس حکمت جعل خیار در بیع الخیار که مرحوم مقدس اردبیلی توضیح دادند چه می‌شود؟ بایع بیع الخیار را برای احتیاج به پول انجام داده اگر بنا باشد در ثمن و پول تصرف نکند تا حق خیارش از بین نرود دیگر بیع الخیار چه سودی برایش دارد؟

جواب: مرحوم شیخ می‌فرمایند هیچ منافاتی با حکمت جعل خیار وجود ندارد و ما هم قبول داریم که بناء و بنیان این بیع الخیار بر تصرف بایع در ثمن است و سه جهت است که مانع سقوط حق خیارِ بایع است:

جهت اول: معمولا ثمن کلی فی الذمه است.

در جلسات قبل هم اشاره کردیم اکثر معاملات خصوصا در زمان ما به نحو کلی فی الذمه انجام می‌شود چه معاملات بزرگ چه کوچک، یعنی مثلا کتاب را می‌خرد و ثمن را به ذمه می‌گیرد که مثلا پنجاه هزار تومان پرداخت کند وقتی معامله کردند مشتری دست می‌کند در جیبش و با پرداخت پول ذمه‌اش را بریّ می‌کند. وقتی ثمن در معامله به نحو کلی فی الذمه بود ظهور دارد در اینکه ردّ عین ثمن مهم نیست و بایع می‌تواند بدل آن را برگرداند.

لذا ما در امر دوم توضیح دادیم اگر ثمن کلی فی الذمه باشد و به طورت مطلق شرط کرده باشند ردّ ثمن را آن را حمل می‌کنیم بر اینکه هم شامل عین ثمن می‌شود هم بدل آن و لذا اگر بایع متمکّن از ردّ عین ثمن نبود، ردّ بدل آن هم کافی است.

حال که اکثر معاملات به نحو کلی فی الذمه انجام می‌شوند پس تصرف بایع در عین ثمن، کاشف از رضایت به لزوم عقد و سقوط خیار نیست و هیچ منافاتی ندارد که بگوییم بایع حق تصرف دارد و تا زمانی که مهلت مثلا یک ساله او باقی است حق خیارش هم پابرجا است. این مدعا از موثقه اسحاق بن عمار هم به دست می‌آید به دو بیان:

بیان اول: بگوییم اصلا مورد و موضوع سؤال در روایت بایعی است که به جهت احتیاج به پول و تصرف در ثمن، بیع الخیار انجام داده است و حضرت فرمودند حق خیار دارد.

بیان دوم: بگوییم روایت تصریح نکرده به اینکه بیع الخیار به جهت احتیاج به تصرف در ثمن است بلکه به صورت مطلق فرموده بایع خیار دارد لکن این اطلاق انصراف دارد به جایی که انجام بیع الخیار به جهت احتیاج به تصرف در ثمن است چنانکه در 99 درصد بیع الخیارها هدف بایع، تصرف در ثمن است.

جهت دوم: توافق طرفین بر بقاء خیار

اینکه بایع مجاز به تصرف در ثمن باشد و حق خیار او هم ساقط نشود ممکن است به این جهت باشد که توافق کرده‌اند بر اینکه بایع مجاز به تصرف باشد و خیار او هم باقی باشد یعنی توافق کرده‌اند بر اینکه تصرف بایع در ثمن را کاشف از رضایت به لزوم عقد ندانند.

جهت سوم: علم به عدم لزوم عقد

سومین جهتی که هم بایع مجاز به تصرف است هم حق خیار او ساقط نمی‌شود ممکن است این نکته باشد که آنقدر عرف در انجام بیع الخیار تصرف در عین ثمن را مسقط خیار نمی‌داند که برای همه معلوم و یقینی شده که صرف تصرف بایع کاشف از رضایت به لزوم عقد نیست. در جهت دوم توافق می‌کردند بر اینکه تصرف کاشف از رضایت نباشد و در جهت سوم اصلا احتیاج به توافقشان هم نیست بلکه یک نوع شرط ارتکازی است که تمام عقلا در معامله بیع الخیار مرتکز و ثابت شده در ذهنشان که بایع مجاز به تصرف در ثمن است و خیار او هم باقی است.

پس هم می‌توانیم معتقد باشیم به مسقط بودن تصرفی که کاشف از رضایت است و هم معتقد باشیم به اینکه تصرف در بیع الخیار مسقط خیار نیست زیرا کاشف از رضایت نیست. بنابراین کلام مرحوم مقدس اردبیلی که از ابتدا انکار کردند و فرمودند تصرف بایع در ثمن مسقط نیست صحیح نمی‌باشد زیرا مسقط بودن تصرف یک تعبد شرعی نیست که به صورت مطلق بگوییم هر تصرفی مسقط حق خیار است، خیر مسقط بودنِ تصرف وابسته با کشف رضایت فرد به لزوم عقد است.

نقد کلام علامه طباطبایی

مرحوم شیخ انصاری در نقد کلام مرحوم سید بحرالعلوم صاحب مصابیح می‌فرمایند ایشان ادعا کردند تا قبل از ردّ ثمن خیاری وجود ندارد لذا هر گونه تصرف بایع در ثمن هم مسقط حق خیار نخواهد بود.

دو اشکال به این ادعا وارد است:

اشکال اول: از روایات و برداشت فقهاء و فتاوایشان دو نکته مسلّم و روشن است:

الف: فسخ فعلی مانند فسخ قولی مسقط حق خیار است.

ب: هر جا فسخ قولی شرعا ممکن و مجاز باشد، فسخ فعلی هم ممکن و مجاز است.

ما در مسقط اول ثابت کردیم إسقاط قولی و گفتن أقسقطتُ حقی قبل از ردّ ثمن ممکن و مجاز است، بنابراین وقتی قبل از ردّ حق فسخ قولی وجود دارد حق فسخ فعلی هم وجود دارد و بایع می‌تواند با فعلِ تصرف، حق خیار خود را ساقط کند که مسقط فعلی خواهد بود. پس اینکه علامه طباطبایی فرمودند قبل از ردّ حق خیار نیست لذا تصرف مسقط خیار نیست صحیح نمی‌باشد.

اشکال دوم: در امر اول توضیح دادیم نسبت به ماهیت ردّ ثمن پنج احتمال است، کلام شما که می‌فرمایید تا قبل از ردّ بایع حق خیار ندارد مطابق با احتمال اول است، شما به چه دلیل احتمال اول را صحیح می‌دانید در حالی که متعارف بین مردم و حتی متعارف بین فقهاء در ماهیت ردّ ثمن، احتمال دوم است که می‌گوید حق خیار از لحظه عقد محقق می‌شود لکن اجازه استفاده از حق خیار مقیّد است به ردّ ثمن و اگر در مهلت معین شده ثمن را بازگرداند می‌تواند از حق خیارش استفاده کند و معامله را فسخ کند.

پس ادعای شما مبتنی بر مبنای خودتان است که احتمال اول را قبول دارید نه مبنای عموم فقها که احتمال دوم را قبول دارند.

البته برای اینکه بحث مبنایی هم نشود می‌گوییم نسبت به اینکه حق خیار قبل از ردّ ثمن وجود دارد یا نه باید ببینیم بایع شرطی را که مطرح کرده به چه نحو بوده است:

ـ اگر ردّ ثمن را در جمله شرطیه خودش قید برای حق خیار قرار داده روشن می‌شود که قبل از ردّ ثمن خیار نخواهد داشت.

ـ و اگر ردّ ثمن را در جمله شرطیه خودش قید برای فسخ قرار داده روشن می‌شود قبل از ردّ ثمن هم خیار دارد اما استفاده از حق خیار متوقف و مقیّد به ردّ ثمن است.

نعم لو جعل الخیار... ص138، س13

بله در یک مورد کلام شما صحیح است خودتان هم اشاره فرمودید که قبل از ردّ حق خیار ندارد آن هم جایی است که حق خیار را در یک زمان معین و محدودی قرار داده باشند مثلا گفته باشد اگر روز اول فروردین سال بعد ثمن را به شما بازگرداندم حق حق خیار داشته باشم. در این صورت خیاری نیست تا تصرف، مسقط آن باشد مگر اینکه در این صورت هم بگوییم چون بایع مسلط بر سبب خیار است که بیع باشد پس مسلط بر خود خیار هم هست لذا نمیتوان گفت قبل از ردّ حق خیار ندارد.

جلسه سیزدهم (چهارشنبه، 98.07.10)                                  بسمه تعالی

و أما المناقشة فی تحدید... ص138، س16

کلام در بررسی تصرف به عنوان مسقط سوم بود، مرحوم مقدس اردبیلی فرمودند در خصوص بیع الخیار، تصرف بایع در ثمن مسقط حق خیار او نیست، در نقد این کلام مرحوم سید بحرالعلوم طباطبایی فرمودند تصرفش مسقط نیست زیرا تا قبل از ردّ ثمن اصلا خیاری وجود ندارد که با تصرف ساقط شود. مرحوم صاحب جواهر در اشکال به ایشان فرمودند اگر قبل از ردّ ثمن خیار نباشد لازم می‌آید جهالت در مبدأ خیار زیرا در لحظه بیع نمیدانند چه زمانی ردّ ثمن انجام می‌شود یعنی نمی‌دانند چه زمانی خیار آغاز می‌شود پس مدت خیار مجهول است و بیع غرری و باطل خواهد بود.

نقد کلام صاحب جواهر

مرحوم صاحب جواهر سه اشکال به کلام صاحب مصابیح وارد دانستند: 1. لزوم جهالت مدت خیار. 2. مخالفت با عرف. 3. مخالفت با برداشت فقهاء. مرحوم شیخ انصاری هر سه دلیل را نقد می‌فرمایند.

اما نقد لزوم جهالت مدت خیار

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند صرف اینکه معلوم نباشد بایع چه زمانی ثمن را ردّ خواهد کرد، موجب جهالت مدت خیار نیست زیرا مدت خیار معلوم است و آن هم از لحظه عقد تا مثلا یک سال است، پس در این بازه زمانی هرگاه بایع اراده کند ثمن را بازگرداند مجاز است به این کار، اصل شرط ردّ ثمن در بیع الخیار همین است که دست بایع باز باشد که در بازه زمانی معین شده هرگاه اراده کرد، بتواند ثمن را بازگرداند پس اصلا بنا نیست در بیع الخیار لحظه ردّ ثمن روشن و معین باشد بلکه معلوم بودن بازه زمانی که بنا است در آن ردّ ثمن محقق شود کافی است.

بله مرحوم علامه در تذکره عبارتی دارند که در ظاهر ممکن است مؤید کلام صاحب جواهر باشد. مرحوم علامه فرموده‌اند اگر تصریح به مبدأ زمانی خیار شرط نکنند و به طور مطلق بگویند تا یک سال خیار داشته باشد، و ما هم بگوییم این اطلاق را حمل بر شروع از لحظه عقد کنیم نمی‌توانیم خیار شرط را از لحظه تفرق قرار دهیم زیرا سبب جهالت مدت خیار می‌شود به این جهت که ملعوم نیست لحظه تفرقشان چه زمانی خواهد بود. ممکن است صاحب جواهر بفرمایند کلام علامه هم مانند مدعای ما است ما هم می‌گوییم هرچند خیار را از لحظه عقد تصور کنیم اما چون زمان ردّ ثمن توسط بایع از قبل معلوم نیست لذا موجب جهالت در مدت خیار و بطلان بیع می‌شود.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند صاحب جواهر نمی‌توانند کلام مرحوم علامه حلی را با مدعای خودشان تشبیه کنند زیرا بین مدعای مرحوم علامه و صاحب جواهر تفاوت است. تفاوت هم این است که در بحث تفرق، جهالت وجود دارد چون تفرّق در اختیار یک نفر نیست بلکه در اختیار هر دو متبایعین است، مثلا بایع ممکن است از لحظه خروج خودش از مجلس عقد مطلع باشد اما از لحظه خروج مشتری مطلع نیست و ممکن است مشتری قبل از بایع از مجلس عقد خارج شود لذا جهالت در مبدأ خیار وجود دارد، اما در ما نحن فیه مسأله ردّ ثمن تنها در اختیار بایع است و بایع هم برای خودش خیار قرار داده که در یک سال هر لحظه اراده کرد بیع را فسخ کند.

اما نقد استشهاد به حکم عرف

صاحب جواهر فرمودند عرف می‌گوید خیار از لحظه عقد است نه از لحظه ردّ ثمن. مرحوم شیخ در نقد این کلام هم می‌فرمایند خیارات دو قسم‌اند: 1. خیاری که زمان و مدتش به جعل و حکم شارع است مانند خیار حیوان که سه روز است. 2. خیاری که به جعل متبایعین است مانند خیار شرط. در ما نحن فیه اول باید کیفیت جعل خیار توسط متبایعین را تعیین کنیم سپس برسیم به فهم و برداشت عرف از آن. وقتی خود متبایعین اختلاف نظر یا شک دارند که آیا قبل از ردّ ثمن خیار هست یا نیست، عرف چه حکمی می‌تواند داشته باشد!

اما نقد استشهاد به فهم اصحاب

مرحوم شیخ طوسی فرموده بودند که از لحظه عقد متبایعین مالک ثمن و مثمن نمی‌شوند، اصحاب به شیخ طوسی اشکال کردند که روایات می‌گویند متبایعین از لحظه عقد مالک می‌شوند با اینکه خیار هم وجود دارد. پس اصحاب از روایات چنین فهمیده‌اند که از لحظه عقد خیار وجود دارد.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند ممکن است کلام فقهاء ارتباطی به ما نحن فیه نداشته باشد زیرا جعل خیار در مسأله بیع الخیار بر دو قسم است: 1. خیار متصل به عقد که بایع شرط می‌کند حق فسخ داشته باشد از لحظه عقد تا یک سال. 2. خیار منفصل از عقد. بایع شرط می‌کند تا یک هفته بعد خیار نباشد اما از یک هفته بعد تا سه روز حق خیار داشته باشد. پس اینجا خیار منفصل و جدای از عقد است و همه فقهاء این نوع خیار را قبول دارند و می‌فرمایند در خیار منفصل در مدت یک هفته اول طرفین مالک ثمن و مثمن می‌شوند و بیع لازم است و خیاری نیست اما وقتی یک هفته تمام شد بیع جایز می‌شود و حق خیار شروع می‌شود. از عبارات مرحوم شیخ طوسی استفاده می‌شود ایشان به طور کلی معتقدند چه در خیار متصل چه منفصل تا زمانی که خیار باقی است متبایعین مالک ثمن و مثمن نمی‌شوند. چه بسا اصحاب  و فقهاء در خصوص خیار منفصل به شیخ طوسی اشکال گرفته‌اند که چرا می‌گویید در خیار منفصل هم (که هفته اول خیاری نیست) متبایعین مالک نمی‌شوند با اینکه روایات باب بیع الخیار مانند موثقه اسحاق بن عمار می‌گویند متبایعین مالک می‌شوند.

 

به مناسبت چهارشنبه: نکاتی در انتخاب استاد درس خارج

در سال گذشته گاهی برای شما تعبیر کرده‌ام که در مسیر آموزشی طلبه تا ورود به درس خارج سه پایه بحران وجود دارد که نیاز به مدیریت ویژه دارد. یکم: پایه 4 که خروج از فضای ادبیات و ورود به فضای فقه نیمه استدلالی است. دوم: پایه هفت که خروج از فضای برنامه ریزی شده مدرسه و ورود به فضای آزاد دروس حوزوی است که زحمت انتخاب استاد و هم مباحثه و هماهنگی ساعت کلاسها و مباحثات همه بر عهده  خود طلبه است و اگر از قبل آمادگی نداشته باشد، پایه هفت را با یک تحیر و سرگردانی شروع خواهد کرد که چه بسا تا پایان سال تحصیلی مربوط به پایه هفت او باقی بماند. سوم: خروج از فضای آموزشی کتاب محور و ورود به فضایی که حتی نسبت به انتخاب موضوع هم تحیّر وجود دارد. در پایه هفت لااقل نسبت به کتاب و موضوع دغدغه‌ای نیست و همه رسائل و مکاسب با محدوده های مشخصی را می‌خوانند اما در دروس خارج موضوعات مختلفی از ابواب عبادات و معاملات است که ممکن است بر تحیّر فردی که خود را آماده ورود به درس خارج نکرده تأثیرگذار باشد.

لذا توصیه اکید می‌کنم از همین آغاز سال تحصیلی و پایه دهم دغدغه انتخاب استاد درس خارج‌تان را داشته باشید که برای سال آینده اولا: تحیّری که در پایه هفت تجربه کردید تکرار نشود. ثانیا: این فرصت تقریبا یک ساله، زمان زیاد و مناسبی است که با مشورت‌های فراوان و تجربه درسهای أعلام و بزرگان با فراغ بال مسیر علمی آینده خودتان را مشخص و برنامه ریزی کنید.

در این زمینه باید به تفصیل ابتدا اهداف طلبه و اهداف دوره خارج معین شود سپس بر اساس آن ها به بحث پرداخت لکن فعلا به اختصار نکاتی به عرض می‌رسانم و تفصیل بیشتر در جلسات بعد ان شاء الله.

به دو محور اصلی باید توجه داشت و اولویت بندی نمود: 1. استاد. 2. موضوع بحث. به این نکات توجه کنید:

1. بُعد اخلاقی. البته بنده کمتر از آنم که در این نکته نسبت به أعلام و بزرگان مطلبی عرض کنم اما قابل انکار نیست که ویژگیهای اخلاقی و تربیتی استاد به صورت ناخودآگاه در انسان اثرگذار است. و الحمدلله کثیری از اساتید در این زمینه موفق‌اند.

2. بُعد اشتغالات علمی. استادی اولویت انتخاب دارد که کمترین اشتغالات غیر علمی را داشته باشد.

3. بُعد روشی. مهم‌ترین نکته در بُعد روش، مسأله شاگردپروری است. استاد باید به تحقیقات و سؤالات طلبه مخصوصا طلبه سال اول خارج بها دهد، چه در کلاس، چه قبل یا بعد کلاس و یا به ارائه تحقیق مکتوب توسط طلبه. توجه اجمالی استاد به مباحث عقائدی، تفسیری، حدیثی، تاریخی و اجتماعی به مناسبت مطالب فقهی، اصولی هم از مزایای یک استاد است که شاگرد تک بُعدی رشد نکند.

4. بُعد موضوع بحث. باید توجه داشت که موضوع بحث در فقه چه از ابواب عبادات باشد مانند صوم و صلاة چه از ابواب معاملات باشد و چه از مباحث معاملات به روز مانند مباحث بانکی باشد یا غیر آن، اولویت انتخاب نیست زیرا بُعد روشی بسیار با اهمیت‌تر از موضوع بحث است. شما در درس خارج مهم‌ترین نکته ای که باید بیاموزید مسأله روش اجتهاد و استنباط است. گاهی شبهه‌ای مطرح می‌شود نسبت به موضوع دروس خارج که ابواب عبادات به ویژه کتابهایی مانند صلاة و خمس و حج و... بسیار تکراری و کار شده است لذا توصیه میکنند به طلاب برای ورود به مباحث جدید مانند مباحث فقه پزشکی یا بانکداری یا محیط زیست و امثال اینها. توجه داشته باشید برای طلبه‌ای که در آغاز مقطع خارج است اصلا کار در چنین موضوعاتی صلاح نیست زیرا دست او از مراجعه به منابع و آموختن شیوه کار اجتهادی در فروع فقهی کوتاه است و مبتلا به تحیّر فزاینده‌ای خواهد شد که نه روش را می‌آموزد نه به هدفی که ترسیم کرده می‌رسد. چنانکه در دانشگاه و رشته‌های پزشکی هم چنین نیست که دانشجویی که تازه از مقطع عمومی فارغ التحصیل شده را مشغول کنند به مطالعه و تحقیق و انجام أعمال جراحی سنگین و تخصصی که تا کنون سایر جراحان ماهر و اساتید هم کمتر آن را انجام داده و تجربه روشن و عملیاتی ندارند. نسبت به موضوع لازم است هم در قسمتی از ابواب معاملات هم در قسمتی از ابواب عبادات در درس خارج فقه شرکت کنید چون تا اندازه ای سیر مباحث و استدلال‌ها در این دو متفاوت است. در ابواب عبادات بیشتر روایات و تعبدیات مطرح است و در ابواب معاملات بیشتر مباحث استدلال‌های عرفی و عقلایی مطرح است.

تشخیص و انتخاب استاد نیاز به مشارکت حداقل پنج جلسه‌ای در کلاس به همراه تحقیق و مطالعه و سروکله زدن با استاد دارد.

توجه کنید که به هر رشته تخصصی علاقه‌مند باشید باز هم باید شیوه کار تحقیقی فقهی (توجه به احکام شریعت) اصولی (توجه به شیوه برداشت از متن) و واکاوی لایه‌های مختلف معارف در متون آیات و روایت و تراث شیعی، را بیاموزید.

بازگشت به فهرست

امر سوم: ردّ ثمن، فسخ فعلی بی نیاز از لفظ است

بازگشت به فهرست

امر سوم: ردّ ثمن، فسخ فعلی بی نیاز از لفظ است

سومین امر از امور هشت‌گانه در مسأله ششم (بیع الخیار) این است که آیا ردّ ثمن برای فسخ بیع الخیار کافی است یا نیاز به گفتن "فسختُ" هم هست؟

توضیح مطلب: فرد خانه‌اش را به شرطی فروخته که اگر تا یک ماه پول را برگرداند، خانه‌اش را پس بگیرد، حال قبل از یک ماه پول را برمی‌گرداند، آیا همین ردّ ثمن فسخ فعلی (رفتاری) است و بیع از بین می‌رود یا علاوه بر ردّ ثمن نیاز است که فروشنده خانه "فسختُ" هم بگوید؟

در مسأله دو قول است:

قول اول: علاوه بر ردّ ثمن نیاز به "فسختُ" گفتن هم هست به سه دلیل:

دلیل اول: بیع الخیار یکی از اقسام خیار شرط است و در خیار شرط لازم است فرد برای فسخ معامله "فسختُ" بگوید پس در اینجا (بیع الخیار) هم لازم است.

دلیل دوم: فعل در صورتی به جای "فسختُ" گفتن می‌نشیند که دال بر فسخ باشد اما صرف ردّ ثمن دال بر فسخ نیست.

دلیل سوم: ردّ ثمن خودِ فسخ نیست بلکه صرفا مقدمه فسخ و علامت این است که فرد اراده کرده فسخ بیع را و اراده فسخ غیر از خود فسخ است. (اراده غیر از مراد است)

قول دوم: (مرحوم شیخ انصاری) ردّ ثمن عرفا فسخ فعلی شمرده می‌شود لذا در مبحث ما که بیع الخیار است وقتی عرف ببیند فروشندۀ خانه، پول مشتری را فراهم کرده و جلوی مشتری قرار می‌دهد می‌گوید بایع با این فعلش بیع را فسخ کرد و دیگر نیاز به فسختُ گفتن نیست. مرحوم شیخ دو مؤید بیان می‌کنند:

مؤید اول: فقهاء در موارد دیگر با کمترین فعلی که دلالت خفی بر فسخ نمودن داشته باشد فسخ فعلی را محقق می‌دانند و نیازی به فسخ قولی نمی‌بینند، مثلا اگر فردی کتابی را فروخته و دو روز خیار شرط برای خودش گذاشته است، حال اگر قبل از اتمام دو روز کتابی که فروخته را بدون اطلاع مشتری دوباره در معرض فروش قرار دهد فقهاء می‌فرمایند این عمل دلالت می‌کند بیع قبلی را فسخ نموده است و نیاز به فسختُ گفتن نیست. پس در ما نحن فیه که بایع پول را تهیه کرده و به مشتری اطلاع داده و تقدیم می‌کند به طریق أولی فسخ فعلی شمرده می‌شود.

حال تفاوتی ندارد این ردّ ثمن و فسخ فعلی را نوعی معاطات بدانیم که ثمن را تملیک کرده و بدون گفتن کلمه‌ای خانه را تملک می‌کند یا اینکه این ردّ ثمن را اعلام رضایت بدانیم به اینکه پول ملک مشتری و مبیع ملک بایع باشد. در هر صورت این فعل ردّ ثمن دلالت می‌کند بر اینکه بیعشان فسخ شده است.

مؤید دوم: ظاهر روایاتی است که در آنها فقط صحبت از فعل ردّ ثمن است مثل روایت معاویة بن میسره که حضرت نمی‌فرمایند باید فسختُ هم بگوید بلکه با ردّ ثمن حضرت می‌فرمایند فسخ محقق شده است.

با این توضیحات نقد دلیل اول و دوم قول اول روشن شد اما نقد دلیل سوم: ما ادعا می‌کنیم ردّ ثمن توسط بایع دلالت می‌کند بر اینکه بایع اراده کرده مبیع ملک خودش و ثمن ملک مشتری باشد و در فسخ فعلی هم مهم دلالتِ عفل بر این اراده است نه بیشتر از آن.

بازگشت به فهرست

امر اول: ماهیت ردّ ثمن در بیع الخیار

بازگشت به فهرست

جلسه هفتم (دوشنبه، 98.07.01)                                         بسمه تعالی

إذا عرفت هذا فتوضیح المسألة... ص129، س5

گفتیم در مسأله ششم با عنوان بیع الخیار، مرحوم شیخ دو مطلب بیان می‌کنند. مطلب اول طرح بحث، معنای بیع الخیار و أدله مشروعیت آن بود که گذشت.

مطلب دوم: بیان هشت امر

مرحوم شیخ انصاری در مطلب دوم با بیان هشت امر، جزئیاتی از احکام و مسائل مربوط به بیع الخیار و نکاتی در رابطه با مسقطات خیار شرط بیان خواهند نمود.

امر اول: ماهیت ردّ ثمن در بیع الخیار

در مطلب اول فرمودند بیع الخیار یکی از اقسام خیار شرط است. در این امر اول می‌خواهند بررسی کنند که در بیع الخیار ماهیت ردّ ثمن چیست و چه کاری انجام می‌دهد یا به عبارت دیگر متعلق شرط در بیع الخیار چیست؟ در پاسخ به این سؤال پنج احتمال است که هر کدام از این احتمالات مبتنی بر برداشت از روایات است:

احتمال اول: ردّ ثمن، قید برای تحقق خیار

احتمال اول این است که شرط ردّ ثمن که توسط بایع مطرح شده، قید و شرط است برای تحقق خیار. یعنی بایع می‌گوید خانه را به شما می‌فروشم به شرطی که اگر تا شش ماه دیگر معادل پول شما را آوردم حق خیار داشته باشم و بتوانم بیع را فسخ کنم. لذا از ابتدای بیع‌شان حق خیار نیامده بلکه زمانی حق خیار و فسخ دارد که ثمن را بازگرداند.

احتمال دوم: ردّ ثمن، قید برای استفاده از حق خیار

دومین احتمال این است که به محض انجام بیع الخیار، حق فسخ محقق می‌شود لکن زمانی می‌تواند از این حق استفاده کند که ثمن را ردّ نماید. پس ردّ ثمن قید است برای استفاده از حق خیار و فسخ نمودن بیع.

احتمال سوم: ردّ ثمن فسخ فعلی است.

در احتمال سوم می‌فرمایند محتمل است که ردّ ثمن را فسخ فعلی بدانیم (در مقابل فسخ قولی که با فسختُ گفتن انجام می‌شود) پس به محض ردّ ثمن بیع فسخ خواهد شد و دیگر نیاز به گفتن فسختُ هم نیست. می‌فرمایند مرحوم طباطبایی صاحب ریاض هم روایات را بر همین احتمال سوم حمل نموده‌اند.  *

احتمال چهارم: ردّ ثمن قید برای انفساخ عقد

در احتمال سوم ردّ ثمن، فسخ فعلی دانسته شد، که گویا بایع حق فسخ دارد و إعمال این حق فسخ با ردّ ثمن است، اما در احتمال چهارم می‌فرمایند ردّ ثمن هویتی قوی‌تر از فسخ دارد و ردّ ثمن را مساوی با انفساخ عقد می‌دانیم. پس بایع با ردّ ثمن مسلط بر سبب انفساخ عقد است نه اینکه فعل یا قول بایع بیع را فسخ کند بلکه بایع ثمن را ردّ می‌کند و ردّ ثمن عامل انفساخ (فسخ خود بخودی) عقد است.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند ظاهر روایت معاویة بن میسرة هم همین احتمال است زیرا در این روایت در سؤال راوی چنین آمده بود که: "فشرط أنّک إن أتیتنی بمالی ما بین ثلاث سنین فالدار دارک" این تعبیر دلالت می‌کند ردّ ثمن مساوی با انفساخ عقد است که حضرت هم تأیید فرمودند. البته می‌توان این جمله روایت را بر احتمال سوم هم حمل نمود که ردّ ثمن و اتیان مال، فسخ فعلی از جانب بایع باشد.

همچنین می‌توان روایت سعید بن یسار و موثقه اسحاق بن عمار را هم دال بر احتمال سوم دانست، در صحیحه سعید بن یسار در جواب حضرت آمده: "إن جاء بالمال فرُدّ علیه" و در موثقه اسحاق بن عمار هم چنین آمده که: "إن جاء بثمنها رُدّها علیه" این دو تعبیر می‌تواند دلالت کند ردّ ثمن فسخ فعلی از جانب بایع شمرده شود.

همچنین می‌فرمایند از عبارت مرحوم ابن زهره در غنیة النزوع إلی علمی الأصول و الفروع چنین به دست می‌آید که ایشان این احتمال را پذیرفته‌اند زیرا ایشان علاوه بر اینکه بحث بیع الخیار را در باب خیار شرط مطرح نکرده‌اند عبارتشان هم ظهور دارد در اینکه ردّ ثمن مساوی با انفساخ عقد است.

احتمال پنجم: ردّ ثمن به معنای وجوب إقالة است بر مشتری

قبل از بیان احتمال پنجم به یک مقدمه فقهی اشاره می‌کنم که در جزوه دیروز تقاضا کردم دوستان مراجعه کنند.

مقدمه فقهی: معنا و کارکرد إقالة در بیع

در شرح لمعه، ج3، صفحه 286 (چاپ کلانتر) در آداب بیع و تجارت نکاتی در استحباب إقالة بیان می‌کنند و در ج3، ص546 در خاتمه کتاب المتاجر می‌فرمایند: "الإقالة فسخ لا بیع عندنا، سواء وقعت بلفظ الفسخ أم الإقالة" إقالة در لغت به معنای نقض و فسخ بیع است. در اصطلاح فقهی آن است که در معامله‌ای که یکی از طرفین از معامله راضی نیست بلکه نادم و پشیمان است اما حق خیار هم ندارد تا بتواند معامله را فسخ کند، اگر به طرف مقابل پیشنهاد فسخ معامله را بدهد بر طرف مقابل مستحب است که پیشنهاد فسخِ فرد نادم را بپذیرد و معامله را إقالة و فسخ کند. همچنین مرحوم شهید ثانی در ابتدای بحث اقاله به این روایت اشاره می‌فرمایند که: "أَیُّمَا عَبْدٍ أَقَالَ مُسْلِماً فِی بَیْعٍ أَقَالَهُ اللَّهُ عَثْرَتَهُ یَوْمَ الْقِیَامَةِ." (وسائل الشیعة، کتاب التجارة، ابواب آداب التجارة، باب3، حدیث 2، ج17، ص386.)

احتمال پنجم این است که شرط ردّ ثمن یعنی بایع شرط می‌کند اگر تا شش ماه معادل پول مشتری را برگرداند بر مشتری إقالة نمودن بیع واجب باشد و مشتری با پذیرش این شرط علیه خودش ملتزم شده که هر گاه ثمن را دریافت کرد بیع را اقاله کرده و خانه را بازگرداند.

مرحوم ابن حمزه در الوسیلة إلی نیل الفضیلة بیانشان از بحث بیع الخیار مطابق همین احتمال است.

بنابر احتمال پنجم اگر بایع در مدت معیّن پول را برگرداند اما مشتری از إقالة نمودن و فسخ کردن امتناع کرد، بایع به حاکم شرع مراجعه می‌کند و حاکم شرع می‌تواند مشتری را مجبور به إقالة کند یا خود حاکم شرع از طرف مشتری بیع را إقالة و فسخ کند و اگر این دو ممکن نبود خود بایع مستقلا حق فسخ بیع را خواهد داشت.

ذیل احتمال چهارم فرمودند روایت سعید بن یسار و اسحاق بن عمار می‌تواند دال بر احتمال سوم باشد، اینجا هم می‌فرمایند نسبت به این دو روایت و تعبیر "فرّدّ علیه" در روایت سعید بن یسار و تعبیر "رُدّها علیه" در روایت اسحاق بن عمار که هر دو فعل امر است و دال بر وجوب ردّ، دو برداشت دیگر هم ارائه شده:

برداشت اول: که شیخ قبول دارند این است که وجوب ردّ کنایه از ملزومش باشد که همان إقالة است. وجوب ردّ لازم و وجوب إقالة ملزوم است، حضرت از تعبیر وجوب ردّ که لازم است قصد کرده‌اند ملزوم آن را که وجوب إقالة باشد.

برداشت دوم: بعضی از اصحاب معتقدند این دو روایت دلالت بر احتمال اول و دوم می‌کنند به این بیان که وجوب ردّ خانه به بایع در این دو روایت کنایه است از اینکه بایع با ردّ ثمن، بیع را فسخ می‌کند و بعد از فسخ، مالک مبیع می‌شود. مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند این برداشت صحیح نیست.

و الأظهر فی کثیر من العبارات.... ص131، س4

می‌فرمایند وقتی به عبارات فقهاء مانند محقق حلی و علامه حلی مراجعه می‌کنیم می‌بینیم مقصودشان از شرط ردّ ثمن در بیع الخیار، احتمال دوم است که با تحقق بیع حق خیار ثابت می‌شود اما زمانی حق استفاده از آن را دارد که در مهلت تعیین شده ثمن را بازگرداند.

لکن هر پنج احتمال صحیح است و اگر مطابق با هر کدام از پنج احتمال مذکور شرط ردّ ثمن را مطرح کنند بیع صحیح و خیار ثابت است، الا اینکه احتمال چهارم اشکالی دارد که آن را باطل می‌گرداند. قبل از بیان اشکال یک مقدمه فقهی بیان می‌کنیم:

مقدمه فقهی: توقف مسبَّبات بر اسباب شرعیه

در فقه ثابت شده مسبَّبات برای مشروع بودنشان نیاز به اسباب شرعی دارند چه این مسبَّبات یک امر وجودی باشد چه عدمی (ایجابی یا سلبی). اگر زید بخواهد مالک کتاب شما بشود (مالکیت مسبّب و یک امر وجودی است) نیاز به یک سبب شرعی دارد که مثلا بیع یا هبه باشد. و اگر مالکیت بکر بر کتاب بخواهد از بین برود (رفع مالکیت مسبَّب و یک امر سلبی است) نیاز به یک سبب شرعی دارد مثل موت.

اشکال احتمال چهارم: انفساخ یعنی فسخ خودبخودی و بدون سبب، اگر بگوییم با ردّ ثمن انفساخ اتفاق می‌افتد قاعده توقف مسبَّبات بر اسباب شرعیه را نقض کرده‌ایم. چه انفساخ بنفسه (خود بخود) و چه انعقاد بنفسه بر خلاف قاعده توقف مسبَّبات بر اسباب شرعیه است.

نتیجه امر اول: در بیع الخیار به چهار صورت مختلف می‌توان شرط نمود که با ردّ ثمن توسط بایع، مشتری ملزَم به ردّ مبیع باشد.  **

 

 

تحقیق:

* مراجعه کنید به ریاض المسائل در چاپ جامعه مدرسین، ج8، ص189، و در چاپ آل البیت ج8، ص303 و ببینید مرحوم صاحب ریاض احتمال سوم را ظاهر روایات می‌دانند یا احتمال چهارم را. عبارت کوتاه ایشان را یادداشت کرده و ارائه دهید.

** مرحوم خوئی در مصباح الفقهاهة، ج6، ص227-228 تمام پنج احتمال را به دو وجه برمی‌گردانند. خلاصه کلامشان را ارائه دهید.

بازگشت به فهرست

مسأله ششم: بیع الخیار (بیع شرط)

بازگشت به فهرست

مسألة: من أفراد خیار الشرط... ص127

مسأله ششم: بیع الخیار

مرحوم شیخ انصاری در ششمین مسأله از مسائل هفت‌گانه خیار شرط دو مطلب کلی دارند که ذیل هر کدام به نکاتی اشاره می‌فرمایند، مطلب اولشان در طرح بحث و مطلب دومشان در بیان هشت امر است.

مطلب اول: طرح بحث

در این مطلب سه نکته را تبیین می‌فرمایند:

نکته اول: بیع الخیار از مصادیق خیار شرط است.

می‌فرمایند یکی از مصادیق خیار شرط که تا کنون پنج مسأله آن گذشته است عنوان "بیع الخیار" می‌باشد و شرعا جایز است.

نکته دوم: معنای بیع الخیار

می‌فرمایند در تعبیر "بیع الخیار" یک "فی" در تقدیر است یعنی بیعٌ فیه الخیار، یا بیعٌ فیه الشرط. مثل اینکه فرد می‌گوید خانه ام را (مثلا به جهت نیاز به پولش) به شما می‌فروشم به شرطی که اگر تا یک سال توانستم این پول را تأمین کنم و برگردانم، منزلم را بازگردانی.

معمولا چنین معامله‌ای بین افرادی که با یکدیگر آشنایی و برای هم خیرخواهی دارند انجام می‌شود.

نکته سوم: دلیل بر جواز بیع الخیار

به سه دلیل تمسک می‌کنند:

دلیل اول: اجماع

مرحوم علامه حلی و دیگران ادعای اجماع بر مشروعیت بیع الخیار دارند البته اهل سنت آن را جایز نمی‌دانند.

دلیل دوم: أدله عامه مشروعیت خیار شرط

مانند "المسلمون عند شروطهم" که این نوع شرط را هم شامل می‌شود.

دلیل سوم: روایات خاصه

متن چهار روایت را می‌آورند که در آنها امام صادق و امام باقر علیهما السلام حکم جواز و مشروعیت بیع الخیار را بیان می‌کنند.

 

 

پیش تحقیق:

برای بحث فردا مراجعه کنید به شرح لمعه، کتاب المتاجر، در خاتمة آن عنوان "إقالة" توضیح داده شده، در دو خط خلاصه‌اش را بیاورید.

بازگشت به فهرست

مسأله سوم: مبدأ خیار شرط

بازگشت به فهرست

جلسه چهارم (چهارشنبه، 98.06.27)                                     بسمه تعالی

مسألة: مبدأ هذا الخیار... ص120

گفتیم در قسم سوم از اقسام خیار (خیار شرط) هفت مسأله بیان می‌کنند که سه مسأله اول مربوط به مبحث زمان در خیار شرط است.

مسأله سوم: مبدأ خیار شرط

قبل از بیان مطلب، به یک مقدمه فقهی اشاره می‎کنیم:

مقدمه فقهی: زمان آغاز خیار حیوان

در سومین مسأله از مبحث خیار حیوان مرحوم شیخ انصاری اشاره فرمودند که نسبت به آغاز زمان خیار حیوان دو قول است:

قول اول: مشهور و شیخ انصاری فرمودند با تحقق عقد و معامله حیوان، خیار حیوان هم آغاز می‌شود.

قول دوم: بعضی مانند شیخ طوسی معتقدند خیار حیوان بعد از اتمام زمان خیار مجلس و متفرق شدن متعاقدین آغاز می‌شود.

قول دوم به چهار دلیل تمسک کرد که مرحوم شیخ انصاری هر چهار دلیل را نقد فرمودند. یکی از أدله قول دوم لزوم لغویت بود. به این بیان که وقتی مشتری با تحقق عقد حق فسخی به نام خیار مجلس دارد دیگر لغو است که در همان زمان یک حق فسخ دیگر هم تحت عنوان خیار حیوان به او داده شود. پس برای عدم لغویت معتقد می‌شویم به شروع خیار حیوان از لحظه اتمام خیار مجلس که همان تفرق باشد.

نسبت به آغاز زمان خیار شرط دو صورت مطرح است:

صورت اول: زمان خاصی را برای شروع خیار اعلام نمی‌کنند.

مثلا می‌گوید کتاب را به شما می‌فروشم به شرطی که تا سه روز خیار داشته باشم. در این صورت دو قول است که قول دوم را بعد از بیان صورت دوم اشاره می‌کنند:

قول اول: آغاز خیار شرط با تحقق عقد خواهد بود.

دلیل: تبادر. عرف می‌گوید از اطلاق کلام متعاقدین که زمان خاصی برای شروع خیار شرط بیان نکردند به ذهن تبادر می‌کند زمان شروع خیار همان لحظه اول تحقق عقد است.

قول دوم: این قول را بعد از صورت دوم می‌آورند.

صورت دوم: زمان خاصی را برای شروع خیار اعلام می‌کنند.

مثلا می‌‌گوید کتاب را به شما فروختم به شرطی که از فردا تا سه روز خیار داشته باشم. در این صورت روشن است که امروز خیار شرط وجود ندارد و از طلوع فجر فردا (یا طلوع شمس فردا علی اختلافٍ) خیار شرط آغاز می‌شود.

سؤال: حال که جایز است زمان آغاز خیار شرط منفصل و جدای از زمان عقد باشد، آیا جایز است متعاقدین مبدأ خیار شرط را زمان انقضاء خیار حیوان قرار دهند؟ مثلا بگوید این حیوان را از شما می‌خرم به شرطی که از لحظه انقضاء خیار حیوان تا یک هفته خیار شرط داشته باشم.

جواب: مرحوم شیخ می‌فرمایند مسأله مبنایی است، و چنانکه در مقدمه هم اشاره کردیم دو مبنا وجود دارد:

الف: اگر زمان آغاز خیار حیوان را از لحظه عقد بدانیم چنین کاری جایز است زیرا جهالتی نیست یعنی لحظه آغاز و اتمام خیار حیوان روشن است و به تبع آن لحظه آغاز خیار شرط هم روشن خواهد بود که بعد از سه روز خیار شرط شروع می‌شود.

ب: اگر زمان آغاز خیار حیوان را مانند مرحوم شیخ طوسی از لحظه تفرق از مجلس بدانیم دیگر بیع مبتلای به جهالت می‌شود زیرا وقتی لحظه تفرق از مجلس روشن نباشد، لحظه آغاز خیار حیوان هم روشن نیست و به تبع آن لحظه اتمام خیار حیوان و آغاز خیار شرط هم مشخص نخواهد بود. لذا بنابر مبنای دوم بیع غرری و باطل خواهد بود.

قول دوم در صورت اول:

صورت اول این بود که متعاقدین زمانی را برای آغاز خیار شرط مطرح نکرده‌اند، قول دوم می‌گوید اگر زمانی را برای شروع خیار شرط مشخص نکردند مبدأ خیار شرط از لحظه تفرق و جدایی از مجلس عقد است. به عبارت دیگر شروع خیار شرط همزمان با اتمام خیار مجلس است.

دلیل: قائلین به این قول به پنج دلیل تمسک کرده‌اند که چهار دلیل را در بحث خیار حیوان، مسأله سوم، مرحوم شیخ انصاری بیان و نقد فرمودند. یک دلیل هم در اینجا مطرح و نقد می‌شود.

مرحوم ابن ادریس حلی در مقام استدلال بر قول خودشان فرموده‌اند ثمره جعل خیار، ایجاد حق فسخ است لذا اگر مانند قول اول معتقد باشیم از همان لحظه عقد که خیار مجلس محقق شد خیار شرط هم آغاز می‌شود لازم می‌آید لغو بودن خیار شرط در زمان مجلس. فرد یک حق فسخ به جهت مجلس عقد داشت، دیگر حق فسخ دوم لغو خواهد بود. لذا متبادر به ذهن این است که مبدأ خیار شرط عند الإطلاق از حین تفرق از مجلس است که تداخل حق خیار ها و لغویت لازم نمی‌آید.

به عبارت دیگر جعل خیار برای جلوگیری از لزوم عقد است و یک امتیازی است که به صاحب خیار اجازه فسخ معامله را می‌دهد، حال اگر عقدی به جهت مثلا خیار مجلس هنوز لازم نشده است یعنی طرفین این امتیاز فسخ معامله را دارند، دیگر چه فائده‌ای دارد که دوباره در قالب خیار شرط هم این امتیاز تکراری به آنها داده شود؟ لذا برای فرار از لغویت می‌گوییم مبدأ خیار شرط عند الإطلاق، لحظه تفرق از مجلس عقد است.

نقد قول دوم:

مرحوم شیخ انصاری می‌فرمایند:

اولا: بنابر استدلال شما باید بگوییم مبدأ خیار شرط عند الإطلاق (وقتی تصریح به زمان آغاز آن نکرده‌اند) زمانی است که هیچ خیاری برای طرفین تصور نشود، مثلا اگر مبیع حیوان باشد باید بگوییم خیار شرط بعد از انقضاء همه خیارات است تا لغویت لازم نیاید، در حالی که أحدی از فقهاء چنین فتوایی نداده‌اند.

ثانیا: اگر فردی جاهل به خیار مجلس و حکم آن باشد، معامله‌ای انجام می‌دهد و برای خود شرط خیار می‌کند بدون اینکه به زمان آغاز خیار شرط اشاره کند، در این صورت طبق مدعای شما آغاز خیار شرط از لحظه تفرق از مجلس خواهد بود در حالی که متعاقدین توجهی به خیار مجلس ندارند و گمان می‌کنند خیار شرط از لحظه عقد شروع می‌شود. به عبارت دیگر ما قصد لم یقع و ما وقع لم یقصد.

توضیح مطلب:

آنچه را قصد کرده بودند (شروع خیار شرط از لحظه عقد) واقع نشد و آنچه واقع شد (شروع خیار شرط از لحظه تفرق) قصد نکرده بودند.

نتیجه: زمان آغاز خیار شرط عند الإطلاق، لحظه عقد خواهد بود به دلیل تبادر.

بازگشت به فهرست

مسأله دوم: اقسام جهالت در خیار شرط

بازگشت به فهرست

مسأله دوم: اقسام جهالت در خیار شرط

دومین مسأله از مسائل هفتگانه خیار مجلس مانند مسأله اول و سوم به بحث زمان در خیار شرط می‌پردازد.

در این مسأله به بررسی اقسام جهالت مدت در خیار شرط و حکم شرعی آنها می‌پردازند.

جهالت مدت در خیار شرط بر سه قسم است:

قسم اول: ذکر مدت خیار شرط به نحو اجمالی مانند اینکه بگوید کتابم را به شما می‌فروشم به شرطی که تا بازگشت حجاج حق فسخ داشته باشم.

قسم دوم: خیار شرط را مطرح کند بدون ذکر و نامی از مدت آن مانند اینکه بگوید کتابم را به شما می‌فروشم به شرطی که حق فسخ داشته باشم.

قسم سوم: خیار شرط را مطرح کند و زمان و مدت آن را به طور مطلق بیان کند مثل اینکه بگوید کتابم را به شما می‌فروشم به شرطی که تا مدتی حق فسخ داشته باشم.

در مسأله قبل فرمودند قسم اول به اجماع علماء باطل است زیرا مدت به نحو اجمال تعیین شده است.

اما نسبت به قسم دوم و سوم سه قول است:

قول اول: مشهور از جمله شیخ انصاری معتقدند در قسم دوم و سوم هم بیع باطل است.

قول دوم: شیخ مفید، سید مرتضی، شیخ طوسی و جمع دیگری از فقهاء معتقدند در قسم دوم و سوم چون اصل خیار مطرح شده و فقط مدت دقیقش معلوم نیست عقد صحیح است و زمان آن هم تا سه روز خواهد بود به دو دلیل:

دلیل اول: اجماعی که سید مرتضی و ابن زهره و دیگران ادعا فرموده‌اند.

دلیل دوم: مرحوم شیخ طوسی فرموده‌اند روایاتی داریم که دلالت بر چنین حکمی دارند. در تبیین استدلال به این روایات دو بیان مطرح است:

بیان اول: مستدل می‌گوید هر چند روایاتی که شیخ طوسی ادعا فرموده‌اند را ندیده‌ایم و ایشان هم ذکر نکرده اند اما همین که شیخ طوسی خبر داده اند از وجود روایاتی بر این که هرگاه خیار شرط مطرح شد اما زمان آن تعیین نشد، خیار تا سه روز خواهد بود، این روایات در حکم روایات مرسل (بدون سند) خواهد بود که با ضمیمه اجماع منقولِ فقهاء نسبت به حکم این روایات، ارسال و ضعف سند آنها جبران می‌شود و اطمینان پیدا می‌کنیم چنین روایات و حکمی وجود دارد.

بیان دوم: مرحوم علامه حلی فرموده‌اند مقصود شیخ انصاری روایات باب خیار حیوان بوده است. در توضیح این کلام مرحوم طباطبایی و مرحوم فاضل جواد در مفتاح الکرامة و دیگران معتقدند در قسم دوم و سوم بیع صحیح است زیرا اصل مدت در بیع ذکر شده محدوده آن هم در روایات سه روز بیان شده لذا هیچ جهالت و غرری در بین نیست، چنانکه فقهاء می‌فرمایند اگر حیوانی را معامله کردند و از خیار حیوان سخنی به میان نیاوردند یا اصلا از حکم سه روز خیار حیوان در شریعت اطلاع نداشتند باز هم تا سه روز خیار حیوان به حکم روایات آن، باقی است.

پس در ما نحن فیه هم چون اصل خیار شرط را ذکر کرده‌اند و زمان را اشاره نکرده اند به حکم روایاتی که شیخ طوسی ادعا فرمودند می‌گوییم در قسم دوم و سوم بیع صحیح است و خیار تا سه روز خواهد بود.

به تعبیر فاضل جواد در مفتاح الکرامة با توجه به روایات مذکور جهل به مدت خیار شرط منجر به علم می‌شود.

در ادامه مرحوم شیخ این کلام و استدلال را نقد می‌فرمایند که إن شاء الله خواهد آمد.

 

تحقیق:

* مراجعه کنید به مکاسب ج6، ص89 ذیل عنوان "مسألة فی حکم الشرط الفاسد‌" این بحث را اوائل فقه 7 می‌خوانید.

جلسه سوم (سه‌شنبه، 98.06.26)                             بسمه تعالی

و فیه ما تقدم فی المسألة... ص117، س‌آخر

کلام در بررسی حکم دو قسم از اقسام سه گانه جهالت زمان در خیار شرط بود، گفتیم اگر اصلا ذکری از مدت در خیار شرط نشود و فقط بگوید بعتک علی أن یکون لی الخیار، یا به صورت مبهم و مطلق ذکر شود و بگوید بعتک علی أن یکون لی الخیار مدةً، سه قول است، مشهور و مرحوم شیخ انصاری فرمودند بیع غرری و باطل است، در مقابل ایشان دو قول دیگر مطرح است، قول دوم این بود که بیع صحیح است و زمان خیار هم تا سه روز است دلیلشان هم تمسک به روایاتی بود که مرحوم شیخ طوسی فقط اشاره کرده بودند.

نقد قول دوم:

مرحوم شیخ انصاری در نقد قول دوم به دو نکته اشاره می‌کنند:

نکته یکم: می‌فرمایند آنچه مسلم است و در مطالب قبل در مسأله تعذر تسلیم هم بر آن استدلال کرده‌ایم این است که غرر یک موضوع عرفی است و بیعی را که عرف غرری و دارای جهالت دانست، از نگاه شارع مطلقا باطل است. اگر بخواهیم یک بیع خاص را از تحت عموم نهی النبی6 عن الغرر خارج و استثناء کنیم باید دلیل خاص داشته باشیم در حالی که در ما نحن فیه چنین روایاتی نداریم که ثابت کند زمان خیار شرط محدود به 3 روز است. بله در بعض موارد در وصیت مبهم شارع مقدس در روایات محدوده معین فرموده است که مثلا اگر وصیت کننده به صورت مبهم گفت قسمتی از مال من را بعد از مرگم به زید بدهید شرعا حمل بر یک دهم یا یک هفتم شده است.

نکته دوم: می‎فرمایند روایاتی که توسط مرحوم شیخ طوسی ادعا شد که دلالت می‌کنند بر تحدید و محدود کردن به سه روز هم وجود خارجی ندارد و حتی خود شیخ طوسی در دو کتاب حدیثی معروفشان تهذیب و استبصار که روایات فقهی را گرآورده‌اند اشاره‌ای به این روایات نکرده‌اند. و ظاهرا مقصود ایشان همان روایات تعیین سه روز در بحث خیار حیوان است که در بعض آنها تعبیر شده به "شرط أو لم یشترط" این تطبیق روایات باب خیار حیوان بر خیار شرط هم اجتهاد مرحوم شیخ طوسی است که برای ما قابل پذیرش نیست.

اما اینکه خواستند با ضمیمه اجماعات منقول فقهاء به کلام شیخ طوسی یک مخصص برای نهی النبی6 عن الغرر پیدا کنند و ادعای وجود روایات در کلام شیخ طوسی را معتبر جلوه دهند این کلام هم صحیح نیست زیرا اگر اجماع را جابر ضعف بدانیم به دو طریقه است:

طریقه اول: سند روایتی ضعیف باشد که بخواهیم با ضمیمه اجماع منقول آن را معتبر بشماریم.

طریقه دوم: سند روایتی صحیح باشد اما دلالتش ضعیف باشد که بخواهیم با ضمیمه اجماع منقول به روایت استدلال کنیم.

در حالی که در ما نحن فیه اصلا روایتی وجود ندارد دال بر قول دوم که بخواهیم با ضمیمه نمودن اجماع، ضعف روایت را جبران کنیم و با کمک آن روایت عموم نهی النبی6 عن الغرر را تخصیص بزنیم.

پس منجبر (روایات 3 روز) اصلا وجود ندارد و باید به خود جابر (اجماع) تکیه کنیم که آیا با اجماع می‌توان عموم نهی غرر را تخصیص زد یا نه نسبت به اجماع منقول هم می‌گوییم:

اولا: اجماع منقول حجت نیست.

ثانیا: مرحوم ابن زهره و قاضی ابن براج معمولا در ادعای اجماع تابع مرحوم سید مرتضی در کتاب انتصار هستند و خودشان تحقیق مستقل نکرده‌اند، اجماعات مرحوم سید مرتضی در انتصار هم در جای خودش در رسائل بحث حجیت اجماع اشاره کرده‌ایم که شرایط حجیت اجماع را ندارد چرا که یک جهت ضعف ادعای اجماع ایشان صرف بیان تقابل بین امامیه و اهل سنت بوده است نه تحصیل دقیق اجماع بین امامیه.  *

نعم قد روی فی کتب العامة ... ص118، س17

می‌فرمایند بله یک روایتی در مجامیع حدیثی اهل سنت (سنن بیهقی) نقل شده است که حنّان بن منقذ به جهت ضربه‌ای که به سرش خورده بود به نوعی حواس‌پرتی مبتلا شده بود که در معاملات فریب می‌خورد، نبی گرامی اسلام به او فرموند هر گاه معامله‌ای انجام دادی به طرف مقابلت بگو: "لاخلابة" یعنی بدون خدعه و فریب با من معامله کن، و به او فرمودند وقتی چنین گفتی در معاملاتت تا سه روز خیار و حق فسخ خواهی داشت. ممکن است کسی به این روایت برای تقویت قول دوم استناد کند.

لکن اشکال در این روایت هم اولا: ضعف سند است. ثانیا: ضعف دلالت که این روایت هیچ ارتباطی به خیار شرط ندارد بلکه مربوط به غبن است و نمیتواند مستند برای خروج و تخصیص قاعده نهی از غرر باشد. حتی در خیار غبن هم أحدی از فقهاء فتوا نداده که خیار غبن تا سه روز است.

نتیجه اینکه قول دوم که حق خیار تا سه روز بود باطل شد.

قول سوم:

قول سوم این است که اگر در خیار شرط مدت ذکر نشد یا به طور مطلق ذکر شد (قسم دوم و سوم) شرط مجهول، غرری و باطل است اما عقد بیع صحیح خواهد بود. پس اگر گفت بعتک کتابی علی أن یکون لی الخیار مدة، بیع صحیح است و شرط لازم المراعاة نیست.

دلیل: دلیل قول سوم این است که شرط فاسد مفسد عقد نیست.

نقد قول سوم:

مرحوم شیخ می‌فرمایند:

اولا: این مسأله مبنایی است که شرط فاسد مفسد عقد هست یا نه.

ثانیا: حتی اگر معتقد باشیم شرط فاسد مفسد عقد نیست باز هم در اینجا نمی‌توانیم عقد را صحیح بدانیم زیرا در صورتی شرطِ فاسد مفسِد عقد نیست که لطمه‌ای به اصل عقد و بیع نزند اما اگر فساد شرط موجب فساد عقد باشد قطعا مفسِد عقد خواهد بود.

به دو مثال توجه کنید:

مثال اول: فرد می‌گوید خانه‌ام را به شما می‌فروشم به شرطی که یک سوم گیلاس مشروب بنوشی. اینجا شرط فاسد است اما خللی در اصل معامله کتاب ایجاد نمی‌کند و طبق مبنای آقایان می‌توان گفت شرط فاسد مفسد عقد نیست.

مثال دوم: فرد می‌گوید کتابم را به شما می‌فروشم به شرطی که تا مدتی خیار و حق فسخ داشته باشم. در این مثال که محل بحث ما است دقیقا بیع مجهول و غرری است و نمی‌توان گفت شرط فاسد مفسِد عقد نیست. پس در ما نحن فیه اصل عقد غرری است و اصلا کاری نداریم به اینکه فساد از شرط به عقد سرایت کند بلکه خود عقد بیع غرری و مجهول و باطل خواهد بود.

پس قول سوم هم نتوانست مدعای خود را ثابت کند.

خلاصه مسأله دوم:

فرمودند اقسام جهالت نسبت به زمان در خیار شرط سه قسم است:

قسم اول: ذکر مدت خیار شرط به نحو اجمالی، (کتابم را به شما می‌فروشم به شرطی که تا بازگشت حجاج حق فسخ داشته باشم.)

قسم دوم: خیار شرط را مطرح کند بدون ذکر و نامی از مدت آن. (کتابم را به شما می‌فروشم به شرطی که حق فسخ داشته باشم.)

قسم سوم: خیار شرط را مطرح کند و مدت آن را مطلق بگذارد. (کتابم را به شما می‌فروشم به شرطی که تا مدتی حق فسخ داشته باشم.)

مشهور و مرحوم شیخ انصاری در هر سه قسم فرمودند بیع باطل است به جهت لزوم غرر.

 

 

تحقیق:

* کتاب الإنتصار فی انفرادات الإمامیة‌ از مرحوم سید مرتضی را بر اساس معیارهای کتابشناسی که در هر دو سال گذشته ذکر کردیم کتاب‌شناسی کنید.

بازگشت به فهرست

مکاسب فقه 6 پایه دهم

متن ارائه شده، جزوه روزانه کلاسی است که بر اساس فهرست کتاب مکاسب و به همان صورت جلسه بندی ارائه می‌شود.

فایل کامل pdf با قابلیت کپی از روی متن و استفاده از فهارس در پایان سال ارائه خواهد شد ان شاء الله.

 

     قسم سوم: خیار شرط

         مسأله اول: اتصال و انفصال زمان خیار

         مسأله دوم: جهالت مدت خیار

         مسأله سوم: مبدأ خیار شرط

         مسأله چهارم: واگذار نمودن خیار به اجنبی

         مسأله پنجم: شرط استئمار از اجنبی

         مسأله ششم: بیع الخیار (بیع شرط)

               امر اول: ماهیت ردّ ثمن در بیع الخیار

               امر دوم: اقسام ثمن در بیع الخیار

               امر سوم: ردّ ثمن، فسخ فعلی و بی نیاز از لفظ

               امر چهارم: مسقطات بیع الخیار

               امر پنجم: تلف مبیع و ثمن

               امر ششم: ردّ ثمن به غیر مشتری

               امر هفتم و هشتم: ردّ بعض ثمن، شرط خیار توسط مشتری

        مسأله هفتم: خیار شرط در عقود و ایقاعات

       چکیده مبحث خیار شرط

   قسم چهارم: خیار غبن

       مطلب اول: چهار نکته در طرح بحث

       مطلب دوم: بیان پنج مسأله در احکام خیار غبن

              مسأله اول: دو شرط در خیار غبن

              مسأله دوم: ظهور غبن شرط شرعی یا کاشف عقلی

              مسأله سوم: مسقطات

   قسم پنجم: خیار تأخیر

       مرحله اول: بیان موضوع، أدله و شرائط

       مرحله دوم: بیان چهار مسأله

   قسم ششم: خیار رؤیت

   قسم هفتم: خیار عیب

       مرحله اول و دوم: طرح بحث و بیان حکم

       مرحله سوم: مسقطات

            نوع1: مسقطات حقّ ردّ

            نوع2: مسقطات حق أرش ـ نوع3: مسقطات ردّ و أرش

      مرحله چهارم: بیان دو مسأله

      مرحله پنجم: القول فی ماهیة العیب

      مرحله ششم: القول فی الأرش